PRÓLOGO

EL CAMBIO INTELECTUAL TOMA LUGAR a ritmos diferentes. Rara vez ha tenido lugar un
modelo de cambio intelectual con la velocidad que se está experimentando actualmente en
las sociedades occidentales y en el resto del mundo, ya que está influenciado por Occidente.
Este cambio se está produciendo ante los ojos de los espectadores hasta un punto que en
gran medida se malinterpreta y se subestima enormemente.
Algunas voces proféticas han reconocido la escala y el alcance de los cambios intelectuales
que tienen lugar en Occidente. Francis Schaeffer, por ejemplo, pasó la mayor parte de su
ministerio educando a los cristianos sobre el cambio en la visión del mundo que estaba
ocurriendo a su alrededor, ya que la mayoría de la gente pasó de una visión del mundo
vagamente cristiana a una que era completamente secular. Esta nueva visión del mundo se
basaba en la idea de que la realidad final es materia impersonal o energía moldeada en su forma
actual por el azar impersonal.
De manera significativa, Schaeffer observó que los cristianos de su tiempo no veían esta
nueva visión del mundo en lugar de la visión del mundo cristiana que antes dominaba las
culturas europeas y americanas, ni por convicción personal ni por impresión cultural. Estas dos
visiones del mundo, una generalmente cristiana y la otra apenas deísta, estaban en completa
antítesis entre sí en contenido y también en resultados naturales. Estas formas contrarias de ver
el mundo llevarían a convicciones dispares en asuntos que van desde el aborto hasta la
sexualidad, desde la economía hasta la política, pasando por la legislación y las políticas públicas.
En 1983, pocos años después de que Francis Schaeffer escribiera sobre un cambio en la visión
del mundo, Carl F. H. Henry describió la situación y las posibilidades futuras en términos de una
dicotomía estricta:
Si la cultura moderna ha de escapar del olvido que ha envuelto a las primeras
civilizaciones del hombre, la recuperación de la voluntad del Dios auto-revelado en el
reino de la justicia y la ley es crucialmente imperativa. Regresar a los conceptos paganos
 erróneos de los gobernantes divinizados, o a un cosmos divinizado, o a una concepción
cuasi cristiana de la ley natural o de la justicia natural, traerá inevitable desilusión. No
todas las súplicas de autoridad trascendente servirán verdaderamente a Dios o al
hombre. Al engrandecer la ley, los derechos humanos y el bienestar a su soberanía, toda
clase de líderes terrenales se adelantan ansiosamente al papel de lo divino y oscurecen
al Dios viviente de la revelación de las Escrituras. Las alternativas son claras: volvemos
al Dios de la Biblia o perecemos en el pozo de la anarquía. 1
Cuando Henry publicó el primer volumen de su magnum opus God, Revelation, and
Authority en 1976, comenzó con esta primera línea: "Ningún hecho de la vida occidental
contemporánea es más evidente que la creciente desconfianza de la verdad final y su
implacable cuestionamiento de cualquier palabra segura." 2 Este obstáculo para el retorno
a la autoridad de una cosmovisión cristiana es realmente parte de un círculo vicioso que
comienza con la salida de al menos una impresión cultural de la autoridad revelada de Dios:
dejar una cosmovisión cristiana conduce a una desconfianza de la verdad final y a un
rechazo de la autoridad universal, lo que entonces bloquea el camino de regreso al Dios de
la Biblia.
El rechazo de la autoridad bíblica conduce invariablemente a la secularización de la sociedad.
Lo secular, en términos de conversación sociológica e intelectual contemporánea, se refiere a la
ausencia de cualquier autoridad o creencia teísta vinculante. Es tanto una ideología como un
resultado. La secularización no es una ideología; es una teoría y un proceso sociológico en el
que las sociedades se vuelven menos teístas a medida que se modernizan. A medida que las
sociedades entran en condiciones de modernidad más profunda y progresiva, salen de
situaciones en las que existe una fuerza vinculante de las creencias religiosas y, en particular, de
las creencias teístas. Estas sociedades se mueven hacia condiciones en las que cada vez hay
menos creencia y autoridad teísta hasta que apenas hay una memoria de que tal autoridad
vinculante haya existido alguna vez. La cultura occidental se ha secularizado más allá de la
autoridad del Dios de la Biblia y casi más allá de la memoria de tal autoridad.
El problema de la autoridad es un problema de creencia. En su libro The Secular Age, el
filósofo canadiense Charles Taylor confirma este problema de creencia en la civilización
occidental en términos de tres conjuntos de condiciones intelectuales. Cada sociedad y cada
individuo opera bajo ciertas condiciones intelectuales, consciente o inconscientemente. Sobre
la cuestión de Dios, Taylor traza tres épocas intelectuales occidentales: la imposibilidad de la
incredulidad antes de la iluminación; la posibilidad de la incredulidad después de la iluminación;
la imposibilidad de la creencia en la modernidad tardía. 3
Después de la Ilustración, las condiciones intelectuales occidentales cambiaron para hacer
posible que uno no crea en Dios. Para la mayor parte de la experiencia humana en la civilización
occidental, ha sido imposible no creer en Dios. Eso no significa que cada uno era cristiano
individualmente o que cada uno había experimentado la conversión y era un creyente
regenerado. Y no significa que no hubiera escépticos o herejes. Antes de la Ilustración, sin
embargo, no se podía explicar el mundo sin la Biblia y su historia. No había otro relato de cómo
había llegado a ser el mundo. No había una visión naturalista del mundo disponible para las
personas que vivían en la civilización occidental durante la mayor parte de sus siglos. Hasta que
Charles Darwin presentó una alternativa al Génesis, la cosmovisión cristiana prevaleció sin un
rival serio. Era imposible no creer: era imposible explicar la vida, desde el orden del universo
hasta la justicia entre dos individuos, sin una referencia explícita a la verdad revelada.
Pero esta situación cambió con la Ilustración y la disponibilidad de cosmovisiones alternativas
por las cuales uno podía enmarcar un relato completo del mundo frente a la cosmovisión
cristiana. Cualquier cosmovisión debe responder al menos a cuatro preguntas centrales: ¿Por
qué hay algo en vez de nada? ¿Qué ha pasado y está roto en el mundo? ¿Existe alguna esperanza
y, de ser así, cuál es? ¿Hacia dónde se dirige la historia? Con la Ilustración llegaron las respuestas
a estas preguntas desde un marco no cristiano (naturalismo científico, materialismo, marxismo,
etc.).
Las condiciones intelectuales de la cultura occidental se han secularizado de tal manera que
parece imposible para aquellos que operan bajo tales condiciones creer en Dios. Como observa
Charles Taylor, ser candidato a la titularidad en una universidad estadounidense importante es
habitar un mundo en el que es virtualmente imposible creer en Dios o reconocer esa creencia.
Bajo el primer conjunto de condiciones intelectuales occidentales, no todos eran cristianos, pero
todos eran responsables ante una cosmovisión cristiana porque no había alternativa. La
secularización en la cultura americana ha invertido las condiciones: no todos son no-cristianos,
pero aparentemente todos deben operar bajo una cosmovisión secular que niega la legitimidad
de una cosmovisión cristiana. En apenas trescientos años, las condiciones intelectuales
occidentales han pasado de una imposibilidad de incredulidad a una imposibilidad de creencia.
Significativamente, Charles Taylor señala esta incredulidad como una falta de compromiso
cognitivo con un Dios auto-existente y auto-revelador. La secularización no tiene que ver con la
religión. Taylor insta a que las personas en la cultura hipersecularizada actual en Estados Unidos
a menudo se consideren a sí mismas religiosas o espirituales. La secularización, según Taylor, se
trata de creer en un Dios personal, Uno que tiene y ejerce autoridad. Describe la edad secular
como una profunda "presión cruzada" en su experiencia personal de la religión y el rechazo de
la autoridad personal de Dios. 4 La cuestión es una autoridad vinculante.
El cambio no surge de un vacío. Esto es ciertamente cierto en el caso del rechazo de la cultura
occidental a la autoridad vinculante. Para entender la confusión ideológica de la mente
occidental en esta era postmoderna, debemos mirar su historia intelectual y aceptar las ideas
significativas que dieron forma a su pensamiento y produjeron su visión del mundo. Sin esto, las
ideas aparecen sin contexto y sin sentido.
El papel de la historia en la vida de un cristiano es indispensable. Aislarse del pasado es
despojarse de la comprensión del presente. Sabemos que esto es cierto, pero pocos de nosotros
reflexionamos sobre las consecuencias de esta ignorancia deliberada. Pero más allá de esta
ignorancia deliberada está el malentendido, a veces no deliberado o accidental, de la historia
que puede venir a nosotros de maneras que son casi igualmente perjudiciales. Malinterpretar
el pasado es casi tan problemático como no tener el pasado en nuestras mentes en absoluto.
Los cristianos tienen una mayordomía particular de la mente y del intelecto que debe llevarnos
a entender que nuestro discipulado de Cristo está en juego en términos de nuestra comprensión
del pasado. Además, la historia de la filosofía tan bien trazada en este volumen es un logro
cultural e intelectual monumental, que los cristianos han moldeado y por el que han sido
moldeados.
Al considerar los temas y desarrollos en la filosofía occidental, hay un debate real que hay
que tener y un riesgo real de malentendidos. Pero parte de esto es un debate teológico, parte
de esto es un debate histórico, y gran parte de esto es un debate cultural y político. Se necesita
un buen historiador de la filosofía, intelectualmente riguroso, como John Frame, para presentar
estos temas de una manera que permita que el pasado nos hable de la manera más auténtica
posible.
Por otro lado, la historia no es el final de la historia, no es la autoridad final. Para nuestra
autoridad final, los cristianos deben considerar los hechos de la historia y luego recurrir a la
teología y a nuestra comprensión de las Escrituras para comprender cómo debemos vivir hoy a
la luz del pasado. John Frame señala esta realidad de maneras poderosas.
Leer un libro como este es para entrar en un mundo de conversación intelectual que involucra
a un elenco de cientos de personas para el momento en que termines este libro. Pero también
se entra en una narración que se hace más clara e importante a medida que se hace más precisa
y se comprende mejor. No podemos volver al pasado, y dada la gran cantidad de controversias
y luchas que han ocurrido, probablemente no querríamos hacerlo. De hecho, nuestra tarea no
es volver atrás, sino más bien considerar en el presente lo que una comprensión del pasado nos
da ahora la oportunidad de hacer: pensar más claramente y vivir más fielmente a la luz de la
autoridad de Dios sobre nuestras vidas.
R. Albert Mohler Jr.
Presidente
El Seminario Teológico Bautista del Sur

Notas
1 . Carl F. H. Henry, Dios, Revelación y Autoridad, vol. 6, Dios que está de pie y se queda,
Parte 2 (Wheaton, IL: Crossway, 1999), 454.
2 . Carl F. H. Henry, God, Revelation, and Authority , vol. 1, God Who Speaks and Shows,
Preliminary Considerations (Wheaton, IL: Crossway, 1999), 1.
3 . Véase Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007).
4 . Véase ibíd.
 PREFACIO

EN EL CURRICULO del Seminario Teológico Reformado, donde enseño desde el año 2000,
hay un curso obligatorio llamado Historia de la Filosofía y del Pensamiento Cristiano. El
curso ha sido impartido por varios de mis colegas y por mí a lo largo de los años. Este libro
representa mi versión de él.
Soy más conocido como teólogo que como filósofo, aunque como indica el libro no veo una
gran diferencia entre estas dos disciplinas. Pero me especialicé en filosofía en la Universidad de
Princeton, estudié apologética filosófica con Cornelius Van Til en el Seminario Teológico de
Westminster, y me gradué en el programa de teología filosófica en la Universidad de Yale.
Durante más de cuarenta y cinco años he enseñado temas filosóficos en cursos de teología y
apologética, y mis publicaciones a menudo han tratado temas filosóficos. 5 Así que aunque
tiendo a escribir de maneras más típicas de los teólogos que de los filósofos, la filosofía nunca
está lejos de mi mente.
¿Qué se debe incluir en un curso llamado Historia de la Filosofía y del Pensamiento Cristiano?
La primera parte, "Historia de la Filosofía", es una designación de curso bastante estándar. Existe
un amplio consenso en cuanto a lo que los pensadores deberían discutir bajo ese tema.
El"pensamiento cristiano", sin embargo, no es fácil de circunscribir con fines pedagógicos. Los
cristianos han escrito sobre todo tipo de temas y géneros. Uno podría argumentar que en un
curso como éste, los estudiantes deberían oír hablar de Ignacio de Antioquía, Dante Alighieri,
Isaac Newton, John Donne, John Milton, John Wesley, Charles Hodge, Herman Bavinck, Dorothy
Sayers, J. R. R. Tolkien, George MacDonald, G. K. Chesterton, Malcolm Muggeridge, Billy Graham
- la lista podría seguir y seguir. Los cristianos han participado en todos los ámbitos de la vida y
han influido en todos ellos. Pero debemos tener un plan que reduzca la lista.

Mi plan lleva a la exclusión de todos los nombres del párrafo anterior. No es que le falte el
respeto a alguna de estas personas; de hecho, todas ellas son pensadores impresionantes y
maravillosos siervos de Dios. Pero este libro necesita "contar una historia", como nos gusta decir
hoy, y necesita ser una historia filosófica. Así que he escogido tratar con aquellos pensadores
cristianos que han hecho contribuciones sustanciales a la historia general de la filosofía o han
desarrollado ideas filosóficas distintivas que han influido en la teología de la iglesia.
Pero lo que principalmente provee la continuidad de la historia es mi intento de analizar y
evaluar toda esta historia desde un punto de vista cristiano. Creo que la Biblia debe gobernar
nuestro pensamiento filosófico, como debe gobernar cualquier otra área de la vida humana (1
Co. 10:31). Algunos, para estar seguros, dudan que la Biblia tenga algo que decir sobre la
filosofía. La mejor manera de responder a estas dudas es mostrar lo que la Biblia dice al
respecto. Ese será el tema principal y el énfasis de este libro.
En cualquier caso, no será un relato "imparcial" de la historia que tenemos ante nosotros.
Algunos dirán que se trata de propaganda, más que de un estudio objetivo. Ciertamente he
intentado acertar con los hechos, aunque mi trabajo no es, en general, una investigación
individual de los documentos originales. No encontrará en este libro muchas (si es que hay
alguna) nuevas interpretaciones de los filósofos y teólogos. He seguido, en su mayor parte, las
interpretaciones del consenso, porque quiero evaluar principalmente el impacto que cada
pensador ha tenido en el consenso. Pero en este libro habrá muchas evaluaciones de
pensadores que sospecho que se encontrarán poco convencionales. Toda mi idea es exponer el
hecho de que la historia de la filosofía y la teología es nada menos que una guerra espiritual en
la vida de la mente.
Así que este libro se diferenciará de la mayoría de las otras historias de pensamiento, incluso
de las cristianas, especialmente en estos aspectos: (1) Su perspectiva cristiana es bastante
abierta; no he hecho ningún esfuerzo por ser sutil al respecto. (2) De hecho, puede entenderse
como una apologética extendida, que hace que los sistemas de pensamiento no cristianos,
incluso los cristianos inconsistentes, caigan inevitablemente en la bancarrota intelectual del
racionalismo y el irracionalismo. (3) Aborda la filosofía y la teología en el mismo volumen, para
señalar que estas dos disciplinas son profundamente interdependientes, aunque sean
distinguibles. (4) Se centra en el período moderno más que la mayoría de los otros libros de este
tipo, porque quiero preparar a los estudiantes para la guerra espiritual tal como existe en su
propio tiempo, sin descuidar los antecedentes de esta batalla en épocas anteriores. Los
capítulos 5-8 tratan del pensamiento "moderno", y 9-13 de los siglos XX y XXI.
Para que este libro sea lo más útil posible como libro de texto para el estudio en clase, en
grupo e individual, he incluido las siguientes ayudas de enseñanza y estudio específicas para
cada capítulo al final de cada capítulo: Términos clave, preguntas de estudio, una bibliografía
(recursos impresos y en línea), Léalo usted mismo (una lista de fuentes primarias), Escuche en
línea y citas famosas. Las secciones Escuchar en línea correlacionan las audioconferencias
gratuitas apropiadas de mi serie de Historia de la Filosofía con el capítulo actual (véase
"Correlación de los capítulos de los libros con las conferencias gratuitas en línea"
inmediatamente antes del Prólogo de este libro). Las secciones Citas famosas proporcionan
enlaces a citas bien conocidas en Wikiquotes (y ocasionalmente en Goodreads y Wikipedia) de
los filósofos y teólogos discutidos en el presente capítulo. 6 Además, al final de este volumen, un
glosario, una bibliografía comentada de textos filosóficos, una bibliografía general y tres índices
proporcionan ayuda adicional.
Mi dedicación es a la memoria de Cornelius Van Til, quien ha tenido más influencia en mi
pensamiento filosófico que cualquier otro escritor no canónico. El público teológico y filosófico
no ha comenzado a hacer uso de los brillantes y profundos conocimientos de Van Til. No es un
mero apologista, sino un pensador sustancial con, creo, muchas respuestas convincentes a
nuestras preguntas actuales. Su lenguaje a menudo obscuro no debe ser usado como excusa
para despedirlo. Van Til es un pensador que devuelve los esfuerzos diligentes por entender.
Todos mis libros están profundamente influenciados por Van Til, y reflexioné sobre la
naturaleza de esa influencia, especialmente en Cornelius Van Til: Un análisis de su
pensamiento... El presente volumen es el primer libro, sin embargo, que he dedicado
explícitamente a él. La razón es que en este libro estoy tratando de reflejar algunos énfasis
particulares de la enseñanza de Van Til. Van Til era profesor de apologética, pero su apologética
era única, no sólo en el "método", como le gustaba decir, sino también en el énfasis. La mayoría
de los apologistas escriben para el hombre de la calle. Eso está bien, y todavía hay una gran
necesidad de ello. Van Til lo hacía de vez en cuando. 7 Pero la mayor parte del trabajo de Van Til
se dirigía a los grandes pensadores que han tenido el mayor impacto en la civilización occidental.
Así que su escritura y enseñanza apologética enfatizaba la historia de la filosofía y la teología. 8
Él creía que si usted puede tratar seriamente con pensadores como Platón, Aristóteles, Kant y
Hegel, usted estará en mejor forma para tratar con los ateos de la aldea que capturan la mente
popular por una semana o dos. La interacción con los más grandes pensadores hace mucho para
explicar los desarrollos intelectuales de nuestro tiempo, y sólo tal debate puede mostrar toda
la fuerza de la posición cristiana. En esa convicción estoy de acuerdo con Van Til, y espero en
este libro seguir su ejemplo.
Mi agradecimiento de nuevo a P&R Publishing, con quien he trabajado durante muchos años,
y especialmente a John J. Hughes, mi viejo amigo, que guió este volumen a lo largo del proceso
de publicación y que me ha ayudado mucho en mis proyectos de escritura anteriores. En este
libro, ha trabajado junto con Karen Magnuson, una excelente correctora que también ha hecho
un excelente trabajo en mis proyectos anteriores. Gracias también a mi colega de RTS John
Muether, quien ha producido el Índice de Nombres, Índice de Temas e Índice de Escrituras. Y
también agradezco el trabajo de Joseph E. Torres, quien revisó todos los URLs de mis fuentes en
línea. 9 Gracias también a mis estudiantes en los dos Seminarios de Westminster y en el
Seminario Teológico Reformado que me han proporcionado valiosos alientos y desafíos a través
de los años, y a mi maravillosa familia: querida Mary, Debbie, Doreen y Dennis, Skip y Sharon,
Justin y Carol, Johnny, y todos los nietos.
ABREVIATURAS

AJCB John M. Frame, Apologetics: Una justificación de la creencia cristiana (Phillipsburg,

NJ: P&R Publishing, 2015)
CD Karl Barth, Church Dogmatics (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1936)
RSE Sentido común Realismo
CVT John M. Frame, Cornelius Van Til: Un análisis de su pensamiento (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 1995)
DCL John M. Frame, La doctrina de la vida cristiana (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008)
DG John M. Frame, La Doctrina de Dios (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002)
DKG John M. Frame, La Doctrina del Conocimiento de Dios (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y
Reformado, 1987)
DWG John M. Frame, La Doctrina de la Palabra de Dios (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing,
2010)
ESV Versión Estándar en Inglés
Institutos Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, Ed. John T. McNeill, trans. Ford
Lewis Battles, 2 vols. (Filadelfia: Westminster Press, 1960)
JETS Revista de la Sociedad Teológica Evangélica
KJV Versión King James
NASB Nueva Biblia Estándar Americana
NOG John M. Frame, Ningún otro Dios: Una respuesta al teísmo abierto (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 2001)
NT Nuevo Testamento
Antiguo Testamento
RO Ortodoxia radical
ST John M. Frame, Teología Sistemática: Una Introducción a la Creencia Cristiana
(Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2013)
WCF Westminster Confesión de fe
WTJ Westminster Theological Journal
Historia de la filosofía y teología occidental

La guerra espiritual en la vida de la mente

 ESQUEMA DE ESTUDIO DE ESTA SEMANA
1. Filosofía y Biblia
a. ¿Por qué estudiar filosofía?
b. Filosofía, Teología y Religión
c. Subdivisiones de Filosofía
i. Metafísica
ii. Epistemología
iii. Teoría del valor
d. Relaciones de las tres subdivisiones
e. Filosofía Bíblica
i. Creador y criatura
ii. Tripersonalidad absoluta
iii. Su Señorío
f. Perspectivas del Conocimiento Humano
g. Pecado y filosofía
h. Filosofía cristiana y no cristiana
i. La antítesis en la metafísica
j. La antítesis en la epistemología
k. La antítesis de los valores

2. Filosofía Griega
a. Visiones del mundo griego: Uno y muchos
b. La forma griega de adoración
c. La filosofía, la nueva religión
d. Un estudio de la filosofía griega
i. Los Miletianos
ii. Heráclito
iii. Parménides
iv. Los Atomistas
v. Pitágoras
vi. Los Sofistas
vii. Sócrates
viii.Platón
ix. Aristóteles
x. Estoicismo
xi. Plotino
e. Conclusión

 1
FILOSOFÍA Y
LA BIBLIA

LA PALABRA FILOSOFÍA significa, etimológicamente, "amor a la sabiduría". La sabiduría,

a su vez, es "una especie de conocimiento elevado, un conocimiento que penetra en un
significado profundo y una relevancia práctica". 10 En el mundo antiguo, había un género
llamado literatura de sabiduría que se encuentra en los libros bíblicos de Job, Proverbios,
Eclesiastés y el Cantar de los Cantares, 11 pero también en muchas culturas fuera de Israel.
El método de los maestros de sabiduría era reunir los dichos de los sabios, de muchas
generaciones y lugares, para la guía de sus propias comunidades. Lo que distingue la
sabiduría en Israel de la de otras culturas es la convicción de que "el temor del Señor es el
principio de la sabiduría" (Salmo 111:10).
La filosofía, sin embargo, no debe ser entendida como una extensión de la tradición de la
literatura de sabiduría. En muchos sentidos, como veremos, la filosofía es históricamente una
revuelta contra la sabiduría tradicional.
Yo defino la filosofía como "el intento disciplinado de articular y defender una visión del
mundo". Una cosmovisión es una concepción general del universo. Las ciencias generalmente
buscan la comprensión de aspectos particulares del universo: química, química, biología,
biología, etc. Pero la filosofía se ocupa de las verdades más generales de la realidad: qué es,
cómo lo sabemos, cómo debemos actuar. El término cosmovisión, por lo tanto, es una
designación apropiada para el tema de la filosofía.
Hoy en día, muchos prefieren el término metanarrativa cuando desean referirse a una visión
tan amplia. Metanarrative ve el universo como una historia en curso, la cosmovisión como una
colección de cosas, hechos o procesos. Pero las dos ideas se presuponen mutuamente. Si hay
una narrativa, debe ser sobre algo, es decir, sobre cosas (incluyendo personas), hechos o
procesos. Si hay cosas, hechos o procesos, entonces tienen una historia y pueden ser descritos
en una narrativa, por muy aburrida que sea a veces.
Algunos han negado que las cosmovisiones y metanarrativas son posibles, o que si existen
(quizás en la mente de Dios), no tenemos acceso a ellas. Jean-François Lyotard definió el
pensamiento "postmoderno", que abraza, como "incredulidad hacia las metanarrativas". 12
Ciertamente podemos entender por qué algunos pensarían que es arrogante la pretensión de
conocer la estructura general del universo. Por otro lado, también deberíamos ser capaces de
entender que las visiones del mundo son bastante indispensables, al menos como suposiciones
de trabajo. Por ejemplo, ¿por qué debemos participar en el discurso si no estamos asumiendo
que el universo es accesible al pensamiento racional? ¿Por qué incluso los posmodernistas
deberían creer que hay algún valor en escribir libros, haciendo argumentos racionales para
defender su postmodernismo? Inevitablemente, asumimos al menos que el mundo es accesible
a la mente humana. Y esa suposición es una creencia sobre el mundo como un todo, una visión
del mundo.
Lyotard puede argumentar en contra, pero al hacerlo, necesariamente asume un mundo
diferente -un mundo en el que la mayor parte del universo es irracional, no accesible a la mente,
pero en el que, inexplicablemente, hay pequeñas bolsas de racionalidad ("pequeñas narrativas")
que nos permiten vivir y hablar juntos. La inmensidad irracional, más las bolsas de racionalidad,
constituyen la cosmovisión de Lyotard. No ha eliminado las metanarrativas, sino que sólo ha
sustituido una por otra.
Como cristiano, estoy comprometido con una visión del mundo que viene de la Biblia: Dios
Creador, el mundo como su creación, el hombre hecho a su imagen, el pecado y sus
consecuencias como nuestro predicamento, la expiación de Cristo como nuestra salvación, su
retorno como la consumación de todas las cosas. Presupondré esa cosmovisión en este
volumen, pero también la defenderé en diálogo con los filósofos que consideremos. Podría
parecer que hay una especie de circularidad al presuponer lo que yo defiendo. Pero eso es
inevitable cuando se trata de cosmovisiones. Lyotard asume su visión del mundo cuando la
defiende. Los racionalistas defienden su racionalismo apelando a la razón. Los idealistas
defienden su idealismo construyendo argumentos basados en el idealismo. Los empíricos, al
final, deben defender el empirismo apelando a la experiencia de los sentidos, aunque rara vez
intentan hacerlo, y es difícil imaginar cómo podría tener éxito esa defensa. Así es en la filosofía
y en toda la vida: no podemos salir de nuestras pieles. Lo mejor que podemos hacer es
mostrarnos mutuamente por qué nuestra visión del mundo tiene sentido para nosotros y tiene
sentido (para nosotros) para toda la vida. Y por supuesto, tenemos el derecho de sugerir que la
visión del mundo de otra persona podría no tener sentido e incluso podría deconstruirse al
examinarla. 13 Este es un ejemplo de discusión filosófica.
¿POR QUÉ ESTUDIAR FILOSOFÍA?
Hoy en día no se estudia filosofía con el objetivo de conseguir un trabajo bien
remunerado. ¿De qué sirve? La respuesta de Aristóteles, al principio de su Metafísica, es
quizás la mejor: "todos los hombres por naturaleza desean saber." Como Edmund Hillary y
Tenzing Norgay escalaron el Everest "porque está allí", todos los seres humanos normales
tienen el deseo de comprender su entorno. Algunos limitan su búsqueda a las "pequeñas
narraciones" de Lyotard, pero como hemos visto, no es fácil observar esa restricción.
Sócrates, el gran santo de la filosofía, dijo que "la vida no examinada no vale la pena vivir".
14

Pero hagamos la pregunta más específica: ¿por qué debería alguien estudiar la historia de la
filosofía? Y ya que este libro busca mirar las preguntas desde una perspectiva cristiana,
permítanme preguntar por qué un cristiano, específicamente, debe estudiar la historia de la
filosofía.
Por supuesto, no todos los cristianos están obligados a estudiar este tema. No todos son
aptos para ello por su capacidad, educación, interés y vocación. Pero para los que lo son, el tema
promete una serie de beneficios:
1. Los filósofos están en el negocio de pensar clara, convincente y profundamente. Entender
y evaluar su trabajo es un excelente ejercicio mental. Las personas involucradas en
campos no filosóficos pueden beneficiarse de la exposición al rigor de las formulaciones
y argumentos filosóficos. Eso incluye a los cristianos. Y en mi opinión, los teólogos,
predicadores y maestros cristianos generalmente necesitan mejorar la calidad de su
pensamiento, particularmente su argumentación. 15
2. La filosofía a lo largo de los siglos ha tenido una gran influencia en la teología cristiana.
Los conceptos naturaleza, sustancia, y persona que se encuentran en las doctrinas de la
Trinidad y la persona de Cristo, por ejemplo, son términos filosóficos que no se
encuentran en la Biblia. Esto no es necesariamente algo malo. Cuando aplicamos la
Escritura a situaciones y controversias, a menudo debemos traducir la Escritura a un
lenguaje relevante para esas situaciones. 16 Por supuesto, otros campos de estudio
además de la filosofía también han influido en el discurso cristiano: ciencia, historia,
literatura, etc. Pero recuerde que el trabajo de los filósofos es formular y examinar las
cosmovisiones. En la medida en que la teología cristiana es también la articulación de
una cosmovisión, su interacción con la filosofía es especialmente importante.
3. Tristemente, a través de la mayor parte de la historia de la civilización occidental, la
filosofía ha estado gobernada por suposiciones no cristianas. El dominio de estos
presupuestos se interrumpió durante el período medieval, y ha habido filósofos
cristianos desde el comienzo de la iglesia. Pero desde alrededor del año 600 a.C. hasta el
año 400 d.C., y desde alrededor del año 1650 hasta el presente, las influencias
dominantes en la filosofía han sido no cristianas.
Ahora bien, puesto que el asunto de la filosofía es pensar clara, convincente y
profundamente sobre el mundo, los desafíos más difíciles para el pensamiento cristiano
provienen de la disciplina de la filosofía. Así que cuando los cristianos estudian filosofía,
se familiarizan con los adversarios más formidables del evangelio: el pensamiento no
cristiano en su forma más convincente. Conocerlos es muy beneficioso para el testimonio
evangélico.
En este libro, me ocuparé especialmente de describir la interacción, el diálogo, entre la
teología cristiana y la filosofía no cristiana.
FILOSOFÍA, TEOLOGÍA Y RELIGIÓN
Yo defino la teología como "la aplicación de la Palabra de Dios, por las personas, a todos
los aspectos de la vida humana". 17 En esta definición, y en mi definición anterior de filosofía,
hay una fuerte afinidad entre las dos disciplinas. La Palabra de Dios es, entre otras cosas, la
declaración autorizada de la visión del mundo del cristiano. Y como describe una secuencia
histórica, también puede llamarse metanarrativa. La aplicación en mi definición de teología
incluye la "formulación" y la "defensa" en mi definición de filosofía. Así que podemos decir
que la teología cristiana es filosofía cristiana, o filosofía con una cosmovisión cristiana.
Podría argumentarse que los filósofos, a diferencia de los teólogos, no trabajan a partir de
textos autorizados. Pero si eso es cierto, es cierto sólo para los filósofos seculares, no para los
judíos, musulmanes o cristianos. Y aun los filósofos seculares, como hemos visto, presuponen
cosmovisiones, de modo que la cosmovisión se convierte para ellos en el texto autoritativo.
Yo defino la religión como "la práctica de la fe", como en Santiago 1:26-27:
Si alguien piensa que es religioso y no refrena su lengua sino que engaña su corazón, la
religión de esta persona no tiene valor. La religión pura e inmaculada delante de Dios, el
Padre, es ésta: visitar a los huérfanos y a las viudas en su aflicción, y no mancharse del
mundo.
No sigo a teólogos como Barth y Bonhoeffer, y a muchos predicadores, que usan la religión
para referirse a la justicia propia, el intento del hombre de justificarse a sí mismo ante Dios
por medio de sus obras. Los diccionarios nunca lo definen de esa manera. Más comúnmente,
los diccionarios equiparan el término con fe, creencia, o credo, como lo hace la definición de
Clouser, que se discutirá más adelante en este capítulo. Pero mi definición capta, creo, el
matiz de Santiago 1:26-27-no la fe como tal, sino su trabajo en el habla piadosa y el
comportamiento compasivo. La religión es una palabra perfectamente buena, y no hay
justificación para redefinirla con el fin de hacer un punto teológico o retórico.
En mi definición, entonces, la filosofía cristiana es parte de la religión cristiana, una
manifestación de la fe cristiana. Los cristianos son siervos de Jesucristo. Él es su Señor. La
Escritura los llama a "hacer todo para gloria de Dios" (1 Co. 10:31). Su pensamiento, su filosofar,
es parte de eso. Es notable que los cristianos identifiquen tan fácilmente el señorío de Cristo en
asuntos de adoración, salvación y ética, pero no en el pensamiento. Pero como indiqué por el
gran número de versículos bíblicos que preceden a este libro, Dios en la Escritura exige una y
otra vez la obediencia de su pueblo en asuntos de sabiduría, pensamiento, conocimiento,
entendimiento, etc. Siempre que el cristiano se dedica al estudio, a la filosofía o a cualquier otra
cosa, su primera pregunta debe ser: "¿Cómo se relaciona esto con Cristo?" Y por supuesto, todo
está relacionado con él, porque él es el Creador de todo (Juan 1:3), y
él es la imagen del Dios invisible, el primogénito de toda la creación. Porque por él fueron
creadas todas las cosas, en el cielo y en la tierra, visibles e invisibles, sean tronos o
dominios o principados o autoridades; todas las cosas fueron creadas por él y para él. Y
él es antes que todas las cosas, y en él todas las cosas se mantienen juntas. Y él es la cabeza
del cuerpo, la iglesia. Él es el principio, el primogénito de entre los muertos, para que en
todo sea preeminente. Porque en él habitó toda la plenitud de Dios, y por medio de él
reconciliar consigo todas las cosas, tanto las de la tierra como las del cielo, haciendo la
paz por la sangre de su cruz. (Col. 1: 15-20)
Así que Pablo puede decir que en Cristo "están escondidos todos los tesoros de la sabiduría
y del conocimiento" (Col. 2,3).
Así que normalmente distinguimos la filosofía cristiana de la filosofía "secular". Secular
normalmente significa "no religioso". Pero, ¿existe la filosofía no religiosa? 19 Las
filosofías"seculares", por supuesto, no exigen la asistencia a la iglesia o la participación en
ceremonias religiosas. Pero en otros aspectos, son religiosos. Roy A. Clouser, en El mito de la
neutralidad religiosa: Un ensayo sobre el papel oculto de las creencias religiosas en las teorías ,
20 discute la dificultad de definir la religión . ¿Qué tienen en común las grandes religiones del

mundo? Esa pregunta es más difícil de lo que parece, argumenta Clouser. 21 Podríamos pensar
que todas las religiones incluyen códigos éticos, pero el sintoísmo no. Podríamos pensar que
todas las religiones reconocen a un ser supremo personal, pero el budismo y el hinduismo no lo
hacen. O podríamos proponer que todas las religiones exijan el culto. Pero el epicureanismo y
algunas formas de budismo e hinduismo no lo hacen. Clouser concluye, sin embargo, que es
posible definir la creencia religiosa , 22 y sugiere lo siguiente:
Una creencia religiosa es cualquier creencia en algo u otro como divino.
"Divino" significa tener el estatus de no depender de nada más. 23
La definición de Clouser de divino no es suficiente para definir completamente al Dios
bíblico, o, en realidad, a los dioses de otras religiones. Pero sí define un atributo del Dios
bíblico, un atributo también atribuido a los absolutos de otras tradiciones religiosas. Todos
los sistemas de pensamiento incluyen la creencia en algo que es autosuficiente, no
dependiente de nada más. En el cristianismo, el ser autosuficiente es el Dios bíblico. En el
Islam, es Alá; en el Hinduismo, Brahma. Clouser señala que en el politeísmo griego los dioses
no son divinos según su definición, porque dependen de realidades distintas de ellos
mismos. El flujo del cual provienen todas las cosas, llamado Caos u Okeanos, es la verdadera
deidad de la antigua religión griega. 25 Incluso las religiones supuestamente ateas como el
budismo Theravada tienen deidades en el sentido de Clouser. Theravada sostiene que el
Vacío, la Nada última, a veces llamada Nirvana, no depende de nada más. 26
Pero tal definición de religión hace imposible para nosotros distinguir claramente entre
religión y filosofía, o de hecho entre religión y cualquier otra área del pensamiento y de la vida
humana. 27 Las filosofías también, por muy seculares que puedan pretender ser, siempre
reconocen algo que es divino en el sentido de "no depender de nada más". Ejemplos: el agua de
Tales, la Forma del Bien de Platón, el Primer Mover de Aristóteles, el "Dios o la Naturaleza" de
Spinoza, el noumenal de Kant, el Absoluto de Hegel, el Místico del Tractatus de Wittgenstein...
En la esfera epistemológica, también, los filósofos típicamente reconocen que la razón humana
es autosuficiente en el sentido de que no requiere justificación de nada más último que sí
misma. Cuando parecen negar la razón autónoma (como con los Sofistas, Duns Scoto, Hume, el
existencialismo y el postmodernismo), típicamente exaltan la voluntad o sentimiento
autónomo, como veremos más adelante, para que la voluntad o el sentimiento se vuelva divino.
 El punto bíblico que debe hacerse aquí es que nadie es realmente ateo, en el sentido más
grave de la palabra. Cuando la gente se aleja de la adoración del Dios verdadero, no rechaza los
absolutos en general. Más bien, en vez del verdadero Dios, adoran ídolos, como Pablo enseña
en Romanos 1:18-32. La gran división en la humanidad no es que algunos adoren a un dios y
otros no. Más bien, es entre aquellos que adoran al verdadero Dios y aquellos que adoran a
dioses falsos, ídolos. La adoración falsa puede no implicar ritos o ceremonias, pero siempre
implica el reconocimiento de la aseidad, honrando a algún ser como si no dependiera de nada
más.
Así que argumentaré a través de este libro que las cuestiones básicas de los filósofos son de
carácter religioso. Tanto los filósofos como los profesores religiosos exploran las grandes
cuestiones de la metafísica (ser), la epistemología (conocimiento) y la teoría de valores (valor).
Bajo la metafísica, tanto los filósofos como los maestros religiosos discuten la cuestión de Dios
y el mundo. Bajo la epistemología, ambos se preocupan por la justificación de las afirmaciones
de la verdad. En la teoría de valores, ambos están interesados en cómo debemos vivir y qué es
lo que debemos considerar más importante.
En la cultura actual, existe un fuerte sesgo en contra de los puntos de vista "religiosos", en la
ciencia, la política y la literatura. Si mi argumento anterior tiene peso, debemos reprender tal
sesgo. En la medida en que la religión es una categoría significativa, no puede distinguirse
claramente de la filosofía o la ciencia. Cuando la gente se opone a la enseñanza de conceptos
"religiosos", no presentan un criterio que pueda distinguir lógicamente entre ideas verdaderas
y falsas. Más bien, están usando el término religión como un club para excluir arbitrariamente
la consideración de puntos de vista que no les gustan.
Eso es, por supuesto, descaradamente injusto, de hecho "antiestadounidense", como
decimos en los Estados Unidos. Algunos, por supuesto, apelan a la "separación de la iglesia y el
estado" tal como se formula en la Primera Enmienda de la Constitución de Estados Unidos. Pero
esa enmienda (a pesar de los tribunales en sentido contrario) no requiere una separación total
de la religión de la esfera política. Ni siquiera prohíbe las iglesias establecidas por el gobierno,
excepto a nivel federal. Cuando se redactó la Constitución, varias colonias habían establecido
iglesias, y el propósito de la enmienda no era prohibirlas, sino prohibir que el gobierno federal
estableciera una iglesia en competencia con las iglesias estatales.
En una sociedad verdaderamente libre, la gente en todos los campos sería libre de expresar
sus puntos de vista, se llamen religiosos o no, y el mercado de las ideas sería libre para
resolverlos.
SUBDIVISIONES DE FILOSOFÍA
Metafísica
Permítanme decir algo más sobre los tres temas mencionados en la sección anterior. La
metafísica es el estudio de las características más generales del universo. Los filósofos a
veces lo han llamado "el estudio del ser mismo" o "el estudio del ser qua ser". Es decir, otras
disciplinas, incluyendo las ciencias, exploran diferentes tipos de seres, varios tipos de seres
o varios tipos de seres, pero la filosofía se pregunta qué se entiende por ser en general, en
distinción, por supuesto, del no-ser.
Esta es una serie de preguntas difíciles. Hegel propuso este pensamiento-experimento: cierra
tus ojos y piensa en ser; luego cierra tus ojos y piensa en no ser... ¿Notas alguna diferencia?
Parece que cada vez que tratamos de pensar en el no-ser, estamos pensando en algo, y por lo
tanto en el ser. Lo mismo cuando tratamos de definir el no-ser, o listar cosas que no son seres.
Cuando hacemos eso, todos resultan ser seres de algún tipo. Los unicornios, por ejemplo, no
existen en las selvas, pero sí en la literatura. Sin embargo, si el ser no puede distinguirse del no
ser, ¿cómo puede ser algo en absoluto?
Sin embargo, los filósofos deben ser admirados por su valentía a la hora de plantear
preguntas aparentemente imposibles.
La metafísica incluye la pregunta "¿por qué hay algo en vez de nada? También se pregunta
sobre la configuración actual del ser: "¿Por qué las cosas son como son?" Y"¿cuáles son las
características más básicas de la realidad?"
Los filósofos han variado en su apreciación e interés por la metafísica. Desde Kant, muchos
filósofos seculares han rechazado la metafísica como una especulación sin fundamento. Los
analistas lingüísticos del siglo XX decían a menudo que la única función de la filosofía era aclarar
el lenguaje, que los filósofos no tenían medios para conocer la estructura del universo más allá
de los métodos de la ciencia. Pero algunos de los analistas difirieron con esta evaluación,
diciendo que un análisis cuidadoso de nuestro lenguaje de hecho revela verdades metafísicas.
28
Y la filosofía del proceso continúa una discusión vigorosa de la metafísica hasta el día de hoy.
Las preguntas específicas discutidas por los metafísicos, y sus diversas respuestas, incluyen
estas:
1. ¿Es el universo uno o muchos? Parménides, Plotino, Spinoza, y Hegel dijeron que debajo
de toda la aparente pluralidad en el mundo hay una unidad, y el mundo es esa unidad.
Éstos se llaman monjes. Otros, como Demócrito, Leibniz y los primeros Wittgenstein,
pensaban que el mundo estaba hecho de pequeños componentes, distintos entre sí e
irreductibles a cualquier otra cosa. Éstos se denominan pluralistas. Otros, conocidos
como dualistas, sostienen que el mundo está formado por dos realidades más o menos
igualmente últimas; típicamente una es buena y la otra es mala, y luchan por la
supremacía. Ejemplos de esto se encuentran en la religión zoroastriana y en las sectas
maniqueas que buscaban influencia entre los primeros cristianos. También hay otras
posiciones de mediación. Algunos filósofos, como Aristóteles y Locke, han sostenido el
punto de vista del sentido común de que hay muchas cosas en el mundo, pero que estas
cosas pueden ser entendidas en categorías generales, de modo que el universo tiene
tanto unidad como pluralidad.
2. ¿Cuál es la composición básica del universo? Thales dijo agua, Anaximenes aire,
Anaxagoras algo "indefinido", Heráclito fuego, Pitágoras número. Demócrito pensó que
el mundo estaba compuesto de diminutos e indestructibles pedacitos materiales
 llamados átomos. Estos, y otros pensadores posteriores como Karl Marx, son llamados
materialistas, porque creían que todo en el mundo es material en la naturaleza. Platón y
Aristóteles dijeron que el mundo es una combinación de materia y forma. Berkeley,
Leibniz y Hegel dijeron que el mundo es mente y que la materia es una ilusión. Esta visión
se llama idealismo. Plotino, Spinoza y Hegel dijeron que el mundo es divino, una visión
llamada panteísmo.
3. ¿Son reales los universales, o sólo los particulares? En nuestro lenguaje, algunos términos
se refieren a realidades generales o abstractas: rojez, triangularidad, hombría, virtud, etc.
Éstos se llaman universales. Se contrastan con los detalles, que se refieren a cosas
individuales: este hombre, este árbol, esta galleta, este oso... Algunos filósofos (como
Guillermo de Occam) han dicho que sólo existen los detalles. Estos son llamados
nominalistas, porque dicen que los universales son sólo nombres, palabras por las cuales
nos referimos a muchos detalles a la vez. Otros (Platón, Aristóteles) dicen que los
universales tienen una existencia distinta (si no lo tienen, ¿qué significan los términos
universales?). A estos se les llama realistas. Algunos de ellos, como Platón, se
preguntaban si las cosas materiales tienen alguna realidad, por lo que creían que sólo
los universales son reales. Entre aquellos que piensan que existen los universales, hay
cierto desacuerdo en cuanto a dónde existen: ¿En otro mundo (Platón)? Como un
componente de las cosas en este mundo (Aristóteles)? En la mente de Dios (Agustín)?
4. ¿Las cosas en el universo cambian o son estáticas? Parménides dijo que el universo era
completamente inmutable. Heráclito dijo lo contrario, que todo cambiaba
constantemente, en cambio. Platón y Aristóteles enseñaron que algunas cosas eran
inmutables (formas), otras cambiaban constantemente (materia).
5. ¿Los eventos de la naturaleza y la historia trabajan hacia metas (teleología), o
simplemente ocurren, sin ninguna razón o dirección? Platón y especialmente Aristóteles
enseñaron que el curso de la naturaleza era teleológico, que cada movimiento o proceso
tenía un propósito. Bertrand Russell y Jean-Paul Sartre negaron que existan propósitos,
excepto los que los propios seres humanos crean.
6. ¿Cuál es la conexión entre causa y efecto? Algunos, como Demócrito, Hobbes y Spinoza,
han sido deterministas, es decir, han enseñado que cada evento es necesario por otro
evento, formando una cadena causal inexorable. Epicuro, los Padres de la Iglesia,
Descartes, Arminio, Whitehead y otros han mantenido una visión de libertad libertaria
en la que los seres humanos son capaces de realizar actos que no son causados por otros
eventos. David Hume negó que hubiera alguna conexión necesaria entre causa y efecto.
Immanuel Kant dijo que había tal conexión, pero que la conexión es impuesta por la
mente humana, que no se encuentra en la naturaleza.
7. ¿Los seres humanos tienen alma? ¿Mentes distintas de sus cuerpos? Platón dijo que sí,
seguido por la mayoría de los cristianos tradicionales, como Agustín y Aquino. Descartes
estuvo de acuerdo. Aristóteles, sin embargo, dijo que el alma es "la forma del cuerpo".
Thales, Epicuro, Thomas Hobbes, Karl Marx y Bertrand Russell fueron materialistas,
creyendo que todos los eventos pueden ser explicados en términos de materia y
movimiento. Desde este punto de vista, no hay alma inmaterial. Si hay algo que podemos
llamar alma, es material (la visión Estoica) o un aspecto del cuerpo.
8. ¿Cómo funciona la mente humana? ¿Cómo debería ser? Los filósofos han hecho varias
distinciones dentro de la esfera del pensamiento y la experiencia humana: intelecto,
voluntad, emociones, imaginación, memoria, intuición, percepción, ideas, impresiones,
etc. Los intelectuales (como Platón, Aquino, Descartes, Hegel, Gordon H. Clark) creen que
cuando la mente está funcionando correctamente, todos los aspectos de la mente están
sujetos al intelecto. Los voluntarios (Duns Scoto, Guillermo de Occam, Arturo
Schopenhauer, Friedrich Nietzsche) observan que creer algo a menudo, si no siempre,
requiere una elección, una decisión de voluntad. Para ellos, la voluntad, no el intelecto,
es fundamental. Los subjetivistas (como los sofistas, Hume, Schelling y Schleiermacher)
creen que la mente hace y debe seguir sus sentimientos. Otros desarrollan teorías más
sofisticadas sobre la interacción de estas "facultades".
9. ¿Hay un dios? Como dije antes, en el sentido más importante no hay ateos. Pero hay
grandes diferencias entre los filósofos en cuanto a la clase de dios que existe. Algunos,
como Xenophanes, Spinoza, y Hegel, creían que el mundo era dios. (Esa visión se llama
panteísmo...) Whitehead y Hartshorne creían que el mundo era divino, un aspecto de
Dios, pero que Dios era algo más que el mundo. Algunos pensadores de los siglos
diecisiete y dieciocho sostuvieron que Dios creó el mundo para que funcionara de
acuerdo con las "leyes naturales" y nunca más intervino. Se llaman deístas. Platón utilizó
términos teológicos para describir su Idea del Bien, y en referencia al "Demiurgo" que
formó el mundo a imagen de las Formas. Aristóteles aplicó el término dios a su Prime
Mover. Anselmo definió a Dios como "aquello que nada mayor puede ser concebido" y lo
definió, a su vez, en términos bíblicos. Las personas que tienen una visión bíblica de Dios
son llamadas teístas.
Epistemología
La epistemología es la teoría del conocimiento. Pregunta: "¿Qué es el conocimiento?"
"¿Cómo es posible el conocimiento?" "¿Cómo deberíamos saberlo?" "¿Cómo distinguimos la
verdad de la falsedad, la realidad de la apariencia?"
Típicamente, la epistemología filosófica trata sobre el tema del conocimiento (una persona),
un objeto de conocimiento (lo que él sabe), y algún tipo de regla que determina si el sujeto
conoce el objeto. Platón describió esa regla como un relato, así que definió el conocimiento
como "verdadera creencia con un relato". Más recientemente, la cuenta ha sido llamada
justificación , y, aún más recientemente, orden de detención (Alvin Plantinga).
Los epistemólogos han diferido sobre la cuestión de hasta qué punto es posible el
conocimiento. Parménides estaba seguro de que el conocimiento era posible, de modo que si
algo parecía incognoscible, no podía existir. Pero los Sofistas negaron que tuviéramos
conocimiento, al menos cualquier conocimiento que sea objetivo y universal. Uno de ellos,
Protágoras, dijo que "el hombre es la medida de todas las cosas", refiriéndose al hombre
individual. Para él, no hay verdad universal, nada que sea verdadero para todos, sólo verdad
para la verdad individual -verdad para mí y verdad para ti.
Aquellos que son optimistas sobre la perspectiva de conocer la verdad, como Parménides y
Platón, a menudo son llamados racionalistas. Es decir, creen que la razón humana es el juez final
de lo que es verdadero y falso, y que por lo tanto siempre es confiable. Otros, como los Sofistas,
tienen menos confianza en la razón. Pueden ser llamados irracionalistas o escépticos.
Los epistemólogos también difieren en cuanto a la base del conocimiento. En el apartado
anterior he distinguido una serie de "facultades" de la mente humana. Las teorías del
conocimiento discuten la interacción de estas facultades, una de las superposiciones entre
metafísica y epistemología. En la búsqueda de la base más fundamental del conocimiento, los
principales contendientes son la razón, la experiencia de los sentidos y nuestra subjetividad
general (incluidos los sentimientos, la voluntad, la intuición y el discernimiento místico). Los
racionalistas (ver arriba) creen que la razón humana es el juez final de lo que es verdadero o
falso. Los empíricos, como John Locke y David Hume, creen que la experiencia de los sentidos
tiene la última palabra y que todo razonamiento debe basarse en ella. Los subjetivistas, como
los sofistas y tal vez los existencialistas modernos, creen que encontramos sentido y
conocimiento dentro de nosotros mismos.
Teoría del valor
La teoría de valores, o axiología, incluye la ética, la estética y otros tipos de valores en la
medida en que son de interés para los filósofos (por ejemplo, algunos aspectos del valor
económico). Se pregunta: "¿Qué es lo que más debemos valorar?", la cuestión del summum
bonum o bien supremo. También, por supuesto: "¿Cómo debemos hacer juicios de valor?"
"¿Son los valores objetivos o subjetivos?" "¿Qué cosas, eventos, acciones son buenas y
malas? ¿Bien y mal?" y así sucesivamente.
En mi análisis, hay tres tipos generales de ética secular: deontología, teleología y
existencialismo. Eticistas deontológicos como Kant (y hasta cierto punto Platón) creen que
debemos tomar nuestras decisiones basándonos en el deber... La ética teleológica (como la de
Bentham, Mill y hasta cierto punto Aristóteles) argumenta que debemos tomar nuestras
decisiones primero identificando un objetivo ético (generalmente la felicidad individual o
corporativa) y luego buscando la mejor manera de alcanzarlo. La ética existencial (Sofismo,
Sartre) nos dice que hagamos lo que más queremos hacer en nuestro corazón, expresar lo que
realmente somos.
 No voy a discutir la teoría de valores en gran medida en este libro, porque necesito conservar
el espacio, y he discutido la filosofía ética en algún detalle en DCL: la ética no cristiana en los
capítulos 5-8, la filosofía ética cristiana en los capítulos 9-21. Pero el lector debe tomar nota (en
la siguiente sección) de la importancia de integrar la metafísica y la epistemología con la ética.
Estaré enfatizando ese punto a lo largo de este libro.
RELACIONES DE LAS TRES SUBDIVISIONES
Un filósofo novato podría mirar estas tres disciplinas -metafísica, epistemología y teoría
de valores- y preguntarse por dónde empezar. Tal vez piense que podría estudiar metafísica
exclusivamente durante un año, aprendiendo todo lo que pueda sobre la estructura del
mundo, y sólo después de eso pasará a la epistemología y la ética. Después de todo, parece
que los sujetos y objetos del conocimiento son parte del mundo. Así que usted necesita
conocer el mundo antes de considerar esas partes específicas.
Por otro lado, ¿cómo se puede obtener un conocimiento de la metafísica si no se tiene
conocimiento sobre el conocimiento? Así que evidentemente la metafísica presupone la
epistemología, como la epistemología presupone la metafísica.
¿Qué hay de la teoría de valores (centrada específicamente en la ética)? Bueno, si no tienes
sentido del bien y del mal, ni de las obligaciones ni de los derechos, realmente no llegarás muy
lejos en un estudio del conocimiento o del ser. Porque la metafísica y la epistemología son
actividades humanas, estudios humanos, y toda actividad humana puede ser evaluada
éticamente. Hay maneras correctas e incorrectas de estudiar filosofía, y éstas se expresan en
valores éticos. La ética del estudio incluye la disciplina, la diligencia, el respeto por la verdad, la
evitación de la falsedad, la honestidad en la presentación de conclusiones, la humildad en la
admisión del error y la inadecuación, la aceptación de la responsabilidad de dar testimonio de
las propias afirmaciones, donde se exigen pruebas con razón. Cuando alguien rechaza o no
ejemplifica tales virtudes, su filosofía (como metafísico o epistemólogo) sufrirá
correspondientemente. Así que las conclusiones apropiadas del estudio filosófico son las
conclusiones que debemos tener; y eso es un deber ético.
Mi conclusión general es que la metafísica, la epistemología y la teoría de valores no son
independientes entre sí. Más bien, presuponen el uno al otro e influyen el uno en el otro. Así,
por ejemplo, un tipo de epistemología conducirá a un tipo de metafísica, otro a otro tipo. Para
Aristóteles, por ejemplo, el conocimiento es un conocimiento de las cosas individuales
(epistemología), así que en su metafísica el mundo es una colección de cosas. Para los primeros
Wittgenstein, el conocimiento es un conocimiento de los hechos expresados en proposiciones,
y como él decía, "El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas". 29 Así que también
para él, la epistemología y la metafísica se determinan mutuamente.
En efecto, todas las epistemologías presuponen que el sujeto humano está de alguna manera
conectado al mundo para que el conocimiento sea posible; es una presuposición metafísica. Del
mismo modo, la teoría del valor tiene poco sentido a menos que exista una fuente de valor. Pero
afirmar que existe tal fuente e identificarla es una tarea metafísica.
 Otra forma de decirlo es que la metafísica, la epistemología y la teoría de valores son
perspectivas sobre toda la disciplina de la filosofía. 30 Podemos imaginar toda esa disciplina como
un triángulo, y las tres subdivisiones como esquinas del triángulo; ver fig. 1.1.

Fig. 1.1. Perspectivas sobre la disciplina de la filosofía
Puedes comenzar la tarea filosófica en cualquier esquina del triángulo. Pero en breve te
toparás con contenidos que emanan de uno de los otros rincones. En la práctica, darás
vueltas y vueltas al triángulo: enriqueciendo tu metafísica con ideas epistemológicas,
enriqueciendo tu epistemología con teoría de valores, y así sucesivamente. Así que la
metafísica, la epistemología y la ética no se entienden mejor como partes de la filosofía, sino
como aspectos... Cada uno es una perspectiva de toda la disciplina de la filosofía.
FILOSOFÍA BÍBLICA
En nuestro enfoque histórico de la filosofía, debemos comenzar por el principio. Y en una
visión cristiana de las cosas, el principio es la creación del mundo por Dios. La doctrina
bíblica de la creación establece
una visión del mundo que anticipa los puntos de vista de todas las demás religiones y
filosofías y que también es única entre ellas.
Creador y criatura
El primer elemento de esta cosmovisión es la distinción Creador-criatura en sí misma. En
la metafísica bíblica, hay dos niveles de realidad: el del Creador y el de la criatura. Van Til
ilustró esta relación con dos círculos, el más grande representando a Dios, la creación del
círculo más bajo (y más pequeño); ver fig. 1.2.

Fig. 1.2. La distinción entre Creador y Criatura
Estos nunca pueden ser confundidos (como en Spinoza, quien creía que la naturaleza podía
ser llamada Dios: Deus sive natura ): el Señor es siempre Señor, y las criaturas son siempre
sus siervos. En el cristianismo, la creación es ex nihilo, "de la nada". El mundo no es una
emanación de la esencia de Dios, un pedazo de Dios, por así decirlo (como en la filosofía
gnóstica, por ejemplo). Es entera e irrevocablemente distinta de Dios. Pero como criatura
de Dios, es capaz de tener comunión con Dios.
Tampoco hay nada entre los dos niveles (también como en el gnosticismo, que postulaba un
continuo de mediadores entre el ser más elevado y el mundo material). Van Til puso a veces dos
líneas verticales entre los dos círculos, lo que significa que Dios era capaz de "conectar con" su
creación, que era libre de actuar en el mundo y comunicarse con él. Pero no hay un tercer nivel
de ser, sólo dos. 31
Alguien podría objetar que esta distinción entre Dios y el mundo no es compatible con la
unión de Dios y el hombre en Jesucristo. Pero es en Cristología donde la iglesia ha hecho los
esfuerzos más celosos para mantener a Dios y al hombre distintos. El Concilio de Calcedonia
(451 d.C.) declaró que en Jesús hay dos naturalezas distintas, la divina y la humana:
Así que, siguiendo a los santos padres, todos enseñamos con una sola voz la confesión de
un solo y mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo: el mismo perfecto en divinidad y perfecto
en humanidad, el mismo verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, de alma y
cuerpo racional; consustancial con el Padre en cuanto a su divinidad, y el mismo
consustancial con nosotros en cuanto a su humanidad; como nosotros en todos los
aspectos excepto en el pecado; engendrado antes de los siglos del Padre en cuanto a su
divinidad, y en los últimos días lo mismo para nosotros y para nuestra salvación de María,
la virgen portadora de Dios en cuanto a su humanidad; un mismo Cristo, Hijo, Señor,
unigénito, reconocido en dos naturalezas que no sufren confusión, ni cambio, ni división,
ni separación; en ningún momento fue la diferencia entre las naturalezas arrebatadas por
la unión, sino que la propiedad de ambas naturalezas se preserva y se une en una sola
persona y un solo ser subsistente; no está separado o dividido en dos personas, sino que
es un solo y mismo Hijo unigénito, Dios, Palabra, Señor Jesucristo, tal como los profetas
enseñaron desde el principio acerca de él, y como el Señor Jesucristo mismo nos instruyó,
y como el credo de los padres nos lo transmitió a nosotros. 32
Fíjate en los cuatro adverbios griegos que se traducen como "sin confusión, sin cambio, sin
división, sin separación". En Cristo hay la unión más íntima posible entre Dios y el hombre,
que la Declaración Calcedonia expresa diciendo que en él no hay "ninguna división, ninguna
separación". Pero aun en Cristo, Dios y el hombre son distintos. No están "confundidos", ni
"transformados" en el otro.
Creo que la doctrina de la creación ex nihilo es única en la religión bíblica. El judaísmo y el
Islam le dan un poco de respeto, pero eso se debe a la influencia de la Biblia en esas religiones.
Entre los pensadores "seculares", la creación ex nihilo no se encuentra en ninguna parte. 33
Tripersonalidad absoluta 34
Veamos ahora el nivel superior de la realidad de acuerdo a las Escrituras. ¿Qué clase de
ser ha creado el mundo de la nada? Por supuesto, se pueden decir muchas cosas sobre la
naturaleza de Dios. Pero de particular importancia filosófica es que Dios es personalidad
absoluta. Decir que es absoluto es decir que es autosuficiente, que existe por sí mismo o,
como dicen los teólogos, que es un ser humano. Por lo tanto, no depende de nada más, sino
que todo lo demás depende de él Él es, como implica la doctrina de la creación, el origen de
todas las cosas, la Primera Causa.
Los seres absolutos son bastante comunes en la literatura religiosa y filosófica. El Destino
Griego, el Brahma Hindú, el Ser de Parménides, la Idea de Platón del Bien, el Primer Mover de
Aristóteles, el de Plotino, y el Absoluto de Hegel pueden ser descritos como seres absolutos,
poseyendo el atributo de la aseidad. 36
Pero el Dios bíblico también tiene los atributos de la personalidad. No sólo es absoluto, sino
personal: conoce, ama, habla. Así que no sólo es la causa fundamental de todo, sino que nuestra
relación con él es la más importante de todas nuestras relaciones personales. Él no sólo nos
hace, sino que nos dice su voluntad, expresa su amor, provee la salvación del pecado, y nos dice
lo que ha hecho para redimirnos.
La creencia en dioses personales puede encontrarse en muchas religiones. 37 Los viejos
politeístas de Grecia, Roma, Egipto, Babilonia, Canaán, India, Escandinavia, Alemania y otros
lugares son religiones de dioses personales. Pero esos dioses personales nunca son seres
absolutos. Zeus y Hera, por ejemplo, tenían padres, y estaban sujetos a ataques de ira y celos.
Los dioses del politeísmo no son un ser todopoderoso, y ciertamente no son parangones de la
moralidad y la verdad.
Sólo la religión bíblica reconoce a un ser absoluto que es también personal. 38 Así que para el
cristiano, el Creador del universo es también nuestro Señor, nuestro Juez último y nuestro amigo
más querido. Así que el Dios de la Biblia no es sólo la Primera Causa, sino también la norma
última de la verdad y del derecho.
Más que esto: el Dios bíblico no es sólo personal, sino tripersonal. 39 Él es un Dios en tres
personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Su unidad es importante filosóficamente: el mundo tiene
sólo una Primera Causa, una norma última de verdad y derecho. Pero la trinidad de Dios también
es importante. Como vimos anteriormente, los metafísicos filosóficos han discutido entre ellos
sobre el monismo y el pluralismo: si el universo es uno o muchos. La opinión de Van Til era que
como Dios es a la vez uno y muchos, ha hecho un mundo que es a la vez uno y muchos: es decir,
no hay unidad sin detalles, ni viceversa. Los intentos filosóficos de reducir el universo a un algo,
o de dividir el mundo en "constituyentes últimos", ya sea como un intento de obtener un
conocimiento exhaustivo del mundo, están destinados al fracaso. 40
Su Señorío
¿Cuál es, entonces, la relación entre el Creador y la criatura, entre la tripersonalidad
absoluta y aquellos que dependen de él? Creo que la descripción bíblica más fundamental
de esta relación es señorío : Dios es Señor, y la creación es su sierva. 41 En mi análisis, la
naturaleza del señorío de Dios puede ser resumida por los términos control, autoridad, y
presencia. El control de Dios es su poder para llevar a cabo todas las cosas de acuerdo al
consejo de su voluntad (Efesios 1:11). Su autoridad es su derecho a ser obedecido, de modo
que su control tiene una base moral. Su presencia es su cercanía a su creación y sus
relaciones íntimas con ella. La relación más profunda es la alianza, en la que Dios dice: "Yo
seré vuestro Dios y vosotros seréis mi pueblo" (Ex. 6,7; Lev. 26,12; Apc. 21,3).
Describo estos tres términos como los atributos del señorío, y están relacionados
perspectivamente; ver fig. 1.3.

Fig. 1.3. Los atributos del Señorío
Cada uno de estos atributos implica los otros. Si Dios está en control de todas las cosas,
entonces él controla las normas para la verdad y el derecho, así que su control implica su
autoridad. Y si controla todas las cosas, ejerce su poder en todas partes, y (para un ser
inmaterial) eso constituye su presencia.
Si Dios tiene autoridad sobre todas las cosas, entonces tiene control, porque tiene el derecho
de ordenar cualquier cosa (personal o impersonal), y debe obedecer. Por ejemplo, incluso en la
creación original él hizo el mundo emitiendo órdenes. Él ordenó que aun las cosas inexistentes
surgieran ("sea la luz", Génesis 1:3; cf. Romanos 4:17). Y su autoridad implica su presencia,
porque su autoridad se extiende a todas las cosas.
Su presencia significa que nada en el universo puede escapar de su control o autoridad (Salmo
139).
El triple patrón sugiere que este relato del señorío de Dios puede estar relacionado de
manera importante con la naturaleza trinitaria de Dios, y creo que lo está. Las tres personas de
la Trinidad son, por supuesto, "distintas pero no separadas". Trabajan juntos en toda la historia
del mundo. Pero juegan papeles distintos, particularmente en su relación con el mundo, en la
metanarrativa de la creación, la caída y la redención. En general, Dios el Padre es prominente
en los relatos bíblicos del plan eterno de Dios. El Hijo, no el Padre, se encarna para implementar
ese plan en obediencia al Padre. Entonces el Espíritu viene a estar "con" y "en" el pueblo de Dios
al dar testimonio de la obra de Cristo. Estas distinciones sugieren que el Padre es la "autoridad",
el Hijo el "controlador", y el Espíritu la "presencia" de Dios.
Por supuesto, en todos los aspectos de la obra de Dios, las tres personas están involucradas
juntas. El Hijo está "en" el Padre y el Padre en él. El Espíritu está en el Padre y en el Hijo, y ellos
están en él. Esta mutua morada es lo que los teólogos llaman circuncessio o perichoresis .
 PERSPECTIVAS DEL CONOCIMIENTO HUMANO
Si Dios es el Señor, entonces los seres humanos son personas sujetas a su señorío: siervos,
hijos, amigos, ciudadanos. En todas nuestras decisiones y actividades, la primera
consideración es nuestra relación con Dios.
Así que en el estudio de la epistemología, por ejemplo, nuestro conocimiento está
relacionado con el señorío de Dios de tres maneras: debe tener en cuenta el control, la autoridad
y la presencia de Dios. Tener en cuenta los atributos de señorío de Dios, en mi opinión, es pensar
desde una cierta perspectiva s. Anteriormente hemos considerado la disciplina de la filosofía
compuesta por las perspectivas de la metafísica, la epistemología y la teoría de valores. Ahora
me concentro en la epistemología y noto perspectivas importantes dentro de ese campo. 42
Cuando tomamos en cuenta el control de Dios sobre la naturaleza y la historia, podemos ver
que toda nuestra situación está gobernada por su predestinación y providencia. 43 A medida que
exploramos esa situación (tanto nuestras situaciones individuales como el curso completo de la
naturaleza y la historia), buscamos conocer el mundo desde la perspectiva de la situación....
Cuando consideramos que el mundo está bajo la autoridad de Dios, podemos aprender que
todo en la creación lo revela a él y a su voluntad (ver mi estudio de Romanos 1 en la siguiente
sección). Estudiar el mundo de esta manera es enfocarse en la perspectiva normativa.
Cuando consideramos el mundo como el lugar de la presencia de Dios, tanto fuera de
nosotros como dentro de nosotros, nos centramos en la perspectiva existencial; ver fig. 1.4.

Fig. 1.4. Perspectivas sobre el conocimiento humano
Las describo como perspectivas porque no pueden separarse unas de otras. Si queremos
entender la situación correctamente, debemos entenderla como el lugar de la revelación de
Dios, sus normas; así que lo situacional incluye lo normativo. Para entender correctamente
las normas de Dios, debemos entender cómo se aplican a las situaciones y a nosotros
mismos; por lo tanto, la normativa incluye lo situacional y lo existencial. Para entender
correctamente la relación de Dios con nosotros mismos, debemos entendernos como parte
de un ambiente creado por Dios (situacional) y como sujetos del pacto hechos para vivir
bajo la ley de Dios (normativa); así que lo existencial incluye lo normativo y lo situacional.
Aunque ninguna de estas perspectivas puede separarse de las demás, es útil distinguirlas,
aunque sólo sea para mantener una visión equilibrada de las cosas. Un filósofo cristiano debe
entender que no podemos tener una filosofía basada en hechos (situacional) a menos que esos
hechos sean interpretados por las normas de Dios (normativas) y a través de las facultades de
nuestra mente (existenciales). Tampoco podemos mantener una filosofía que reduzca toda la
realidad a formas o lógica (normativa) sin relacionarlas con los hechos del mundo y la
interioridad del sujeto humano. Lo mismo ocurre con las filosofías del sentimiento
(existenciales), que a menudo no hacen justicia a las normas y a los hechos objetivos.
Así que ninguno de estos tres conceptos es competente para ser el fundamento de una
filosofía, separado de los otros. Cada uno es una perspectiva de toda la realidad y, por lo tanto,
una perspectiva de toda la filosofía. Cada uno incluye los otros dos, y ninguno es inteligible
aparte de los otros dos.
EL PECADO Y LA FILOSOFÍA
Hemos visto que la Biblia enseña una visión del mundo distinta y única: la distinción
Creador-criatura, Dios como tripersonalidad absoluta, y el señorío divino como su relación
con el mundo. Pero muchos no reconocen la cosmovisión bíblica. La Biblia misma da una
razón para esto, es decir, el pecado. En Romanos 1:18-32, el apóstol Pablo dice esto:
Porque la ira de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los
hombres, que por su injusticia suprimen la verdad. Porque lo que se puede saber de Dios
es claro para ellos, porque Dios se lo ha mostrado. Porque sus atributos invisibles, es
decir, su poder eterno y su naturaleza divina, han sido claramente percibidos, desde la
creación del mundo, en las cosas que han sido hechas. Así que no tienen excusa. Porque
aunque conocían a Dios, no lo honraban como a Dios ni le daban gracias, sino que se
volvían inútiles en sus pensamientos, y sus insensatos corazones se oscurecían.
Afirmando ser sabios, se volvieron necios, e intercambiaron la gloria del Dios inmortal
por imágenes que se asemejaban al hombre mortal, a las aves, a los animales y a las cosas
que se arrastraban.
Por eso Dios los entregó en las concupiscencias de sus corazones a la impureza, a la
deshonra de sus cuerpos entre sí, porque cambiaron la verdad acerca de Dios por una
mentira y adoraron y sirvieron a la criatura en vez de al Creador, que es bendito por
siempre. Amén.
Por esta razón Dios los entregó a pasiones deshonrosas. Porque sus mujeres
cambiaron las relaciones naturales por las contrarias a la naturaleza; y los hombres
también renunciaron a las relaciones naturales con las mujeres y fueron consumidos por
la pasión los unos por los otros, cometiendo los hombres actos desvergonzados con los
hombres y recibiendo en sí mismos la debida pena por su error.
Y como no veían apropiado reconocer a Dios, Dios los entregó a una mente degradada
para hacer lo que no debía hacerse. Estaban llenos de toda clase de injusticia, maldad,
codicia y maldad. Están llenos de envidia, asesinato, peleas, engaño, maldad. Son
chismosos, calumniadores, aborrecedores de Dios, insolentes, soberbios, jactanciosos,
inventores del mal, desobedientes a los padres, necios, incrédulos, despiadados,
 despiadados. Aunque ellos conocen el justo decreto de Dios de que aquellos que practican
tales cosas merecen morir, no sólo las hacen sino que dan aprobación a aquellos que las
practican.
Como he indicado anteriormente, el señorío de Dios se aplica a todas las actividades
humanas, y el saber es una de ellas. Así que abandonar el señorío de Dios conduce a la
corrupción de la vida humana en la ética y el culto, pero también en el conocimiento. En este
pasaje, aprendemos que Dios se ha revelado claramente a los seres humanos (Ro. 1:19-20).
Si la gente dice ser ignorante de él, no puede decir que es inocente: su ignorancia es culpa
suya. La revelación es clara, pero ellos la han reprimido voluntariamente (vv. 18, 21, 23, 25,
28). Para esa represión no tienen excusa (v. 20).
El pecado de estas personas comienza, entonces, en el área del conocimiento. Cuando
reprimen el conocimiento de Dios, eso lleva al pecado de la idolatría (Rom. 1:22-23), luego a los
pecados sexuales (vv. 24-27), y luego a "toda clase de injusticia" (vv. 28-31). No sólo se
equivocan a sí mismos, sino que también aprueban a otros que hacen lo mismo.
Aquí, la metafísica (reconocimiento del señorío de Dios), la epistemología (conocer a Dios por
su revelación) y la ética (pecados de todo tipo) están entrelazadas. Así que no es sorprendente
que los pecadores rechacen los principios de la filosofía bíblica que hemos discutido antes y la
sustituyan por otras ideas.
Los pecadores de corazón no quieren vivir en el mundo de Dios, aunque no tienen otra
opción. Reconocen la verdad hasta cierto punto, porque necesitan llevarse bien y ganarse la
vida. Pero les gustaría mucho que el mundo fuera diferente, y a menudo tratan de hacerlo
diferente o fingen que lo es. En el mundo de fantasía incrédulo, el Señor de la Biblia no existe, y
el hombre es libre de vivir según sus propias normas de verdad y justicia. En una palabra, el
incrédulo vive como si fuera autónomo, sujeto sólo a su propia ley. Nadie puede ser realmente
autónomo, porque todos estamos sujetos al control, autoridad y presencia de Dios. Pero
fingimos que somos autónomos; actuamos como si fuéramos autónomos, en el mundo de
fantasía incrédulo.
En la ilustración de Van Til, la primera persona que buscó vivir así fue la primera mujer, Eva,
la madre de todos nosotros. Dios le había dicho que no comiera de cierto fruto. Pero ella lo
pensó:
Y cuando la mujer vio que el árbol era bueno para comer, y que era un deleite para los
ojos, y que el árbol era deseable para hacer sabio a uno, tomó de su fruto y comió, y
también dio un poco a su marido que estaba con ella, y él comió. (Génesis 3: 6)
En algún nivel, ella sabía que debía obedecer a Dios y rechazar las palabras contrarias de
Satanás. Pero ella prefería confiar en sus propios sentidos y juicios, para tomar su decisión
como si fuera autónoma. Era como si Dios tuviera su opinión, Satanás la suya, y Eva iba a
emitir el voto decisivo. Así que la caída fue primero un evento en la mente de Eva, sólo
segundo un evento en su boca y garganta. Era filosófico antes de ser práctico. Se nos advierte
de nuevo que Dios debe ser el Señor de nuestro pensamiento, no sólo de nuestro
comportamiento.
Eva juzgada por su propia metafísica (el árbol era "bueno para comer"), estética (un "deleite
para los ojos") y epistemología ("deseaba hacer sabio"), se embarcó en la realización de su
propia ética: la desobediencia.
Así que la historia de la filosofía no cristiana es una historia de pensamiento autónomo. Y,
por supuesto, si la gente presupone su propia autonomía, no puede reconocer a Dios como el
Creador absoluto-personal, el Señor .
Debo notar que aunque la caída involucró el pensamiento de Eva acerca de la metafísica, la
epistemología y la ética, la caída en sí misma fue en cierto sentido ética y no metafísica. La
mayoría de los filósofos y religiones no cristianos reconocen que hay algo malo con la condición
humana. Pero tienden a pensar que el problema está en nuestra finitud metafísica, o incluso en
nuestra incapacidad para alcanzar la deidad. Pero en la Escritura, la situación humana es
personal, relacional. Se basa en nuestra propia desobediencia a Dios.
FILOSOFÍA CRISTIANA Y NO CRISTIANA
Debido a la caída, hay una antítesis entre creyentes y no creyentes en todas las áreas de
la vida: los creyentes buscan glorificar a Dios en todas las áreas de la vida (1 Co. 10:31),
mientras que los no creyentes buscan vivir autónomamente (Gn. 8:21; Is. 64:6; Ro. 3:10,
23). Eso incluye el área de pensamiento, razonamiento, búsqueda de sabiduría. Si "el temor
de Jehová es el principio de la sabiduría" (Salmo 111:10), entonces los que no temen a Dios
ni siquiera tienen el principio de la sabiduría. Así que Pablo argumenta que "la sabiduría de
este mundo es locura para con Dios" (1 Corintios 3:19; cf. 1:20) y que la sabiduría de Dios
es locura para el mundo (1 Corintios 1:18, 21-22). El contexto más amplio de estos
versículos es instructivo, y el resumen está en 2:14-16:
La persona natural no acepta las cosas del Espíritu de Dios, porque son una insensatez
para él, y no es capaz de entenderlas porque son discernidas espiritualmente. La persona
espiritual juzga todas las cosas, pero él mismo no debe ser juzgado por nadie. "¿Quién ha
entendido la mente del Señor para instruirlo?" Pero tenemos la mente de Cristo.
La antítesis no significa que los cristianos y los no cristianos estén en desacuerdo en todas
las proposiciones. Creyentes y no creyentes pueden estar de acuerdo en que el cielo es azul,
que la tierra gira alrededor del sol, y así sucesivamente. Pero las actividades intelectuales
de cada uno deben ser vistas en el contexto de su propósito de vida. El creyente busca
conocer el mundo para glorificar a Dios. El incrédulo busca conocer a Dios para oponerse al
reino de Dios, exaltando su propia autonomía.
Ninguno de los dos, por supuesto, es totalmente coherente con su proyecto de vida. Los
creyentes a veces son infieles a su Señor y deben buscar el perdón (1 Juan 1:9). Los incrédulos
deben buscar sobrevivir y prosperar en un mundo que, contrariamente a su deseo, es el mundo
de Dios, por lo que a menudo deben reconocer la realidad de Dios a pesar de sí mismos. Dios no
les permitirá ser perfectamente consistentes con su impulso pecaminoso, porque si lo fueran,
se destruirían a sí mismos y crearían caos a su alrededor. Y si no continuaban reconociendo la
verdad en algún nivel, entonces ya no estarían sin excusa (Ro. 1:20). Su conocimiento continuo
sirve como base para su responsabilidad moral. Así que Dios reprime regularmente el pecado y
sus efectos, como en el episodio de la Torre de Babel (Génesis 11:1-8).
Cuando el creyente, el incrédulo o ambos son inconsistentes con su dirección general de la
vida, pueden estar de acuerdo. Pero tales acuerdos pueden ser de corta duración. En cualquier
caso, tanto los acuerdos como los desacuerdos son parte del contexto más amplio de la guerra
espiritual, la batalla entre el reino de Dios y el reino de Satanás. A veces incluso Satanás sirve a
sus propósitos al decir la verdad, como cuando cita las Escrituras en Mateo 4:6. 44
La historia de la filosofía, por lo tanto, describe una fase de la guerra espiritual, tal como se
ha desarrollado a lo largo de los siglos.
LA ANTÍTESIS EN METAFÍSICA
Consideremos entonces la antítesis de la filosofía tal como aparece en las tres
subdivisiones de la filosofía que he distinguido anteriormente en el capítulo: metafísica,
epistemología y teoría de valores. Primero, metafísica.
Como mencioné, la cosmovisión bíblica enfatiza la distinción Creador-criatura, la absoluta
tripersonalidad de Dios, y su señorío sobre el mundo, entendido como control, autoridad y
presencia. La filosofía no cristiana, aunque adopta muchas formas, busca uniformemente
oponerse a la cosmovisión bíblica, aunque paradójicamente puede expresar acuerdo con ella en
varios puntos y con diversos propósitos.
He encontrado útil describir la antítesis en metafísica usando los términos trascendencia e
inmanencia. Estos términos se usan comúnmente en la teología cristiana como
representaciones de dos énfasis bíblicos. La trascendencia evoca la imagen bíblica de Dios como
"alto", "elevado", "exaltado", "exaltado", etc. (Salmo 7:7; 9:2; Isaías 6:1). La inmanencia se basa
en el lenguaje bíblico acerca de que Dios está "cerca" y "con nosotros" (Génesis 21:22; 26:3, 24,
28; 28:15; Deuteronomio 4:7; Isaías 7:14; Mateo 1:23).
En la escritura teológica, la trascendencia asume a veces el significado de que Dios está tan
alejado de la creación que no podemos conocerlo ni hablar verdaderamente de él. Pero el Dios
de las Escrituras no es trascendente en ese sentido. En la Biblia, Dios es eminentemente
conocible; de hecho, la vida eterna es conocerlo de cierta manera (Juan 17:3). Y en la Biblia, Dios
habla a su pueblo, para que puedan hablar verdaderamente de él (17:17). Cuando las Escrituras
hablan de que Dios es alto o elevado, se refiere a su posición en el trono del universo como
Señor y Rey. Si usamos el término trascendencia para su exaltación en este sentido, entonces se
refiere a su señorío, particularmente a su control y autoridad.
La inmanencia en la teología se usa generalmente para referirse a la omnipresencia de Dios,
que no es polémica entre los cristianos, pero creo que es mejor usar el término con más matices
de pacto. Dios es omnipresente, sí, pero con intenciones personales hacia la gente, ya sea
bendiciendo o juzgando. La inmanencia de Dios es su presencia en el pacto.
Lo que debemos evitar enérgicamente es lo que hacen algunos teólogos: decir que Dios se
hace tan "cercano" que no puede ser distinguido del mundo, y que por lo tanto abandona su
naturaleza divina. Eso reduce a Dios al nivel del hombre o eleva al hombre al nivel de Dios, en
cualquier caso violando la distinción Creador-criatura. 45
Estos conceptos bíblicos y no bíblicos de trascendencia e inmanencia pueden ilustrarse en el
siguiente diagrama; véase la figura 1.5.

Fig. 1.5. Conceptos de Trascendencia e Inmanencia

El lado izquierdo del rectángulo 46 representa los puntos de vista bíblicos de
trascendencia e inmanencia que hemos discutido. (1) es la trascendencia bíblica: El
gobierno de Dios. Incluidos en el gobierno de Dios están los atributos de control y autoridad
de su señorío. (2) es la inmanencia bíblica: La presencia de Dios en el pacto. El lado derecho
del rectángulo representa los puntos de vista no bíblicos que hemos notado. (3) es la
trascendencia no bíblica: que Dios está tan "por encima" de nosotros que no podemos
conocerlo ni identificarlo en la historia. Como diría Barth, está totalmente escondido o es
totalmente diferente. (4) es la inmanencia no bíblica: que la inmanencia de Dios es en efecto
la autonomía de las criaturas, Dios como totalmente revelado. Desde este punto de vista, el
hombre en efecto se convierte en Dios, o Dios se reduce al nivel del hombre.
Las líneas diagonales son líneas de oposición. (1) y (4) son contradictorios, porque decir que
las criaturas son autónomas (4) es contradecir la afirmación de que Dios es el gobernante
supremo del mundo (1). (2) y (3) también se oponen, porque insistir en que Dios no puede ser
identificado en la historia (3), que es incognoscible e incalificable, contradice la enseñanza
bíblica sobre la presencia de Dios (2).
Las líneas verticales llaman nuestra atención sobre la coherencia relativa de los dos enfoques.
La visión bíblica es consistente y sin tensión. 47 La visión no bíblica está llena de tensión: ¿Cómo
puede Dios ser inefable e idéntico al mundo, como en el gnosticismo? ¿Cómo puede ser
totalmente oculto y totalmente revelado, como en Barth? Pero aunque este sistema es
contradictorio, podemos entender cómo esta visión de la trascendencia genera esta particular
visión de la inmanencia, y viceversa. Si Dios es el más allá sin nombre, entonces necesariamente
nos quedamos como dueños de nuestro propio destino. Porque, prácticamente hablando, no
puede gobernarnos. No podemos tenerlo en cuenta en nuestros valores, nuestras decisiones o
nuestras visiones del mundo. Aún así, no podemos vivir sin los valores finales, así que nos
convertimos en dioses nosotros mismos. El universo no puede existir sin los últimos poderes de
causalidad, por lo que se convierte en su propia causa. Quitar a Dios del mundo permite la
autonomía humana. Y a la inversa, si nuestra meta es ser autónomos, entonces debemos negar
la existencia de Dios en su totalidad o convencernos de que Dios está demasiado lejos de
nosotros para tener alguna influencia práctica en nuestras vidas. Así que (3) y (4) se requieren
el uno al otro en cierto sentido, a pesar de que reunirlos crea tensión y paradoja.
Las líneas horizontales nos llevan a considerar la similitud de las dos formas de pensar a nivel
verbal. Ambas visiones de trascendencia pueden apelar al lenguaje bíblico de la exaltación y la
altura de Dios. Ambas visiones de la inmanencia describen su participación en todas las cosas.
Pero bajo la similitud verbal, existen enormes diferencias conceptuales, y de hecho
contradicciones, como hemos visto, entre los dos sistemas. Las similitudes verbales indican por
qué las posiciones no bíblicas han atraído a muchos cristianos. Pero estos temas son tan
importantes que debemos penetrar bajo las similitudes de la superficie para reconocer la
antítesis entre estas dos formas de pensar.
¿Cómo, entonces, es relevante la antítesis de las cuestiones filosóficas que he esbozado
anteriormente en el capítulo?
1. ¿Es el universo uno o muchos? La razón por la cual esta pregunta ha sido importante es
que los filósofos han querido encontrar un absoluto en el mundo, perteneciente al
mundo, es decir, más que al Dios de la Escritura. Los filósofos no cristianos han querido
que este absoluto sirva como una explicación completa de todo (lo que indica la conexión
entre metafísica y epistemología). Han intentado hacerlo de dos maneras: (a)
identificando una unidad a la que todo puede ser reducido (como el "todo es agua" de
Thales) y (b) buscando una pluralidad última: cortando las cosas en sus partes más
pequeñas para detectar los constituyentes últimos del universo (los "átomos" de
Demócrito). Pero los cristianos creen que esto no se puede hacer (Rom. 11: 33-36).
Tener una explicación completa de todo es tener un tipo de conocimiento disponible sólo
para Dios mismo. Eso es imposible para los seres humanos. La imposibilidad de esto se
manifiesta por el hecho de que, como con la Trinidad, no hay en el mundo unidad sin
pluralidad y no hay pluralidad sin unidad. El mundo es uno y muchos, porque Dios, que
es uno y muchos, ha hecho el mundo de tal manera que lo refleja.
En el pensamiento no cristiano, es difícil relacionar la unidad última con las
pluralidades del mundo. Es evidente que Thales entiende que "todo es agua" para afirmar
el descubrimiento de un principio trascendente, un principio que lo explica todo. Pero
esta agua trascendente no puede ser agua de verdad, la que hace que otras cosas se
mojen. Es un concepto abstracto que combina todas las cualidades de todo lo demás en
el universo, pero de alguna manera se distingue de ellos. La gran pregunta para Thales
es: ¿Cómo es que el agua como superprincipio da origen al resto del mundo? ¿Se
 transforma de alguna manera en otras cosas? ¿O son las otras cosas, al final, ilusorias,
como Parménides afirmaba para su propio superprincipio, el Ser? Platón luchó con la
pregunta de cómo el mundo de las Formas perfectas e inmutables podía dar lugar al
mundo cambiante e imperfecto. En otras palabras, sobre estos puntos de vista, ¿cómo
puede el principio de unidad, definido por su trascendencia sobre el mundo, llegar a ser
lo suficientemente inmanente como para dar cuenta de los muchos, sin que él mismo se
convierta en muchos?
Lo mismo ocurre con los filósofos que buscan una pluralidad última como explicación
final de todo. Los "átomos" de Demócrito, aunque plurales, son trascendentes de manera
importante. Nadie ha visto nunca un átomo. Estas, tanto como el Ser de Parménides o las
Formas de Platón, son abstracciones del flujo de nuestra experiencia ordinaria. Así que
los atomistas necesitan explicar cómo los átomos dan origen al mundo de esa experiencia
ordinaria. Los átomos son demasiado trascendentes para explicar el mundo y, al mismo
tiempo, demasiado inmanentes, demasiado mundanos para proporcionar al mundo una
gobernanza.
2. ¿Cuál es la composición básica del universo? Esta pregunta es la misma que la anterior,
pero más específica. Los filósofos que creen que el mundo es esencialmente uno
necesitan explicar cómo es esa unidad, qué tipo de unidad es. ¿Es divino, mental,
material o qué? Lo mismo para los filósofos que creen que el universo es esencialmente
muchos. Y como en la pregunta anterior, hay una superposición entre las
preocupaciones metafísicas y epistemológicas. Porque los filósofos que se hacen estas
preguntas buscan un conocimiento exhaustivo del mundo.
Pero de nuevo, las cualidades señaladas como la naturaleza comprensiva del mundo
(agua, aire, fuego, número, forma, materia...) adquieren una cualidad abstracta cuando se
usan como finalidades filosóficas. Cuando Thales usa el agua como un principio
trascendente, está pensando en ella como algo diferente de las cosas ordinarias con las
que bebemos y lavamos. Esencialmente, está usando el agua para desempeñar el papel
de Dios, para servir como la última explicación de todo. Pero las Escrituras llaman a esto
idolatría. Y los ídolos no pueden hacer el trabajo de Dios. La noción de que los árboles, los
planetas, las personas, las mentes, los pulmones, la música, los peces son "realmente"
agua es ridícula en su cara. Así que o el agua se convierte en una realidad trascendente
que no puede ser descrita o es una realidad inmanente que no puede realizar ninguna
función trascendente.
3. ¿Son reales los universales, o sólo los particulares? Consideremos las manzanas como un
ejemplo. Cada manzana es diferente de las demás. Pero todas las manzanas son iguales
en algunos aspectos. Lo mismo para los limones y las peras, los hombres y las mujeres,
 las teorías políticas, las leyes científicas, los movimientos literarios, las virtudes morales,
las partículas subatómicas, las galaxias... lo mismo para todos los objetos". Todas las
clases de objetos exhiben similitudes y diferencias, y eso, como hemos notado a lo largo
de este libro, genera el "problema de lo universal y lo particular". Platón pensó que la
igualdad entre las cosas tenía que estar ubicada en un lugar especial, el mundo de las
Formas. Aristóteles pensó que estas semejanzas eran aspectos de las cosas aquí en la
tierra.
Pero la relación entre igualdad y diferencia, forma y materia, siempre ha sido
problemática. Tanto Platón como Aristóteles, conocidos como "realistas", pensaron que la
verdadera naturaleza de una manzana, su esencia, es su similitud con otras manzanas. Las
diferencias fueron "accidentales". De hecho, en cierto sentido, las diferencias no existen
realmente. 50 Hegel, también, pensó que la igualdad era lo esencial, y que la dialéctica, al
final, borraría todas las diferencias, exponiéndolas como meramente aparentes. Y lo que es
meramente aparente es incapaz de realizar un análisis racional.
Otros, filósofos de la tradición nominalista, dicen que lo mismo de las cosas es una mera
taquigrafía verbal. Es más fácil hablar de un bushel de manzanas refiriéndose sólo a sus
semejanzas (son "manzanas") que describiendo todas las diferencias entre ellas: ésta tiene un
bulto a dos pulgadas del tallo, por ejemplo. Pero en realidad, las diferencias hacen que todo sea
lo que es. Entender una manzana en particular es entender la ubicación de cada protuberancia
y la composición de cada moretón. Para el nominalista, la realidad es particular y concreta, no
general y abstracta. Así que son las diferencias las que realmente existen. Las semejanzas son
sólo conceptuales y verbales.
La filosofía bíblica que he esbozado evade tanto el realismo como el nominalismo. En esa
visión del mundo, Dios es igualmente uno y muchos. Él es siempre el mismo, un solo Dios, pero
entre sus tres personas hay diferencias reales. En él no hay igualdad sin diferencia y no hay
diferencia sin igualdad.
Del mismo modo, ha hecho que el mundo sea uno y muchos. La realidad en el mundo exhibe
igualdad y diferencia. Es un mundo, con muchos aspectos y objetos genuinamente diferentes.
No podemos avanzar nuestra comprensión del mundo buscando, como lo hizo Hegel, cómo es
todo lo mismo, desechando las diferencias. Porque las realidades generales -aplicación, árbol,
hombre, mujer, sistema solar, ley de la gravitación, virtud- son las que son debido a las
particularidades que las constituyen. Y podemos identificar los detalles sólo con el uso de
conceptos generales. Para identificar la protuberancia a dos pulgadas del tallo de la manzana es
necesario pensar en los conceptos generales manzana, tallo, y protuberancia. Los particulares
son colecciones de generalidades, y las generalidades son colecciones de cosas. Los universales
y los particulares se definen mutuamente.
Así que no podemos entender con precisión el universo reduciéndolo a generalidades (como
Platón, Aristóteles, Hegel), o dividiéndolo en detalles últimos (Demócrito, Epicuro, Roscellino,
Ocam, el Wittgenstein primitivo). Los universales y los particulares están relacionados
perspectivamente. Creo que este hecho destruye cualquier sueño humano de lograr un
conocimiento exhaustivo. No hay un particular universal o último que lo explique todo. El
conocimiento exhaustivo es prerrogativa exclusiva de Dios.
Cosas similares se pueden decir en respuesta a las otras preguntas a las que me referí antes,
sobre el cambio, la teleología, la causa, la mente, las facultades mentales y Dios. Las retomaré
en el curso de nuestras discusiones históricas. En general, las preguntas reflejan la antítesis: los
filósofos no cristianos buscan alternativas a Dios, haciendo de la disciplina filosófica un ejercicio
de idolatría.
Los cristianos, cuando son consistentes con su fe, buscan respuestas a estas preguntas dentro
de la cosmovisión bíblica: (1) El mundo es a la vez uno y muchos, reflejando la Trinidad. No hay
unidad sin pluralidad, y no hay pluralidad sin unidad. (2) El universo no puede ser reducido a un
solo tipo de objeto. 51 El cuerpo humano, por ejemplo, contiene fluidos químicos, huesos,
materia cerebral, nervios, uñas, pelo, etc., pero no puede reducirse a ninguno de ellos. Tampoco
se puede reducir el pensamiento humano a alguna facultad de la mente, como la razón o la
voluntad. El pensamiento es un acto de toda la persona. El hombre es esencialmente la imagen
de Dios. No se puede decir que sea "sólo" otra cosa. Del mismo modo, para la creación en su
conjunto. Es esencialmente la criatura de Dios.
LA ANTÍTESIS EN EPISTEMOLOGÍA
Como he indicado antes, la Biblia tiene mucho que decir sobre la sabiduría, el
conocimiento, la comprensión, la insensatez. La doctrina bíblica del conocimiento humano
proviene de la cosmovisión bíblica general. El señorío de Dios tiene claras implicaciones
epistemológicas.
Puesto que Dios es el controlador de todas las cosas, le corresponde a él determinar si
obtenemos o no conocimiento, y bajo qué condiciones. Los objetos del conocimiento son Dios
mismo y el mundo que ha creado. El sujeto humano del conocimiento es la criatura de Dios y la
imagen de Dios. ¿Puede el sujeto (existencial) entrar en una relación fructífera con el objeto
(situacional) para que se produzca el conocimiento? Eso es para que Dios lo determine.
Puesto que Dios es la autoridad de todas las cosas, él es el criterio último de la verdad y la
falsedad, lo correcto y lo incorrecto (normativo). Si es posible que los seres humanos sepan algo,
su conocimiento debe cumplir estos criterios.
Es la presencia de Dios, sin embargo (existencial), lo que hace que el conocimiento humano
sea actual. Porque parte del significado bíblico de la presencia de Dios es que se revela a sus
criaturas, específicamente a los seres humanos. Conocemos a Dios y al mundo porque ha
tomado la iniciativa de revelarse. De lo contrario, no podríamos tener ningún conocimiento.
Así que tanto la epistemología como la metafísica dependen de la trascendencia (control y
autoridad) e inmanencia (presencia) de Dios. Y las distorsiones no cristianas de la trascendencia
y la inmanencia también crean distorsiones en la epistemología. Si el ser absoluto es
trascendente en el sentido no bíblico de ser inaccesible al mundo, entonces por supuesto que
no podemos conocerlo. Y tampoco podemos conocer el mundo porque Dios nos da los únicos
criterios por los cuales podemos descubrir la verdad. Del mismo modo, si lo absoluto es
inmanente en el sentido no bíblico de ser idéntico al mundo, entonces nuestro conocimiento es
autónomo y la razón humana se convierte en un absoluto.
 Así que podemos interpretar nuestro diagrama rectangular en términos epistemológicos; ver
fig. 1.6.

Fig. 1.6. Conceptos de racionalismo e irracionalismo

 (1) nos dice que nuestra razón está limitada por la trascendencia de Dios. Él, no nosotros, es
el máximo controlador y autoridad para el conocimiento. Nuestro conocimiento es un aspecto
de nuestro discipulado, es decir, un conocimiento de siervo. Está sujeta al control de Dios, y su
revelación autoritativa constituye las leyes más elevadas del pensamiento para nosotros. 52
(2) nos dice que aunque nuestra razón es limitada, es competente para conocer la verdad. Es
competente porque Dios se ha hecho inmanente y se ha revelado a sí mismo y ha revelado
verdades sobre el mundo, la historia y nosotros mismos.
(3) es un corolario epistemológico de la comprensión no cristiana de la trascendencia. Si el
absoluto está tan lejos del mundo que no podemos conocerlo, entonces los seres humanos no
tienen razón para pensar que tienen acceso a la verdad, que su razón es competente para
conocer el mundo.
(4) es un corolario epistemológico de la comprensión no cristiana de la inmanencia. Si la
inmanencia de lo absoluto establece la sabiduría humana como absoluta, entonces la mente
humana es el determinante final de la verdad y la falsedad. Es decir, somos autónomos.
Ahora, los no cristianos hablan rutinariamente del pensamiento cristiano como racionalista
e irracionalista. Cuando un cristiano habla de los límites del pensamiento humano, de la
necesidad de inclinarse ante la revelación de Dios (1), los encuestados no cristianos se
horrorizan ante su renuncia a la autonomía. Para los no cristianos, renunciar a la autonomía es
abandonar la razón misma. Kant hizo mucho de este argumento en su Religión dentro de los
Límites de la Razón Sola.
Pero cuando un cristiano habla de la competencia de la razón humana para conocer la
verdad, los no cristianos lo consideran como un racionalista. Para los postmodernistas, por
ejemplo, la mera afirmación de conocer la verdad absoluta es necesariamente errónea. Es una
afirmación arrogante. 53
Así que tanto los cristianos como los no cristianos se acusan unos a otros de ser racionalistas
e irracionalistas. Como cristiano, creo que los no cristianos son culpables de esta crítica, los
cristianos no culpables, por razones que deben ser evidentes en mi descripción de estas dos
posiciones.
Considerar más a fondo la posición no cristiana: Al mirar la historia de la filosofía, veremos
que las tradiciones intelectuales no cristianas vacilan entre racionalismo e irracionalismo. Como
en el caso de la tensión metafísica de la trascendencia y la inmanencia, el racionalismo no
cristiano y el irracionalismo son incompatibles entre sí, pero también, paradójicamente, se
refuerzan mutuamente.
El racionalismo de Parménides no impresionó a las generaciones posteriores de pensadores,
lo que llevó al escepticismo y relativismo del sofismo y de la Academia Media. Pero pocos podían
contentarse con el escepticismo y el relativismo, lo que llevó a una nueva forma de racionalismo
en el neoplatonismo. Así que la comunidad filosófica a lo largo de los siglos ha vacilado del
racionalismo al irracionalismo y viceversa.
Los grandes filósofos han tratado de combinar los principios racionalistas e irracionalistas en
un solo sistema. Así que Platón es racionalista sobre las Formas, irracionalista sobre el mundo
material. Lo mismo para Aristóteles y Plotino. Kant es racionalista sobre los fenómenos,
irracionalista sobre el mundo del noumenal. Wittgenstein es racionalista sobre su lenguaje
perfecto, irracional sobre su mundo "místico". Veremos otros ejemplos a lo largo de este libro.
La dinámica entre las dos posiciones es la siguiente: Si el racionalismo es verdadero, la mente
no debe cometer errores en su búsqueda del conocimiento. Pero lo hace. Cuando lo hace, los
filósofos no quieren culpar a su razón autónoma (el sujeto del conocimiento). Más bien, culpan
al mundo, el objeto del conocimiento. La mente no puede alcanzar el conocimiento perfecto
porque el mundo no es perfectamente conocible. Así que el racionalismo lleva al irracionalismo.
Pero, ¿cómo sabemos que el mundo es irracional? Por nuestro conocimiento supuestamente
autónomo, por supuesto. Así que el irracionalismo lleva de vuelta al racionalismo. O, para
acortar la discusión: Los filósofos afirman que el racionalismo es irracional, pues no existe un
fundamento adecuado para afirmarlo. Y los filósofos afirman el irracionalismo de manera
racionalista, sobre la base de su intelecto autónomo. Así que al final, las dos posiciones, por muy
inconsistentes que sean, se basan la una en la otra y son en cierto sentido idénticas.
Fue un gran logro de Van Til narrar la historia de la filosofía como un movimiento del
racionalismo al irracionalismo y viceversa, una descripción del pensamiento no cristiano y una
crítica del mismo al mismo tiempo. Mencionaré frecuentemente este patrón en los capítulos
históricos de este volumen.
LA ANTÍTESIS EN VALORES
Como he dicho antes, no me centraré en la teoría de valores en este libro, ya que la he
tratado con mucho detalle en DCL. Pero los valores son un aspecto importante de la
metafísica y la epistemología, ya que las perspectivas son inseparables entre sí. Así que
quiero esbozar un poco en esta sección cómo funciona la teoría de valores en mi crítica de
la filosofía.
He mencionado antes que la epistemología presupone la ética, ya que la búsqueda del
conocimiento requiere valores éticos: "Disciplina, diligencia, respeto por la verdad, evitar la
falsedad, honestidad en el reporte de conclusiones, humildad en admitir el error y la
inadecuación, aceptación de la responsabilidad de dar evidencia por las propias afirmaciones."
Y también he argumentado que los valores éticos presuponen a Dios. 54 En resumen: nada
impersonal tiene la autoridad para imponer normas éticas. Sólo una persona puede hacer eso
(por ejemplo, una madre, un padre, un maestro, un policía), y sólo una persona absoluta puede
imponer normas universales definitivas.
Muchos pensadores no cristianos (como Paul Kurtz, en el diálogo al que se hace referencia
más adelante) piensan que pueden afirmar normas éticas absolutas sin Dios. Pero su intento
fracasa inevitablemente. Ese fracaso puede ser remediado ya sea abrazando la ética del teísmo
bíblico o negando que las normas absolutas son posibles. Así que el absolutismo ético no
cristiano (una forma de racionalismo) lleva al relativismo ético no cristiano (una forma de
irracionalismo). Pero de nuevo, el irracionalismo se basa en el racionalismo y viceversa.
El cristiano encuentra certeza ética en la revelación de Dios. Pero a menudo se encuentra con
dificultades al tratar de aplicar esa revelación a los asuntos de la vida. Acepta que no tiene todas
las respuestas, e inclina la rodilla ante el misterio de Dios. Por lo tanto, en el área de los valores,
el rectángulo tiene el siguiente aspecto; véase la figura 1.7. 55

Fig. 1.7. Relativismo ético y absolutismo
Anteriormente mencioné las tres perspectivas del pensamiento cristiano: situacional,
normativa y existencial. Estas tres perspectivas juegan un papel importante en la ética
cristiana. (1) La ética cristiana es normativa, aplicando las leyes morales de Dios dadas en
la Escritura y la naturaleza. (2) También es situacional, ya que analiza el mundo que Dios
ha hecho para saber cómo aplicar mejor las normas de Dios a una situación dada. Y (3) es
existencial, en el sentido de que trata del agente ético para entender su papel en la toma de
decisiones éticas, cómo toma las normas de Dios y las aplica a su situación. Al tomar
decisiones, el cristiano da vueltas y vueltas al triángulo, interpretando la situación por la ley
moral, aplicando la ley moral investigando la situación, y entendiendo ambas a través de
sus facultades subjetivas; ver fig. 1.8.

Fig. 1.8 Perspectivas sobre la ética
Los no cristianos viven en el mismo mundo ético que los cristianos (situacional),
rodeados de las leyes de Dios (normativa), hechas a imagen de Dios (existencial). Pero
eligen no seguir a Dios, "intercambiando la verdad sobre Dios por una mentira" (Ro. 1:25).
Como filósofos, desarrollan sistemas de ética que no reconocen las leyes de Dios, su mundo
y a sí mismos como su imagen. No quieren ser confrontados con Dios, sino que prefieren
una ética que respete su propia autonomía.
Antes mencioné que hay tres tipos generales de ética secular: deontología, teleología y
existencialismo. Estas corresponden, más o menos, a las tres perspectivas del pensamiento
cristiano: deontológica a la normativa, teleológica a la situacional y existencialista a la
existencial. Pero en la ética cristiana no hay tensión entre la ley, la situación y la persona, porque
el mismo Dios ha hecho las tres cosas. Dios ha hecho que la persona viva en su mundo, bajo sus
normas. Podemos tener dificultades para aplicar sus normas éticas a nosotros mismos y a
nuestras situaciones, pero no podemos culpar de ese problema a la naturaleza de la creación de
Dios.

Los no cristianos, sin embargo, generalmente no reconocen la necesidad de reconciliar las

tres perspectivas. Ellos asumen que debido a que el Dios bíblico no existe, puede haber
inconsistencia entre la ley moral, la situación mundial y el agente moral. Muchos filósofos no
cristianos adoptan una o dos de estas perspectivas y niegan la otra o las otras. Por lo tanto, Kant,
el deontólogo, abraza la ley moral y afirma que la moralidad no tiene nada que ver con nuestro
entorno ni con nuestras inclinaciones personales. El teleólogo abraza lo que considera la meta
de la ética (la felicidad humana) y niega que estemos atados por reglas o inclinaciones
personales que no hacen feliz a la gente. Y Sartre el existencialista dice que la ética es la
expresión de la integridad personal, pero no la afirmación de la ley moral o del mundo objetivo.
En DCL sostuve que estos sistemas son incoherentes. Mi punto aquí es que la filosofía ética
está sujeta a las mismas dificultades que la epistemología y la metafísica. En mi anterior
discusión sobre la metafísica de la mente humana, mencioné la división entre filósofos entre
intelectualistas, voluntarios y subjetivistas. Al hablar de las escuelas de pensamiento en
epistemología, mencioné el racionalismo, el empirismo y el escepticismo. En la filosofía
cristiana, los miembros de cada tríada son mejor vistos como relacionados perspectivamente.
En la tríada epistemológica, los seres humanos entienden el mundo como personas completas.
El intelecto no se refiere a algunas facultades de la mente separadas de otras que luchan con
otros por la supremacía. Más bien, se refiere a la capacidad de la persona para razonar y adquirir
conocimientos, que está, por supuesto, influenciada por la voluntad y la subjetividad. La
voluntad no se refiere a un adversario del intelecto, sino a toda la persona desde otra
perspectiva: la persona como la toma de decisiones. Esas elecciones están influenciadas por su
conocimiento, y a su vez influyen en sus procesos de pensamiento. Pero la filosofía no cristiana,
que no reconoce la coordinación divina de estas facultades, a menudo siente que debe elegir
cuál es la "primaria".
Lo mismo para el racionalismo de la tríada, el empirismo, el escepticismo. En las Escrituras,
esta tríada también describe a la persona entera en su búsqueda de conocimiento. La razón
toma en cuenta la experiencia de los sentidos y los sentimientos; la experiencia de los sentidos
puede ser definida sólo por la razón; y así sucesivamente. El cristiano puede confiar en que Dios
ha diseñado estas facultades para trabajar como uno solo. Pero los pensadores no cristianos no
pueden asumir eso, así que para ellos uno debe elegir a qué miembro de la tríada seguir si y
cuando hay conflicto. Esto lleva al partidismo filosófico y a la división.
Ese partidismo es lo que impulsa la historia de la filosofía. Al igual que en la política, un
partido prevalece al principio. Pero entonces otro partido anota puntos argumentativos contra
el primero y se vuelve dominante.
Sin embargo, en la filosofía secular, ninguna de estas preguntas es respondida. En otras
disciplinas, como la astronomía, la historia, la geología y la lingüística, se puede seguir el
progreso hasta cierto punto (excepto cuando sus preguntas están vinculadas a cuestiones
filosóficas). Pero en la filosofía misma, los pensadores de hoy discuten esencialmente las mismas
cuestiones que Platón y Aristóteles. Ese hecho interesante sugiere que la historia de la filosofía
podría ser hasta cierto punto una historia de giros equivocados.

 PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Qué distingue la literatura de sabiduría en la Biblia de la que está fuera de ella?
2. ¿Cuál es la diferencia entre cosmovisión y metanarrativa? ¿Por qué Frame piensa que son
indispensables? ¿Cómo responde a Lyotard?
3. Resuma la cosmovisión cristiana.
4. ¿Por qué estudiar filosofía?
5. "La teología es filosofía cristiana". Explica; evalúa.
6. ¿En qué se diferencia Frame de Barth en "religión"? Evalúe estas posiciones.
7. Muchos argumentan que la religión debe estar separada de la filosofía, la educación o la
política. ¿Qué opinas tú? Discuta los argumentos a favor y en contra.
8. "Nadie es realmente ateo." Explica; evalúa.
9. "Las cuestiones básicas de los filósofos son de carácter religioso." Explique, usando
ejemplos.
10. ¿Por qué es difícil estudiar el"ser qua ser"?
11. ¿Por qué hay algo en vez de nada?
12. De las preguntas metafísicas enumeradas en este capítulo, ¿cuál encuentras más
intrigante? Presente su propio análisis.
13. Lo mismo para las preguntas epistemológicas.
14. ¿Cómo se relacionan la metafísica, la epistemología y la teoría de valores en el estudio
de la filosofía? ¿Hay uno de estos que deberías estudiar antes que los otros?
15. "Alguien podría objetar que esta distinción entre Dios y el mundo no es compatible con
la unión de Dios y el hombre en Jesucristo." Responder.
16. Definir y discutir los cuatro adverbios usados en la Declaración Calcedonia para
describir la relación de la naturaleza divina y humana de Cristo. ¿Por qué es esto
importante para la filosofía cristiana?
17. Frame dice que la doctrina de la tripersonalidad absoluta de Dios es única en la religión
bíblica. ¿Es eso cierto? Considere algunas religiones no cristianas a este respecto.
18. ¿Cómo relacionan Van Til y Frame la doctrina de la Trinidad con las discusiones
filosóficas sobre la unidad y la mansedumbre?
19. ¿Cómo se relacionan las personas de la Trinidad con los atributos del señorío?
20. Explicar y evaluar la distinción de Frame entre tres perspectivas epistemológicas.
21. ¿Qué dice Romanos 1:18-32 acerca de los efectos del pecado en el conocimiento
humano? ¿En la filosofía humana? Muestre cómo la caída de Eva en Génesis 3 afectó su
filosofía.
22. "La caída en sí misma fue en un sentido ético y no metafísico." Explica; evalúa.
23. "La historia de la filosofía, por lo tanto, describe una fase de la guerra espiritual." Explica;
evalúa.
24. Mostrar en el diagrama rectangular de Frame las visiones opuestas de la trascendencia
y la inmanencia. ¿Cómo muestran las líneas del diagrama las relaciones entre ellas?
25. Describir y evaluar las respuestas de Frame a las preguntas metafísicas del "uno y
muchos" y de la "composición básica del universo".
26. Mostrar cómo los atributos del señorío de Dios se relacionan con la epistemología
humana. Exponga el rectángulo del Frame en términos de racionalismo e irracionalismo.
27. Frame dice que el pensamiento no cristiano vacila entre el racionalismo y el
irracionalismo. Explica; evalúa.
28. Interpretar el rectángulo en términos de relativismo ético y absolutismo.
29. Mostrar cómo la ética no cristiana viola el carácter triperspectivo de la elección ética.

CITAS FAMOSAS
- Frame: La teología es "la aplicación de la Palabra de Dios por las personas a todas las
áreas de la vida". (Doctrina del conocimiento de Dios[Phillipsburg, NJ: Presbiteriano y
reformado, 1987], 81)
- Frame: Nadie es realmente ateo, en el sentido más grave de la palabra. (Este capítulo)
- Frame: Así que argumentaré a través de este libro que las cuestiones básicas de los
filósofos son de carácter religioso. (Este capítulo)
- Van Til: Discutir sobre la existencia de Dios, sostengo, es como discutir sobre el aire.
Usted puede afirmar que el aire existe, y yo que no. Pero mientras debatimos este punto,
ambos estamos respirando aire todo el tiempo. (Por qué creo en Dios[Chestnut Hill, PA:
Westminster Theological Seminary, 1976], 3)
- Van Til: Siempre tratamos con hombres concretos e individuales. Estos hombres son
pecadores. Tienen "un hacha que afilar". Ellos quieren suprimir la verdad con
injusticia[Roms 1:18]. Ellos emplearán su razón para ello. (La defensa de la fe, Ed. K. Scott
Oliphint, 4ª edición. Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2008], 107)
- Van Til: Buscar cuentas que no puedan ser encordadas porque no tienen agujeros, con
cuerdas de longitud infinita ni cuyo extremo se pueda encontrar; tal es la tarea del
educador que busca educar sin presuponer la verdad de lo que Cristo ha dicho en las
Escrituras sobre su propia observancia. (Ensayos sobre la educación cristiana[Nutley, NJ:
Presbiteriano y reformado, 1971], 16)
- Van Til: Pero la mejor y única prueba posible de la existencia de tal Dios es que su
existencia es necesaria para la uniformidad de la naturaleza y para la coherencia de todas
las cosas en el mundo. No podemos probar la existencia de vigas debajo de un piso si por
prueba entendemos que deben ser determinables de la manera en que podemos ver las
sillas y mesas de la sala. Pero la idea misma de un suelo como soporte de mesas y sillas
requiere la idea de vigas que están debajo. Pero no habría suelo si no hubiera vigas
debajo. Por lo tanto, hay una prueba absolutamente cierta de la existencia de Dios y de la
verdad del teísmo cristiano. Incluso los no cristianos presuponen su verdad mientras la
rechazan verbalmente. Necesitan presuponer la verdad del teísmo cristiano para dar
cuenta de sus propios logros. (La defensa de la fe, 126)
- Van Til: En otras palabras, el no cristiano necesita la verdad de la religión cristiana para
poder atacarla. Así como un niño necesita sentarse en el regazo de su padre para
abofetearlo, así también el incrédulo, como criatura, necesita a Dios el Creador y
controlador providencial del universo para oponerse a este Dios. Sin este Dios, el lugar
en el que se encuentra no existe. No puede quedarse en el vacío. (Ensayos sobre la
educación cristiana, 89)
 2
FILOSOFÍA GRIEGA 56

LOS ANTIGUOS GRIEGOS no fueron la primera civilización en Occidente, pero hicieron

contribuciones tan inmensas al arte, la arquitectura, la ciencia, la política, la guerra, la
educación, la poesía, la historia y la filosofía que muchas discusiones sobre estos temas,
incluso hoy en día, comienzan con ellos. Hasta el siglo XX, cuando la religión y la filosofía
orientales comenzaron a tener un gran impacto, el pensamiento occidental tenía dos raíces:
la griega y la bíblica. Algunos pensadores trataron de sintetizar estas tradiciones de varias
maneras. Otros vieron una antítesis entre ellos y buscaron ser consistentes con uno u otro.
Aunque admiro mucho la brillantez creativa de los pensadores griegos, creo que es un grave
error adoptar sus cosmovisiones o tratar de sintetizar su pensamiento con la cosmovisión de la
Biblia. Los griegos y los escritores bíblicos exploraron muchos temas comunes: Dios y los dioses,
la naturaleza de la realidad, el origen del mundo, la naturaleza humana, la sabiduría, el
conocimiento, la ética, la política, incluso la salvación. Todavía podemos aprender mucho de los
debates griegos sobre estos temas. Pero la antigua cautela sobre los "griegos portadores de
dones" debería aplicarse al estudio de las cosmovisiones griegas. 57 El principal beneficio de
estudiar el pensamiento griego es comprender mejor las consecuencias filosóficas y culturales
de rechazar el teísmo bíblico.
La palabra "rechazar" puede parecer dura. ¿Tenían los griegos acceso a las Escrituras? Y si no,
¿cómo podrían haberla rechazado? El primer escritor cristiano Justino Mártir pensó que Platón
obtuvo la idea de su Demiurgo (una figura divina en el diálogo Timoteo) de los escritos de
Moisés. La hipótesis de Justin es históricamente improbable, y es un síntoma de la
sobreestimación de Justin de la coherencia entre el platonismo y la Biblia. Pero sea lo que sea
que digamos sobre el comercio de ideas entre Grecia y el Cercano Oriente, la Biblia nos dice que
los griegos, como todas las demás personas, tenían los recursos para formular una visión teísta
del mundo. Vimos en el capítulo 1 que de acuerdo a San Pablo en Romanos 1:18-32, Dios se ha
revelado claramente para que toda la gente, incluyendo los griegos, conozcan al Dios bíblico,
basado en su revelación en la creación. Sin embargo, han rechazado este conocimiento y han
venido a adorar imágenes de las cosas creadas.
El mismo Pablo visitó una vez Atenas y la encontró "llena de ídolos" (Hechos 17:16). Predicó
allí a una audiencia que incluía filósofos epicúreos y estoicos y concluyó exigiendo su
arrepentimiento por el pecado de la idolatría. En realidad, ni los epicúreos ni los estoicos tenían
mucho uso para los dioses griegos tradicionales. Pero Pablo evidentemente creía que el
panteísmo materialista estoico y el atomismo epicúreo no eran mejores que la adoración de
Zeus y Apolo. Para Pablo, el mundo no está gobernado por un destino impersonal (estoicismo)
o por movimientos impersonales (a veces aleatorios) de átomos (Epicuro), sino por un Dios
personal que "ha fijado un día en el que juzgará al mundo en justicia por un hombre a quien ha
designado; y de esto ha dado seguridad a todos resucitándolo de entre los muertos" (v. 31).
Cuando Pablo dijo esto, algunos se burlaron, otros retuvieron el juicio, y unos pocos creyeron.
El Dios bíblico no tolera rivales. Es un error adorar a Baal, Moloch, Dagon, Marduc, Zeus,
Apolo o Afrodita. También es un error considerar el orden natural como absoluto, como una
realidad increada y autosuficiente. Tanto las alternativas "religiosas" como las "seculares"
niegan a Dios el culto que sólo le corresponde a él. En este sentido, tanto los estoicos y
epicúreos materialistas como Platón espiritualista son idólatras.
VISIONES DEL MUNDO GRIEGO: UNO Y MUCHOS
A veces hablamos de "filosofía griega" o incluso de "pensamiento griego" como si
representara una única visión del mundo. Pero a primera vista, al menos, parece que hay
grandes desacuerdos entre los pensadores griegos. Además del desacuerdo entre
materialistas y espiritualistas, notamos que Homero y Hesíodo creían en los dioses
tradicionales; Heráclito, Jenófanes y Epicuro tenían poco uso para ellos. Parménides creía
que nada cambia, Heráclito que todo cambia, bueno, casi todo. Platón despreciaba la
experiencia de los sentidos; Heráclito, los estoicos y Epicuro la afirmaron. Protágoras negó,
y Platón afirmó, la posibilidad del conocimiento objetivo. Parménides y Plotino creían que
la realidad es una unidad perfecta; Demócrito y Epicuro creían que el mundo es
irreductiblemente plural. Epicuro aconsejaba a la gente que evitara la política; los estoicos
fomentaban esa participación. Los dramáticos y estoicos eran fatalistas; los epicúreos, no.
Pero los griegos tenían mucho en común. En primer lugar, nadie creía en el Dios de la Biblia,
a pesar de la revelación de Dios a ellos mencionada anteriormente. Ninguno de los filósofos
griegos consideraba siquiera la cosmovisión teísta, hasta donde podemos decir por sus escritos.
Puesto que la hipótesis teísta fue excluida desde el principio, los pensadores griegos tenían la
tarea común de explicar el mundo sin referencia al Dios bíblico, es decir, de explicar el mundo
por medio del mundo.
La incredulidad en el Dios bíblico significaba también que la mente humana tenía que hacer
su trabajo sin la ayuda de ninguna mente superior. Anaxágoras enseñó que el mundo estaba
dirigido por el nous ("mente"). Pero según la Apología de Platón, Sócrates expresó su decepción
porque Anaxágoras no hizo mucho uso de esta idea. Tampoco Heráclito, que enseñaba que el
mundo estaba ordenado por logos ("palabra" o "razón").
Aristóteles también creía en una mente más elevada, el Inmóvil Mover: un ser cuya actividad
entera consiste en pensar en sus propios pensamientos. Pero este dios no reveló sus
pensamientos a Aristóteles. Más bien, es una hipótesis de la propia razón de Aristóteles y, por
lo tanto, un ídolo.
Para considerar el tema más ampliamente: ninguno de los griegos creía que el mundo fuera
creado y dirigido por un ser supremo (absoluto) personal. La idea de un ser absoluto que es
también personal es virtualmente única en la Biblia. 59 El hinduismo, como Aristóteles y Platón,
enseña la existencia de un ser absoluto, pero ese ser (como los de los filósofos) es impersonal.
Los dioses homéricos (como los de los cananeos y otros politeístas) son personales, pero no
absolutos. Sólo el Dios bíblico es absoluto y personal. 60
 LA FORMA GRIEGA DE ADORACIÓN
En la religión griega, el absoluto era el destino, a veces simbolizado por las tres mujeres
(Destinos) que juntas tejen y terminan el tejido de la vida humana, 61 pero literalmente
impersonal. Los trágicos héroes de Esquilo y Sófocles son impulsados por el destino a
transgredir los límites apropiados de la vida humana, con lo cual son destruidos, una vez
más, por el destino. Los dictados del destino pueden coincidir con los de la moralidad en
cierta medida, pero no necesariamente. El destino es una fuerza impersonal como la
gravedad o la electricidad, e incluso los dioses están sujetos a ella.
Dooyeweerd dice que la antigua religión griega prehistórica
deificó la corriente siempre fluyente de vida orgánica, que sale de la madre tierra y no
puede ser ligada a ninguna forma individual. En consecuencia, las deidades de esta
religión son amorfas. Es de esta corriente sin forma de vida orgánica siempre fluyendo
que las generaciones de seres perecederos se originan periódicamente, cuya existencia,
limitada por una forma corpórea, está sujeta al horrible destino de la muerte, designado
por los términos griegos anangke[y] heimarmene tuche . Esta existencia en forma
limitante fue considerada una injusticia ya que está obligada a sostenerse a costa de otros
seres para que la vida de uno sea la muerte de otro. Por lo tanto, toda fijación de la vida
en una figura individual es vengada por el despiadado destino de la muerte en el orden
del tiempo. 62
Más tarde describe el "motivo central" de esta religión como "el de la corriente sin forma
de la vida que fluye eternamente a través del proceso de nacimiento y decadencia de todo
lo que existe en una forma corpórea". 63
Sin embargo, el destino no sólo gobierna la vida y la muerte, sino también todo lo que se
encuentra en el medio. Un destino que gobierna el nacimiento y la muerte debe gobernar todos
los eventos que conducen al nacimiento y la muerte. Pero entonces, ¿cómo podemos reconciliar
un fatalismo tan comprensivo con la amorfadez de la corriente de vida? Uno de ellos, al parecer,
tendrá que ceder ante el otro. Mantener ambas conduce a una visión del mundo inestable. Y ni
el destino ni la "corriente sin forma" dan sentido al proceso histórico. Las cosas suceden sólo
porque suceden (la corriente sin forma) o porque fueron hechas para suceder (el destino), sin
un propósito racional o moral. A menudo dibujamos un contraste entre las cosmovisiones
fatalistas y las cosmovisiones basadas en el azar, pero al final éstas coinciden: Ambos dejan la
historia sin sentido y a los seres humanos indefensos. Ambos tipos de cosmovisión presentan
un mundo que no está gobernado por el propósito, la bondad o el amor.
Pero poco a poco la antigua religión-naturaleza dio paso a la religión de los dioses olímpicos.
La transformación no fue demasiado grande, pues los dioses eran básicamente
personificaciones de las diversas fuerzas de la naturaleza: Poseidón del mar, Hades del
inframundo, Apolo del sol, Hefesto del fuego, Deméter de la tierra, etc. Entonces los dioses se
convirtieron en mecenas de las actividades humanas: Hera del matrimonio, Ares de la guerra,
Atenea de la educación, Artemisa de la caza, Afrodita del amor, Hermes del comercio, etc. 64
Zeus era el más poderoso, pero no el más todopoderoso. Tenía un padre y una madre, los
Titanes Cronos y Rhea. Obtuvo conocimiento consultando a los Destinos y sufrió ataques
irracionales de celos y rabia.
Dooyeweerd describe esta "religión olímpica más joven" como "la religión de la forma, la
medida y la armonía". 65 Los olímpicos vivían muy por encima de la "corriente amorfa de la vida".
Así que la adoración de estos dioses se convirtió en la religión oficial de las ciudades-estado
griegas, que, por supuesto, preferían el orden al caos. Apolo se convirtió especialmente en la
encarnación del orden. Pero "en su vida privada los griegos continuaron aferrados a los viejos
dioses terrenales de la vida y la muerte". 66
Dionisio, dios del vino y del jolgorio, era uno de los dioses olímpicos, pero no uno muy
honrado por Homero ni por los políticos. Porque su adoración era una violación intencional de
la forma, el orden y la estructura: una religión de juerga de borrachos, de orgía sexual. Así que
Dioniso, a pesar de toda su trascendencia olímpica, llegó a ser visto como el patrón de la antigua
religión, la religión de la falta de forma, del caos.
La religión olímpica mejoró un poco en comparación con la más antigua al dar algún
significado a la historia, alguna razón por la que las cosas suceden como lo hacen. Ahora, no sólo
el destino impersonal, o la caótica corriente de vida, sino el pensamiento racional, el
pensamiento de los dioses, se convirtió en parte del proceso. Sin embargo, en última instancia,
la historia seguía estando en manos del destino irracional, que era superior a los dioses, y de la
corriente de vida, sobre la que los dioses tenían poco control.
Por lo tanto, tanto la antigua religión como la religión olímpica tienen implicaciones
pesimistas para la vida humana. Los seres humanos son esencialmente peones, del destino, del
caos, y/o de los olímpicos. A diferencia del Dios de la Biblia, ninguno de estos elementos de la
religión griega tiene un carácter moral, ni ninguno de estos seres es "una ayuda muy presente
en los problemas" (Salmo 46:1).
FILOSOFÍA, LA NUEVA RELIGIÓN
Un nuevo movimiento comenzó alrededor del año 600 a.C., cuando algunos pensadores
comenzaron a tratar de entender el mundo sin la ayuda de la religión. Estos fueron llamados
filósofos, amantes de la sabiduría. Había habido maestros de sabiduría antes en el mundo
antiguo, en Egipto, Babilonia y en otros lugares. La literatura de sabiduría de las Escrituras
(Proverbios, Cantar de los Cantares, Eclesiastés) es similar a la literatura de sabiduría
extrabíblica en muchos aspectos, pero a diferencia de ella, los maestros de sabiduría bíblica
declaran que "el temor del Señor es el principio de la sabiduría" (Salmo 111:10; Prov. 9:10;
cf. Prov. 15:33; Ecl. 12:13).
Lo que distingue a los filósofos griegos de las religiones griegas y de otros antiguos maestros
de la sabiduría es su insistencia en la supremacía de la razón humana, lo que yo llamaría
autonomía racional. Los maestros de sabiduría de otras culturas atesoraban las tradiciones de
padres y madres, los maestros de generaciones pasadas (como en Prov. 1:8-9; 2:1-22; 3:1-2). Se
veían a sí mismos como coleccionistas y guardianes de tales tradiciones, añadiendo
ocasionalmente algo y transmitiendo la colección a sus hijos e hijas. Los filósofos, sin embargo,
no querían aceptar nada sobre la base de la tradición. Aunque Parménides y Platón recurrieron
ocasionalmente al mito, consideraron que las explicaciones mitológicas eran las mejores y al
final racionalmente inadecuadas. La razón debe ser autónoma, autoauténtica, no sujeta a
ningún otro estándar que no sea el suyo propio.
Aunque los filósofos no estaban de acuerdo en muchas cosas, todos estaban de acuerdo en
que la buena vida era la vida de la razón. 67 Para ellos, la razón, no el temor del Señor, era el
principio de la sabiduría. Como tal, para ellos, la razón misma se convirtió en algo de un dios,
aunque no lo describieron como tal: un objeto de lealtad última, el estándar último de la verdad
y la falsedad, del bien y del mal.
Las actitudes de los filósofos hacia la religión griega tradicional, por lo tanto, iban desde el
ridículo (Xenophanes) hasta la aceptación genial (Epicuro, quien afirmó la creencia en los dioses
pero negó que ellos causaron que algo pasara en la tierra). Sócrates, considerado el modelo más
admirable del temperamento filosófico, fue ejecutado por no creer en los dioses de Atenas, así
como por corromper a la juventud. Así que la filosofía griega fue una revolución en la
cosmovisión. Representaba una ruptura radical con lo que había ocurrido antes.
UN ESTUDIO DE LA FILOSOFÍA GRIEGA
Pero ahora debemos mirar a los filósofos más específicamente y en un orden más o menos
cronológico. Observe en la siguiente discusión algunos temas que se aplicarán a la mayoría
de las cifras individuales, algunas de las cuales ya he mencionado: (1) la suprema autoridad
de la razón humana, (2) el consecuente intento de hacer afirmaciones racionales sobre la
naturaleza de toda la realidad, (3) la consecuente afirmación de que toda la realidad es
básicamente una, pero (4) el problema continuo del dualismo: el antagonismo entre el
destino impersonal y la corriente sin forma de la vida. Y (5) la corriente informe desafía el
poder de la razón para captar la realidad. Los filósofos tratan de tratar este problema de
varias maneras, sin comprometer su lealtad fundamental a la razón autónoma. Pero (6) la
incapacidad de los filósofos para mantener la racionalidad de su empresa indica el fracaso
de su intento de entender el mundo de manera autónoma. Porque al final debemos concluir
que se han fijado una tarea imposible: imponer la razón autónoma en un mundo
esencialmente irracional. (7) Estas dificultades invalidan mucho de lo que dicen sobre el
alma, la ética y la sociedad.
Los Miletianos
Sólo tenemos fragmentos de las enseñanzas y escritos del primer grupo de filósofos
griegos, llamados así por su ciudad, Mileto, en Asia Menor. La mayor parte de lo que
sabemos de ellos proviene de otros escritores, en particular de Aristóteles, que no fueron
del todo comprensivos. Sin embargo, es menos importante para nosotros saber lo que estos
filósofos dijeron o quisieron decir que saber cómo fueron entendidos por los pensadores
posteriores, ya que fue a través de estas interpretaciones posteriores que los milesianos
influyeron en la historia de la filosofía. 68
Thales (aproximadamente 620-546 a.C.) enseñó que "todo es agua" y que "todas las cosas
están llenas de dioses". Anaximenes (m. 528 a.C.) creía que "todo es aire". Anaximandro (610-
546) enseñó que "todo es indefinido" (apeiron, "ilimitado"). Para entender esto, es útil recordar
que los griegos en general pensaban que el universo consistía de cuatro elementos: tierra, aire,
fuego y agua. Así que los Miletianosbuscaban descubrir cuál de ellos, si es que había alguno, era
el fundamental, el elemento de los elementos, la constitución básica del universo.
Así, buscaron respuestas a tres preguntas que siguen siendo de interés para los científicos y
filósofos: (1) ¿Cuál es la naturaleza fundamental de la realidad? (2) ¿De dónde vino todo? (3)
¿Cómo llegó el universo a ser como es?
Para Thales, (1) la naturaleza fundamental del universo es el agua. Esa es la esencia de todo,
lo que todo es realmente, a pesar de las apariencias de lo contrario. (2) Todo vino del agua y
regresará al agua. (3) El mundo se desarrolló a partir del agua mediante diversos procesos
naturales. Tal vez al decir que "todas las cosas están llenas de dioses" quiso decir que estos
procesos naturales estaban gobernados por el pensamiento o la mente de alguna manera.
Anaximenes pensaba de manera similar sobre el aire, sin duda provocando discusiones sobre
si el agua o el aire era el elemento más abundante, el elemento más capaz de dar cuenta de
otros fenómenos, y cosas por el estilo. Para él, la diversidad en la realidad resulta de la
condensación y la rarefacción del aire. Más tarde, Heráclito defendería el fuego. Que yo sepa,
nadie planteó la hipótesis de la primacía de la tierra, tal vez porque la tierra parecía ser menos
cambiante que las demás. Anaximandro creía que ninguno de los cuatro elementos podía
explicar la variedad del mundo, así que dijo que la esencia de las cosas era una sustancia sin una
naturaleza definida (en ese sentido "ilimitada") que asume limitaciones para crear el mundo
visible.
Los comentaristas a veces describen a los filósofos griegos como niños que miran al mundo
con asombro. Esta imagen, sin embargo, está lejos de la del apóstol Pablo, quien, en el pasaje
que mencioné antes, dice que aquellos sin el Dios bíblico están suprimiendo la verdad en
injusticia. Es difícil no simpatizar con Thales y sus colegas mientras ellos avanzan para mirar al
mundo de una manera nueva. No podemos reprocharles el hecho de que la ciencia moderna
haya trascendido sus perspectivas. Pero si consideramos seriamente lo que están haciendo,
podemos evaluar su trabajo de manera diferente.
La afirmación de Thales de que todo es agua no surge de lo que llamaríamos investigación
científica. Sin duda, las observaciones de Thales influyeron en su punto de vista: la gran cantidad
de agua en el mundo, la necesidad de agua para mantener la vida, y así sucesivamente. Pero
todo va mucho más allá de cualquier observación posible. Es el lenguaje de un hombre sentado
en un sillón, afirmando dogmáticamente cómo debe ser el universo entero. Todas las
afirmaciones de estos pensadores representan a la razón humana como algo que excede
ampliamente sus límites. Esto es racionalismo, un temor sobre el poder de la razón que la
convierte en un dios.
 Por otro lado, el agua (y el aire, y más obviamente el "ilimitado") representa la "corriente sin
forma" de la antigua religión. El agua se mueve en olas y corrientes. No puede ser atado o
controlado. Hay una aleatoriedad en ello que cuestiona el poder de la razón para dar cuenta de
ello. La afirmación de Thales de que todo está "lleno de dioses" podría ser un intento de dar una
dirección racional al flujo aleatorio. Pero esto plantea otras preguntas: ¿están los dioses también
hechos de agua? Si no, entonces su hipótesis no explica todo. Si son agua, entonces ellos, como
Zeus y Apolo, son víctimas de la corriente que fluye, no controladores de ella. Y no podemos
ignorar el hecho de que, sobre la base de Thales, la mente humana también es agua. Mis
pensamientos son esencialmente olas y ondulaciones, acontecimientos que ocurren en los
movimientos de mi mar interior. Entonces, ¿por qué deberíamos pensar que una onda es más
verdadera que otra, más válida, más esclarecedora, más profunda? Los procesos naturales
mecanicistas pueden dar cuenta de las ondas, pero no pueden dar cuenta de la verdad o
falsedad de los pensamientos humanos.
Así que Thales es un racionalista extremo, cuya visión del mundo pone en duda su razón. Es
a la vez racionalista e irracionalista. Recuerda la lectura filosófica de Cornelius Van Til de Génesis
3: Nuestra madre Eva se enfrentó a dos afirmaciones. Dios le dijo que moriría por comer la fruta.
Satanás le dijo que no moriría, sino que se convertiría en Dios. Eva debería haber hecho caso
omiso del reclamo de Satanás desde el principio. En vez de eso, ella afirmó su propio derecho a
hacer el juicio final (racionalismo). Pero esta afirmación presuponía que Dios no existía como el
último determinante de la verdad y el significado, y que por lo tanto no había verdad absoluta
(irracionalismo). Van Til dice que cada incrédulo está atrapado en esta tensión entre
racionalismo e irracionalismo. Algunos enfatizan lo primero, otros lo segundo. Pero cuando se
sienten incómodos con una, saltan a la otra. 69 Mencionaré este patrón con otros filósofos, tanto
entre los griegos como en otras tradiciones. Lo menciono no sólo como un hecho de posible
interés, sino para mostrar que las principales deficiencias de la filosofía griega, al final, no deben
ser atribuidas a la ciencia primitiva, a observaciones incompletas o a errores lógicos
remediables, sino a la rebelión religiosa. Todos estos pensadores absolutizan el intelecto
humano, pero sus cosmovisiones no teístas ponen en duda el intelecto mismo.
El fracaso epistemológico de los Miletianosestá relacionado con un fracaso metafísico.
Porque todos los Miletianosexcluyen la relación bíblica entre el Creador y la criatura. Si todo es
agua, entonces Dios, si existe, también es agua, y nosotros somos agua. No hay ninguna
diferencia fundamental entre él y nosotros. Dios y el mundo son una cosa. No hay creación. Dios
no tiene soberanía intrínseca sobre el mundo. El esquema de Milesians, por lo tanto, descarta
al Dios bíblico. Y si el Dios bíblico es la única base posible de significado o verdad en el mundo,
los Miletianostambién descartan el significado y la verdad.
Heráclito (525-475)
Heráclito, que vivía en Éfeso, no lejos de Mileto, pensaba que el elemento más
fundamental era el fuego, el más dinámico y cambiante de los cuatro. Pero estaba menos
preocupado en identificar la sustancia fundamental que en describir la omnipresencia del
cambio, con las maneras en que el fuego se transforma en otras cosas y otros en otras más.
A menudo se le cita diciendo: "No puedes entrar en el mismo río dos veces", lo que significa
que cuando entras en él por segunda vez, estás entrando en aguas diferentes. Como las
aguas son diferentes, es un río diferente. En realidad, lo que dijo fue esto: "En los que entran
en los ríos que permanecen iguales, otras aguas fluyen." 70 El río permanece igual, pero las
aguas cambian constantemente. Evidentemente, su punto de vista era que los elementos de
las cosas están en efecto cambiando constantemente, pero que dicho cambio hace posible
que ocurra lo mismo en otros niveles de la realidad. 71
Así que el mundo está cambiando constantemente, pero de alguna manera estos cambios
ocurren en patrones regulares. Si absolutamente todo estuviera en constante cambio, el
pensamiento racional sería imposible. Porque el pensamiento racional requiere estabilidad:
objetos que permanecen el tiempo suficiente para ser examinados. Los caballos deben
permanecer como caballos; casas, casas; gente, gente; ríos, ríos.
La fuente de estabilidad Heráclito llamó a los logos, probablemente el primer uso
filosóficamente significativo de este término. Logos tiene una variedad de significados:
"palabra","razón","relato racional". Heráclito creía en un principio que gobernaba el cambio,
para mantener ese cambio dentro de límites racionales.
Podemos tomar la filosofía de Heráclito como sentido común. Cuando miramos al mundo,
nada parece estar perfectamente en reposo. Todo se mueve y cambia, aunque sea ligeramente.
Sin embargo, hay suficiente estabilidad para que podamos hablar de ríos, caballos, casas,
personas y muchas otras cosas. La cuestión es si Heráclito arroja alguna luz sobre este cambio y
esta estabilidad. Decir que hay un logo es decir que la estabilidad en el mundo debe tener una
fuente. ¿Pero cuál es esa fuente? ¿Es el logo realmente una explicación de algo, o es sólo una
etiqueta para un desconocido? Los escritos de Heráclito son paradójicos, multicapas, llenos de
símbolos. Son fascinantes, pero al final no está claro (al menos para mí) lo que intenta decirnos.
Vemos aquí otra afirmación del racionalismo griego en los logos... La razón debe ser nuestra
guía, nos dice Heráclito, aunque no veamos cómo puede ser fiable. La racionalidad debe existir
no sólo en nuestras mentes, sino como un aspecto del universo. Pero invoca así a la razón, en
efecto, por un acto de fe. Por otro lado, el flujo cambiante equivale a irracionalismo. Pues
Heráclito admite virtualmente que la razón no puede tratar con la realidad a menos que sea de
alguna manera constante. Pero en los niveles elementales, la realidad es todo menos constante.
Sin embargo, de manera racionalista, trata de desarrollar un análisis racional del cambio
elemental.
Al igual que los milliones, Heráclito rechaza el teísmo bíblico y, por lo tanto, a Aquel que
origina y sostiene el cambio. Le queda un mundo que de alguna manera está cambiando y una
constancia racional que de alguna manera está ahí. El Dios que es el único que puede dar sentido
a la constancia y al cambio no es parte de la filosofía de Heráclito.
Parménides (c. 510-430)
Parménides, que vivía en Elea, en el sur de Italia, coincidió con Heráclito en que el
razonamiento requiere algo inmutable. Así que, balanceándose 180 grados de Heráclito,
negó la existencia del cambio por completo. Escribió un poema describiendo un encuentro
con una diosa, que le revela que "el ser es". La diosa, sin embargo, no entrega esta revelación
bajo su propia autoridad, sino que apela a la razón como debería hacerlo una diosa
propiamente filosófica. 72
"Ser es" significa que nada puede cambiar de lo que "es" a lo que "no es". El rojo no puede
cambiar a verde, porque entonces el rojo se convertiría en no rojo, o el no verde se convertiría
en verde. ¿Y cómo puede ser eso? ¿De dónde viene el verde, si el estado anterior no es verde?
Así que el cambio no puede ser real. Debe ser una ilusión.
De hecho, la idea misma de "no ser" debe ser rechazada. No hay cambio de no ser a ser,
porque no hay tal cosa como el no ser. El no ser simplemente no es. Del mismo modo, las
expresiones no rojas, no verdes y todas las demás expresiones negativas. 73
¿Cuál es el mundo real, entonces? Parménides trata de describir cómo sería un mundo sin el
no ser y, por lo tanto, sin cambios. Es no generada, homogénea, sólida, simétrica, esférica. Si no
es homogéneo, por ejemplo, debe ser una combinación de un elemento y lo que no lo es: por
ejemplo, agua y no agua. Pero eso no puede ser. Del mismo modo con las otras características
que Parménides atribuye a la realidad.
Esta cosmovisión, sin embargo, que Parménides llama el camino de la verdad, está tan lejos
del sentido común que no nos ayuda a vivir en el mundo de nuestra experiencia. Requiere que
rechacemos nuestra experiencia de manera drástica, que la descartemos como una ilusión. El
poema de Parménides, sin embargo, también incluye una elaborada cosmología, que otra diosa
llama el camino de la creencia o el camino de la opinión. Esta cosmología incluye el cambio y es
muy diferente del camino de la verdad. Lo más probable es que Parménides considere que la
forma de creer es un error que hay que rechazar. Pero también podría haber tenido la intención
de que usáramos el camino de la creencia como una guía práctica, como una manera de pensar
acerca del mundo que nuestros sentidos nos presentan.
Parménides es quizás el racionalista más consistente en la historia de la filosofía. Dijo que no
hay diferencia entre "lo que es" y "lo que se puede pensar". Así que, habiendo determinado lo
que puede ser pensado por la razón humana, pensó que había descubierto la verdadera
naturaleza del mundo. Al servicio de la razón estaba dispuesto a negar casi por completo el
testimonio de nuestros sentidos, afirmando la existencia de un mundo muy diferente de todo
lo que hemos visto u oído. Pero, ¿qué pasa con la razón en este mundo inmutable? La razón
humana es temporal, o parece serlo. Pensamos que un pensamiento tras otro. Nuestras mentes
experimentan cambios, incluso en nuestras actividades más intelectuales. ¿Cómo podemos
pensar si no podemos avanzar de ideas menos adecuadas a ideas más adecuadas? Así que el
racionalismo de Parménides invalida la razón, llevando al irracionalismo.
Tal vez Parménides sabía esto y proporcionó el camino de la creencia como una filosofía
alternativa, para explicar la estructura de nuestra experiencia sensorial. 74 Entonces podemos
ver racionalismo en el camino de verdad de Parménides, irracionalismo en su manera de creer.
Con esta comprensión, Parménides habría anticipado la distinción de Platón entre el mundo de
las Formas, que realmente "es", y el mundo de nuestra experiencia sensorial, que es menos
conocible y menos real.
 De nuevo debemos preguntarnos cómo el pensamiento de Parménides podría haber sido
diferente si hubiera comenzado con la existencia del Dios bíblico y escuchado su revelación.
Los Atomistas
Parménides está clasificado como monista, alguien que cree que el universo es
básicamente uno. De hecho, Parménides excluyó sistemáticamente toda la diversidad del
mundo en su intento de excluir el "no ser". En el camino de la verdad, no puede haber cosas
diferentes, una que sea roja (por ejemplo) y otra que no lo sea.
Otros filósofos han sido pluralistas, sosteniendo que el universo es fundamentalmente
muchos, en lugar de uno solo. En la antigua Grecia, los que defendían esta posición de forma
más exhaustiva eran los atomistas, Empédocles (obra mayor alrededor de 450), Anaxágoras
(500-428), Leucipo (siglo V), Demócrito (460-360) y Epicuro (341-270). 75
Empédocles pensó que el mundo era originalmente algo así como el Ser Parménideano: uno,
homogéneo, y así sucesivamente. Pero las fuerzas opuestas de amor y lucha ponen las cosas en
movimiento, separando los cuatro elementos y combinándolos de diferentes maneras. Los
cuatro elementos son "raíces" de toda la realidad, en efecto los átomos, la materia básica de la
que todo está hecho.
Para Anaxágoras, había un número indefinido de elementos. El fuego no podía producir
tierra, pensó, a menos que ya hubiera algo de tierra en el fuego. Tampoco puede el pan de una
persona convertirse en músculo y pelo a menos que ya haya pequeños trozos de músculo y pelo
en el pan. Anaxágoras también enseñó la existencia del nous o mente, un principio que mantiene
la racionalidad del cambio, similar a los logos de Heráclito y al amor y la lucha de Empédocles.
Sócrates se quejaba en la Apología de Platón de que había esperado encontrar en Anaxágoras
algún relato de cómo la mente dirigía el mundo, pero le decepcionaba encontrar en sus escritos
sólo explicaciones mecanicistas de la naturaleza.
Empédocles y Anaxágoras son llamados atomizadores cualitativos. Es decir, creían que el
mundo está formado por elementos de diferentes calidades, ya sean cuatro (Empédocles) o
indefinidamente muchos (Anaxágoras). Los elementos son inmutables, algo así como el Ser
Parménideano. Pero la realidad en su conjunto cambia por las diferentes combinaciones de
estos elementos.
Leucippus, Demócrito y Epicuro eran atómicos cuantitativos. Sus átomos, o elementos, todos
tenían las mismas cualidades, excepto por el tamaño y la forma (Demócrito) o el peso (Epicuro).
Estos átomos se movían a través del espacio y chocaban entre sí para formar objetos. Desde
este punto de vista, la realidad consiste enteramente en átomos y espacio vacío.
Como los átomos de Epicuro tenían la cualidad del peso, tendían a caer en una dirección, una
especie de "abajo" cósmico. Normalmente caen en líneas paralelas entre sí. ¿Cómo, entonces,
chocaron alguna vez para formar objetos? Epicuro postuló que ocasionalmente un átomo "se
desviaría" del camino vertical. El desvío no tiene ninguna causa y explica la formación de
objetos. También representa el libre albedrío humano. Los seres humanos son capaces de actuar
independientemente de la determinación causal, ya que los átomos de sus cuerpos a veces se
desvían inexplicablemente.
 Epicuro es probablemente el primer filósofo en identificar la libertad humana con la
indeterminación causal, y en hacer de esta indeterminación la base de la responsabilidad moral.
Esta visión de la libertad se llama a veces libertarianismo o incompatibilismo. 76 Varios teólogos
han defendido el libre albedrío en este sentido, incluyendo a Pelagio, Molina, Arminio y los
recientes teístas abiertos. 77 Pero hay que plantearse la siguiente pregunta: ¿cómo hace
moralmente responsables mis actos el desvió aleatorio de átomos en mi cuerpo? Si camino por
la calle y algunos átomos en mi cabeza se desvían y chocan, haciéndome robar un banco, ¿por
qué tengo la culpa? Yo no los hice desviarse; de hecho, el desvió no tenía ninguna causa. Parece
más plausible decir que el desvío me sucedió a mí, y por lo tanto no soy responsable de sus
consecuencias. Es como un desequilibrio químico en mi cerebro, que me hace hacer cosas
extrañas. Es una extraña forma de determinismo, más que de libertad. ¿No deberíamos decir,
entonces, que un desvío de este tipo elimina precisamente nuestra responsabilidad?
La cuestión de la responsabilidad nos lleva a pensar en la ética. Escribiendo después de los
tiempos de Platón y Aristóteles, Epicuro está ansioso por aplicar su atomismo a las cuestiones
morales. Uno se pregunta qué tipo de ética puede surgir de un materialismo tan exhaustivo.
Esencialmente, la ética de Epicuro es que debemos evitar el dolor y buscar el placer (que él
define como la ausencia de dolor). A diferencia de los cirenaicos y algunos epicúreos posteriores,
Epicuro distingue los placeres a corto plazo de los placeres a largo plazo y enseña que, en
general, una vida tranquila, pacífica y contemplativa es la más placentera. Esta visión de la ética
se llama hedonismo, de la palabra griega que significa"placer". Pero hay varios problemas con
ello: (1) En el sentido normal del placer, hay muchas cosas que los seres humanos valoran más.
Un ejemplo es sacrificar la vida de uno para salvar la vida de otro. Epicuro no nos da una buena
razón para buscar el placer en lugar de otro valor. (2) Si definimos el placer tan ampliamente
como para incluir todos los demás valores, incluyendo el auto-sacrificio, entonces pierde su
significado. No distingue las actividades placenteras de las no placenteras. (3) Aunque es cierto
que la gente valora el placer en cierto sentido por encima de todo lo demás, es un salto lógico
decir que debemos valorar el placer por encima de todo lo demás. Pero de lo que se trata la
ética es de lo que se trata. Dudo que alguien pueda derivar un deber ético de una filosofía
materialista. La materia en movimiento simplemente no puede decirnos lo que debemos
hacer...
El atomismo, entonces, trata de dar cuenta de todo por medio de la materia, el movimiento
y el azar. Si Thales fue incapaz de dar cuenta del pensamiento humano por medio del agua,
¿cómo pueden los atomistas esperar dar cuenta de él por medio de pedacitos de materia en
movimiento? Los atomistas son racionalistas al intentar a través de su razón reducir toda la
realidad a sus componentes más pequeños. Pero habiendo hecho eso, nos han dejado poca o
ninguna razón para confiar en nuestras mentes. Así que el racionalismo y el irracionalismo se
combinan de nuevo. El problema se vuelve aún más difícil cuando tratamos de dar cuenta de la
responsabilidad humana y la obligación moral sobre una base materialista.
Las raíces religiosas de todo esto se hacen especialmente claras en los escritos de Epicuro, ya
que él es el más explícito al querer excluir lo sobrenatural de cualquier papel en el mundo. Pero
sin un Dios personal, ¿cómo se puede explicar la validez del pensamiento y la autoridad de los
principios morales?
Pitágoras (572-500)
Sabemos poco de los puntos de vista específicos de Pitágoras, pero él influyó en una
escuela de pensamiento que a su vez influyó en otros filósofos. Platón visitó la comunidad
religiosa pitagórica del sur de Italia y reelaboró muchas de sus ideas en sus propios escritos.
Los pitagóricos seguían una religión conocida como Orfismo, que enseñaba que el alma
humana era un ser divino encarcelado en el cuerpo. En su opinión, el alma pasa por la
reencarnación hasta que se purifica lo suficiente como para regresar al reino divino.
Nuestras almas son divinas porque son racionales, así que la salvación viene a través del
conocimiento. Así, los pitagóricos siguieron el énfasis griego común en la autonomía del
intelecto. También dividieron a los seres humanos en tres clases: los amantes de la
sabiduría, los amantes del honor y los amantes de la ganancia, que podrían ser la fuente de
la triple distinción de Platón en la República. Y desarrollaron una cosmología elaborada,
similar a la de Anaximandro y a la manera de creer de Parménides.
Pero recordamos a Pitágoras principalmente por su trabajo en matemáticas, incluyendo el
teorema de Pitágoras que se encuentra en todos los libros de geometría de la escuela
secundaria. Ese teorema nos dice que en un triángulo recto, el cuadrado de la hipotenusa es la
suma de los cuadrados de los otros dos lados. En un triángulo rectángulo cuyos lados miden 3,
4 y 5 pulgadas, los cuadrados de los lados más cortos serían 9 y 16, igualando 25, el cuadrado
del lado más largo. Pitágoras y/o sus discípulos también descubrieron muy probablemente que
las combinaciones armoniosas de notas musicales surgen de diferentes vibraciones relacionadas
por fracciones simples. Si A en la escala es 440 vibraciones, la siguiente octava superior es 880,
y así sucesivamente.
Estos datos podrían haber sugerido a los pitagóricos que todo en el universo puede ser
descrito como la aplicación de una fórmula matemática. De ahí el eslogan "todo es número",
que refleja todas las fórmulas de los milesianos. Puesto que todo es el resultado de una fórmula
matemática, la matemática es la realidad más última. Esta fue la versión pitagórica del tema
común griego de que la razón es la naturaleza de la realidad así como la naturaleza del
pensamiento.
Los pitagóricos, sin embargo, no preguntaron, hasta donde sabemos, de dónde venían las
fórmulas. La existencia de tales fórmulas parece ser un hecho notable. De hecho, debería haber
sugerido un creador personal, porque el hogar natural de los números y las fórmulas está en la
mente de una persona. Para los pitagóricos, los números "sólo son". Existen como hechos
brutales. Porque los pitagóricos, como otros griegos, no estaban dispuestos a reconocer a una
persona racional más elevada que ellos. La mente más grande es la mente del matemático
humano.
Pero el costo de este racionalismo es la pérdida de la convicción. Si las fórmulas matemáticas
lo son, ¿por qué deberíamos confiar en ellas? ¿Es acaso un accidente que las fórmulas
matemáticas se apliquen claramente a los triángulos rectos y a algunos intervalos musicales? ¿Y
por qué proceso los números abstractos se convierten en cosas concretas? Como la de otros
filósofos griegos, la racionalidad de los pitagóricos termina en irracionalidad.
Los Sofistas
Los sofistas eran educadores itinerantes en la Grecia de los siglos V y IV que iban de una
ciudad a otra enseñando a los jóvenes las habilidades necesarias para el éxito en la vida
pública: retórica, gramática, historia, ciencia, arte y las virtudes del carácter que conducen
a la admiración pública. Estos maestros tenían muchos clientes, ya que la aristocracia
tradicional estaba perdiendo terreno frente a la clase mercantil, creando oportunidades
para los hijos de familias adineradas con movilidad ascendente. Además, hubo mucha
agitación política, lo que planteó cuestiones filosóficas sobre el fundamento y la legitimidad
del gobierno político. 78
Así, la filosofía dio un nuevo giro. Los filósofos ya no se preocupaban principalmente por la
estructura del mundo natural. Ahora la naturaleza humana y los problemas de la sociedad
humana se hicieron prominentes.
Si la principal preocupación de uno es llevarse bien con varias facciones políticas, entonces el
relativismo tendrá un fuerte atractivo, como sabemos por la política contemporánea. Si no hay
una verdad absoluta u objetiva, una verdad que todo el mundo debe reconocer, entonces las
convicciones de uno son libres de moverse aquí y allá, con cada oleada de opinión política. Así
que no es sorprendente que los Sofistas fueran relativistas.
Aprendemos acerca de ellos principalmente a través de los diálogos de Plato-un testigo poco
comprensivo, sin duda, pero muy probablemente justo. El sofista Protágoras, por ejemplo,
abogó por la aceptación de las formas tradicionales de pensar, no porque fueran verdaderas,
sino porque necesitamos usarlas para ganar poder y aceptación. Gorgias negó la existencia de
la verdad objetiva y quiso sustituir la filosofía por la retórica. Thrasymachus enseñó que "la
justicia es el interés del más fuerte", de modo que las leyes son (y deben ser) el medio por el
cual los fuertes mantienen subordinadas a las masas. Los calificativos sostenían, por el contrario,
que las leyes son el medio utilizado por las masas para frenar el poder de los fuertes. 79 Critias,
más tarde descrito como el más cruel de los treinta tiranos, dijo que un gobernante debe
controlar a sus súbditos alentando el temor a dioses inexistentes.
Sócrates, como lo presenta Platón en los mismos diálogos, responde que la indiferencia u
hostilidad a la verdad objetiva es inaceptable. Por un lado, los propios Sofistas están haciendo
afirmaciones de hecho. Si no hay verdad objetiva, entonces las posiciones de los Sofistas no son
objetivamente verdaderas, y no hay razón para que nadie las escuche. Este argumento ha sido
una respuesta estándar al relativismo desde entonces, y todavía escuchamos que se usa en
contra, por ejemplo, del posmodernismo contemporáneo.
Además, según Sócrates, la justicia no puede ser sólo el interés de los más fuertes. Porque el
interés del más fuerte no es lo que lo hace justo, en vez de injusto. Debe haber alguna otra
cualidad que defina la justicia, que sirva como criterio para evaluar la conducta de los
gobernantes.
Así pues, Sócrates refuta el irracionalismo de los sofistas, o más bien muestra que tal
irracionalismo es auto-refutarse. Pero los Sofistas también eran racionalistas a la manera griega
típica. Protágoras dijo que "el hombre es la medida de todas las cosas". Esta afirmación expresa
el irracionalismo de los sofistas: la realidad es lo que cualquier hombre piensa que es. Pero
también es racionalista, porque hace de la razón humana el criterio último de la verdad y la
falsedad, el bien y el mal. Uno se pregunta cómo Protágoras pudo saber esto, especialmente
dado su relativismo general. Afirma la autonomía racional de forma arbitraria. Es decir, afirma
el racionalismo de manera irracionalista, como afirma el irracionalismo de manera racionalista,
por la medida de su propia mente.
Ningún otro curso estaba abierto a los sofistas, ya que eran escépticos acerca de los dioses
tradicionales y no considerarían al Dios del teísmo bíblico.
Sócrates (470-399)
Pero Sócrates hizo más que refutar a los Sofistas. Es una figura de tal importancia que
todos los demás pensadores discutidos hasta este punto llevan tradicionalmente la etiqueta
de pre-socrático. Es un santo mayor en la religión de la filosofía, un mártir. Fue ejecutado en
399 por el estado ateniense por incredulidad en los dioses oficiales y por corromper a los
jóvenes...
Sócrates es venerado no tanto por sus ideas (que son difíciles de desentrañar de las de su
alumno Platón, nuestra principal fuente de información sobre él) como por su forma de vida, su
estilo de argumentación, su pasión por la verdad. Habiendo rechazado el relativismo de los
sofistas, insistió en llegar a las raíces de las cuestiones filosóficas, explorando primero aquí y
luego allá. E insistió en vivir de acuerdo con su filosofía. Rechazó las oportunidades de escapar
de la muerte, queriendo mostrarse leal al gobierno de Atenas.
El Oráculo de Delfos, dice, le dijo que era el más sabio de los hombres porque sólo él era
consciente de su propia ignorancia. Así que buscó a personas que creía que podrían responder
a preguntas importantes, y las interrogó rigurosamente. Él regularmente exponía las fallas en el
razonamiento de los expertos. Luego trató de definir los términos: ¿qué es realmente la justicia?
¿Qué es la virtud? Los personajes en el diálogo traían ejemplos de estas cualidades, pero
Sócrates quería saber más que ejemplos. ¿Qué tienen en común los ejemplos de justicia que los
hace justos? Por lo general, su interrogatorio no arrojaba nada definitivo. Pero su uso del diálogo
(el término técnico es dialéctico) como forma de encontrar la verdad ha inspirado a filósofos y
otros educadores durante siglos. Por eso todas las disciplinas han adoptado su lema: "La vida no
examinada no vale la pena vivir".
Para Sócrates, sin embargo, el uso del diálogo estaba subordinado, como fuente de verdad,
a algo interior, al alma humana misma. Afirmaba que dentro de él había un daimon, una
divinidad, y creía que todo el mundo podía encontrar la verdad mirando hacia dentro. Así que
otro eslogan socrático es "Conócete a ti mismo".
La dialéctica y la introspección juntas, entonces, constituyen la epistemología socrática. El
énfasis en la dialéctica renueva la tradición racionalista griega. El énfasis en la introspección, sin
embargo, sitúa la verdad en la subjetividad individual. 81 Este subjetivismo es incómodo como el
de los sofistas. Si no queremos descartarlo como irracionalista, necesitamos saber cómo se
relaciona la subjetividad humana con el mundo objetivo y con el Autor de la verdad.
Platón (427-347)
Platón fue el mejor estudiante de Sócrates y uno de los mejores filósofos de todos los
tiempos. Los grandes filósofos (entre los cuales incluyo también a Aristóteles, Aquino, Kant
y Hegel) tienden a ser aquellos que reúnen muchas ideas que al principio parecen dispares.
A modo de ejemplo: Parménides dijo que el Ser es fundamentalmente inmutable, Heráclito
que los elementos de la realidad están en constante cambio. El genio de Platón es ver la
verdad en ambos relatos y unirlos en un entendimiento sistemático más amplio. De manera
similar, Platón provee roles distintos para la experiencia de la razón y los sentidos, el alma
y el cuerpo, los conceptos y la materia, los objetos y los sujetos y, por supuesto, el
racionalismo y el irracionalismo.
La epistemología de Platón comienza con la observación de que podemos aprender muy poco
de nuestros órganos sensoriales. Hasta ahora, está de acuerdo con los Sofistas. Nuestros ojos y
oídos nos engañan fácilmente. Pero lo notable es que tenemos la capacidad racional para
corregir estos engaños y así encontrar la verdad. Es también por nuestra razón que formamos
conceptos de las cosas. Por ejemplo, nunca hemos visto un cuadrado perfecto. Pero de alguna
manera sabemos cómo sería un cuadrado perfecto, porque conocemos la fórmula matemática
que lo genera. Puesto que no aprendemos el concepto de la cuadratura por la experiencia de
los sentidos, debemos aprenderlo de la razón. Del mismo modo, los conceptos de la arboleda,
la caballería, la humanidad, la justicia, la virtud, la bondad, y así sucesivamente. No los vemos,
pero de alguna manera los conocemos.
Estos conceptos Platón los llama Formas o Ideas. Puesto que no podemos encontrar estas
Formas en la tierra, dice, deben existir en otro reino, un mundo de Formas, en oposición al
mundo de los sentidos. Pero, ¿qué son exactamente los formularios? Al leer a Platón a veces
nos encontramos pensando en la Forma de la arboleda como un árbol perfecto y gigantesco en
alguna parte, que sirve de modelo para todos los árboles de la tierra. Pero eso no puede ser
cierto. Dada la gran variedad de árboles, ¿cómo puede un árbol servir de modelo perfecto para
todos ellos? E incluso si hubiera un árbol gigantesco en alguna parte, ¿cómo podría haber una
justicia, o virtud, o bondad gigantesca? Además, Platón dice que las Formas no son objetos de
sensación (como lo sería un árbol gigantesco). Más bien, se conocen a través de la inteligencia
sola, a través de la razón. Tal vez Platón está siguiendo a los pitagóricos aquí, concibiendo las
Formas como fórmulas cuasi-matemáticas, recetas que pueden ser usadas para construir
árboles, caballos, virtudes y justicia como el teorema de Pitágoras puede ser usado para
construir un triángulo. Digo "cuasi" porque Platón en la República dijo que "las matemáticas son
una clase de entidades entre los sensibles y las Formas". 82 Sin embargo, él cree que las Formas
son cosas reales y son los modelos de los cuales las cosas en la tierra son copias.
Las Formas, entonces, son objetos perfectos, inmateriales, inmutables, invisibles, intangibles.
Aunque abstractas, son más reales que los objetos de nuestra experiencia sensorial, pues sólo
un triángulo perfecto, por ejemplo, es un triángulo real. Y las Formas son también más
conocibles que las cosas de la tierra. Podríamos no estar seguros de si un juez en particular es
justo, pero no podemos estar seguros en cuanto a la justicia de la Forma de Justicia. Así, las
Formas sirven de modelo, de ejemplo, de criterio para las cosas terrenales. Son las Formas las
que nos permiten conocer las cosas terrenales que las imitan. Podemos saber que alguien es
virtuoso sólo si lo comparamos con la norma de la Virtud Ideal.
Las Formas existen en una jerarquía, siendo la más alta la Forma del Bien. Porque
aprendemos para qué sirven los triángulos, los árboles, los seres humanos y la justicia cuando
aprendemos para qué sirve cada uno. Todo es bueno para algo, así que todo lo que existe
participa en la Forma del Bien hasta cierto punto. El mundo de las Formas, por lo tanto, no sólo
contiene fórmulas para hacer objetos, sino también normas que definen los propósitos de los
objetos.
En Euthyphro, Sócrates argumenta que la piedad no puede definirse como "lo que los dioses
desean". ¿Por qué habrían de desearlo? Deben desearlo porque es bueno. Así que la piedad es
una forma de bondad, y la bondad debe existir independientemente de lo que los dioses o los
hombres puedan pensar o decir al respecto. Así que debe ser un formulario. Debemos notar, sin
embargo, que si el coraje, la virtud, la bondad, etc., son Formas abstractas, entonces no tienen
un contenido específico. Saber lo que es bueno, para Platón, es conocer la Forma del Bien. Pero
el Bien es lo que todos los ejemplos individuales de bondad tienen en común. Entonces, ¿cómo
nos ayuda a saber específicamente qué es bueno y qué es malo?
Cada vez que intentamos definir la bondad en términos de cualidades específicas (justicia,
prudencia, templanza, etc.), hemos descendido a algo menos que la Forma del Bien. La Forma
del Bien sirve como norma para la bondad humana, porque es totalmente general y abstracta.
Cualquier principio que sea más específico es menos normativo, menos autoritario. Tal es la
consecuencia de tratar de entender la bondad como una Forma abstracta en vez de, como en
el teísmo bíblico, la voluntad de un absoluto personal. 8 3
El mundo de la experiencia sensorial está modelado en el mundo de las Formas. El Timeo de
Platón es una especie de relato de creación en el que el Demiurgo, una figura divina, forma la
materia en patrones que reflejan las Formas, colocando su escultura en un receptáculo (tal vez
un espacio vacío, o una "cosa" indeterminada que anticipa la materia de Aristóteles). El
Demiurgo es muy diferente del Dios de la Biblia, pues está subordinado a las Formas y limitado
por la naturaleza de la materia. La materia resiste la formación, por lo que los objetos materiales
no pueden ser perfectos, como lo son las Formas. Por lo tanto, el Demiurgo debe estar
satisfecho con un producto defectuoso. No está claro si Platón pretendía que esta historia se
tomara literalmente. A veces recurrió al mito cuando no pudo hacer un relato propiamente
filosófico de algo. Pero es significativo que él vio la necesidad de algunos medios para conectar
las Formas con el mundo sensible. Y es significativo que él hizo esa conexión más personal que
impersonal.
Pero, ¿cómo conocemos las Formas, ubicadas como estamos en este mundo defectuoso y
cambiante? Aquí Platón refleja el subjetivismo de los Sofistas y de Sócrates: miramos hacia
adentro. Encontramos dentro de nosotros los recuerdos de las Formas. ¿Recordatorios?
Entonces, en un momento dado, debemos haber tenido experiencia con los formularios.
¿Cuándo? No en esta vida, donde nuestras experiencias se limitan a cosas imperfectas y
cambiantes, sino en otra vida anterior a ésta. Así que Platón abraza la doctrina pitagórico-órfica
de la reencarnación. Vivimos una vez en un mundo en el que las formas eran directamente
accesibles para nosotros. Entonces "caímos" de esa existencia en el mundo de los sentidos, en
los cuerpos. Nuestro conocimiento de las Formas permanece en la memoria, pero a veces tiene
que ser sacado de nosotros por el cuestionamiento socrático. Un ejemplo famoso es el de Platón
Meno, donde Sócrates hace preguntas a un niño esclavo sin educación, lo que le lleva a mostrar
un conocimiento de la geometría que nadie esperaba que tuviera.
El mundo de los sentidos no es estrictamente conocible. Platón lo compara con las sombras
de un incendio en una cueva. Los prisioneros encadenados en la cueva toda su vida pueden ver
las sombras, pero los confunden con la verdad, así que de hecho no saben prácticamente nada.
Sus nociones son conjeturas, no conocimiento. Podemos ir más allá de las conjeturas hacia la
creencia distinguiendo entre imágenes (como sombras e imágenes) y objetos reales. Así
llegamos a conocer el mundo visible. Pero no "entendemos" el mundo visible hasta que vemos
las cosas del mundo como ejemplos de conceptos generales. Así pasamos de la conjetura, a la
creencia, al entendimiento. El conocimiento puro es todavía una cuarta etapa: la visión intuitiva
de las Formas. Las dos primeras etapas Platón llama a la opinión, las dos últimas al conocimiento.
Los dos primeros vienen a través de la experiencia sensorial, los dos últimos a través de la razón.
Nuestra experiencia sensorial está iluminada por el sol; nuestro conocimiento del mundo
inteligible está iluminado por la Forma del Bien.
En Fedro, Platón considera el conocimiento desde otra perspectiva: el conocimiento está
motivado por el amor. En los objetos hermosos, vemos un eco de verdadera belleza, y nos
mueve la pasión por buscar la Forma de la Belleza misma. He aquí otro ejemplo del enfoque
griego en la interioridad. A veces se ha dicho que la búsqueda del conocimiento debe ser
desinteresada, sin pasión. Aunque Platón abogó por el dominio del intelecto sobre los apetitos,
vio un uso positivo de las pasiones, incluso en la filosofía...
Puesto que en el mundo de las Formas vivimos separados del cuerpo, debe ser el caso que el
alma humana puede existir separada del cuerpo. En Fedón, mientras Sócrates se prepara para
la muerte, basa su esperanza de inmortalidad en este argumento epistemológico. Platón divide
el alma en tres partes. La más baja es la del apetito, que busca las necesidades físicas y los
placeres. El siguiente nivel es el de los espíritus, que incluye la ira, la ambición, el deseo de honor
social, y así sucesivamente. Lo más elevado es lo racional, que busca el conocimiento por sí
mismo. 85 Podemos ver cómo, con un poco de corrección, estas divisiones corresponden a la
posterior distinción común entre emociones, voluntad e intelecto, respectivamente.
Corresponden aún más estrechamente a la distinción de Freud entre id (apetito), ego (espíritu)
y superego (racional). En Fedro, Platón ve la parte animada como un conductor con dos caballos,
blanco (el racional) y negro (el apetitoso). El espíritu es influenciado a veces por el apetito, a
veces por lo racional. Cuanto más subordine sus apetitos a su intelecto, mejor será; ver fig. 2.1.

Fig. 2.1 El Análisis de Platón del Alma Individual, con Comparaciones
Pero el mayor interés de Platón, como el de Sócrates, era decirnos cómo vivir. Su
metafísica y epistemología son el preludio de su ética y teoría política. Sin embargo, es en
estos ámbitos en los que se siente más decepcionado. Su Sócrates discute ampliamente la
naturaleza de la justicia y el coraje, pero no llega a una conclusión firme. Concluye que la
definición de virtud es"conocimiento". Uno nunca hace el mal excepto por ignorancia. Si uno
sabe lo que es correcto, necesariamente lo hará. Pero la mayoría de los lectores de Platón a
través de los siglos (incluyendo a su discípulo Aristóteles) han descartado esta declaración
como ingenua, y los cristianos la han encontrado superficial en comparación con la visión
bíblica de la depravación humana.
Y si la virtud es conocimiento, ¿conocimiento de qué? ¿Conocimiento del Bien? Pero el bien
es más difícil de definir que la virtud. Como todas las demás formas, es abstracto. Entonces,
¿cómo puede resolver disputas éticas concretas, tales como si el aborto es correcto o
incorrecto? Para Platón, vivir bien es conocer el Bien. Pero decir esto es dejar sin respuesta todas
las cuestiones éticas específicas.
Platón llegó a algunas recomendaciones específicas en el área de la política. Pero estas
recomendaciones han sido rechazadas casi universalmente. En la República, divide el cuerpo
político en grupos correspondientes a las divisiones del alma. En su estado ideal, los campesinos
son gobernados por el alma apetitosa, los militares por los briosos y los gobernantes por los
racionales. Así que los gobernantes del estado deben ser filósofos, aquellos que entienden las
Formas. Tal estado será totalitario, reclamando autoridad sobre todas las áreas de la vida. Las
clases altas compartirán sus mujeres en la comunidad, y los niños serán criados por los
gobernantes. El arte estará severamente restringido, porque es una especie de sombra de la
que sólo se pueden tener conjeturas, la forma más baja de opinión. Las imágenes desmerecen
el conocimiento de la belleza misma (la forma), y pueden incitar a la anarquía. Donald Palmer
dice que la República de Platón "puede ser vista como un alegato para que la filosofía se apodere
del papel que el arte había jugado hasta entonces en la cultura griega". 86
La mayoría de los lectores modernos miran estas ideas con desagrado. ¿De dónde los sacó
Platón? No sería creíble para él afirmar que los obtuvo contemplando el Bien. Más bien, todo el
asunto suena como una súplica especial. Platón el filósofo piensa que los filósofos deben
gobernar. Él es más bien como un Sofista aquí, afirmando ser el experto en los medios de
gobierno. Pero ciertamente no ha demostrado que los filósofos en general tengan ninguna de
las cualidades especiales necesarias para gobernar. Y los Sofistas negaron lo que Platón afirma:
acceso a la verdad absoluta. Podemos aplaudir el rechazo de Platón al relativismo. Pero su
absolutismo es lo que lo hace un totalitario. Cree que los filósofos tienen Conocimiento, así que
deben gobernar todo.
Platón se involucra en súplicas especiales porque no tiene una manera no arbitraria de
determinar lo que está bien y lo que está mal. Pero como hemos visto, una vez que uno identifica
la Bondad como una Forma abstracta, uno no puede derivar de ella ningún contenido específico.
Así que las ideas de Platón sobre la ética y la política carecen de una base firme o credibilidad.
Lo mejor que se puede decir de Platón es que conocía y consideraba seriamente las críticas
que se podían hacer contra su sistema. Trata un número de éstos en los Parménides, sin
contestarlos realmente. En este diálogo, Parménides pregunta al joven Sócrates si existen Ideas
(Formas) de cosas tales como barro, pelo y suciedad. También podría haber preguntado si hay
ideas de maldad, de imperfección, de negación. Pero, ¿cómo puede haber una Forma de
imperfección, si las Formas por definición son de perfección? Pero si no hay Forma de
imperfección, entonces las Formas no tienen en cuenta todas las cualidades del mundo material.
Otra objeción (llamada el tercer hombre): si la similitud entre los hombres requiere que
invoquemos a la Forma Hombre para que dé cuenta de ello, entonces ¿qué hay de la similitud
entre los hombres y la Forma Hombre? ¿Eso requiere otra Forma (un Tercer Hombre)? ¿Y la
similitud entre la segunda Forma y la tercera Forma requiere una cuarta, ad infinitum?
La primera objeción muestra que los formularios son inadecuados para tener en cuenta la
experiencia. La segunda objeción muestra que sobre la base de Platón los Formularios mismos
requieren explicación, y que son inadecuados para proporcionar esa explicación por sí mismos.
Platón también explora otras objeciones a su teoría que no puedo tomarme el tiempo de
describir aquí. El principal problema es que los formularios no pueden hacer su trabajo. Se
supone que las Formas son modelos para todo en el mundo sensible. De hecho, no lo son, ya
que las Formas perfectas no pueden modelar la imperfección; las Formas inmutables no pueden
modelar el cambio. Así que la imperfección y el cambio del mundo experimentado no tienen
una explicación racional. Platón trata de explicarlos con la historia del Demiurgo en Timeo. Pero
eso, después de todo, es un mito. Platón no nos da ninguna razón para creer en un Demiurgo, y
en todo caso el Demiurgo no da cuenta de la existencia de la materia o del receptáculo. Así que
el mundo cambiante de la materia y el espacio es para Platón, como para Parménides, en última
instancia irracional. Parménides tuvo el valor de decir que el mundo cambiante es, por lo tanto,
irreal. Platón no llega tan lejos; más bien, atribuyó un mayor grado de realidad a las Formas que
al mundo de los sentidos. Pero debemos cuestionar la suposición de Platón de que hay grados
de realidad. ¿Qué significa decir que una cosa es "más real" que otra?
La situación ya debería estar clara. Aunque Platón es mucho más sofisticado que los pre-
socráticos, su posición, al igual que la de ellos, incorpora racionalismo e irracionalismo. Es
racionalista sobre las Formas, irracional sobre el mundo de los sentidos. Para él, la razón es
totalmente competente para comprender las Formas, incompetente para dar sentido al mundo
cambiante de la experiencia. Sin embargo, trata de analizar el mundo cambiante por medio de
Formas inmutables, un mundo irracional por un principio racionalista. Eventualmente, en los
Parménides, tiene la integridad de admitir que sus preguntas fundamentales permanecen sin
respuesta; ver fig. 2.2.

Fig. 2.2. Racionalismo e irracionalismo de Platón
Tanto en Platón como en los pre-socráticos, la tensión entre racionalismo e
irracionalismo tiene una raíz religiosa. Si Platón hubiera conocido al Dios de la Escritura,
habría sabido de qué manera fundamental nuestra razón es competente, aunque limitada.
Y habría comprendido que el mundo del cambio es conocible, pero no exhaustivamente,
porque Dios lo hizo así. También habría podido consultar la revelación de Dios como guía
ética, en lugar de enseñar a sus alumnos a confiar en la Forma abstracta del Bien, que no
tiene nada específico que decirles.
Aristóteles (384-322)
Aristóteles, el estudiante de Platón, era ciertamente igual a Platón en términos de
brillantez, amplitud e influencia en el pensamiento posterior. Alguien ha dicho que ningún
alumno ha tenido un maestro más grande y ningún maestro un estudiante más grande.
Aristóteles desmitifica a Platón. Él continúa distinguiendo entre forma y materia, pero para
él la forma no se encuentra en un mundo separado (por lo tanto, ya no estoy poniendo en
mayúsculas el término). Más bien, la forma es un elemento de las cosas en el mundo que
percibimos.
La principal categoría 87 de la filosofía de Aristóteles es la sustancia . Una sustancia es una
cosa individual: una roca, un árbol, una mesa, un animal, una persona. Con una excepción que
examinaremos más adelante, todas las sustancias contienen tanto forma como materia. En
general, la cuestión es de qué está hecho algo: los ingredientes del pan, la arcilla de la estatua.
La forma es el qué de una cosa, las cualidades que hacen de la cosa lo que es: pan, árbol, estatua,
persona. La cuestión es la estocástica. La cuestión es qué distingue una pieza de pan de otra, un
ladrillo de otro, una persona de otra. Sócrates y Platón comparten la misma forma, la forma
hombre, pero no la misma materia. Así que el hombre o la hombría incluye tanto a Sócrates
como a Platón, pero este hombre señala a uno u otro.
 La forma y la materia suelen ser relativas. En un ladrillo, la arcilla es materia y la forma es su
ladrillo, las cualidades que lo convierten en un ladrillo y no en otra cosa. Pero cuando el ladrillo
se utiliza para construir una casa, el ladrillo en sí mismo puede ser considerado materia y la
propia casa (o más bien su casa) es la forma. Así que el ladrillo es la forma en una relación, la
materia en otra.
Sin embargo, parece que debe haber algún tipo de materia absoluta o materia prima. La casa
está hecha de ladrillos; los ladrillos son de arcilla; la arcilla está hecha de otras cosas. Cada uno
de ellos puede describirse como una forma, porque cada uno de ellos es una sustancia que
posee diversas cualidades. Pero esta secuencia no puede ir al infinito. Digamos que llegamos a
la partícula más pequeña posible, quizás uno de los átomos de Demócrito. ¿De qué está hecho?
Presumiblemente un tipo de materia que no tiene cualidades, pero que sólo es portadora de
cualidades. Pero algo sin cualidades no es una sustancia. No es nada. Así pues, la materia que
subyace en toda realidad, la materia de la que está hecha toda la realidad, es indistinguible del
no-ser. Aristóteles evita decir eso, pero la consecuencia es difícil de evitar.
Aristóteles insistió en que tal materia prima no se encuentra realmente en la naturaleza. En
el mundo natural, sólo hay sustancias, y la materia existe sólo en conjunción con la forma. Pero
el problema se repite en todas las sustancias. Porque en todos los casos debemos preguntarnos:
¿de qué forma es la forma? ¿Qué es el material al que se adhieren los formularios? Y la respuesta
debe ser, en última instancia, nada.
Ese es el principal problema de la filosofía de Aristóteles. Pero debemos continuar siguiendo
su pensamiento. Para Aristóteles, la combinación de forma y materia en las cosas individuales
inyecta un elemento de propósito o teleología en todo. La forma es lo que cada cosa es, pero
también es el propósito de la cosa: para Aristóteles, la naturaleza y el propósito de una cosa son
los mismos. Así que la forma del pan lo define como alimento, una estatua como arte.
Recordemos que para Platón, también, el propósito y la esencia estaban estrechamente
relacionados: todo participaba de la bondad y por lo tanto era bueno para algo. Así que la forma
no es sólo lo que son las cosas; es también lo que deberían ser, lo que se esfuerzan por ser. La
forma es una categoría tanto normativa como descriptiva.
Así que una bellota tiene la forma de un roble. La bellota no es actualmente un roble, pero
tiene la potencialidad de serlo, y en el curso normal de los acontecimientos se convertirá en un
roble real. Así que la potencialidad y la actualidad son aspectos importantes de la realidad para
Aristóteles. La forma dirige la materia para realizar su potencial. A medida que la potencialidad
se convierte en realidad, el objeto se forma plenamente: se convierte en lo que es
inherentemente. Así que Aristóteles dice que en la potencialidad la materia es prominente, pero
en la actualidad la forma es prominente.
Para Aristóteles, la distinción entre potencialidad y actualidad es una explicación general (o
quizás una descripción) del cambio. El cambio, que desconcertó a los filósofos anteriores, es
para Aristóteles simplemente el paso de la potencialidad a la actualidad. Cuando mi auto se
muda de Atlanta a Orlando, pasa de estar potencialmente en Orlando a estar allí.
Aristóteles también usa la distinción forma-materia para describir la naturaleza humana. Para
él, el alma es la forma del cuerpo. Esta es una desviación radical de Platón, para quien el alma
era bastante independiente del cuerpo, aunque actualmente está confinada al cuerpo. Esta idea
sugiere que para Aristóteles, el alma y el cuerpo son inseparables y que el alma desaparece
cuando el cuerpo muere. Ciertamente Aristóteles no afirma la inmortalidad personal como
Platón. Pero algunos intérpretes piensan que su epistemología, como la del Faedo de Platón,
contiene un argumento que lleva de la epistemología a la inmortalidad personal.
Así que deberíamos mirar la epistemología de Aristóteles. Para Aristóteles, hay dos datos con
los que debemos empezar para saber algo. El primero son los primeros principios, los principios
de la lógica, así como proposiciones generales como "el todo es más grande que cualquier
parte". Estos primeros principios no pueden ser probados; son conocidos intuitivamente. El
segundo dado es la sustancia, presentada por la experiencia de los sentidos. Para Aristóteles,
ambos puntos de partida son importantes. Critica a los "mercachifles de la definición", que
tratan de derivar todo de los primeros principios sin prestar atención a los hechos de la
experiencia. Y critica a los que sólo ven los hechos como "no mejores que las plantas".
Ahora, para Aristóteles, el intelecto tiene dos aspectos, pasivo y activo. El intelecto pasivo
recibe datos de los sentidos. El intelecto activo examina, analiza, trata de entender esos datos
abstrayendo las formas de las cosas materiales dadas en los datos. En los términos de Platón, el
intelecto activo trata de llevar las conjeturas a los niveles de creencia y entendimiento. Para
Aristóteles como para Platón, el verdadero conocimiento es un conocimiento de la forma, no
de la materia. El verdadero conocimiento es la comprensión de lo que son las cosas.
Ha habido mucha controversia interpretativa sobre la naturaleza del intelecto activo en el
pensamiento de Aristóteles. El entendimiento más común es que cada ser humano tiene su
propio intelecto activo. Pero en De Anima , Aristóteles habla del intelecto activo (como no
hablaría del alma individual) como algo separable del cuerpo. Así que algunos han pensado que
para Aristóteles sólo había un intelecto activo, común a la humanidad: o un principio cósmico
de inteligencia, como en Heráclito, Anaxágoras y Plotino, o una especie de dios. 88 Quizás
Aristóteles no intentó reconciliar la aparente contradicción entre De Anima y su visión general
del alma. 89 Pero un aristotélico que quisiera defender la inmortalidad personal tendría que
empezar aquí.
Aristóteles creía que el proceso de pasar de la potencialidad a la realidad debía comenzar en
alguna parte. Cada movimiento es causado por otro. Pero la cadena de causas no puede volver
al infinito. Así que en algún momento debe haber una persona impasible que comience el
proceso. Como los otros filósofos griegos, Aristóteles no creía que el mundo tuviera un principio.
Por lo tanto, su motor inmóvil no es como el Dios bíblico, que crea el mundo en el primer
momento. Más bien, para Aristóteles, cada estado de cosas en cada momento es finalmente
explicado por un Prime Mover. 90
El Prime Mover 91 es pura forma, la única excepción a la regla de que toda sustancia contiene
tanto forma como materia. Si hubiera un componente material en su naturaleza, entonces
tendría alguna potencialidad no realizada, y eso lo movería hacia la realidad. Entonces no se
quedaría indiferente. Del mismo modo, no debe, en opinión de Aristóteles, ser influenciado de
ninguna manera por el mundo, o de lo contrario será él el que se mueva, no el que se mueva.
Así que este ser no debe conocer el mundo (ya que conocer es estar influenciado de alguna
manera por el objeto de conocimiento), o amar al mundo, o actuar en el mundo.
 ¿Cómo, entonces, causa movimiento? La respuesta de Aristóteles es que él es supremamente
atractivo y por lo tanto influye en las cosas del mundo para que se vuelvan hacia él. Los
intérpretes de Aristóteles han comparado al Prime Mover con una meta a la que corren los
corredores, o con un imán que atrae el hierro hacia sí mismo. Este escritor piensa en un
concierto de rock, en el que los fanáticos enloquecidos se lanzan a los pies del intérprete,
mientras que el propio intérprete permanece (aparentemente) aturdido.

¿Qué hace el Prime Mover, si no hace que las cosas sucedan eficientemente, y si no conoce
o ama el mundo? La respuesta de Aristóteles es que piensa. Uno se pregunta por qué Aristóteles
de repente empieza a usar el lenguaje personal aquí, cuando su argumento hasta ahora
demuestra a lo sumo un principio impersonal. ¿Pero en qué piensa este dios, si no en el mundo?
Aristóteles responde: piensa en sí mismo. Pero, ¿qué hechos sobre sí mismo contempla?
Aristóteles responde: sus pensamientos. El Prime Mover es "pensamiento pensamiento
pensamiento pensamiento pensamiento". Si el Primer Mover pensara en algo sobre sí mismo
aparte de sus pensamientos, entonces sus pensamientos se verían conmovidos por ese algo
más. Para que sus pensamientos sean completamente impasibles, sólo pueden ser causados por
ellos mismos.
¿Qué vamos a hacer con esto? Primero, el Prime Mover es un cuasifilósofo. Como Platón
creía que los filósofos debían ser reyes, Aristóteles cree que su dios es un filósofo. Pero además,
la deidad de Aristóteles se reduce a la tautología. No puede conocer el mundo, no sea que sea
relativo a él. Su pensamiento no puede ser de otra cosa que de sí mismo, para que no sea
relativo a otra cosa. No puede tratarse de ninguna cualidad que él tenga, excepto su
pensamiento, para que su pensamiento no sea movido por otra cosa. Así que al final su
pensamiento es un pensamiento de un pensamiento de un pensamiento, o, para decirlo de otra
manera, un pensamiento de nada en particular.
Platón pensó que había encontrado el principio filosófico último en la Forma del Bien, pero
la Forma del Bien resultó ser abstracta y vacía. Aunque tiene autoridad racional, no nos dice
nada específico. Así que el Prime Mover de Aristóteles: es tan abstracto que su mente no es
virtualmente nada.
Podemos ver que el Prime Mover de Aristóteles es muy diferente del Dios bíblico. El Dios
bíblico no es sólo la causa final del mundo, sino también la causa eficiente. Él no es sólo el
comienzo lógico del universo, sino también su comienzo temporal. Y conoce y ama el mundo,
sin poner en peligro su propia naturaleza absoluta. Esto es posible porque el mundo mismo es
la expresión de su pensamiento eterno. Su mente contiene contenido real, que revela
libremente a los seres humanos.
También debemos considerar la ética de Aristóteles. Para Aristóteles, cada ser debe actuar
de acuerdo con su forma, es decir, su naturaleza y propósito. Él define a los seres humanos como
animales racionales, así que para él, como para todos los demás filósofos griegos, la buena vida
es la vida de la razón.
La razón nos dice que la meta de la vida humana es la felicidad. La felicidad no es placer, al
menos no en el sentido estricto del epicureísmo. La felicidad es el bienestar general. El placer
es a lo sumo un medio para alcanzar el fin de la felicidad. En general, Aristóteles ve la buena
vida como contemplativa, filosófica (de nuevo, Aristóteles exalta su vocación particular a un
principio universal).
Aristóteles, al igual que Platón, distingue tres aspectos del alma: el vegetativo, el sensible (tal
vez más o menos equivalente al espíritu de Platón), y el racional. Compartimos la primera con
las plantas, la segunda con los animales; la tercera es única para los seres humanos. También
distingue las virtudes morales de las intelectuales. Las virtudes morales pertenecen a la
voluntad, las intelectuales a la razón; ver fig. 2.3.

Fig. 2.3. Aspectos del Alma, según Aristóteles
Aprendemos las virtudes morales -animo, templanza y justicia- de imitar a otros que
ejemplifican estas cualidades. Tal imitación nos lleva a tiempo para formar buenos hábitos,
y esos hábitos forman un buen carácter. La virtud intelectual es la prudencia, y eso viene de
la enseñanza. Aristóteles distingue la sabiduría filosófica (desinteresada, contemplativa)
de la sabiduría práctica (sabiduría para tomar decisiones que llevan a la felicidad). El que
tiene sabiduría, piensa, buscará la moderación en todas las cosas. A menudo es posible
determinar nuestros derechos específicos calculando la media entre dos extremos. Por
ejemplo, un bufón hace una broma de todo; un grosero se toma todo demasiado en serio.
Pero el ingenio es la media dorada entre estos extremos. Aristóteles no ofreció ninguna
fórmula precisa para definir los extremos o localizar la media. Sin duda sabía que con un
poco de astucia, cualquier acto podía justificarse como estar entre dos extremos (por
ejemplo, robar un banco como el medio entre robar a muchos y robar a ninguno). Y vio que
a veces una decisión correcta puede estar en un extremo, como la decisión de hacer lo
correcto en lugar de lo incorrecto. Pero él asumió que el hombre sabio sería capaz de
proporcionar un contexto apropiado para estos juicios.
El Estado es el conjunto del que forman parte las personas y las familias. Por lo tanto, sus
intereses prevalecen sobre los suyos. Sin embargo, el gobernante debe buscar la felicidad de
sus súbditos. Aristóteles no era nada si no estaba equilibrado! Sin embargo, su impulso, como
el de Platón, es hacia el estatismo y el totalitarismo, un impulso que podría haber influido en su
alumno más famoso, Alejandro Magno.
Hay una pregunta sobre cómo podemos empezar a adquirir virtudes morales. Aristóteles
enseña que necesitamos tener disposiciones virtuosas para realizar actos virtuosos, pero que
necesitamos realizar actos morales para formar los hábitos que producen disposiciones
virtuosas. Aristóteles es consciente de esta circularidad y aconseja a los lectores que comiencen
el proceso haciendo cosas que "se asemejen" a actos virtuosos. Pero cómo se pasa del parecido
a la realidad es un misterio.
La revelación cristiana tiene una respuesta: La gracia de Dios crea disposiciones morales en
los pecadores y les permite seguir esas disposiciones. Y también responde a otro problema
importante en la ética de Aristóteles. Porque Aristóteles asume que podemos aprender nuestras
obligaciones morales simplemente observando nuestra propia naturaleza y lo que nos hace
felices. Esta es la raíz de la tradición de la "ley natural" en la ética. Pero como señaló David
Hume, no se pueden derivar obligaciones morales de los hechos naturales. No se puede deducir
lo que debemos hacer de las declaraciones de lo que es el caso; no podemos derivar lo que es el
deber de... El hecho de que seamos racionales no prueba que debamos vivir según la razón; el
hecho de que busquemos la felicidad no implica que debamos buscarla. Las Escrituras apuntan
a la revelación de Dios como la fuente de nuestro conocimiento de la obligación ética. Porque
Dios es a la vez un hecho y un valor. Conocerlo es conocer al mismo tiempo la fuente última de
la realidad y la fuente última de la obligación ética.
En resumen, el contraste fundamental en la filosofía de Aristóteles, como en la de Platón, es
el que existe entre la forma y la materia. Pero la forma al más alto nivel (como se ilustra en el
Prime Mover) no tiene ningún contenido y es totalmente abstracta: una especie de "ser en
general". Y la materia en su forma más pura es el no ser. Vemos de nuevo el contraste entre el
orden olímpico y la "corriente informe" de la antigua religión. Pero en Aristóteles el orden está
vacío. No puede dar cuenta realmente de la moción sobre la base de la misma, ni de la obligación
ética. Y el arroyo sin forma, en Aristóteles, es más amorfo que nunca. La falta de un Dios
absoluto-personal deja el sistema de Aristóteles en la incoherencia.
Estoicismo
Las escuelas epicúrea y estoica surgieron durante el período helenístico, el tiempo en que
la cultura griega se extendió por toda la civilización occidental y del Cercano Oriente.
Alejandro Magno (356-323), cuyo tutor fue Aristóteles, conquistó la mayor parte del mundo
conocido, sin duda su medio de buscar la felicidad. 92 Su imperio se rompió rápidamente
después de su temprana muerte, siendo dividido entre sus lugartenientes, pasando
finalmente a manos de los romanos. Aunque la cultura griega alcanzó una especie de
supremacía durante este tiempo, su período más creativo había pasado. Sin embargo, las
escuelas filosóficas continuaron las discusiones iniciadas por sus predecesores.

Hablé de Epicuro con los atomistas en un punto anterior, así que me centraré aquí en los
estoicos, una escuela fundada por Zeno de Chipre (334-262). Los estoicos, como los epicúreos,
eran materialistas, enseñando que sólo los objetos físicos eran reales. Pero reconocieron
muchas diferencias dentro de la materia de la categoría amplia. El alma estaba hecha de materia
muy fina, rocas y tierra de materia más gruesa. Incluso las virtudes son materiales, pero pueden
existir en el mismo lugar que la otra materia, por lo que las virtudes pueden estar en el alma.
Gordon Clark sugiere que la materia de los estoicos es más como un campo de fuerza que como
algo duro. 93 O quizás: para los estoicos, decir que algo es material es simplemente decir que
realmente lo es, que tiene ser. Tal vez para ellos (sean o no conscientes de ello), la proposición
"la realidad es material" era tautológica.
Para los estoicos, el conocimiento comienza en las sensaciones autoauténticas. El
escepticismo general sobre la experiencia de los sentidos se derrota a sí misma, pues sólo puede
basarse en las experiencias que presume dudar .
El mundo es una sola realidad, gobernada por su propia alma mundial. Este Dios panteísta
gobierna todo por ley natural. Así como la República de Platón fue gobernada por un filósofo-
rey, así el mundo de los estoicos está gobernado por un filósofo-rey divino.
Todo sucede por ley, así que los estoicos tomaron una actitud fatalista hacia la vida.
Aristóteles, como los teístas abiertos de hoy, había dicho que las proposiciones sobre el futuro
no eran ni verdaderas ni falsas, porque el futuro no era un objeto de conocimiento. Los estoicos
sostenían, por el contrario, que si yo decía: "El sol saldrá mañana", y lo hace, esa proposición ya
era cierta cuando la pronuncié. Por lo tanto, la salida del sol tenía que ocurrir.
Así que los estoicos trataron de actuar de acuerdo con la naturaleza. Buscaban resignarse a
su destino. Su ética era la de aprender a querer lo que uno obtiene, más que la de conseguir lo
que uno quiere. Pero no abogaban por la pasividad. Contrariamente a Epicuro, buscaron la
participación en la vida pública (el emperador Marco Aurelio era un estoico). Ellos enseñaron,
como todos los demás pensadores griegos, que uno debe vivir de acuerdo a la razón, que es
también de acuerdo a la naturaleza y de acuerdo a la estructura universal de la sociedad.
Consideraban que la sociedad humana era una hermandad universal.
El estoicismo es una fuente importante, después de Aristóteles, del pensamiento de la ley
natural en la ética. Una vez más, le pregunto a David Hume: ¿cómo se puede razonar desde los
hechos de la naturaleza hasta las conclusiones sobre la obligación ética? La falta de una
verdadera posición teísta hizo imposible la respuesta a esta pregunta, tanto para los estoicos
como para Aristóteles.
Aunque los estoicos trataron de superar la dicotomía forma-materia haciendo material todo
el mundo, sigue habiendo una dicotomía secundaria entre el alma del mundo y los seres dentro
de él. Los estoicos no pudieron responder cómo el alma del mundo da cuenta de los hechos
individuales, o cómo da dirección moral a las criaturas finitas.
Plotino ( 205-70 d.C.)
La escuela de pensamiento iniciada en la Academia de Platón continuó durante muchos
siglos, pero sufrió algunos cambios filosóficos radicales. En el siglo III a.C., algunos de sus
miembros eran escépticos: Pyrrho (m. 275), Timón (m. 230) y Arcesilaus (315-241). Esto
era extraño, porque el propio Platón había gastado mucha energía refutando el
escepticismo. Pero sus diálogos rara vez terminaron con definiciones convincentes de
términos filosóficos, y los Parménides, como hemos visto, dejan la teoría de las formas
mismas colgando en la incertidumbre. Así que quizás el giro escéptico de la Academia no
fue del todo una sorpresa. 94
 El período del "platonismo medio" (100 a.C. -270 d.C.) fue una época de cansancio mundial.
La política y la economía le dieron a la gente pocas razones para atesorar los asuntos de esta
vida, mucho deseo de escapar de ella. Las religiones de misterio y el gnosticismo ofrecían a la
gente varios medios para trascender el mundo espacio-tiempo y ser absorbidos por la divinidad.
La escuela platónica también giró en una dirección religiosa, enfatizando la enseñanza de Platón
de que el alma pertenecía a un mundo diferente a éste y necesitaba regresar a ese mundo a
través del ejercicio de la mente. A esta tradición llegó Plotino, el fundador del movimiento
conocido como neoplatonismo.
Plotino se opone al materialismo de los epicúreos y estoicos, utilizando diversos argumentos:
El materialismo no puede explicar el pensamiento. El materialismo no puede identificar al sujeto
del conocimiento, el que sabe, el que usa los sentidos para obtener conocimiento. Como dijo
Platón, los seres más reales son inmateriales, incluyendo el alma humana.
Plotino describe una cadena de seres con un ser supremo ("el Uno") en la parte superior de
la escala, y niveles descendentes en orden: Mente (nous), Alma (psique) y el mundo material.
Concibe esta escalera como un camino hacia abajo y hacia arriba.
Para examinar el camino hacia abajo, comenzaremos por la parte superior de la escala, con
el ser más elevado, el Uno. El Uno no puede ser descrito en palabras humanas. Incluso el
término"uno" no es literalmente aplicable. Pero Plotino piensa que la idea de unidad, unidad,
captura mucho de lo que quiere decir sobre este ser. El Uno no tiene cualidades, ni propiedades
(o de lo contrario habría una división entre sujeto y predicado). La única manera de conocer al
Uno es estando místicamente unidos a él, en un trance que no se puede describir.
Sin embargo, Plotino dice mucho sobre el Uno: que existe, que no tiene las cualidades de los
seres en el mundo material, que es inmaterial, que las almas pueden entrar en una relación
mística con él. Él enfatiza particularmente que el Uno comunica su excelencia a los seres
inferiores. Esta comunicación es una emanación, como la luz que viene de un fuego. El Uno no
elige libremente emanar; más bien, no puede evitar hacerlo. 96 Empezar a emanar es su
naturaleza. Las emanaciones producen a los seres inferiores. Al final, toda realidad es una
emanación del Uno. Así que en un sentido, toda la realidad es de carácter divino. Plotino es
fundamentalmente un monista.
El primer producto de la emanación, y el segundo nivel de la realidad, es nous , o Mente.
Plotino lo representa como el resultado del pensamiento del Uno. Corresponde al mundo de las
formas de Platón y, quizás, al intelecto activo de Aristóteles. Aquí entra alguna multiplicidad: la
distinción entre sujeto y objeto, las muchas cosas de las cuales hay Ideas.
El tercer nivel es el del Alma (psique). La mente genera objetos de su pensamiento y así
produce Alma o vida. El Alma de Plotino es como el Demiurgo de Platón, el logo de Heráclito...
Gobierna el mundo desde dentro del mundo. Plotino describe tres aspectos del Alma: (1) el
Alma del mundo (compare el Alma del mundo Estoica), que explica el movimiento y el cambio;
(2) el Alma del medio, que da vida a almas particulares; y (3) el Alma inferior, que da nacimiento
a cuerpos. Las almas humanas son inmortales.
El cuarto nivel es el mundo material. Somos almas, contenidas en cuerpos materiales. Esta
condición es el resultado de una "caída", que se produce porque nuestras almas han aceptado
la guía de la sensación y se han enredado con lo material. 97 La unión con el cuerpo en sí misma
no es mala, a menos que permanezcamos demasiado tiempo en esta condición. Pero debemos
tratar de salir de ella tan pronto como sea posible por el conocimiento y la virtud. En el nivel
más bajo del mundo material se encuentra la materia prima (compare las enseñanzas de
Aristóteles al respecto). La materia prima es realmente nada, o espacio vacío (compare el
receptáculo de Platón). Cuando los rayos de luz desaparecen en la oscuridad, la materia prima
representa la mayor extensión de la emanación del Uno.
Podemos ascender en la escalera del ser como descendimos primero, siendo absorbidos por
el Alma, luego por la Mente, luego por el Uno. El método de ascenso es la adquisición de
conocimiento, que es también el crecimiento en la virtud.
Plotino probablemente notó que las Formas de Platón no tenían en cuenta toda la realidad.
Así que él abogó por un principio más amplio, más alto que las Formas, que explicaría toda la
realidad, incluyendo el barro, el cabello, la suciedad, el mal, la negatividad y la imperfección. Así
que el Uno puede ser entendido como el resultado de un impulso racionalista. Plotino elogia la
afirmación de Parménides de que "ser y ser pensado es lo mismo".
Significativamente, sin embargo, resulta que el Uno no puede ser descrito en absoluto. No
tiene cualidades. No es alto ni bajo, porque es el principio de la altura y la bajeza. No es bueno
o malo, porque es el principio del bien y del mal, y por lo tanto está más allá del bien y del mal.
Ni siquiera lo es literalmente, porque es el principio que subyace tanto a la unidad como a la
pluralidad. Así que el Uno explica todo, y nada. La explicación de todo resulta ser el misterio más
grande e inexplicable de todos.
El conocimiento último, por lo tanto, no viene del razonamiento, sino del misticismo, de la
unión inefable con el Uno. Así, el racionalismo extremo de Plotino se convierte en
irracionalismo. Como el Bien de Platón estaba vacío y el Prime Mover de Aristóteles era una
tautología autorreferencial (pensamiento de pensamiento de pensamiento), así el Uno de
Plotino no nos comunica ningún conocimiento en absoluto.
CONCLUSIÓN
Recordar los temas generales que enumeré en la introducción. Ahora hemos visto
muchos ejemplos específicos del "esquema forma-materia" (frase de Dooyeweerd) que une
las diversas corrientes del pensamiento griego. Aunque muy diferentes en muchos aspectos,
todas estas filosofías buscan entender la realidad sin la guía de una persona absoluta. Por
lo tanto, afirman la autonomía de su propia razón. Sin embargo, observan, como deben
hacerlo, que su razón es falible, no omnicompetente. Hay áreas de la realidad que desafían
el análisis racional (el cambio para Parménides, el mundo del sentido para Platón, la materia
prima para Aristóteles, etc.). La respuesta griega a estos misterios es decir que parte del
mundo es esencialmente desconocida, esencialmente irracional. No podemos saberlo
porque no se puede saber. 98 Es el caos de la "corriente sin forma". Es ilusión (Parménides),
no ser, o nada. Pero la corriente sin forma se encuentra en todas partes, ya que la materia
de Aristóteles subyace en todas las sustancias. Así que si la materia es irracional, todo el
universo es irracional. Así, el irracionalismo de los griegos socava su racionalismo, y cuando
ellos (como parménides) fuerzan su camino hacia un racionalismo consistente, terminan
negando todo el mundo de la experiencia.
Su proyecto era imponer la razón autónoma en un mundo irracional. Ese proyecto fue audaz,
incluso revolucionario, como hemos visto, pero no podía esperar tener éxito.
La única alternativa última es el teísmo de personalidad absoluta de la Escritura. Dios ha
creado un mundo conocible y ha dado a los seres humanos el poder de conocerlo. Pero nunca
pueden esperar saberlo exhaustivamente como él. Así que hay misterios -no porque haya un
elemento irracional en el mundo, no porque haya un elemento del no-ser que de alguna manera
es y existe para frustrar a los filósofos- sino porque Dios nos ha ocultado algo de su comprensión
racional de su creación.
No es aconsejable combinar la perspectiva cristiana con la griega. Hoy podemos aprender de
las preguntas que los griegos hicieron, de sus fracasos, de las ideas que expresan con detalle.
Pero debemos evitar rigurosamente la noción de autonomía racional y el esquema forma-
materia como una visión global del mundo. 100 Desafortunadamente, durante el período
medieval y más allá, los teólogos cristianos confiaron ampliamente en el neoplatonismo y
(comenzando con Aquino) el aristotelismo. Aquino, por ejemplo, distinguió entre la razón
natural (que opera aparte de la revelación) y la fe (que complementa nuestra razón con la
revelación). Luego se refirió una y otra vez a Aristóteles como "el Filósofo" que nos guía en
asuntos de la razón natural. Los problemas generados por esta combinación de pensamiento
cristiano y pagano ocuparán nuestros estudios del período medieval.

 PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Es justo decir que los griegos rechazaron la cosmovisión bíblica? Discutir.
2. ¿Es justo hablar de "pensamiento griego"? ¿Hay algo en lo que todos los filósofos griegos
estuvieran de acuerdo?
3. Compare (a) la antigua religión-naturaleza griega, (b) la religión de los dioses olímpicos,
(c) la filosofía de Platón de la Forma y la materia.
4. Describir y evaluar las filosofías de los Miletianos.
5. ¿Hizo Thales investigación científica? ¿Por qué es una pregunta importante?
6. Van Til dice que Thales es racionalista e irracionalista. ¿Sobre qué base? ¿Cómo afecta eso
al éxito de su filosofía?
7. Describir y evaluar la filosofía de Heráclito.
8. Lo mismo para Parménides. ¿Por qué encuentra la idea de no ser problemático?
9. Parménides: "Ser y ser pensado es lo mismo." Explica; evalúa. ¿Por qué Plotino usó este
eslogan para expresar su propia filosofía?
10. Lo mismo para Epicuro. Explica su doctrina del desvío.
11. ¿Por qué los pitagóricos pensaban que "todo es número"?
12. ¿Qué argumento se puede hacer contra el relativismo epistemológico?
13. Protágoras dijo que "el hombre es la medida de todas las cosas". Explica; evalúa.
14. ¿Qué tenía de importante Sócrates? Evaluar.
15. "La dialéctica y la introspección juntas, entonces, constituyen la epistemología
socrática." Explica; evalúa.
16. "El genio de Platón es ver la verdad en estos dos relatos[cambio, no cambio] y unirlos
en un entendimiento sistemático más amplio." Explica; evalúa.
17. Describir y evaluar el argumento de Sócrates en el Euthyphro de Platón sobre la
naturaleza de la bondad.
18. Resuma brevemente las opiniones políticas de Platón. Evaluar.
19. Describa la dificultad de Platón con el"barro, el pelo y la suciedad". También el tercer
hombre.
20. "El principal problema[para Platón] es que los formularios no pueden hacer su trabajo."
Explica; evalúa.
21. "Aristóteles desmitifica a Platón". Explica.
22. ¿Qué describe Frame como "el principal problema de la filosofía de Aristóteles"?
¿Puedes resolverlo?
23. Compare la visión de Aristóteles del alma con la de Platón.
24. Compare el Primer Mover de Aristóteles con el Dios de las Escrituras.
25. Frame dice que Aristóteles no puede dar cuenta del movimiento ni de la obligación ética.
Explica; evalúa.
26. Describir y evaluar varias doctrinas de los estoicos.
27. Describa los caminos ascendentes y descendentes enseñados por Plotino.
28. "Así el racionalismo extremo de Plotino se convierte en irracionalismo." ¿Cómo?
Explicar; evaluar

 NOTAS – Semana 1
5 . Mi primer libro, La Doctrina del Conocimiento de Dios (Phillipsburg, NJ: Presbiteriano
y Reformado, 1987), intentó desarrollar una epistemología basada en la Escritura. Del
mismo modo, los otros libros de mi serie de Teología del Señorío: La Doctrina de Dios
(Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2002) trata temas como la soberanía divina, la libertad
humana y el problema del mal. La Doctrina de la Vida Cristiana (Phillipsburg, NJ: P&R
Publishing, 2008) trata de tres tradiciones de ética filosófica no cristiana. La Doctrina de la
Palabra de Dios (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2010) vuelve de nuevo a la epistemología,
al igual que mi Teología Sistemática: An Introduction to Christian Belief (Phillipsburg, NJ:
P&R Publishing, 2013). Y por supuesto, hay mucha reflexión filosófica en mis libros de
apologética, Apologetics to the Glory of God (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1994) y
Cornelius Van Til: Un análisis de su pensamiento (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 1995).
Los apéndices al final de este volumen incluyen algunas de mis reseñas y trabajos
filosóficos.
6 . En los capítulos 1 y 13, cito directamente de varias publicaciones de P&R Publishing.
7 . Como en el fascinante folleto "Why I Believe in God" (Por qué creo en Dios), disponible
en http://www.thehighway.com/why_I_believe_cvt.html
8 . Véase especialmente su tratamiento de la filosofía griega en su Survey of Christian
Epistemology (Filadelfia: Den Dulk Foundation, 1969). Este énfasis de Van Til subraya la
tontería y la ignorancia del comentario de William Lane Craig en Steven B. Cowan, ed., Five
Views on Apologetics (Grand Rapids: Zondervan, 2000): "Van Til, a pesar de todas sus ideas,
no era un filósofo" (235). Van Til obtuvo un doctorado en filosofía en la Universidad de
Princeton, y sus escritos están llenos de referencias a filósofos y análisis de ideas filosóficas.
Aunque critiqué el comentario de Craig, él no se ha retractado ni se ha disculpado, que yo
sepa.
9 . Todas las URLs fueron revisadas nuevamente el 29 de mayo de 2015.
10 . DG, 505. Vea mi discusión en el 505-9.
11 . Otras partes de las Escrituras también tienen características de la literatura de
sabiduría, por ejemplo, Salmos 1; 104; Mateo 11:25-30; 1 Corintios 1-3; y la Carta de
Santiago.
12 . Jean-François Lyotard, La condición postmoderna: A Report on Knowledge
(Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984), 7.
13 . He discutido este tipo de circularidad con más detalle en muchos lugares. Ver DKG,
130-33; AJCB, 10-15; DWG, 24-25.
 14 . Platón, disculpa, 38a.
15 . Muchos teólogos parecen pensar que en una disputa es suficiente con cuestionar las
conclusiones de un oponente, sin refutar los argumentos que llevaron a esas conclusiones.
Esa es una de las razones por las que la literatura teológica actual es a menudo poco
convincente, y las divisiones persisten innecesariamente.
16 . Incluso la traducción de la Escritura del griego al inglés es una aplicación de la
Escritura a un grupo de situaciones, las situaciones con las que se encuentran los
angloparlantes.
17 . Para la exposición y defensa de esta definición, véase DKG, 76-85; DWG, 272-79; ST,
cap. II. 1.
18 . Pienso en la retórica de algunos jóvenes evangelistas: "¿Odias la religión? Bueno, yo
también lo hago. Odio la religión, pero amo a Jesús". Estoy de acuerdo con el punto y, hasta
cierto punto, con la actitud. Pero hay mejores maneras de decirlo. No critique la "religión",
sino el formalismo, el tradicionalismo, la burocracia eclesiástica, etc.
19 . Los siguientes tres párrafos están tomados de mi DCL, 55-57.
20 . Notre Dame, IN: Universidad de Notre Dame Press, 1991.
21 . Véase su análisis en ibíd., págs. 10 a 12.
22 . Nótese que la pregunta de Clouser no es el significado de la religión, sino la naturaleza
de una creencia religiosa, es decir, una creencia de carácter religioso.
23 . Ibídem, 21-22.
24 . Llamado aseity en DG , cap. 26.
25 . Clouser, Mito, 25.
26 . Ibídem, 26-27.
27 . El mismo resultado se deriva de otros intentos recientes de definir la religión, como
la definición de Paul Tillich de la religión como "preocupación última", y la "afirmación de
valor ilimitado" de William Tremmel. Clouser se opone a estas definiciones en ibíd., 12-16,
pero también implican que todo el pensamiento humano es religioso. Anteriormente definía
la religión como "la práctica de la fe", y esa definición coincide con la de Clouser, cuando
entendemos que aceptar cualquier cosa como "no depender de nada más" es un acto de fe,
aunque no necesariamente fe cristiana.
28 . Un ejemplo es Peter F. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics
(Londres: Methuen, 1959).
 29 . Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Londres: Empire Books, 2011),
1.1.
30 . Los lectores familiarizados con mis libros anteriores saben que utilizo un buen
número de diagramas perspectivales triangulares. Usualmente forman un patrón derivado
de los atributos del señorío de Dios, que consideraremos más adelante en el capítulo. El
presente diagrama no se alinea fácilmente con el patrón del señorío, pero en general veo la
metafísica como la "situación", la epistemología como el suministro de las "leyes" o
"normas" del pensamiento, y la teoría de los valores como la introducción de la persona en
la ecuación. Pero soy consciente de que la teoría de valores también contiene leyes, que las
personas son un componente de la metafísica, y así sucesivamente.
31 . Mi buen amigo Peter Jones ha notado que la violación de la distinción Creador-
criatura es común en el neopaganismo moderno ("pensamiento de la Nueva Era"), el cual
(paralelo al antiguo gnosticismo) trata de argumentar que todas las cosas son una. En ese
contexto, describe la cosmovisión cristiana como Twoism y el panteísmo neopagano como
Oneism . Esta distinción le permite comunicar claramente algunos de los principales
problemas de la cultura moderna. Ver Peter R. Jones, Capturing the Pagan Mind (Nashville,
TN: Broadman and Holman, 2003); Peter R. Jones, One or Two: Seeing a World of Difference
(Escondido, CA: Main Entry Editions, 2010).
32 . Definición Dogmática del Concilio de Calcedonia, disponible en
http://www.ewtn.com/faith/teachings/incac2.htm
33 . Mi argumento exegético de la creación ex nihilo está en la DG 298-302.
34 . En este punto empiezo a exponer la comprensión triperspectiva del mundo que he
argumentado anteriormente en DKG y en otros lugares. También se puede acceder a ella en
los escritos de mi amigo Vern S. Poythress, por ejemplo en su Filosofía Redentora: Un
enfoque centrado en Dios de las grandes preguntas (Wheaton, IL: Crossway, 2014). Hablaré
de Poythress al final de este libro.
35 . Recuerden que esta es la definición de Clouser de divino.
36 . Recordemos la definición de Clouser de Dios como un ser que "no depende de nada
más". El término aseidad viene del latín a se, "de sí mismo".
37 . Sin embargo, no en muchas filosofías. Por supuesto, las filosofías asociadas con las
religiones que honran a los dioses personales a veces los reconocen. (Epicuro admitió su
existencia, pero no les permitió desempeñar ningún papel en su filosofía.) Pero incluso eso
es raro en la historia de la filosofía.
 38 . Por supuesto, esto incluye el cristianismo, que en mi opinión es la única
interpretación verdadera de la Biblia. Pero como señalé antes, también hay religiones, como
el judaísmo, el islam y las herejías cristianas como los mormones y los testigos de Jehová,
que llevan algún vestigio del teísmo de la personalidad absoluta.

39 . Para mi relato exegético de la doctrina de la Trinidad, véase DG 619-735.

40 . Discutiré esto con más detalle en mi discusión sobre Van Til en el capítulo 13.
41 . Para mi argumento sobre la centralidad del señorío en las Escrituras y la naturaleza
del señorío en términos de control, autoridad y presencia, véase DG , 21-115, y ST , chaps.
2–6. Otras designaciones bíblicas de Dios también son importantes, especialmente Rey y
Padre. En mi opinión, son perspectivamente idénticas a las del Señor.
42 . En una comprensión perspectival del conocimiento, hay perspectivas dentro de
perspectivas dentro de perspectivas.
43 . La predestinación incluye el plan eterno de Dios y los decretos para el curso de la
historia. La Providencia es la acción de Dios dentro de la historia para llevar a cabo su plan.
Véase DG, caps. 14, 16. En la preordinación, Dios gobierna "desde arriba"; en la providencia,
gobierna "desde abajo". Así que su soberanía envuelve su creación.
44 . Para más discusión sobre la naturaleza de la antítesis, por favor vea mis discusiones
sobre Kuyper y Van Til en el capítulo 13, también DKG , 49-61, y CVT , 187-238. No es fácil
describir las maneras en que los no creyentes hacen y no "suprimen la verdad".
45 . Este tipo de argumento llevó a Thomas Altizer a su ateísmo cristiano en la década de
1960. Véase el capítulo 10.
46 . Los cuatro párrafos siguientes se han tomado de ST , chap. 3.
47 . Esto no es para negar que hay misterio. Nuestro conocimiento de Dios no es
exhaustivo. Pero lo que Dios revela de sí mismo no es contradictorio.
48 . Recuerde que la Escritura enseña que la autonomía es siempre la meta del hombre
caído. Así que no es arbitrario atribuir este tipo de pensamiento a la rebelión humana contra
Dios.
49 . El ateísmo es una versión extrema de la trascendencia (3). Porque afirma que Dios
está tan lejos del mundo real en el que vivimos que ni siquiera debería ser contado entre los
seres reales.
50 . Tanto Platón como Aristóteles localizaron diferencias en la"materia". Pero definieron
la materia como aquello que carece de forma, y sin forma no hay ser, no hay realidad.
51 . Eso incluye aquellos objetos de discusión científica, tales como quarks, bosones y
supercuerdas.
 52 . En filosofía, las leyes del pensamiento son generalmente identificadas como las leyes
básicas de la lógica: la ley de la no contradicción (nada puede ser A y no A al mismo tiempo
y con el mismo respeto), la ley de la identidad (todo es lo que es), y la ley del medio excluido
(todo es A o no A; nada puede ser A al mismo tiempo y en el mismo respeto). Lo que estoy
afirmando es que la revelación de Dios tiene mayor autoridad incluso que cualquier sistema
humano de lógica.
53 . En la narrativa postmodernista, los modernistas afirmaban que los cristianos eran
irracionales porque no tenían pruebas suficientes para sus afirmaciones. Los
postmodernistas afirman que los cristianos son racionalistas porque dicen conocer la
verdad absoluta.
54 . AJCB, 95-123; John M. Frame y Paul Kurtz, "Do We Need God to Be Moral? Cortesía del
Consejo para el Humanismo Secular, http://www.secularhumanism.org También
disponible en http://www.frame-poythress.org/frame_articles/1996Debate.htm.
55 . Para otras aplicaciones a la ética del diagrama rectangular, véase DCL , 45-49. Estos
incluyen la absolutez y relevancia de la ley moral, la soberanía divina y la responsabilidad
humana, la objetividad y la interioridad, la humildad y la esperanza, y la libertad y la
autoridad en la sociedad.
56 . Este capítulo es una revisión de mi artículo "Griegos portadores de regalos",
publicado anteriormente en Revolutions in Worldview: Understanding the Flow of Western
Thought , ed. W. Andrew Hoffecker (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2007), 1-36.
57 . La frase "cuidado con los griegos que tienen dones" parafrasea el texto de la Eneida
de Virgilio y otras fuentes. La alusión es al caballo de Troya. Los griegos enviaron un enorme
caballo de madera como un supuesto regalo a los troyanos. Después de que fue traído a la
ciudad, los soldados griegos emergieron de la estructura de madera, causando estragos.
58 . Puse "religioso" entre comillas, porque como argumenté en el capítulo 1, todas las
cosmovisiones son religiosas, incluso las llamadas "seculares".
59 . Digo "virtualmente" para interponer una nota de precaución. No he estudiado todas
las religiones y filosofías del mundo para probar la proposición negativa de que ninguna
otra visión del mundo incluye un absoluto personal. Pero creo que esta generalización es
cierta. La misma Escritura enseña que la idolatría es universal entre los caídos. La
revelación y la gracia de Dios, reveladas sólo a través del evangelio de Cristo, son el antídoto
necesario.
60 . El dios del Islam es absoluto, y a menudo se presenta como algo personal. Pero (1)
este énfasis viene en última instancia de la Biblia, del respeto de Mahoma por los "pueblos
del libro". (2) La teología musulmana compromete el teísmo de la absoluta personalidad
cuando toma la predestinación divina en un sentido fatalista y cuando presenta a su dios
como un ser supertrascendente sobre el cual nada puede ser dicho con veracidad en el
lenguaje humano.
61 . Clotho hizo girar el hilo, Lachesis lo midió y Atropos lo cortó.
62 . Herman Dooyeweerd, In the Twilight of Western Thought (Nutley, NJ: Presbyterian
and Reformed, 1960), 39.
63 . Ibídem.
64 . Uno se acuerda de cómo la iglesia posterior designó a los santos muertos como
patronos de los esfuerzos humanos.
65 . Dooyeweerd, Twilight, 40.
66 . Ibídem.
67 . Los Sofistas del siglo V (Protágoras, Gorgias, Thrasymachus) y los escépticos de la
posterior Academia (Pyrrho, Timón, Arcesilaus) negaron la posibilidad de conocer la
verdad objetiva. Pero (paradójicamente) ofrecieron argumentos racionales para esta
conclusión. Nunca consideraron abandonar la razón. Para Plotino, el conocimiento último
es místico, no racional. Pero el camino a la experiencia mística es racional. Para él (también
paradójicamente), es la razón la que nos enseña a trascender la razón.
68 . Del mismo modo, con respecto a otros pensadores discutidos en este libro. En su
mayor parte, voy a asumir interpretaciones tradicionales de estos pensadores, aunque sé
que muchos de ellos son controvertidos entre los especialistas. No puedo entrar aquí en
controversias interpretativas detalladas, y creo que las interpretaciones tradicionales nos
dicen la naturaleza del impacto que estos filósofos han tenido en la historia posterior.
69 . La discusión de Van Til se puede encontrar en A Christian Theory of Knowledge
(Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1969), 41-71. Para su aplicación a Platón, véase
Cornelius Van Til, A Survey of Christian Epistemology (Filadelfia: Den Dulk Foundation,
1969), 14-55. Cf. mi CVT, 231-38 y passim.
70 . Hermann Diels y Walther Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (Zurich: Weidmann,
1985), DK22B12. Traducido por Daniel W. Graham en "Heráclito", en Enciclopedia de
Filosofía de Internet, http://www.utm.edu/research/iep/h/heraclit.htm He insertado una
coma para aclarar.
71 . Véase ibíd.
72 . Parménides suele ser considerado un seguidor del maestro religioso Xenophanes
(570-475), quien rechazó a los dioses olímpicos a favor de una especie de monismo
panteísta. El "Ser" de Parménides es aproximadamente equivalente al dios de Xenophanes.
73 . Los críticos de los parménides han señalado que existe una diferencia entre el sentido
existencial (por ejemplo, "los caballos son" = "existen los caballos") y el sentido predicativo
("los caballos son mamíferos") del verbo "ser". Los parménides evidentemente los
confunden. Es obviamente contradictorio decir: "El Ser no es", pues en esa frase el Ser se
refiere a la existencia. No es obviamente contradictorio decir: "El caballo no es verde",
porque en esa frase se usa de forma predicativa en lugar de existencial.
74 . Platón también introdujo mitos (como en República y Timeo) para tratar temas que
su filosofía no podía tratar adecuadamente. Podríamos comparar aquí la costumbre de
David Hume, la razón práctica de Emmanuel Kant, el místico de Wittgenstein.
75 . Los atomistas eran pluralistas sólo en un sentido. Eran monistas en el sentido de que,
como Thales, creían que sólo había una cosa en el mundo, a saber, los átomos.
76 . Se le llama incompatibilidad porque es incompatible con el determinismo. Otros
puntos de vista sobre la libertad son compatibles con el determinismo. Por ejemplo, el
punto de vista llamado compatibilismo es el punto de vista de que la libertad es simplemente
hacer lo que uno quiere hacer.
77 . He criticado ampliamente el libertarismo en mi NOG y en la DG...
78 . Para una discusión más extensa del trasfondo político y social del sofismo, véase
Gordon H. Clark, Thales to Dewey: A History of Philosophy (Boston: Houghton Mifflin, 1957),
46-48.
79 . La distinción entre Thrasymachus y Callicles nos recuerda las diferentes actitudes de
Marx y Nietzsche hacia el cristianismo. Marx consideraba el cristianismo como un "opiáceo"
por el cual los fuertes mantenían a los pobres en su lugar. Nietzsche la consideraba una
"religión de esclavos" por la cual las personas de menor rango inhibían a las personas con
capacidad y poder. El hecho de que tales conclusiones opuestas puedan derivarse de las
mismas premisas (relativistas) indica que existe algún problema con las premisas mismas.
80 . Aunque Platón dice que uno de sus últimos actos fue pedirle a alguien que le entregara
un gallo a Asclepio, el dios de la curación.
81 . Así que Sócrates ha sido comparado con Søren Kierkegaard.
82 . Diógenes Allen, Filosofía para entender la teología (Atlanta: John Knox Press, 1985),
20. Los comentarios adicionales de Allen sobre este tema son útiles.
83 . Y si alguien pregunta la relación de bondad con el Dios de la Biblia, la respuesta es la
siguiente: (1) La bondad no es algo por encima de él, a lo que debe someterse; (2) ni es algo
por debajo de él, que pueda alterar a voluntad, sino (3) es su propia naturaleza: sus acciones
y atributos, dados a los seres humanos para imitación. "Sed, pues, vosotros perfectos, como
vuestro Padre celestial es perfecto" (Mat. 5, 48).
84 . Su ejemplo es la belleza de un niño, como un interés amoroso pederasta. Como
muchos otros pensadores griegos, Platón favoreció las relaciones homosexuales entre
hombres y niños, otra indicación de cuán lejos estaban los griegos de la revelación bíblica.
El argumento de Pablo en Romanos 1 presenta la homosexualidad como un ejemplo
particularmente vívido de las profundidades en las que caen las personas cuando rechazan
la revelación de Dios.
 85 . En Fedón, el alma es sólo la parte superior, pero en Fedro, el alma incluye las tres
partes, incluso antes de su existencia corporal.
86 . Donald Palmer, Mirando a la Filosofía: The Unbearable Heaviness of Philosophy Made
Lighter (Mountain View, CA: Mayfield Publishing, 1994), 73.
87 . Para Aristóteles, las categorías son los tipos generales de temas y predicados, las cosas
de las que hablamos y las cosas que podemos decir sobre esos temas. Él da diferentes listas
de categorías en diferentes lugares en sus escritos, pero las listas incluyen cosas tales como
sustancia, calidad, lugar, relación, tiempo, postura, estado, acción y pasión.
88 . Para una discusión útil de estas interpretaciones, vea Ronald H. Nash, Life's Ultimate
Questions: An Introduction to Philosophy (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 111-12.
89 . También por razones epistemológicas, es lamentable que Aristóteles no aclarara la
relación entre el intelecto activo y el alma. Si el intelecto activo es un principio cósmico de
la inteligencia, ¿cómo entra en relación con la persona individual? ¿Cómo ilumina mi mente
el intelecto cósmico? Y si cada individuo tiene su propio intelecto activo, ¿cómo puede ese
intelecto ser separable del cuerpo mientras que el alma no es separable?
90 . Es útil tener en cuenta que las secuencias causales son secuenciales (cuando una ficha
de dominó se derrumba la siguiente) o simultáneas (cuando los engranajes de un reloj se
mueven solos). La visión de Aristóteles de una cadena de causas se parece más al reloj que
a las fichas de dominó. Por lo tanto, no se trata necesariamente de una secuencia temporal
y no requiere un primer movimiento al principio del tiempo. Más bien, cada evento requiere
un Prime Mover en el mismo momento en que se lleva a cabo.
91 . Aunque Aristóteles habla de un Prime Mover como explicando todo el movimiento en
el universo, también sostiene que cada movimiento circular en los cielos requiere de un
motor inmóvil para arrancarlo. Puesto que cree que el universo consiste en un número de
esferas concéntricas que giran alrededor de la tierra, postula que hay un motor inmóvil para
cada una (ya sea cuarenta y siete o cincuenta y tres). Así que Aristóteles es un politeísta
filosófico.
92 . Uno se pregunta, sin embargo, cómo podría justificarse tal conquista bajo la doctrina
de la media de oro.
93 . Clark, Thales, 158-60.
94 . Es interesante notar que hubo una historia paralela de racionalismo y escepticismo
en la filosofía hindú y budista. Véase David E. Cooper, ed., Epistemología: The Classic
Readings (Oxford: Blackwell, 1999), 43-96.
95 . Para un relato del gnosticismo y la respuesta de los primeros pensadores cristianos,
véase el capítulo 3.
 96 . Esto contrasta con el Dios de la Biblia. En las Escrituras, (1) Dios no está obligado a
crear. Él crea el mundo libre y voluntariamente. (2) El producto de la creación, el mundo,
no es de carácter divino, no es en ningún sentido parte de Dios.
97 . En Plotino no está claro si esta caída es el resultado de una libre elección. Dado que
todo el movimiento del Uno al mundo material es una emanación necesaria, parecería que
la caída también fue necesaria. Pero cuando hablamos de la caída y redención del alma
humana, Plotino se refiere a las decisiones que tomamos.
98 . Recordamos el eslogan "Lo que mi red no puede pescar no es pescado". Véase el
folleto de Cornelius Van Til Why I Believe in God (Philadelphia: Orthodox Presbyterian
Church, s.f.).
99 . Como dice a menudo Van Til, imponiendo formas abstractas sobre particulares
abstractos, encordando cuentas sin agujeros.
100 . A veces es útil distinguir entre forma y materia a nivel microeconómico. No está mal
distinguir de qué están hechas las cosas (materia) de lo que son (forma). Es un error tratar
de poner toda la realidad bajo este esquema. Porque para hacer eso, o bien dejaría a Dios
fuera de nuestra cosmovisión, o bien lo convertiría en una forma (como Aristóteles), en
materia, o en ambos.
 3

FILOSOFÍA CRISTIANA PRIMITIVA

Como lo indiqué en el capítulo 1, la filosofía cristiana comienza en la Escritura misma, con

la cosmovisión de dos niveles de Génesis 1. Dios es el Creador, el mundo la criatura. Dios es
la tripersonalidad absoluta, y es el Señor de todo lo que ha hecho. Su señoría implica su
control, autoridad y presencia. El pecado lleva a la gente a pensar que pueden reemplazar
el señorío de Dios con su propia autonomía, y su rebelión se extiende a su pensamiento
filosófico. La consecuencia natural es que su pensamiento se convierte en lo que la Escritura
llama insensato. Podemos ver la locura de la incredulidad en muchas áreas de la metafísica,
la epistemología y la teoría de valores. El pensamiento incrédulo está atrapado en una
dialéctica de racionalismo e irracionalismo -principios que entran en conflicto entre sí, pero
que sin embargo se requieren mutuamente.
Los mismos escritores bíblicos reconocieron que la filosofía era un área de guerra espiritual
(como Colosenses 2:8). El apóstol Pablo mismo debatió con filósofos epicúreos y estoicos en la
colina de Marte en Atenas (Hechos 17:16-34), y advirtió contra la sabiduría del mundo en la
Primera Carta a los Corintios (1 Corintios 1 Corintios 1-3). Después de que el canon bíblico fue
completado, esa batalla espiritual continuó, pero los líderes intelectuales de la iglesia no
siempre la combatieron de la manera más efectiva.
LOS PADRES APOSTÓLICOS
La primera generación de escritores postcanónicos fue llamada los Padres Apostólicos
porque tenían un conocimiento directo de los apóstoles. Estos incluyeron a Clemente de
Roma (m. 98 d.C.), Ignacio de Antioquía (m. 107), Policarpo de Esmirna (m. 153), el autor
de El pastor de Hermas (c. 140-55), y el escritor de la Didaché (probablemente de mediados
del siglo I). Estos escritos están preocupados por la realidad de la persecución y el martirio,
y las exigencias de la ética de amor de Jesús en esa situación. Nos dan una idea del desarrollo
de la vida de las iglesias a medida que el Evangelio se difunde de una nación a otra,
particularmente su adoración y gobierno. Teológicamente, testifican fuertemente sobre la
deidad de Cristo y su encarnación, pero sorprendentemente la doctrina paulina de la
justificación por la gracia solamente a través de la fe solamente está en gran parte ausente.
101 Y no hay mucho en este corpus de escritos que nos inclinemos a llamar filosofía, excepto

que, como hemos visto, la teología como tal es filosófica.

LOS APOLOGISTAS
Pero más tarde, en el siglo II, vino un grupo de pensadores cristianos comúnmente
conocidos como los apologistas. Uno de los primeros miembros de este grupo se presenta
en una carta al emperador Adriano como "Aristides el filósofo". Se dice que otro, Justino
Mártir, llevaba un "manto de filósofo". Y de hecho, la filosofía griega es una gran influencia
en estos pensadores. Entre ellos estaban:
Cuadrado de Atenas (c. 124)
Aristides de Atenas (m. c. 134)
Justino Mártir (m. 165)
Tatián el Sirio (d. c. 172)
Atenas de Atenas (c. 177)
Teófilo de Antioquía (c. 180)
Melito de Sardis (c. 170)
A ellos se añaden los documentos anónimos La predicación de Pedro y La carta a Diogneto,
ambos de principios del siglo II. Estos pensadores trataron temas y argumentos similares,
así que centraré nuestra atención en Justin.
Para entender cualquier movimiento filosófico o teológico, es importante ser consciente de
su entorno, en particular de los temas que se están discutiendo en ese momento, y de las partes
que intervienen en la discusión. Los apologistas, en particular, se ocuparon de los siguientes
oponentes:
1. Los judíos se opusieron a Jesús porque creían que su afirmación de ser Dios era blasfema.
En respuesta, los apologistas buscaron probar de las Escrituras que Jesús era el Mesías
y, de hecho, Dios en la carne.
2. Los romanos se opusieron a Jesús porque pensaban que su pretensión de ser rey era una
insurrección contra la autoridad del emperador. Así que persiguieron a los cristianos
como potenciales revolucionarios. En respuesta, los apologistas trataron de mostrar que
los cristianos eran buenos ciudadanos y que el reino de Jesús no era de este mundo.
Además, los cristianos tuvieron que refutar las acusaciones populares de que se
dedicaban al canibalismo (un malentendido de la Cena del Señor) y al incesto (un
malentendido de las referencias cristianas al "beso santo" entre "hermanos" y
"hermanas").
3. La filosofía griega, como vimos en el capítulo anterior, fue una revuelta intelectual contra
las formas religiosas de explicar el mundo. En opinión de los filósofos griegos, la razón
es sagrada y la autonomía intelectual es lo último. Así, se hundió en los bancos del
racionalismo y el irracionalismo. Los apologistas a menudo discutían la filosofía griega,
especialmente el platonismo, pero rara vez invocaban la antítesis. En los escritos de los
apologistas hay pocas advertencias sobre la "sabiduría del mundo" o la guerra espiritual
de Colosenses 2:8. Más bien, el enfoque de los apologistas es buscar un terreno común
con la filosofía, vestir el manto de los filósofos, buscar la respetabilidad intelectual tal
como la define la comunidad filosófica.
4. La herejía, particularmente el gnosticismo, estaba ganando influencia en la iglesia. El
gnosticismo era un movimiento religioso, un tanto anterior al neoplatonismo de Plotino,
pero parecido en muchos aspectos. 102 En el gnosticismo, como en el neoplatonismo, hay
una escala del ser. En la parte superior hay un ser supremo (en realidad sin nombre,
pero al que a veces se le da un nombre, como Bythos), conectado al mundo material por
intermediarios semidivinos. A estos se les llama aeones, con nombres como Logos, Zoe,
Pneuma y Psique. La "caída" ocurre cuando el más pequeño de estos seres crea
erróneamente un mundo material. Estamos atrapados en ese mundo y debemos ser
reabsorbidos en el ser supremo sin nombre por varias disciplinas intelectuales y
morales enseñadas por los maestros gnósticos. 103 Estos constituyen el conocimiento
secreto connotado por el término gnóstico. A pesar de los paralelismos entre el
neoplatonismo y el gnosticismo, Plotino se opuso a los gnósticos. Me inclino a considerar
eso como una pelea familiar. Podemos ver que el gnosticismo y el neoplatonismo
representan una forma común de pensar, una visión común (con variaciones, por
supuesto) que estaba en el aire durante los primeros siglos de la era cristiana. 104
El neoplatonismo y el gnosticismo son particularmente buenos ejemplos de la dialéctica
trascendencia-inmanencia e irracionalismo-racionalismo que describí en el capítulo 1; ver
fig. 3.1.

Fig. 3.1 Trascendencia e Inmanencia en el Gnosticismo
El gnosticismo utiliza la retórica tanto de extrema trascendencia (3) como de extrema
inmanencia (4). Bythos está tan lejos de nosotros que ni siquiera podemos imaginarlo
(trascendencia), pero toda otra realidad emana de él como la luz de una vela, así que de
alguna manera todos somos divinos (inmanencia). Esto significa que no podemos conocer
a Bitos en absoluto (irracionalismo), y/o que podemos conocerlo perfectamente a través de
nuestra unión con su naturaleza (racionalismo), y podemos aprender a realizar esa unión a
través de la enseñanza secreta de los gnósticos (racionalismo). Pero en última instancia,
nuestro conocimiento de Bitos es por unión con él, más que por conocimiento proposicional
sobre él. Ese es el último nivel de conocimiento. Puede describirse como racional, pues es
conocimiento último, o como irracional, porque no es proposicional.
El gnosticismo podría ser la fuente de otras formas de herejía en la iglesia primitiva, como el
docetismo, la visión de que Jesús no tenía un cuerpo material, sino que sólo "parecía" (dokeo
en griego) tenerlo. El docetismo viene de la aversión gnóstica al mundo material. Pero los
mismos apóstoles se opusieron a este punto de vista, como en 1 Juan 4:2-3: "En esto conocéis
el Espíritu de Dios: todo espíritu que confiesa que Jesucristo ha venido en carne procede de
Dios, y todo espíritu que no confiesa a Jesús no procede de Dios. Este es el espíritu del anticristo,
que oíste que venía y que ahora ya está en el mundo".
El hereje Marción (c. 85-c. 160 d.C.) también pudo haber sido influenciado por el gnosticismo.
En el Gnosticismo, típicamente el más bajo de los Aeones cometió el error cósmico de crear un
mundo material. Marción identificó este eón inferior con el Dios Creador del Génesis. Él enseñó
que este dios había sido reemplazado en el NT por el Padre de Jesucristo. Así que enseñó una
disyunción radical entre los Testamentos. Rechazó la autoridad canónica del AT y de la mayor
parte del NT, aceptando sólo el Evangelio de Lucas (en una versión revisada por él) y una
colección de diez cartas de Pablo como autoritativas.
JUSTINO MÁRTIR (100-165)
En su Diálogo con Trifón, Justino cuenta una historia sobre sí mismo similar a otras
historias contadas por filósofos y aspirantes a filósofos de su tiempo. Buscó aquí y allá la
verdad, dice, de ciudad en ciudad, de filosofía en filosofía, hasta que en Éfeso se convenció
finalmente de que el cristianismo era la mayor filosofía de todas. Luego defendió el
cristianismo hasta su martirio a manos de los romanos.
En su Primera Apología, trata de persuadir a los romanos de que los cristianos son buenos
ciudadanos del imperio. Él argumenta la injusticia de perseguir a los cristianos sólo porque son
cristianos. Niega la acusación de que los cristianos son "ateos": Aunque no adoran a los dioses
de Roma, adoran a un solo Dios, el Autor de todo ser y vida. Cristo es un Rey, pero no un
gobernante terrenal, así que los cristianos no pueden ser considerados como insurrectos.
Justino describe las normas morales del cristianismo para indicar su beneficio a la sociedad
romana.
Gran parte de su argumento a favor de la verdad del cristianismo en Primera Apología y
Diálogo con Trifón (Trifón es judío) proviene de las Escrituras: que el Antiguo Testamento
predice la venida de Jesús y detalles tales como su lugar de nacimiento. Pero también dice que
Cristo es anticipado entre los filósofos paganos:
Se nos ha enseñado que Cristo es el primogénito de Dios, y hemos declarado arriba que
Él es la Palabra de la cual toda raza de hombres es partícipe; y los que vivieron
razonablemente son cristianos, aunque hayan sido considerados ateos; como entre los
griegos, Sócrates y Heráclito, y hombres como ellos. 10 5
 Los filósofos griegos son en efecto cristianos, dice Justino, porque vivieron según el logos.
En la filosofía griega, el logos es el principio de racionalidad que dirige el curso del universo
y lo hace accesible a la razón humana. En Juan 1:1-14, el logo es Cristo. Así, cuando alguien
vive racionalmente, meta logou, está viviendo según Cristo. Así que la filosofía prepara a los
griegos y romanos para el cristianismo, así como el AT prepara a los judíos. El logos es logos
spermatikos, la razón como la semilla de la verdad que se puede encontrar entre todos los
pueblos.
Así que, como podemos anticipar, en Justino hay poco sentido de antítesis entre el
cristianismo y la filosofía griega. Como apologista, Justino busca minimizar las diferencias entre
estas visiones del mundo para que sea lo más fácil posible para un pagano culto hacer una
transición a la fe en Cristo. Y quiere mostrar que los cristianos no son bárbaros ignorantes, sino
intelectualmente respetables, capaces de discutir asuntos con las mentes más grandes de la
cultura.
En mi opinión, el intento de hacer que el cristianismo sea intelectualmente respetable, y por
lo tanto fácil de creer, es uno de los errores más comunes y mortales de los apologistas y
filósofos cristianos a lo largo de la historia. Ignora el principio bíblico fundamental de que la
gente reprime pecaminosamente la verdad y necesita que el Espíritu de Dios le dé corazones y
mentes nuevas. Además, este enfoque común conduce a distorsiones en la teología cristiana
misma.
Justino dice que Dios es "sin nombre". 106 Cuando habla de Dios, prefiere los predicados
negativos a los positivos. Dios no es esto, ni aquello. Este énfasis se conoció más tarde como
teología negativa o la via negativa. Pero estos principios no son bíblicos. La misma Escritura no
duda en atribuir nombres y descripciones positivas a Dios. La negación de un discurso
significativo sobre Dios es más característica del gnosticismo y el neoplatonismo que de la Biblia.
Los énfasis de Justino sugieren el concepto no bíblico de trascendencia que mencioné en el
capítulo 1: Dios está tan lejos de nosotros que no podemos hablar correctamente de él.
Por supuesto, Justino no puede mantener la doctrina del Dios sin nombre consistentemente,
porque su mente está saturada con las Escrituras. Habla regularmente de Dios como el Padre,
el Señor, el Santo, el Creador, como lo hace la Escritura. Pero cuando entra en un estado de
ánimo filosófico, prefiere hablar de Dios como ser (usando un término griego, a veces en
masculino, ho on , a veces en neutro, to on). 107 Además, en su apuro por atribuir a Platón el
conocimiento de Moisés, afirma que la doctrina de la formación del mundo en el Timoteo de
Platón es la misma que la del Génesis: la deidad hace que el mundo sea de una sustancia
preexistente. 108 La iglesia eventualmente rechazaría este punto de vista a favor de la doctrina
de la creación de la nada.
De hecho, la doctrina de la creación de Justino es como la del gnóstico de otra manera: para
él, Dios no crea el mundo directamente, sino que engendra a los primeros seres subordinados
para llevar a cabo la tarea. En el argumento de Justino, estos son el Hijo y el Espíritu Santo. El
Padre no puede ensuciarse las manos, en efecto, entrando en contacto directo con la materia.
Por supuesto, esta idea también distorsiona la doctrina de la Trinidad, porque hace que el Hijo
y el Espíritu sean diferentes en naturaleza del Padre y ontológicamente subordinados a él. 109
 En su visión de la naturaleza humana también, Justino se aleja de las Escrituras hacia un
concepto filosófico. Con razón busca rechazar el fatalismo estoico y defender la responsabilidad
humana. Pero para ello, apela a la opinión de que la voluntad humana es totalmente
indeterminada, totalmente independiente de Dios o de cualquier otra causa. En este sentido,
adopta una visión del libre albedrío humano (autexousion) que dañaría muchos sistemas
teológicos posteriores, como el pelagianismo y el arminianismo. Este punto de vista es a veces
llamado libertad libertaria. 110 Esta noción es inconsistente con la enseñanza de la Biblia acerca
de la soberanía de Dios (Rom. 11:36; Ef. 1:11).
Recordemos del capítulo 2 que la religión griega se aferraba a una "corriente informe" de ser,
que los filósofos refinaron en la idea de materia informe. Debido a que la materia no tiene
forma, es intrínsecamente rebelde e impredecible. En Epicuro, esta indeterminación aparece en
el desvío aleatorio de los átomos de su curso normal. Estas nociones griegas, más que nada en
la Biblia, respaldan la noción patrística del libre albedrío. 111
Así que las disculpas y la filosofía de Justino tienen un valor mixto. Corrige clara y
enfáticamente los malentendidos de los romanos en cuanto a la doctrina y las prácticas de los
creyentes cristianos. Sus argumentos de profecía y milagro apelan a los datos de la misma
Escritura. 112 Su uso de la filosofía muestra un conocimiento impresionante de la literatura. Todo
esto es para bien. Pero está tan ansioso por mostrar que el cristianismo cumple con la tradición
filosófica que distorsiona el mensaje bíblico en algunos puntos. Esta debilidad inicia una
desafortunada tendencia que continúa a lo largo de la historia del encuentro entre el
cristianismo y la filosofía.
Sin embargo, Justino era impresionante en su fe personal y en su lealtad a Jesús. El título de
Mártir selló el testimonio de su vida. Los cristianos de hoy a veces preguntan cómo alguien pudo
haber sido un creyente genuino y hacer tantas cosas mal (en el caso de Justino, incluyendo la
Trinidad, la creación y el libre albedrío). Debemos recordar que en cierto sentido los "padres de
la iglesia" eran, en palabras de un amigo mío, los "bebés de la iglesia". Estaban apenas
comenzando la larga y difícil tarea de entender y aplicar la revelación de Dios en las Escrituras.
Después del año 325 d.C. (y más aún después del año 381), la iglesia no habría tolerado en sus
maestros una visión de la Trinidad como la de Justino. Esto se debe a que la iglesia había
avanzado más en su nivel de conocimiento corporativo. Pero la salvación en sí misma no es la
habilidad de dar una formulación precisa de los misterios bíblicos. (Si lo fuera, sólo los educados
podrían salvarse.) Es un compromiso con Jesucristo como Señor. Justino fue uno de los primeros
de una larga lista de pensadores cristianos que buscaron defender el señorío de Cristo en el
mundo de la filosofía humana. Dios lo levantó para hacer eso. No fue fácil para Justino asumir
esta tarea en un momento de intensa persecución. Sin importar cómo haya tenido éxito o
fracasado, los cristianos deben estar agradecidos por lo que ha logrado.
IRENEO (130-200)
Ireneo fue obispo de Lyon en la Francia moderna, pero nació en Esmirna, Asia Menor. Oyó
a Policarpo, el discípulo del apóstol Juan. Se opuso a los gnósticos y particularmente a
Marcion.
 Su acercamiento al gnosticismo y al pensamiento no cristiano en general es más antitético
que el de Justino. Ireneo tiene poco interés en probar sus credenciales filosóficas. Todo su
interés es advertir a su rebaño contra la enseñanza peligrosa. Sin embargo, él conoce bien a los
gnósticos, y su tratamiento de ellos es bíblica y filosóficamente astuto.
Él trata estos temas en un libro conocido hoy como Contra las Herejías. En el libro, Ireneo
distingue un gran número de sistemas gnósticos diferentes y los nombres y funciones de muchos
eones en cada uno de ellos, así como sus relaciones con el dios más alto (conocido como Bítos,
Proarche o Propator). En el sistema valentino, Bythos, aunque supuestamente
supertrascendente, deposita semillas en su consorte Sige , y tiene hijos conocidos como Nous
(= Monogenes), Aletheia, Logos, Zoe y otros. 114 Eventualmente hay treinta aeones en todo el
continuo divino (pleroma), y debe haber treinta, porque las Escrituras así lo dicen. El argumento
bíblico ilustra el uso gnóstico de la exégesis alegórica: debe haber habido treinta eones, porque
Jesús no hizo ningún trabajo durante los primeros treinta años de su vida. Además, en la
parábola de los obreros de la viña, los obreros fueron enviados en la primera hora, la tercera, la
sexta, la novena y la undécima, números que suman treinta.
Estos treinta (y los otros seres fuera del pleroma) participan en un drama extraño, similar a
los dramas de los dioses olímpicos, similar en verdad a la telenovela moderna. Hay amor, sexo,
traición, ignorancia, desobediencia, magia numérica, simbolismo sobre simbolismo.
Eventualmente existe la historia de la creación del mundo material por un eón caprichoso. La
evaluación de Irenaeus:
Tienen una buena razón, como me parece, para no sentirse inclinados a enseñar estas
cosas a todos en público, sino sólo a aquellos que son capaces de pagar un alto precio por
un conocimiento de misterios tan profundos. Porque estas doctrinas no se parecen en
nada a aquellas de las que nuestro Señor dijo: "Gratis habéis recibido, dadlo gratis". Son,
por el contrario, abstrusos y portentosos, y misterios profundos, que sólo pueden ser
alcanzados con gran esfuerzo por los que están enamorados de la falsedad. 115
El primer argumento de Ireneo contra el Gnosticismo se encuentra en su mera
descripción del mismo. La doctrina gnóstica es extraña, increíble. No necesita presentar
argumentos filosóficos sofisticados en su contra. Pero parte de lo absurdo de todo esto es
significativamente filosófico: Bythos está supuestamente más allá del entendimiento de
cualquier persona, y sin embargo los gnósticos son de alguna manera capaces de narrar su
comportamiento en detalle intrincado y grosero.
Bythos es a la vez supertrascendente y superinmanente. Porque aunque exceda el
conocimiento de alguien, él emana seres que son tan divinos como él. 116 Pero si es
supertrascendente, ¿cómo pueden los otros Aeones, y mucho menos los maestros gnósticos,
obtener ese conocimiento especial que venden a tan grandes precios? Y si es superinmanente,
¿por qué necesitamos maestros que nos iluminen? ¿No somos tan divinos como ellos? Ireneo
traza el drama gnóstico, desde sus "misterios profundos" hasta su extrema humanidad. Al
reconocer que la dialéctica trascendencia-inmanencia, Ireneo, casi involuntariamente,
demuestra ser un verdadero filósofo; ver fig. 3.2.

Fig. 3.2 Irracionalismo y Racionalismo en el Gnosticismo
Contra estos diversos sistemas gnósticos, Ireneo cita la unidad de la fe ortodoxa en todo
el mundo. Las iglesias de Alemania, dice, creen lo mismo que las iglesias de España. Esa
doctrina común viene de los apóstoles y su regla de fe. Esta frase se refiere evidentemente
a las fórmulas doctrinales dadas a los candidatos al bautismo, las cuales eventualmente
toman la forma de declaraciones tales como el Credo de los Apóstoles. Ireneo también se
refiere a los escritos de los apóstoles y otros. Marcion, bajo la influencia del gnosticismo,
había negado el AT y muchos de los escritos del NT. Ireneo, sin embargo, cita casi todos los
libros de nuestro canon actual del NT como textos autorizados. Los únicos libros que no cita
son Filemón, 2 Pedro, 3 Juan y Judas. También menciona a 1 Clemente y Pastor de Hermas
(que la iglesia no reconoció finalmente como canónico) como digno de lectura. Él descarta
el Evangelio Gnóstico de la Verdad como herético. Así que el canon del NT de Ireneo está
muy cerca del reconocido hoy.
Este énfasis en la revelación divina juega, para Ireneo, el papel de una epistemología
filosófica. Los gnósticos derivaron su sistema por especulación y exégesis alegórica. Ireneo, por
el contrario, cree que sólo conocemos a Dios a través de su revelación de sí mismo. En un
momento dado critica la doctrina platónica de la reminiscencia: si todos nosotros hemos
olvidado el mundo de las formas, ¿por qué deberíamos confiar en el recuerdo de Platón? Así
que el conocimiento de Dios no es a través de la memoria, sino a través de la revelación. Y el
conflicto con Marcion ha agudizado la doctrina de Ireneo de la revelación para un mayor
enfoque en el canon bíblico.
Así que cuando Ireneo presenta su teología positiva, es mucho más directa y literalmente
bíblica que la de los gnósticos. Tampoco está cargado de abstracciones filosóficas, como lo fue
la teología de Justino Mártir. Ireneo raramente o nunca describe a Dios como siendo, sino que
más bien lo presenta como algo concreto y personal. Contrariamente a la doctrina filosófica de
la trascendencia abstracta de Dios, el Dios de Ireneo interactúa con los seres humanos en la
historia. Ireneo describe el drama bíblico como una historia de redención, y por eso a veces se
le considera el padre de la teología bíblica.
Para Ireneo, Dios no necesita mediadores semidivinos para crear el mundo. Lo hace él mismo,
por su Palabra y Sabiduría, ex nihilo. Palabra y sabiduría son atributos de Dios mismo, no seres
subordinados como en el gnosticismo y en Justino. Podemos ver aquí cómo varias concepciones
teológicas se refuerzan mutuamente: la suficiencia de la Escritura, el concepto de Dios como
tripersonalidad absoluta, la inmanencia de Dios en el mundo, la creación ex nihilo . Ciertamente,
el conflicto de Ireneo con el gnosticismo le permite ver la forma de la cosmovisión bíblica más
claramente.
Así que en mi opinión Ireneo, más que Justino, entiende la naturaleza distintiva de la
cosmovisión bíblica. Sin embargo, no es perfecto en este aspecto. Algunos problemas:
1. A veces parece confundir el pecado con la finitud.
2. Él entiende la salvación en términos más de la encarnación que de la expiación: en su
encarnación, Cristo "recapituló" todas las etapas de la vida humana y así unió toda la
carne humana a Dios. Este punto de vista, similar a la posición que más tarde se
desarrolló en la ortodoxia oriental, es universalista en sus implicaciones.
3. Él usa el lenguaje de la deificación cuando habla de la salvación, también similar al
desarrollo de la Ortodoxia Oriental. Ciertamente, ni Ireneo ni los teólogos posteriores
que lo siguieron pretendían comprometer la distinción Creador-criatura. Pero el uso de
ese lenguaje es confuso en ese sentido. Segundo Pedro 1:4 habla de que los creyentes se
convierten en "partícipes de la naturaleza divina", pero en mi opinión este lenguaje es
ético, no metafísico: una manera de describir la imagen de Dios en la que somos creados
y renovados.
4. Como Justino, Ireneo afirma la autexousion, la forma libertaria del libre albedrío.
TERTULIANO (C. 160-220)
Tertuliano representa el comienzo de la literatura teológica latina. Viviendo en Cartago,
también inicia la tradición norteafricana en el pensamiento cristiano que culminó en la obra
de Agustín. Era de ascendencia bereber, posiblemente formado como abogado, convertido
alrededor de 197.
Alrededor del año 213, Tertuliano rompió con la iglesia establecida y se unió a la secta
Montanista, la cual fue eventualmente gobernada como una herejía. Montanus creía que el
Espíritu Santo le había dado revelaciones directas a él y a otros creyentes que vivían después de
los tiempos de los apóstoles. Viajó con dos mujeres, Prisca y Maximilia, que también reclamaban
visiones y profecías. En ese sentido, el montanismo anticipa algunos movimientos en el
anabautismo de la era de la Reforma y en la teología carismática moderna. Pero Montanus
reclamó más que una revelación especial postapostólica. Se presentó como el paráclito, el
Consolador mencionado por Jesús en Juan 14:16, usualmente entendido por los cristianos como
el Espíritu Santo. El grupo particular de montanistas de Tertuliano regresó a la iglesia ortodoxa
para el tiempo de Agustín, y Agustín dijo que el mismo Tertuliano regresó a la ortodoxia antes
de su muerte, pero esa declaración no está confirmada.
Independientemente de lo que se pueda decir sobre la conexión montanista de Tertuliano,
muchos de sus escritos han tenido una gran influencia en la teología de la iglesia. La
característica más importante de estos, a mi juicio, es un mayor sentido de la antítesis entre el
pensamiento cristiano y el no cristiano. Como hemos visto, no había casi ningún sentido de
antítesis en los escritos de Justino Mártir. En Ireneo hay algunos, pues adopta una postura muy
polémica hacia el Gnosticismo y Marción y presenta conscientemente los distintivos de la
cosmovisión cristiana como opuestos a los puntos de vista de los herejes. Pero en Tertuliano, el
concepto de antítesis se hace explícito, incluso un principio epistemológico.
Una de sus obras anteriores se llama La prescripción de herejes. La prescripción se refiere a
un documento jurídico en el que se afirma que una persona no tiene derecho a dirigirse al
tribunal en sus deliberaciones. Así que Tertuliano dice que los herejes y los filósofos griegos ni
siquiera tienen derecho a entrar en debate con la iglesia, porque rechazan la regla apostólica de
la fe, el único criterio de la verdad cristiana. Sus palabras sobre este tema se han hecho famosas:
¿Qué tiene que ver Jerusalén con Atenas, la Iglesia con la Academia, el cristiano con el
hereje? Nuestros principios vienen del Pórtico de Salomón, que había enseñado que el
Señor debe ser buscado con sencillez de corazón. No necesito un estoico, o un platónico,
o un cristianismo dialéctico. Después de Jesucristo no necesitamos especulación, después
del Evangelio no necesitamos investigación. 117
Con este pasaje podemos comparar un pasaje de su posterior escrito Sobre la Carne de
Cristo. Este libro es una defensa de la encarnación de Cristo contra el espiritismo del
platonismo y el gnosticismo. Estos maestros condenaron como imposible la idea de que lo
divino llegara a tiempo y tomara carne humana. Tertuliano defiende esta doctrina diciendo
(1) que nada es imposible para Dios, () que la encarnación no destruye la naturaleza divina
de Dios, porque puede hacerse carne mientras permanece él mismo, () que aunque la
encarnación es contraria a la sabiduría mundana, ejemplifica la sabiduría superior de Dios
para redimirnos a través de los medios físicos de muerte y resurrección. 120 En el capítulo 5,
a veces se piensa que renuncia a la razón misma, diciendo que cree en la encarnación porque
es absurda (credo quia absurdum). En realidad, sin embargo, no dice esto, ni usa la palabra
latina absurdum, aunque usa los términos ineptum e impossibile. Su texto es el siguiente:
Crucifixus est dei filius; non pudet, quia pudendum est .
Et mortuus est dei filius; credibile prorsus est, quia ineptum est .
Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile .
 En la traducción de Ernest Evans:
El Hijo de Dios fue crucificado: No me avergüenzo, porque es vergonzoso.
El Hijo de Dios murió: es inmediatamente creíble, porque es tonto.
Fue sepultado y resucitó: es cierto, porque es imposible. 121
Claramente, Tertuliano no consideraba la noción irracionalista de que debíamos creer en
cosas absurdas debido a su absurdidad. Más bien, él ve una notable racionalidad en el
evangelio: Dios es capaz de salvar por medios que son insensatos para el mundo, y esa
misma insensatez es, para los cristianos, una marca de su credibilidad.
Esto es un avance en la epistemología cristiana. Como Ireneo, Tertuliano comienza con la
Escritura y se mantiene firme en su fundamento. Más que Ireneo, él ve la regla de la fe y la
necedad del evangelio como el presupuesto de todo el debate teológico.
Aunque Dios es incomparablemente grande, puede ser claramente conocido por las obras de
sus manos, según Tertuliano. 122 Tertuliano no desprecia el conocimiento de la experiencia
sensorial como lo hizo Platón. Él señala, más bien, que el sentido y el intelecto son mutuamente
dependientes. Pero el conocimiento"más amplio y autorizado" de Dios viene a través de
su"revelación escrita". 123 Al igual que los apologistas anteriores, Tertuliano señala los males y la
fealdad de la idolatría, asegura a los romanos que los cristianos son leales y beneficiosos para el
estado, y argumenta que la profecía del AT da testimonio de Cristo. 124
Más allá de su interacción con la incredulidad, Tertuliano desarrolló formulaciones
doctrinales para la iglesia. Fue el primero en formular en latín lo que se convirtió en la
terminología estándar para las distinciones trinitarias y cristológicas (sustancia, persona,
naturaleza). Algunas de sus formulaciones, sin embargo, son subordinadas, porque al igual que
Justin, ve al logos como un mediador semidivino entre Dios y el mundo.
Rechaza la idea platónico-gnóstica de que el alma del hombre es esencialmente divina pero
está atrapada en un cuerpo material. 125 Si el alma es esencialmente divina, se pregunta, ¿cómo
podemos ser ignorantes de algo? Y si la unión con el cuerpo elimina el conocimiento, ¿cómo se
puede saber algo? La primera pregunta ataca el principio no cristiano de la inmanencia
(racionalismo), la segunda de la trascendencia (irracionalismo). Mostrando alguna influencia
Estoica, Tertuliano cree que el alma es material, pero de alguna manera simple. 126 En todo caso,
para Tertuliano el alma no es eterna, como en Platón, sino creada por Dios. Tampoco hay una
irracionalidad inherente en ello. Aquí, Tertuliano afirma una vez más el carácter distintivo de la
cosmovisión cristiana.
Él es uno de los primeros en desarrollar la doctrina del pecado original. Un comerciante, cree
que el alma de una persona es heredada de sus padres, como lo es su cuerpo. 127 Así que nuestra
unión con Adán a través de nuestros padres nos transmite una sujeción incontrolable a la
tentación. Pero, ¿cómo fue posible que Adán pecara en primer lugar? Aquí Tertuliano se vuelve
a la especulación: el alma es una mezcla de ser y no ser, y el no ser introduce la posibilidad del
pecado. Dios no impide que el pecado ocurra, porque (como dijeron Justino e Ireneo) el hombre
tiene libre albedrío en el sentido de la autexión. Aquí, a mi juicio, Tertuliano no es coherente
con su intención de razonar de acuerdo con la regla de la fe. Confunde lo metafísico y lo ético,
explicando el pecado como un desorden metafísico, una falta de ser.
Tertuliano es siempre interesante de leer, vigoroso, provocativo, y (usualmente) convincente
en su escritura y razonamiento. El hace un progreso significativo hacia una filosofía bíblica
consistente. Es asombroso lo mucho que logró en un tiempo de persecución. Pero al igual que
Justino e Ireneo, está claro que dejó algunas obras filosóficas sin hacer.
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (155-220)
Ahora centramos nuestra atención en otra región geográfica más. Justino viajó por
Palestina, Asia Menor y Roma. Ireneo nació en Asia Menor, pero fue obispo de Lyon en la
actual Francia. Tertuliano vivió en Cartago, en el norte de África. Ahora completamos
nuestro viaje por el Mediterráneo.
Clemente es uno de los primeros de muchos maestros cristianos que se encuentran en
Alejandría, en Egipto. Alejandría era uno de los principales centros de la cultura griega y
helenística judía en el mundo antiguo, y se convertiría, junto con Jerusalén, Antioquía,
Constantinopla y Roma, en uno de los principales centros de la fe cristiana. La ciudad había sido
antes el hogar de Philo Judaeus (20 a.C. - 50 d.C.), un escritor judío profundamente influenciado
por Platón y los estoicos, que buscaron reconciliar las Escrituras judías con la filosofía griega por
medio de la interpretación alegórica. Philo escribió sobre los logos como mediador semidivino
entre Dios y el mundo y acomodó la historia de la creación de Génesis 1 a Platón Timeo. Como
hemos visto, Justino Mártir, entre otros padres de la iglesia, tuvo posiciones similares.
Clemente, después de un período de viaje, en el que pudo haber sido enseñado por algunos
de los apologistas cristianos, se instaló en la escuela de catequesis de Alejandría, donde estudió
con Pantaenus y finalmente le sucedió como figura principal de la escuela.
Clemente leyó ampliamente en la filosofía griega y otros escritos no cristianos. Sus principales
obras supervivientes son Protrepticus, una apologética dirigida a pensadores paganos;
Paidagogos, una instrucción a los cristianos, principalmente sobre cuestiones éticas; y Stromata,
una colección variada de enseñanzas, algo más filosóficas y teológicas por naturaleza.
Su visión de la relación entre fe y filosofía es muy parecida a la de Justino Martyr. La filosofía
no produce fe, dice, pero sí apoya la fe, la aclara y la hace atractiva. Como dijo Aristóteles, los
primeros principios de la filosofía no pueden ser probados. Clemente infiere que estos principios
son intuiciones de fe, por lo que dice que la fe es la base indispensable de la filosofía. Por
supuesto, no habla aquí de una fe específicamente cristiana, sino de un compromiso con el
pensamiento racional. Aún así, él cree que la filosofía es el pacto de Dios con los griegos, ya que
la ley era el pacto de Dios con los judíos. (El río de la verdad, dice, tiene muchas corrientes.) Así
que la filosofía en su mejor momento conduce a Cristo. Por supuesto, no toda la filosofía es
digna de ese nombre. Los Sofistas, por ejemplo, no son verdaderos filósofos. Pero Clemente
también desprecia a los cristianos que rechazan toda filosofía en interés de la doctrina ortodoxa.
Los llama ortodoxos (tal vez ortodoxos), y casi se puede escuchar el desprecio de Clemente al
decir esa palabra.
Como Justino, Clemente prefiere un vocabulario bastante impersonal al hablar de Dios. Dios
no tiene nombre: no se puede hablar bien de él. Lo más cerca que podemos estar de describirlo
es decir que está siendo. Sin embargo, para evitar el error, es útil usar ciertos predicados para
hablar de Dios, una especie de andamiaje conceptual. Para ello, los nombres negativos son
mejores que los positivos: la via negativa.
Sin embargo, correctamente, los seres humanos pueden conocer a Dios sólo por medio de la
experiencia mística. Clemente es quizás el primer pensador cristiano que introdujo la mística en
su epistemología teológica. No siempre es fácil comprender el significado de la experiencia
mística en tales contextos. A veces se sospecha que es una experiencia que (como en el
gnosticismo o neoplatonismo) borra la distinción Creador-criatura y hace que el ser humano sea
idéntico a Dios. Pero los místicos, especialmente los cristianos, a menudo niegan tal
interpretación. Al menos, el misticismo es un estado mental más allá del pensamiento racional,
más allá del lenguaje y la lógica, un lugar donde el conocimiento es inmediato e intuitivo.
Para Clemente, como para Filón y Justino, el logo es un intermediario entre Dios y el mundo,
subordinado a Dios. Clemente consideraba que los logos eran idénticos a los de Cristo, por lo
que su visión de la Trinidad es una que no sería considerada ortodoxa después de los Concilios
de Nicea y Constantinopla. Al igual que Justino, el logo es también spermatikos, el medio de
revelación divina para toda la raza humana.
Clemente también está de acuerdo con la opinión de Justino sobre el libre albedrío
(autexousion). Según Clemente, Adán no fue creado perfecto, sino que fue adaptado a la
recepción de la virtud. Los seres humanos no conocen a Dios por naturaleza, pero están
equipados para aprender de Dios por sus propios esfuerzos. Como Adán, tenemos la capacidad
de obedecer a Dios o desobedecer, y Dios favorece a aquellos que alcanzan la virtud. Así que la
visión de Clemente del pecado y la salvación ha sido descrita como moralista.
Clemente y Tertuliano eran casi contemporáneos, pero vivían en dos mundos intelectuales
diferentes, así como en dos áreas geográficas diferentes. Tertuliano vio la mayor parte de la
discontinuidad entre la filosofía pagana y el cristianismo, y Clemente la mayor parte de la
continuidad. Probablemente, Clemente nunca leyó Tertuliano. Si lo hubiera hecho, quizás lo
habría llamado ortodoxo. Clemente no tenía prácticamente ningún concepto de antítesis
intelectual entre creencia e incredulidad. Más bien, regresó a un tipo de teología muy similar a
la de Justino, como si todo el trabajo teológico desde Justino tuviera que hacerse de nuevo.
ORIGENES (185-254)
Orígenes nació en Alejandría, aunque viajó mucho y pasó parte de su vida en el exilio en
Cesarea. Fue educado por su padre cristiano y más tarde estudió filosofía con el platonista
Ammonius Saccas, que también fue el maestro de Plotino. Es tentador imaginar a Orígenes
y a Plotino discutiendo entre sí durante los seminarios de Amonio, pero la cronología no
apoya ese escenario.
En 202, el padre de Orígenes fue martirizado durante la persecución del emperador Septimus
Severus. Se cuenta que Orígenes quería unirse a los mártires, pero su madre se lo prohibió y
escondió sus ropas. En el año 203 revivió la escuela catequística donde había enseñado
Clemente, que había sido interrumpida por un tiempo durante la persecución.
 Eusebio, el historiador de la iglesia primitiva, dice que Orígenes se castró a sí mismo, en
obediencia literal a Mateo 19:12. Independientemente de cómo evaluemos esta acción, indica
la profundidad del compromiso de Orígenes con Cristo, así como su continuo apoyo a los
cristianos que sufren persecución. También era un gran trabajador. Según Epifanio, Orígenes
escribió seis mil obras. Otros han estimado una cifra cercana a los dos mil. Pero en cualquier
caso, su producción fue extremadamente impresionante, aunque por supuesto muchos de esos
escritos no han sobrevivido.
Orígenes fue un erudito bíblico, un apologista y un teólogo. Como erudito bíblico, escribió
comentarios y sermones sobre la mayor parte de las Escrituras. En este campo es más conocido
por supervisar la producción de la Hexapla, que colocó seis versiones de la Escritura en columnas
paralelas. 128 Se aferró a una fuerte visión de la inspiración verbal, pero para él esta convicción
justificaba una interpretación alegórica, pues creía que todo texto tenía que enseñar algo digno
de Dios. Distinguía tres sentidos de cada texto: (1) lo somático o literal, (2) lo psíquico o moral,
y (3) lo neumático o especulativo. Así que aunque Orígenes tenía un alto respeto por las
Escrituras como la Palabra de Dios, su interpretación alegórica podía hacer que enseñaran una
amplia variedad de ideas especulativas, de hecho filosóficas.
El principal trabajo de Orígenes como apologista es Contra Celsum. Celsus fue un platonista
del segundo siglo que escribió The True Word, un ataque al cristianismo. La refutación de
Orígenes es una respuesta minuciosa a cada punto y subpunto del libro de Celso.
Pero la obra más influyente de Orígenes es On First Principles. Noté que el trabajo de Ireneo
a veces se describe como la primera teología bíblica del cristianismo; el de Orígenes Sobre los
Primeros Principios a veces se describe como la primera teología sistemática del cristianismo.
Orígenes distinguió tres métodos de conocer a Dios, más comúnmente asociados en tiempos
posteriores a la obra de Tomás de Aquino: 129 (1) síntesis (lo que Aquino llamó el camino de la
causalidad), llegar a conocer a Dios como el origen causal de las realidades terrenales, (2)
análisis (en Aquino, el camino de la negación), negar a Dios cualquier cosa inapropiada,
cualquier cosa que sugiera debilidad, materialidad, maldad, y (3) analogía, determinando la
proporción o el grado en que cualquier atributo se relaciona con Dios (en Aquino, el camino de
la eminencia). Aunque Dios está más allá de toda predicación, algunos predicados son más
verdaderos de él que otros. Es más cierto, por ejemplo, decir que Dios es justo que decir que es
injusto. Dada la influencia del platonismo en Orígenes y su uso alegórico de la Escritura, no está
claro cuánto se rigen estos métodos por la Escritura y cuánto por la especulación autónoma.
Su doctrina de Dios sigue el modelo desarrollado por Filón, Justino y Clemente bajo la
influencia del gnosticismo y el neoplatonismo. Dios es ser, y más allá del ser. Ninguna de
nuestras predicaciones le conviene, pero es justo que lo concibamos como personalidad.
Origen formula la terminología utilizada para las distinciones trinitarias en el mundo de habla
griega, ya que Tertuliano había desarrollado previamente ese vocabulario para las iglesias de
habla latina. Dios es uno ousia, tres hipóstasis... Ousia significa "ser", y fue generalmente
aceptado como sinónimo de la sustancia latina "sustancia". Hypostaseis distinguía lo que en
Occidente se llamaban las tres "personas" (personae) de la Divinidad. Pero los significados de
hipóstasis y persona eran más problemáticos. En cuanto a la lengua griega, no había una gran
diferencia entre ousia e hipóstasis; el uso de ellas para la unidad y diversidad de la Trinidad,
respectivamente, era una convención más que una necesidad lingüística. Pero el personaje en
latín tenía la connotación teatral de "máscara" o "papel", sugiriendo a los orientales que las
fórmulas occidentales se inclinaban hacia el sabelismo, la visión de que Dios era una persona
que desempeñaba varios papeles. 130 Y para los occidentales, los "tres hipóstasis" de Orígenes
sonaban como "tres dioses". Mientras todos los cristianos estuvieran dispuestos a aceptar tanto
los términos griegos como los latinos como denominaciones convencionales de la Trinidad, no
habría ningún problema. Pero más tarde, cuando se enfrentó a la herejía, las sospechas mutuas
abundaron. 131
Una inconsistencia en la doctrina de Orígenes de la Trinidad fue fatídica para una controversia
posterior. Cuando Orígenes expone las palabras de Jesús en Juan 10:30, "Yo y el Padre somos
uno", señala que uno en griego es la gallina neutra "una cosa". Esto significa naturalmente que
son del mismo ser, aunque distinguidos en el texto como personas. Aquí, Orígenes se acerca a
decir que el Hijo y el Padre son homoousios, de la misma sustancia, término que más tarde
distinguió a la ortodoxia nicena. Por otro lado, en otras discusiones los lectores han acusado a
Orígenes de tener puntos de vista subordinados sobre la relación del Hijo con el Padre, similares
a los de la teología de los logos de Filón, Justino y Clemente. Desde este punto de vista, el Hijo
deriva su ser del Padre. Así que la visión de Orígenes de Juan 10:30 establece un precedente
para la ortodoxia Nicena; su subordinación establece un precedente para la herejía Aria.
En opinión de Orígenes, la creación del mundo ha estado ocurriendo eternamente; no debe
ser considerado un acto particular como en el entendimiento literal de Génesis 1. Puesto que
Dios no podía crear el mal, creó todas las cosas éticamente iguales. Algunos de ellos cayeron en
pecado por su propia voluntad ("autexousion", como hemos visto, la habitual visión patrística
libertaria de la libertad). Pero, ¿por qué la gente nace enferma, deforme o pobre? Orígenes
especula que deben haber cometido pecados en una vida anterior, por lo que abraza una
doctrina de la preexistencia de las almas. 132
En la redención, Jesús vence los poderes demoníacos (a veces llamados la visión de expiación
de Christus Victor), enseña justicia a los seres humanos, y nos da en su vida y muerte un ejemplo
moral. Orígenes no enfatiza la muerte expiatoria de Jesús y no enseña ninguna doctrina clara de
sustitución penal. Él espera la salvación universal, incluso de los demonios (una doctrina a veces
llamada apokatastasis). Sin embargo, ni siquiera la salvación universal pondrá fin al drama
redentor. Incluso en el cielo, los hombres y los ángeles seguirán teniendo libre albedrío. Así que
Dios no podrá evitar que vuelvan a caer, y la historia podría tener que continuar con otro ciclo
de redención.
Podemos ver aquí los efectos de largo alcance del método especulativo de Orígenes. En
efecto, la teología de Orígenes es una síntesis entre el pensamiento bíblico y el platonismo. Esta
síntesis se difundió mucho en el mundo cristiano oriental. Allí todo el mundo era originario, pero
algunos preferían sus acentos ortodoxos, otros sus ideas especulativas. A veces se les llama
Orígenes de Derecha y de Izquierda, respectivamente. Fue esta división la que llevó a las guerras
del siglo IV por la Trinidad.
 ATANASIO (290-373)
Atanasio llegó a la prominencia a través de su papel en la controversia aria. Arius (c. 256-
336) y sus discípulos eran Orígenes de izquierda que creían que el Hijo de Dios (a menudo
llamado el Verbo en honor a Juan 1) no era Dios en el sentido más elevado, no era Dios en
su totalidad. Ellos creían, por lo tanto, que la Palabra era una criatura, no el Creador último,
aunque reconocían que la Palabra estaba involucrada en la creación de todas las otras cosas
en el universo (Juan 1:3). Usaron el eslogan (que suena pegadizo en griego) en pote hote ouk
en , literalmente "hubo una vez en que él[el Hijo] no estaba". Esto no era lo mismo que decir
que "hubo un tiempo en el que no lo fue": el eslogan utiliza pote (literalmente "un cuando")
en lugar de chronos ("un tiempo"). Los arios querían una distinción sutil. Ellos no creían que
si se retrocedía lo suficiente en el tiempo, se encontraría en un universo (un largo período
de tiempo) en el que el Padre existía sin el Hijo. Concedieron que el Hijo había existido a
través de todos los tiempos. Tal vez pensaron que el principio del Hijo era también el
principio del tiempo mismo. Pero al final consideraron la Palabra como un ser menor que
el Padre, digno de un grado menor de adoración. Se le puede llamar "un dios" (theos) pero
no "el Dios" (ho theos). En este sentido, la terminología aria, y los argumentos para utilizarla,
son muy similares a los de la secta de los Testigos de Jehová en el período moderno.
En su opinión, el Padre es por definición simple, sin distinciones personales. Él creó la Palabra
como un medio para crear el mundo material. No podía crear materia por sí mismo, porque eso
lo contaminaría. El Espíritu Santo era un ser aún menor. Así que las tres personas de la Trinidad
estaban jerárquicamente relacionadas. Recordemos que los gnósticos utilizaron un argumento
muy similar para su jerarquía de Aeones: el ser supremo no podía entrar en contacto directo
con la materia. La creación del universo material sólo podría hacerse por un eón de menor
dignidad. También debemos recordar que tales puntos de vista jerárquicos de la Trinidad fueron
enseñados anteriormente en la iglesia por Justino, Tertuliano, Clemente y posiblemente
Orígenes. Pero Arius fue el primero en declarar claramente que la Palabra y el Espíritu eran
criaturas de Dios, en lugar de ser completamente Dios.
El término homoousios resultó ser una consigna. Los arios negaron que el Verbo y el Padre
fueran homoousios, es decir, de la misma sustancia, de la misma naturaleza. Los ortodoxos
afirmaron que lo eran. 133
En el año 325 se celebró el gran Concilio de Nicea, llamado principalmente a ocuparse de la
controversia aria. Sorprendentemente, la iglesia estaba en relativa paz porque el emperador
Constantino, que se había convertido en cristiano en algún momento antes de 315, había puesto
fin a la persecución de los cristianos por el Imperio Romano. El emperador presidió el consejo.
En parte, el concilio fue una celebración de la preservación de su iglesia por parte de Dios a
pesar de las terribles adversidades. Muchos de los delegados fueron heridos y desfigurados,
torturados por guerreros heridos por Cristo, como diríamos hoy.
El concilio rechazó el arrianismo y afirmó que Dios y la Palabra, su Hijo, eran homoousio s. La
declaración de credo revisada por el Concilio de Constantinopla en el año 381 fue la siguiente:
 Creemos en un solo Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, y de todas
las cosas visibles e invisibles.
Y en un solo Señor Jesucristo, el unigénito Hijo de Dios, engendrado del Padre ante
todos los mundos, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no hecho, siendo de una sola sustancia [ homoousios ] con el Padre, por quien
fueron hechas todas las cosas; el cual por nosotros los hombres, y por nuestra salvación,
descendió del cielo, y fue encarnado por el Espíritu Santo de la Virgen María, y fue hecho
hombre, y crucificado también por nosotros bajo el mando de Poncio Pilato. Sufrió y fue
sepultado, y al tercer día resucitó según las Escrituras, y subió al cielo y se sentó a la
diestra del Padre. Y volverá con gloria para juzgar a los vivos y a los muertos, cuyo reino
no tendrá fin.
Y creemos en el Espíritu Santo, el Señor y Dador de Vida, que procede del Padre, que
con el Padre y el Hijo juntos es adorado y glorificado, que habló por los profetas. Y
creemos en una santa Iglesia católica y apostólica. Reconocemos un solo bautismo para
la remisión de los pecados. Y esperamos la resurrección de los muertos y la vida del
mundo venidero. Amén.
El credo afirma la "generación eterna" del Hijo del Padre, y la "procesión eterna" del
Espíritu, pero niega que el generado sea algo menos que el que genera, o que el que procede
sea algo menos que Aquel de quien procede. 135
Atanasio estuvo presente en el consejo de 325 como asistente de Alejandro, obispo de
Alejandría. En esa ocasión habló para oponerse a la posición aria. En el año 328, él mismo se
convirtió en obispo. Unos años más tarde, el arrianismo resurgió, apoyado por el poder de los
sucesores de Constantino, y los años de paz de la iglesia llegaron a su fin. Los arios y los
ortodoxos nicenos se peleaban entre sí. Atanasio se mantuvo firme en la posición de Nicea y fue
perseguido como el gran enemigo de los arios. A menudo fue depuesto y exiliado (en una
estimación, siete veces), pero a través de la providencia de Dios siempre regresó a su posición
y murió pacíficamente en el año 373. En 381 el Concilio de Constantinopla reafirmó la doctrina
de Nicea.
Atanasio no era un intelectual sofisticado como lo era Orígenes, pero era notablemente tenaz
y tenía una buena comprensión de los asuntos en juego. Se aferró firmemente a la doctrina de
los homoousios, pero fue capaz de hacer causa común con aquellos que prefirieron no usar ese
término 136 pero que expresaron la misma doctrina en palabras diferentes.
Para Atanasio, más bien, las cuestiones básicas tenían que ver con las convicciones
fundamentales de la fe cristiana:
1. El arrianismo fomenta la adoración de una criatura. Los cristianos han adorado a Cristo
como Dios por mucho tiempo. Si el arrianismo fuera cierto, los cristianos tendrían que
abandonar su adoración a Jesús o tendrían que confesar el pecado de la idolatría, dando
la adoración divina a una mera criatura.
2. El arrianismo enseña que nuestra salvación depende de una criatura, más que totalmente
de Dios.
Adoración y salvación: los temas fundamentales de nuestra fe. 137 En este sentido,
Atanasio es más bien como Lutero en el siglo XVI. Lutero criticó a la iglesia romana por su
culto (la "idolatría" de la Misa) y por su doctrina de salvación (en efecto, justificación por
obras).
He notado el siguiente paralelismo entre el siglo IV y el siglo XVI, períodos que considero que
son tiempos de reformas fundamentales para la iglesia. En ambos períodos la teología
dominante fue una especie de síntesis entre el pensamiento bíblico y la filosofía griega: en el
siglo IV, el origenismo; en el XVI, la teología de Tomás de Aquino. En ambos períodos se produjo
una herejía que alteró el equilibrio: en el siglo IV, el arrianismo; en el XVI, la venta de
indulgencias por parte de personas como Juan Tetzel. Luego vino un reformador: en el siglo IV,
Atanasio; en el XVI, Lutero. Luego vino un consolidador, alguien que repensaría toda la teología
de la iglesia a la luz de los logros de la reforma: en los siglos IV y V, Agustín; en el XVI, Calvino.
138

Historias paralelas de reforma

Síntesis Herejía Reformador Consolidador
Orígenes Arius Atanasio Agustín
Tomás de Aquino Tetzel Lutero Calvino
Atanasio y Lutero son similares en que enfatizaron y volvieron a enfatizar los
fundamentos de la adoración y la salvación. En esos puntos fueron inflexibles, elocuentes y
enfáticos.
También he pensado que hay importantes paralelismos entre Atanasio e Ireneo. Ambos se
centraron en términos y argumentos bíblicos, más que filosóficos. Ambos evitaron el
subordinacionismo en sus representaciones de la Trinidad. Ambos ponen un fuerte énfasis en
la franqueza de la relación de Dios con el mundo. Para Ireneo y Atanasio, Dios no se ensucia las
manos cuando toca directamente a la creación. No necesita un mediador para crear, sino que
lo hace él mismo, ex nihilo. El Hijo y el Espíritu también están involucrados, pero como son
plenamente Dios, la creación es un encuentro directo entre Dios y el mundo. Dios no es, por lo
tanto, supertrascendente, como en el gnosticismo. Él está presente con nosotros porque el
mundo es su creación y su morada.
Junto con los puntos fuertes de la teología de Ireneo, Atanasio repite algunas de sus
debilidades. Al igual que Ireneo, Atanasio cree en el libre albedrío del tipo de la eutanasia. Y
como en el caso de Ireneo, la salvación tiene más que ver con la encarnación de Jesús que con
la expiación de su sangre: nos salva llevando nuestra carne a sí mismo, para que seamos
deificados, como se entienda: "El Hijo de Dios se hizo hombre para que nosotros pudiéramos
llegar a ser Dios". 139 Pero en general, Atanasio fue un genuino reformador y un valiente defensor
de la verdad de Cristo.
 AGUSTIN (354-430)
En el diagrama que presenté en la última sección, Agustín es el "consolidador". Toma las
ganancias de la controversia trinitaria y replantea toda la gama de la teología cristiana a la
luz de esa reforma. Ese trabajo requería un pensador de gran conocimiento y genio
intelectual, y Agustín ciertamente poseía esas calificaciones. Él consuma el trabajo de todos
los padres de la iglesia, trayendo sus mejores ideas a un sistema comprensivo, de la misma
manera que Platón sintetizó críticamente a todos los filósofos griegos anteriores a él.
Además, Agustín sienta las bases de la filosofía futura, de modo que durante siglos sus
sucesores le rinden homenaje, como también lo hizo Platón. De hecho, Agustín es en gran
parte responsable del hecho de que desde su muerte en 430 hasta alrededor de 1650, el
cristianismo domine el pensamiento filosófico en Occidente.
Agustín nació y vivió muchos años en el norte de África, no lejos de donde Tertuliano
trabajaba anteriormente. Nacido en Tagaste (ahora Souk Ahras, Argelia) de padre pagano
(Patricio) y madre devota cristiana (Mónica), fue criado como cristiano, pero cuando fue a
Cartago a los diecisiete años para estudiar retórica, dejó la iglesia para abrazar la religión
maniquea. El maniqueísmo enseñó que el universo consistía en dos mundos, que luchaban entre
sí: la luz y las tinieblas, el bien y el mal. En ese tiempo Agustín siguió un estilo de vida hedonista.
En sus Confesiones cita una oración que pronunció en ese momento: "Concédeme castidad y
continencia, pero aún no." 14 0
Enseñó retórica en Tagaste y Cartago, luego en Roma y luego en Milán. Llegó a rechazar el
maniqueísmo y abrazar primero el escepticismo de la Nueva Academia, luego el neoplatonismo.
Pero finalmente la influencia de Ambrosio, obispo cristiano de Milán, prevaleció sobre él. En un
período en el que algunos otros paganos prominentes se hacían cristianos, Agustín llegó a un
punto de decisión. Dice que estaba en el jardín de su casa cuando oyó cantar a los niños: "Tolle
lege, tolle lege, tolle lege" "Toma y lee, toma y lee". Tomó una Biblia, y sus ojos se posaron en
Romanos 13:13-14:
Caminemos como de día, no en orgías y borracheras, no en inmoralidad sexual y
sensualidad, no en peleas y celos. Pero vístete del Señor Jesucristo, y no hagas provisión
para la carne, para satisfacer sus deseos. 141
Agustín cuenta esto como la ocasión de su conversión final. 142 Su madre Mónica se alegró
de que sus oraciones por él durante muchos años hubieran sido escuchadas. En el 387 fue
bautizado por Ambrosio. Se hizo sacerdote en el año 391 y obispo de Hipona en el 396.
maniqueísmo
Agustín, que una vez había abrazado el maniqueísmo, se convirtió rápidamente en uno
de sus más fuertes críticos. Ya antes de su conversión, se había alejado de esta secta,
convencido por los neoplatónicos de que sólo puede haber un ser supremo. Como cristiano,
llegó a ver más allá que el mundo no era una emanación de la esencia del ser supremo, como
pensaban los neoplatónicos, sino una creación de la nada. El Dios de Agustín no era el Dios
impersonal de Plotino o, por desgracia, de algunos de los padres de la iglesia. Más bien,
Agustín siempre hablaba de él en términos personales, un personalismo realzado por su
comprensión de las relaciones interpersonales de las personas de la Trinidad.
Pero entonces, ¿de dónde viene el mal? Si Dios es todo bien, debe tener el deseo de prevenir
el mal; y si es omnipotente, debe tener el poder. Sin embargo, hay maldad. ¿Qué explicación
podemos dar de ese hecho, si no estamos de acuerdo con los maniqueos en que es un poder
igual y opuesto al de Dios?
Agustín dice que el mal es una forma de no ser. No es una de las cosas que Dios hizo, porque
Dios dijo que todo lo que hizo era bueno (Génesis 1:31). Pero, por supuesto, hay "carencias" en
la creación de Dios. Las vacas no tienen alas. Los robles no dan frutos. El agua no quema.
Normalmente, estas carencias no son un problema. Los seres incorporan el no ser como las
rosquillas tienen agujeros. Pero a veces el no ser existe donde debería estar: una vid que no da
fruto, un petirrojo que no puede volar, un niño que nace sin piernas. En tales casos, el no ser se
convierte en lo que Agustín llamó privación. La peor clase de mal, y el origen de los otros, es la
privación moral, el pecado de los ángeles y del hombre. Dios hizo a Adán bueno, pero por amor
propio excesivo, y por su propia voluntad, desobedeció a Dios.
Agustín nunca estuvo satisfecho con las respuestas estándar a los problemas filosóficos. Para
él, no era suficiente identificar el mal con el no ser, como lo habría hecho un neoplatónico Más
bien, buscó en las Escrituras para encontrar una respuesta distintivamente cristiana al
problema. El relato bíblico de la caída deja claro que el mal es esencialmente moral, no
metafísico. El mal no es un aspecto de la buena creación de Dios. Es una rebelión personal contra
los mandamientos de Dios. Y los males naturales de este mundo son la maldición de Dios sobre
la humanidad por esa rebelión.
Pero si el mal es ético, no metafísico, ¿por qué necesitamos el argumento metafísico sobre
el mal como no ser y la privación? Este argumento es esencialmente una teodicea, un intento
de mostrar que Dios no tiene la culpa del mal. La teodicea es que en la creación, Dios hace ser,
no no ser. Por lo tanto, no puede ser considerado responsable de las privaciones del ser. Pero
esto es un poco como un panadero de rosquillas que, cuando la gente se queja de que los
agujeros son demasiado grandes, responde que sólo hace rosquillas, no los agujeros. Aplicado
al trabajo creativo de Dios, por supuesto, esta noción es ridícula. Seguramente la soberanía de
Dios en la creación es tal que él hace a todos los seres en el universo, y si también hay cosas en
el universo identificadas como no ser, él también las hace.
El argumento de la privación crea inevitablemente confusión, sugiriendo que el mal es al
menos parcialmente explicable como parte de la metafísica del universo. Es mejor decir sin
ambigüedades que Dios creó un mundo bueno, pero los ángeles y los hombres se rebelaron
contra él y trajeron el mal a él. Eso plantea la pregunta adicional de qué es lo que había sobre
los ángeles y los hombres que hicieron posible tal rebelión. Pero no conozco ninguna respuesta
bíblica a esa pregunta. Y las respuestas especulativas tienden hasta cierto punto a quitarle la
culpa a la criatura y ponerla en manos del Creador. Es mejor dejar el tema envuelto en misterio.
 Así que la teoría de la privación no explica la caída (la raíz del mal) ni exonera a Dios de ser
culpado por el mal. Crea cierta confusión entre la ética y la metafísica y, por lo tanto, en mi
opinión, debería abandonarse.
Agustín eventualmente aprenderá que Dios es soberano sobre todos los aspectos de su
creación. Si hay no-ser y privación dentro del universo, es porque Dios quiere que esté allí. De
hecho, las Escrituras enseñan que los males, incluso los pecados, vienen de la voluntad de Dios
(como Hechos 2:23; 4:26-28; Efesios 1:11), sin restarle importancia a la responsabilidad de los
seres humanos pecadores. 144 La realización de esto requerirá que Agustín modifique su visión
del libre albedrío, de la euforia patrística a una más acorde con la soberanía divina.
Epistemología
Muy poco después de su conversión, Agustín escribió Contra Académicos, criticando el
escepticismo, otra alternativa filosófica que una vez había abrazado. Si, como afirmaban los
académicos, la certeza es imposible, entonces uno ni siquiera puede conocer las verdades
más básicas, como la verdad de su propia existencia. Agustín respondió que nunca podemos
dudar de que estamos dudando; nunca podemos pensar que no estamos pensando. 14 5
En Soliloquios, un grupo de "diálogos con la Razón", pregunta la Razón:
R. Entonces, ¿qué es lo que quieres saber? . . .
A. Dios y el alma, eso es lo que deseo saber.
R. ¿Nada más?
A. Nada en absoluto. 146
Pero para conocer a Dios y al alma, primero hay que conocer la verdad. 147 Y la verdad es
por naturaleza imperecedera, porque aunque perezca, sigue siendo verdad que la verdad
ha perecido; por lo tanto, la verdad no ha perecido. 148 Así que la verdad es inmutable y
eterna, es decir, divina. Y como vimos antes, el alma no puede ser engañada en cuanto a su
propia existencia. Así que Dios y el alma existen, y la verdad existe en ambos.
En De Magistro ("Sobre el Maestro"), Agustín dice que la enseñanza (particularmente por
signos) es imposible a menos que el estudiante ya sepa algo de lo que se le está enseñando. Si
el alumno no sabe nada de la materia, ¿cómo sabe dónde buscar para adquirir más
conocimientos? Así que el aprendizaje es posible sólo porque cada ser humano ya posee alguna
verdad. Nunca estamos en posición de tener que partir de la nada, de la ignorancia total. 149
Agustín, como Platón, es por lo tanto algo escéptico en cuanto a lo que puede ser aprendido
por la experiencia de los sentidos. La experiencia de los sentidos estimula la mente, pero las
verdades más importantes, los universales, los conceptos generales, ya están en la mente. De
lo contrario, no podríamos hacer nada con las formas y sonidos que vemos y oímos. ¿Pero de
dónde vienen estas verdades? Agustín no sigue a Aristóteles, quien dijo que la mente los abstrae
de la experiencia de los sentidos. Tampoco sigue a Platón, que dice que los recordamos de una
existencia anterior en el mundo de las Formas. Más bien, estas verdades están localizadas ante
todo en la mente de Dios. Los conocemos porque él ha iluminado nuestras mentes para que los
reconozcamos.
Así que Agustín está muy influenciado por Platón y Plotino, como lo estaban los primeros
padres de la iglesia. Pero vemos que Agustín, mucho más que los anteriores maestros cristianos,
busca respuestas claramente cristianas a los temas que considera. Para él, la verdad no es un
conjunto de conceptos abstractos como en Platón. Más bien, como en la Biblia, la verdad es
personal, la persona de Dios en Cristo (Juan 14:6), el logo de Juan 1. El conocimiento ocurre
cuando el Dios personal ilumina las mentes de las personas humanas para entenderlo y
entender el mundo que él ha hecho. Así que Agustín mantiene la distinción Creador-criatura y
hace que nuestro pensamiento sea un conocimiento de siervo, parte de nuestro discipulado. 150
De ahí su empleo de la fórmula crede ut intelligas, "cree que puedes entender". 151 Como
veremos, este se convirtió en el lema de Anselmo de Canterbury, en la forma credo ut intelligam
"Creo que puedo entender". Para Agustín y para Anselmo, la fe no es la conclusión de un proceso
racional neutro, sino el fundamento de la comprensión.
La Trinidad
Agustín cree que la doctrina de la Trinidad no es directamente accesible a la razón
humana. La mente humana es intimidada por la complejidad de la doctrina de la Trinidad y
oscurecida por su propio pecado. La naturaleza interna de Dios trasciende con mucho el
alcance de la razón humana y la experiencia de los sentidos. Qué entendimiento está
disponible para nosotros depende completamente de la revelación de Dios para nosotros.
Agustín acepta de todo corazón las formulaciones de la iglesia en Nicea y Constantinopla: Hay
un Dios en tres personas, Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Pero, ¿cómo se relacionan estas personas entre sí y con el único ser divino? Los padres
capadocios, Basilio de Cesarea, Gregorio de Nazianzen, y Gregorio de Nyssa, que siguieron a
Atanasio en la elaboración de la doctrina de la Trinidad en la iglesia oriental, comenzaron con la
observación de que la sustancia divina es una generalidad, un universal del cual las tres personas
son particulares, así como tres personas son todos seres humanos, pero difieren entre sí por sus
propiedades particulares. Así que los Capadocios prestaron atención a las propiedades
distintivas de cada persona de la Trinidad: El Padre no es engendrado, sino que engendra al Hijo.
Él es la fuente de la deidad. El Hijo es engendrado. El Espíritu Santo procede del Padre. Los
Capadocians enfatizaron, entonces, las distinciones entre las personas. Los arios habían
afirmado que los ortodoxos eran sabelianos, que no habían reconocido la distinción de las
personas. Los Capadocians dejaron de criticar.
Agustín, sin embargo, sintió la necesidad de volver a enfatizar la unidad y la igualdad de las
personas en la única Deidad. Pensó que usar el término latino substantia para la unidad de Dios
era engañoso, ya que podría sugerir (como en la distinción de Aristóteles entre sustancia y
accidentes) que Dios tiene propiedades accidentales para él, propiedades que podría poseer o
no poseer. Más bien, sugirió Agustín, era mejor hablar de Dios como una esencia. Una esencia
no tiene accidentes, sólo propiedades necesarias. Para que si Dios es sabio, no se limite a "tener"
sabiduría, como si pudiera estar sin ella. La sabiduría pertenece a su esencia. En la esencia de
algo, no hay nada accidental; más bien, todo en la esencia es en sí mismo esencial. Así que Dios
es su sabiduría, poder, bondad, y así sucesivamente. En ese sentido, Dios es simple.
En la doctrina de la Trinidad, entonces, la engendrada del Hijo por el Padre es un acto
necesario. Sin ella, Dios no es Dios, así como no sería Dios sin su sabiduría. Lo mismo sucede con
la procesión del Espíritu Santo.
Así que Agustín enfatizó la unidad de Dios más que la de los Capadocians. Destacó, por tanto,
la doctrina de la circuncesión, según la cual cada uno está "en" los demás, y que están juntos en
todos los acontecimientos de la naturaleza y de la historia. Para Agustín, la mejor analogía de la
Trinidad es la mente humana, hecha a imagen de Dios. Cada uno de nosotros tiene una sola
mente, pero dentro de esa mente hay memoria, comprensión y voluntad (que Agustín relaciona
estrechamente con el amor). Estas facultades son mutuamente dependientes; ninguna puede
existir o funcionar sin las otras.
Hoy en día existe una controversia teológica entre los trinitarios "sociales" como Jürgen
Moltmann y Cornelius Plantinga (que dicen seguir a los cappadocios) y los trinitarios
"psicológicos" como Herman Bavinck y otros teólogos más tradicionales (que dicen seguir a
Agustín). Los Trinitarios sociales piensan que la Trinidad puede ser mejor entendida por analogía
con las relaciones sociales humanas. Los trinitarios psicológicos piensan que la mejor analogía
es con el pensamiento humano individual y el amor. Los trinitarios sociales piensan que Agustín
se acercó demasiado al sabelismo. Los trinitarios psicológicos piensan que los cappadocios se
acercaron demasiado al arrianismo. (¿Es la visión capadociana del nacimiento del Hijo por parte
del Padre demasiado cercana a la visión aria de la creación del Hijo por parte del Padre?) 153
La doctrina de la Trinidad es un misterio muy profundo. Su incomprensibilidad es evidente
para cualquiera que se aventure a la De Trinitate de Agustín. A mi juicio, la comprensión de
Agustín es más profunda que la de los Capadocians, y mucho más profunda que la de los
Trinitarios sociales contemporáneos. Pero es desconcertante cómo las tres personas de la
concepción de Agustín pueden entrar en la historia y entrar en transacciones interpersonales
entre sí. Al final, puede que no sea posible para los creyentes actuales formular una visión de la
unidad y pluralidad de Dios que esté perfectamente equilibrada y que reproduzca todos los
matices de la enseñanza bíblica.
Pelagianismo
Pelagio era un monje británico que, como el propio Agustín, estaba horrorizado por el
estado moral del pueblo de Roma. Les predicaba y aconsejaba, enseñándoles que a través
de su libre esfuerzo moral podían mejorar sus vidas. Uno de sus textos era el primer libro
de Agustín, Sobre la libertad de la voluntad. Animó a sus oyentes a creer que no había nada
que les impidiera el éxito moral. Particularmente, la caída de Adán no tuvo ningún efecto en
sus descendientes. Aunque de hecho el hábito del pecado puede ser difícil de romper, sin
embargo el éxito viene a través del esfuerzo diligente. Y si somos lo suficientemente buenos,
dijo Pelagio, podemos merecer el cielo.
La propia conversión de Agustín, como hemos visto, se produjo en una crisis por su estado
moral. Romanos 13:13-14 le mostró el camino, pero como él reflexionó más tarde, llegó a creer
que su transformación no era el resultado de sus propias decisiones sino que era
completamente la obra de la gracia de Dios en él.
Agustín argumentó que el pecado original era una realidad. El pecado de Adán había
corrompido a sus descendientes de modo que no tenían ninguna esperanza de redención aparte
de la obra de Cristo en su favor. Esta convicción llevó a un replanteamiento del concepto de
libre albedrío de Agustín. No abandonó el concepto de libre albedrío, pero hizo dos revisiones
importantes. Primero, desvió su atención de la libertad metafísica (autexousion, la capacidad de
actuar sin causalidad) al reino de la libertad moral (la capacidad de hacer el bien). (Ciertamente
este último es el concepto más importante dentro de la Biblia misma.) En segundo lugar, Agustín
proporcionó una historia bíblica de libertad moral, en cuatro etapas: (1) Como fue creado
originalmente, Adán tenía la libertad de pecar o no pecar (posse peccare et posse non peccare).
(2) Después de la caída, Adán y sus descendientes murieron espiritualmente y por lo tanto
carecían de la libertad de no pecar. No podían dejar de pecar (non posse non peccare). (3)
Aquellos que están en Cristo recuperan la libertad de hacer lo que es correcto (posse non
peccare), aunque todavía cometen pecado. (4) En el cielo, los creyentes son confirmados en
justicia, libres para hacer el bien sin volver a cometer pecado (non posse peccare).
Esta discusión ha demostrado ser valiosa para enseñar a los cristianos las implicaciones de la
salvación. En la controversia pelagiana, Agustín desarrolla una fuerte doctrina de la gracia.
Desde este punto en adelante, la teología occidental, tanto católica como protestante, está
preocupada por la gracia, aunque hay mucho desacuerdo en cuanto a cómo la gracia de Dios
llega a los seres humanos. 154
La descripción de Agustín de la libertad moral es también enormemente influyente, pero
debemos recordar que no resuelve el problema metafísico del libre albedrío. Si los seres
humanos son capaces de hacer elecciones sin causa ("autexousion") es un problema que Agustín
deja sin resolver por el tratamiento que recibe, aunque enseña claramente que algunas causas
sí limitan la voluntad, particularmente nuestra naturaleza moral regenerada o no regenerada
(como en Mateo 12:35; Lucas 6:45). Si Agustín tiene razón, no podemos hacer elecciones justas
aparte de la gracia de Dios.

La Ciudad de Dios
La Ciudad de Dios es considerada a menudo la obra más grande de Agustín. Trabajó en
ello de 413 a 426. Aborda la queja de que el cristianismo había debilitado al Imperio
Romano, de modo que había una defensa inadecuada contra las invasiones bárbaras. Su
respuesta ha sido a veces llamada la primera filosofía de la historia.
Agustín argumenta que la sociedad comprende dos "ciudades", distinguidas por la lealtad de
su pueblo: la ciudad celestial y la ciudad terrenal. Él dice:
Por consiguiente, dos ciudades han sido formadas por dos amores: el terrenal por el amor
a sí mismo, incluso por el desprecio a Dios; el celestial por el amor a Dios, incluso por el
desprecio a sí mismo. El primero, en una palabra, glorifica en sí mismo, el segundo en el
 Señor. Porque el uno busca la gloria de los hombres; pero la mayor gloria del otro es Dios,
el testigo de la conciencia. 156
La distinción entre las dos ciudades no es entre iglesia y estado, aunque naturalmente
podemos esperar encontrar un mayor porcentaje de amantes de Dios en la iglesia que en el
gobierno civil. Así que la visión de Agustín no es ciertamente una anticipación de la doctrina
de los "dos reinos" de Lutero, como algunos la han entendido recientemente. A Agustín le
preocupa una antítesis entre los que honran a Dios y los que lo odian, que atraviesa todas
las instituciones de la sociedad y todas las fases de la cultura. Entre los pensadores
modernos, Agustín anticipa más de cerca a Abraham Kuyper, quien encontró un principio
de palingénesis ("regeneración") que afecta todos los aspectos de la vida humana. 158 Así que
el debilitamiento de Roma se debió a su paganismo e incredulidad, más que a los cristianos
que la habitaban.
Al igual que con Kuyper, Agustín creía que en algunos asuntos los cristianos y los no creyentes
podían unirse en una causa común. Pero en última instancia, las dos ciudades se dirigían en
direcciones diferentes: una hacia la culminación de la bendición de Dios y la otra hacia la
condenación eterna.
Las Confesiones
Quizás el libro más famoso y más leído de Agustín es el de las Confesiones, escrito de 397
a 400. No hay otro libro como éste en la literatura. Comienza como una autobiografía
teológica, quizás la primera instancia de ese género, en la que Agustín busca entender el
papel de Dios en su vida de preconversión y su eventual retorno a Cristo. De la autobiografía,
pasa a un examen de la moralidad (recordemos lo importante que fue la moralidad en su
conversión) y luego a un relato de la soberanía de Dios en la creación. Es fascinante leer el
relato de Agustín en el que la gracia de Dios se extiende desde su experiencia personal, a la
esfera moral, a todo el cosmos. Como texto devocional, las Confesiones son insuperables, en
gran parte una conversación entre Agustín y Dios. Aquí está su famoso comienzo:
Grande eres tú, oh Señor, y muy digno de alabanza; grande es tu poder, y tu sabiduría es
infinita. Y el hombre quiere alabarte, hombre que es sólo una pequeña porción de lo que
has creado y que lleva consigo su propia mortalidad, la evidencia de su propio pecado y
la evidencia de que resiste a los orgullosos... Sin embargo, el hombre, esta pequeña porción
de la creación, quiere alabarte. Lo estimulas para que se alegre de alabarte, porque tú lo
has hecho para ti mismo, y nuestros corazones están inquietos hasta que encuentren la
paz en ti. 159



 PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. Resuma a los oponentes de los apologistas del segundo siglo, y las respuestas de los
apologistas a esos oponentes.
2. "El gnosticismo y el neoplatonismo representan una forma común de pensar." Resuma
esa forma común de pensar y evaluar. (Use el diagrama de Frame si eso ayuda.) ¿De qué
manera estas opiniones ofrecen una visión "metafísica" en lugar de una "ética" de la
salvación?
3. ¿Cómo respondieron los mismos apóstoles al docetismo?
4. ¿Cómo argumentaba Justino Mártir que los filósofos griegos son en efecto cristianos?
Evaluar.
5. "En mi opinión, el intento de hacer el cristianismo intelectualmente respetable, y por lo
tanto fácil de creer, es uno de los errores más comunes y mortales de los apologistas y
filósofos cristianos." ¿Es Justino culpable de tratar de hacer que el cristianismo sea
intelectualmente respetable? Si es así, ¿cómo? ¿Cuáles fueron las consecuencias?
6. Explique y evalúe los puntos de vista de Justino de que (a) Dios está siendo, (b) Dios creó
el mundo por medio de sustancias preexistentes, (c) Dios creó seres subordinados para
crear el mundo.
7. Describa el concepto de libre albedrío de Justino y sus antecedentes en la filosofía griega.
8. Con Justino y otros padres de la iglesia, la gente a menudo pregunta: "¿Cómo pudo haber
sido un verdadero creyente y aún así haber hecho tantas cosas mal? Responde.
9. ¿Por qué Ireneo describió los misterios gnósticos como "abstrusos y portentosos"? Dé
algunos ejemplos.
10. Mostrar cómo Ireneo en efecto acusa a los gnósticos de dialéctica trascendencia-
inmanencia.
11. ¿Cómo lo motivaron los opositores particulares de Ireneo a comentar sobre la
naturaleza del canon bíblico? ¿Cómo lo motivan hacia un marco histórico-redentor?
12. "Podemos ver aquí cómo varias concepciones teológicas se refuerzan mutuamente[en
Ireneo]: la suficiencia de la Escritura, el concepto de Dios como tripersonalidad absoluta,
la inmanencia de Dios en el mundo, la creación ex nihilo". Explica; evalúa.
13. "[Ireneo] entiende la salvación en términos de la encarnación más que de la expiación."
Explica; evalúa. ¿Es apropiado hablar de salvación como deificación?
14. "Pero en Tertuliano, el concepto de antítesis se hace explícito, incluso un principio
epistemológico." Explique, notando el contraste entre Tertuliano y los padres de la
iglesia anterior.
15. Explica la famosa pregunta retórica de Tertuliano, "¿Qué tiene que ver Jerusalén con
Atenas?" Evaluar. ¿Pensó que debíamos creer en la fe cristiana aunque sea lógicamente
absurda?
16. ¿Qué aporta Tertuliano a la doctrina de la Trinidad? ¿Cómo es que sus formulaciones
son inadecuadas?
17. ¿Cómo muestra Tertuliano una comprensión (en otras palabras) de la dialéctica
racionalista-irracionalista en el pensamiento no cristiano?
18. ¿Cómo entendió Clemente de Alejandría la relación de la fe con la filosofía? Evaluar.
19. "Más bien,[Clemente] volvió a una teología muy similar a la de Justin." Comparar a
Clemente y Justino en algunas áreas teológicas.
20. "Así que aunque Orígenes tenía un gran respeto por las Escrituras como la Palabra de
Dios, podía hacer que enseñaran una gran variedad de ideas especulativas, incluso
filosóficas." Explica; evalúa.
21. "La doctrina[de Orígenes] de Dios sigue el modelo desarrollado por Filón, Justino y
Clemente bajo la influencia del Gnosticismo y el Neoplatonismo." Explica; evalúa.
22. Frame dice que entre los cristianos occidentales y orientales surgieron sospechas sobre
la terminología elegida en griego y latín para la Trinidad. Explica.
23. Frame sugiere una posible inconsistencia en la visión de Orígenes de la Trinidad.
Explica.
24. Describir y evaluar las enseñanzas distintivas de Orígenes sobre la creación, la
preexistencia de las almas, la obra de Cristo, apokatastasis, segunda caída.
25. Compare el arrianismo con las enseñanzas de la secta de los Testigos de Jehová, también
con el gnosticismo.
26. Revisa los principales eventos de la controversia aria.
27. "[Atanasio] se aferró firmemente a la doctrina homoousios, pero fue capaz de hacer
causa común con aquellos que prefirieron no usar ese término pero que expresaron la
misma doctrina en palabras diferentes." Explicar; evaluar
28. Según Atanasio, ¿cuáles eran las cuestiones más importantes en juego en la controversia
aria?
29. Describir y comentar la comparación de Frame entre la controversia del siglo IV y la del
XVI. Discutir una posible extensión de ese paralelo a nuestro propio tiempo.
30. "También he pensado que hay importantes paralelismos entre Atanasio e Ireneo."
Enumérelos y coméntelos. ¿Acaso Atanasio repite alguna de las debilidades de Ireneo,
así como sus fortalezas?
31. ¿Es moralista la historia de conversión de Agustín? Discutir.
32. Describir y evaluar la respuesta de Agustín al maniqueísmo y al problema del mal. ¿Trata
de separar lo ético de lo metafísico? Si es así, ¿cómo? ¿Tiene éxito?
33. Comparar y contrastar los puntos de vista de Agustín y Platón sobre la epistemología.
34. "Pero vemos que Agustín, mucho más que los anteriores maestros cristianos, busca
respuestas claramente cristianas a los temas que considera." Dé algunos ejemplos.
Evaluar.
35. ¿En qué se diferencia la visión de Agustín de la Trinidad de la de Capadocia? Discutir.
36. Contrasta el trinitarismo social con el trinitarismo psicológico. Evalúa esto.
37. Describir las opiniones de Pelagio y la respuesta de Agustín.
38. Describir las cuatro etapas de la libertad moral humana, según Agustín. ¿Por qué Frame
dice que esto "no resuelve el problema metafísico del libre albedrío"?
39. ¿Cómo compara Frame a Augustine con Kuyper? Evalúa esa comparación.
40. ¿Cuál es el contenido principal de las Confesiones de Agustín?
 4
FILOSOFÍA MEDIEVAL

DESDE AGUSTÍN HASTA mediados del siglo XVII, el cristianismo fue la influencia más fuerte
en la filosofía de Occidente. Los representantes del Islam y del Judaísmo también
presentaron sus argumentos. Pero ciertamente no ha habido un período en el pensamiento
occidental en el que la religión haya tenido tanta influencia en la filosofía.
Cuando Agustín estaba muriendo en el año 430 d.C., los vándalos atacaron a Hipona, donde
sirvió como Obispo. Simbólicamente, el mundo occidental entró en una nueva era, en la que el
Imperio Romano ya no era el pegamento que mantenía unida a la civilización. El mantenimiento
de la cultura y la civilización occidentales recayó en la iglesia.
Pero la iglesia transformó el aprendizaje occidental al mismo tiempo que lo preservaba. Lo
que surgió de este proceso fueron varias síntesis entre la teología cristiana y la filosofía antigua.
Tal sintetización no era nueva, como hemos visto de los padres de la iglesia, especialmente de
Orígenes. Pero las síntesis medievales eran más elaboradas y, en los últimos pensadores
medievales como Aquino, Duns Scoto y Occam, más amplias en su alcance y complejidad. Los
filósofos cristianos en este tiempo, a diferencia de los padres de la iglesia, no estaban
constreñidos por la persecución o por una tradición viva de la filosofía pagana. Pero nunca se
separaron bruscamente de la filosofía griega.
La propiedad de tal síntesis no fue cuestionada entre los cristianos hasta la Reforma
Protestante, que insistió en una teología más radicalmente bíblica. Pero como veremos, tanto
el protestantismo como el catolicismo se enfrentaron, poco después, al formidable desafío del
secularismo radical, el comienzo del pensamiento moderno. En el período moderno, como en
el mundo antiguo, el pensamiento cristiano tenía que competir con la filosofía que afirmaba no
ser religiosa. El período medieval, entonces, representó un paréntesis -un interludio en la
historia- entre dos épocas, la antigua y la moderna, en la que el secularismo dominaba el
pensamiento occidental. Era una época de relativa paz, entre dos guerras. Pero por supuesto,
sin un enemigo secularista, muchos cristianos encontraron la oportunidad de luchar entre ellos.
BOETHIUS (480-524)
Boethius nació en Roma. Su padrastro y su eventual suegro fue Symmachus, un cónsul
bajo el reinado de Teodorico, que era un ostrogodo y un ario. Con el tiempo, Boethius
también fue nombrado cónsul, pero más tarde fue arrestado por sedición, encarcelado y
ejecutado.
Además de sus deberes cívicos, Boethius era un destacado filósofo y teólogo. Tradujo el
Isagoge del Pórfido neoplatónico y el Organon 160 de Aristóteles. Escribió comentarios sobre las
categorías de Aristóteles y sobre la interpretación. Hasta la obra de Aquino, la mayoría de los
pensadores medievales, como los padres de la iglesia y Agustín, estaban más influenciados por
Platón que por Aristóteles. Pero Boethius, anticipándose a Aquino, es más aristotélico en
algunos aspectos, como puede verse tanto por sus intereses de traducción como por su
preocupación por las definiciones agudas de los términos. Él creía que los puntos de vista
divergentes de Platón y Aristóteles podían reconciliarse, pero evidentemente no vivió lo
suficiente para publicar esa reconciliación.
Hoy recordamos a Boethius principalmente por dos definiciones. Primero, definió la
eternidad de Dios como "la posesión completa, simultánea y perfecta de la vida eterna". 161
Agustín también había razonado que Dios no sólo no tenía principio ni fin, sino también, en
cierto sentido, más allá del tiempo mismo, aunque Agustín admitió la dificultad de expresar ese
concepto. Pero Boethius de una manera típicamente sucinta enseñó esa doctrina con su
implicación: las criaturas finitas pierden parte de sus vidas a medida que sus experiencias se
desvanecen en el pasado. Pero Dios nunca pierde ninguna parte de su vida. El hecho de que esté
por encima del tiempo le permite poseerlo todo de una vez. Así que la eternidad de Dios está
relacionada con su soberanía y autoexistencia.
Segundo, Boethius discutió la controversia sobre la naturaleza divina y humana de Cristo. El
Concilio de Calcedonia (451) había dicho que Cristo tenía dos naturalezas en una persona. Estos
términos también habían sido usados en la doctrina de la Trinidad, definida por los Concilios de
Nicea (325) y Constantinopla (381): Dios tiene un solo ser (naturaleza, sustancia) y tres personas.
Pero el término persona era especialmente problemático. Había sido usado por los sabelianos
para describir las "máscaras" o "roles" divinos, y eso ciertamente no era lo que los creyentes
ortodoxos querían decir al referirse a la persona de Cristo. Boethius busca aclarar esto, y acercar
el personaje latino a la hipóstasis griega, definiendo a la persona como "la sustancia individual
de naturaleza racional". 162 Para la controversia cristológica, esta definición es útil. Pero aplicado
a la Trinidad, confunde el uso de la sustancia para el único ser de Dios. Si cada persona es una
sustancia, entonces toda la Trinidad es una sustancia y tres sustancias.
La obra más famosa de Boethius es La Consolación de la Filosofía, escrita durante su
encarcelamiento final. Es un volumen curioso, que discute asuntos de interés filosófico y
religioso, pero sin referencia a Jesús, las Escrituras o la doctrina cristiana. Algunos han pensado
que Boecio abandonó su fe en este momento difícil de su vida, pero esa es una pequeña minoría
entre los eruditos. A menudo se refiere a Dios, pero de una manera filosófica general en lugar
de un espíritu específicamente religioso.
En forma, el libro es un diálogo entre el propio Boethius y "Lady Philosophy". Un tema es la
relación del mal con la providencia. Dios conoce de antemano pero no causa el mal, dice, lo que
revela su visión un tanto libertaria de la libertad humana.
Además, el bien más grande está dentro de nosotros, la vida de la mente, que la fortuna no
puede quitarnos. Boethius enseña que la gente es esencialmente buena, pero a veces por su
libre albedrío eligen la maldad. No parece que Boecio se conmoviera mucho por las reflexiones
posteriores de Agustín sobre la gracia.
La erudición clásica de Boethius establece un modelo para los pensadores medievales
posteriores. Aún más significativo, y desafortunadamente, los pensadores posteriores
aprendieron de él que es posible discutir temas filosóficos y teológicos sin ninguna referencia a
la revelación cristiana. De esta manera, Boecio anticipa la doctrina de la razón natural de
Aquino.
 PSEUDO-DIONÍAS (SIGLOS V Y VI)
Escribiendo en algún momento durante los siglos V y VI, 163 fue una figura misteriosa,
probablemente un sirio, que tomó el nombre de "Dionisio el Areopagita", el converso del
apóstol Pablo mencionado en Hechos 17:34. Algunos han descrito su uso de este nombre
como una "falsificación"; otros lo han defendido como un dispositivo literario. La mayoría
de los estudiosos de hoy en día están convencidos de que esta afirmación no era
literalmente cierta. Sin embargo, causó todo tipo de confusiones a lo largo de la Edad Media.
La mayoría pensaba que este escritor era en realidad el converso de Pablo, y por eso le
concedieron un alto nivel de respeto. Se convirtió en uno de los pensadores más venerados
de la iglesia oriental, y también tuvo una influencia considerable en Occidente. Tomás de
Aquino lo consideraba una autoridad teológica importante, citándolo alrededor de mil
setecientas veces.
Pero Pseudo-Dionisio estaba fuertemente influenciado por el neoplatonismo. Al igual que
Plotino, el ser supremo, el Uno, es la fuente de todas las cosas. Pero Plotino sostenía que todo
emana de Dios, como la luz de una vela, de modo que todas las cosas son en efecto divinas.
Dionisio reconoció que este punto de vista no era compatible con la doctrina cristiana de la
creación, pero luchó por encontrar un lenguaje para diferenciar las dos ideas. También se
resistió al monismo del neoplatonismo, afirmando que las cosas en la creación son realmente
diferentes unas de otras. No es que las muchas cosas en el universo sean meramente apariencias
del Uno (como en Platón), sino que los muchos son atraídos a Dios como su meta y propósito
(como en Aristóteles).
Todo esto es muy misterioso, por supuesto. Dionisio está dispuesto a decir que Dios tiene los
atributos de bondad, luz, sabiduría, etc. De hecho, es Dios quien los tiene literalmente; las
criaturas los poseen en menor grado y por lo tanto analógicamente. En última instancia, sólo la
sabiduría perfecta de Dios es la verdadera sabiduría; las perfecciones de los hombres son menos
reales, más mezcladas con el no ser. Como Platón, Dionisio afirma que hay grados de ser, y que
sólo Dios "es" en el sentido más amplio. 164 Sin embargo, intenta superar las implicaciones
panteístas de este punto de vista.
Al final, Dionisio vuelve a la ignorancia. Dios es fundamentalmente desconocido para
nosotros, una oscuridad. El ser detrás de todas las cosas no es una cosa en sí mismo; el ser detrás
de todos los conceptos no puede ser conceptualizado. De Dios mismo, pues, sólo tenemos
conocimiento negativo: lo que él no es. Esta es la via negativa que observamos en el
pensamiento de Justino Mártir y Clemente de Alejandría en el capítulo 3. Pero por debajo del
reino divino hay una pluralidad creciente y por lo tanto una mayor posibilidad de
conceptualización. Así que Dionisio presenta elaboradas categorías de jerarquías angélicas y
seres finitos.
Así que la mente racional no puede conceptualizar a Dios, aunque ascienda en su dirección.
Nuestra única esperanza de conocerlo es la mística, una especie de unión con Dios mismo, en la
que abandonamos todas las palabras y conceptos sobre él, incluso los negativos. Después de los
gnósticos y Clemente de Alejandría, Pseudo-Dionisio es el escritor más responsable de llevar el
misticismo a la teología cristiana. Podemos preguntarnos si esto es un desarrollo saludable,
considerando que la Escritura no duda en hablar positivamente acerca de la naturaleza y
atributos de Dios, y puesto que el conocimiento de Dios en la Biblia es por revelación en lugar
de por algún tipo de unión metafísica.
JOHN SCOTUS ERIGENA (800-877) 165
Erigena tradujo a Dionisio al latín y fue él mismo un diligente exponente del
neoplatonismo cristiano. Vino de Irlanda, una de las pocas partes de Europa donde la
cultura antigua había sido preservada de la destrucción bárbara. Erigena era uno de los
pocos eruditos de la época en Europa occidental que sabía griego, y también era un filósofo
y teólogo talentoso. Stumpf y Fieser dicen que "su escritura sistemática lo distingue como
el pensador más impresionante de su siglo". 166 En 851 entró en la corte de Carlos el Calvo
para participar en el florecimiento de la cultura conocida como el Renacimiento carolingio.
Su principal obra filosófica es La división de la naturaleza. La naturaleza, en el título de
Erigena, incluye tanto a Dios como a la creación. Dios es la única realidad verdadera; todo lo
demás fluye de él y vuelve a él. Al igual que Dionisio, Erigena lo intenta, pero le resulta difícil
distinguir su posición del panteísmo neoplatónico.
El fluir de las cosas de Dios y de regreso a él ocurre en cuatro "divisiones":
(1) Naturaleza que crea y que no es creada: Dios mismo. Para Erigena como para Dionisio,
nuestro conocimiento de Dios es principalmente negativo. Los atributos de Dios son, dice, súper
atributos -super-bienestar, súper-verdad, súper-sabiduría- por lo que no pueden ser
confundidos con los atributos de las criaturas. Pero al igual que Dionisio, a Erigena le resulta
difícil distinguir entre el concepto bíblico de la creación y la doctrina neoplatónica de la
emanación. Él equipara la creación de Dios de todas las cosas con su omnipresencia, el hecho
de que "Dios está en todas las cosas". Para él, la creación no es un acontecimiento al principio
de los tiempos, como en Génesis 1, sino la dependencia continua de todas las cosas de Dios.
Recuerde nuestra discusión en el capítulo 1 de los conceptos bíblicos vs. no bíblicos de
trascendencia e inmanencia. Allí utilicé el diagrama de la fig. 4.1.

Fig. 4.1 Trascendencia e Inmanencia en Erigena
Erigena, al igual que los gnósticos y neoplatónicos, utiliza tanto la retórica de la
trascendencia extrema (Dios está totalmente fuera de nosotros y por lo tanto incognoscible)
como la retórica de la inmanencia extrema (Dios y el mundo son aspectos de cada uno).
(2) Naturaleza que se crea y crea: las Formas de todas las cosas (como en Platón), que Erigena
equipara con los logos . Estos son los atributos de Dios y sus pensamientos. 167 Ellos "crean"
cosas en la tierra, pero tampoco en el sentido de Génesis 1:1. Crean, más bien, en el sentido de
que son los patrones según los cuales todo lo demás existe, y en el sentido de que todas las
demás cosas "participan" en ellos.
(3) Naturaleza que se crea y no crea: el mundo finito de nuestra experiencia, incluyendo
ángeles, personas, animales y cosas, existiendo de acuerdo a los patrones de las Formas, y por
lo tanto participando en ellas.
(4) Naturaleza que ni crea ni es creada : Dios de nuevo, pero esta vez como la meta final de
todas las cosas. 168 A diferencia del pensamiento de Erigena sobre la creación, este concepto de
consumación parece ser temporal e histórico, como si el mundo estuviera trabajando hacia una
consumación en la que el mal será juzgado y todos estarán unidos a Dios.
Dionisio y Erigena son ejemplos del período medieval de hasta qué punto los pensadores
pueden apartarse de la cosmovisión bíblica y aún así ser aceptados por muchos como grandes
teólogos. El Papa Honorio III condenó la división de la naturaleza de Erigena en 1225, pero
Pseudo-Dionisio, la fuente principal de la filosofía de Erigena, fue aceptado durante siglos más
como una autoridad teológica. Pero ninguno de estos hombres entendió la doctrina bíblica de
la creación o, por lo tanto, la distinción bíblica Creador-criatura. Su teología negativa sustituyó
la clara revelación de Dios en la creación y en las Escrituras por una oscuridad divina. La teología
negativa les dejó con un concepto no bíblico de la trascendencia divina, y su cosmovisión
neoplatónica general les dejó indefensos contra el panteísmo, el concepto no bíblico de la
inmanencia divina.
ANSELMO DE CANTERBURY (1033-1109)
Aunque Anselmo fue influenciado por Platón, como todos los demás pensadores
cristianos del período medieval, fue mucho más ortodoxo teológicamente que Pseudo-
Dionisio o Erigena. Su pensamiento es mucho más cercano al de Agustín que al de ellos, y
mucho más alejado del neoplatonismo. De hecho, a Anselmo a veces se le llama "el segundo
Agustín".
Fe y Razón
En mi opinión, la contribución más interesante de Anselmo es su descripción de la
relación entre fe y razón. Como hemos visto, este ha sido un gran problema para el
pensamiento cristiano desde los padres de la iglesia. Los filósofos cristianos han mirado a
menudo a la filosofía griega como proveedora de normas para la racionalidad, mientras que
también se han comprometido con la regla cristiana de la fe. Para muchos, como Justino y
Clemente, la fe y la razón filosófica griega funcionan bien juntas, reforzando las
reivindicaciones de cada uno. Pero de vez en cuando, como con Tertuliano, hay una protesta
contra esta relación. Y al menos una vez, en la controversia trinitaria, la iglesia libró una
gran batalla para liberar su doctrina de las distorsiones que se debían a la filosofía griega.
Agustín no luchó con el problema de una manera formal, aunque su lealtad a la enseñanza
bíblica usualmente abrumaba su genuino respeto por la filosofía griega. En un momento dado
invocó el eslogan crede ut intelligas, "believe that you might understand". 169 Anselmo, en su
Proslogium, emplea esta fórmula en primera persona: "Creo que podría entender." 170 De hecho,
consideró Fides Quaerens Intellectum ("Faith Seeking Understanding") como un título para el
libro Proslogium , antes de (por consejo de otros) conformarse con el título más simple de una
palabra.
Tomo estas fórmulas como expresiones del presuposicionalismo. 171 En el capítulo 1, indiqué
que en una visión bíblica de las cosas el pensamiento humano no es neutral, autónomo o
independiente, sino que presupone criterios de cualquier fuente que se necesite para ser más
autoritario. Para algunos, el criterio último de la verdad puede provenir de la razón humana, o
de la experiencia de los sentidos, o de una religión o ideología. Para un cristiano, la norma última
de la verdad es Dios mismo, tal como se revela en su creación y en las Escrituras. Los filósofos
patrísticos y medievales muestran en su pensamiento cierta lealtad a las Escrituras, pero a veces
contradicen esta lealtad con sus apelaciones al pensamiento griego. Decir "Creo que puedo
entender" hace que nuestra fe sea la base, el presupuesto, de la investigación racional. Anselmo
es muy explícito en que su eslogan se opone a la idea de "comprensión que yo pueda creer". La
fe es el fundamento del conocimiento, no una conclusión del mismo.
Pero esta lectura de Anselmo es difícil de defender a la luz de otras cosas que dice Anselmo.
En el Monólogo, por ejemplo, anuncia su propósito de la siguiente manera:
que nada en la Escritura debe ser impulsado sobre la autoridad de la Escritura misma,
sino que cualquier conclusión de la investigación independiente debe declarar que es
verdad, debe, en un estilo sin adornos, con pruebas comunes y con un argumento simple,
ser brevemente aplicado por la razón, y expuesto claramente a la luz de la verdad. 172
Y en Cur Deus Homo, expresa el propósito de la primera parte de su libro, dirigida a los
incrédulos, de la siguiente manera:
en fin, dejando a Cristo fuera de la vista (como si nada se hubiera sabido de él), demuestra,
por razones absolutas, la imposibilidad de que un hombre se salve sin él. 173
En estos prefacios, parece dejar de lado la autoridad de la Escritura y la revelación de
Cristo para argumentar su posición por razón independiente de la revelación, es decir, de
manera autónoma. Incluso en el Proslogium, que contiene la mayor parte de la evidencia
para mi interpretación presuposicional de su epistemología, describe así la génesis de su
escritura:
 Comencé a preguntarme si se podría encontrar un solo argumento que no requiriera más
que a sí mismo como prueba; y sólo él mismo bastaría para demostrar que Dios existe
verdaderamente, y que hay un bien supremo que no requiere nada más, que todas las
demás cosas requieren para su existencia y bienestar; y todo lo que creamos en relación
con el Ser divino. 174
Anselmo busca un argumento que sea auto-evaluado, que se pruebe a sí mismo. ¿Qué puede
significar eso aparte de un argumento que no se basa en la Escritura o en la tradición, un
argumento basado en sí mismo, en la autonomía humana?
Entonces, ¿cuál es la base del pensamiento de Anselmo? ¿Fe en Cristo revelada en la Biblia,
o confianza en la razón humana autónoma? ¿Alguna combinación de las dos? Y sea cual sea la
respuesta que demos, ¿cómo explicamos los datos de la escritura de Anselmo que sugieren una
respuesta diferente? No pretendo que Anselmo sea perfectamente coherente en estos asuntos,
pero creo que todas sus afirmaciones pueden reconciliarse con una epistemología cristiana
presupuesta. Nótese primero que el Proslogium no sólo contiene los eslóganes credo ut
intelligam y fides quaerens intellectum , sino que también contiene muchas otras indicaciones
del pensamiento basado en la revelación:
1. Todo el documento está escrito como una oración, como un razonamiento en la presencia
de Dios. Está claro, entonces, que aunque el libro pretende ser una prueba de la
existencia de Dios, Anselmo no tiene dudas reales sobre la existencia de Dios. Y en esa
oración declara que no tiene dudas. Así que el "argumento" de Anselmo está diseñado
primero para funcionar en una oración, en la que Anselmo ya está abrumado por la
realidad y la presencia de Dios.
2. En el contexto de la oración, Anselmo repite la fórmula credo ut intelligam, confesando su
fe y amor a la verdad de Dios:
No me esfuerzo, oh Señor, por penetrar en tu sublimidad, porque no comparo mi
entendimiento con eso; sino que anhelo comprender en algún grado tu verdad, que mi
corazón cree y ama. Porque no pretendo comprender que puedo creer, sino que creo para
comprender. Por esto también creo, que si no creyera, no lo entendería. 175
3. La definición de Anselmo de Dios, "aquello que nada mayor puede ser concebido" (que
para Anselmo es suficiente para probar la existencia de Dios), es un dato de revelación:
Así pues, Señor, tú, que das entendimiento a la fe, dame, en la medida en que sabes que
es provechoso, que entiendas que eres como nosotros creemos; y que tú eres aquello en
lo que creemos. Y de hecho, creemos que eres un ser que no se puede concebir nada más
grande. 176
La fuente de esta definición es "lo que creemos", es decir, la fe de la iglesia.
4. Cuando el monje Gaunilo responde a Anselmo, habla "en nombre del necio" (que dice:
"No hay Dios", Sal. 14,1). Pero la respuesta de Anselmo comienza:
Era un tonto contra el que se dirigía el argumento de mi Proslogio. Sin embargo, viendo
que el autor de estas objeciones no es en absoluto un necio, y que es católico, hablando
en nombre del necio, creo que es suficiente que responda al católico. 178
Anselmo le dice a Gaunilo que si dice que no tiene la idea de Dios definida en el Proslogio,
viola su "fe y conciencia". 179 La fe y la conciencia, por lo tanto, son el verdadero
fundamento del argumento. Así que parece que todo el argumento del Proslogium,
incluyendo la respuesta de Anselmo a un objetor, presupone la verdad de la revelación
cristiana.
5. En Cur Deus Homo, siguiendo el prefacio en el que afirma estar "dejando a Cristo fuera de
la vista", dice esto:
A menudo y muy sinceramente he sido solicitado por muchos, tanto personalmente como
por carta, que entregue por escrito las pruebas de cierta doctrina de nuestra fe, que estoy
acostumbrado a dar a los que preguntan; pues dicen que estas pruebas los gratifican, y
se consideran suficientes. Esto piden, no para llegar a la fe por medio de la razón, sino
para que se alegren comprendiendo y meditando las cosas en las que creen; y para que,
en la medida de lo posible, estén siempre dispuestos a convencer a cualquiera que les
pida una razón de esa esperanza que hay en nosotros. 180
Así que en el libro, Anselmo afirma ofrecer pruebas para sus conclusiones, pero niega la
idea de que sus lectores puedan alcanzar la fe por medio de la razón. El propósito del libro
no es eso, sino "para que se alegren comprendiendo y meditando las cosas en las que creen",
así como para poder convencer a los que exigen razones (1 Pedro 3:15). Anselmo asume,
entonces, que sus lectores ya creen sus conclusiones.
Ahora bien, decir todas estas cosas no es poner en entredicho la razón humana. Ciertamente,
Anselmo pretende que todos sus escritos se compongan de discursos y argumentos racionales.
La cuestión no es si Anselmo apela a la razón, sino a qué tipo de razón apela Anselmo. Anselmo
era, por supuesto, un escritor medieval. Aunque en el Proslogium se dirige al ateo del Salmo
14:1, no escribía allí para un público dominado por la incredulidad radical de la posterior
"Ilustración". Escribía para una audiencia de cristianos católicos. Fue capaz de asumir su
capacidad de apelar a "fe y conciencia". Al escribir el Proslogium, creía que cualquiera que
tomara en serio su fe y su conciencia aceptaría la definición de Dios de Anselmo, y por lo tanto,
al menos implícitamente, creía en Dios. O, en el lenguaje de Cur Deus Homo, presentó sus
argumentos a gente que asumió que ya creería sus conclusiones, como un alegre ejercicio de
meditación sobre estas verdades.
Entonces, ¿por qué la apelación al razonamiento "independiente" (es decir, independiente
de las Escrituras) en sus libros? Porque para Anselmo es importante que la fe busque la
comprensión. De hecho, para él esta es la naturaleza misma de la teología. Una cosa es creer en
Dios. Otra cosa es entender cómo la creencia en Dios encaja en una cosmovisión cristiana
general.
En Cur Deus Homo, anota la pregunta que Boso hace para comenzar el diálogo en el capítulo
2:
¿por qué necesidad y causa Dios, que es omnipotente, debería haber asumido la pequeñez
y debilidad de la naturaleza humana para su renovación?
Boso no hace esta pregunta por una incredulidad general. Él cree en Dios, cree que Dios es
omnipotente, y cree en la encarnación. Pero no entiende por qué Dios se encarnó en Cristo.
Esta es una pregunta teológica, y Anselmo la responde teológicamente. Él lo contesta
usando conceptos en las Escrituras que él y Boso creen. En los capítulos siguientes, Anselmo
apela a la naturaleza del pecado, de Satanás, de los ángeles, de la vida eterna y de la muerte.
Todos estos son conceptos bíblicos. 181 Así que cuando Anselmo "deja fuera de la vista a
Cristo", no deja fuera de la vista toda la revelación bíblica.
Podemos imaginarnos esto como un ejercicio teológico: Piense en la doctrina bíblica como
una serie de piezas de rompecabezas: la creación, el amor divino, las dos naturalezas de Cristo,
la santificación, la iglesia, y así sucesivamente. Los cristianos suponen que todos ellos encajan
perfectamente, al menos en la mente de Dios. Pero ahora saquemos una de estas piezas, la
encarnación, y veamos si podemos reconstruir su forma a partir de la consideración de las otras
piezas. ¿Podemos mostrar desde una comprensión bíblica del pecado, la justicia divina, la
misericordia divina, las dos naturalezas de Jesús, etc., por qué era necesario que él se encarnara?
Cur Deus Homo pretende dar la respuesta. Esa es la naturaleza del "razonamiento" de Anselmo.
En cierto modo, esto implica "dejar a Cristo[o al menos su encarnación] fuera de la vista". Pero
eso sólo significa que está retirando temporalmente una pieza del rompecabezas, para describir
mejor su coherencia con las otras piezas. No implica ninguna desviación del compromiso con la
fe cristiana, su revelación o su visión del mundo. Así que podemos ver que no hay contradicción
entre el compromiso de Anselmo con la "fe que busca la comprensión" y su método de ofrecer
argumentos racionales para partes individuales del sistema cristiano de verdad.
Del mismo modo, en el prefacio del Monólogo, cuando Anselmo propone que "nada en la
Escritura debe ser impulsado por la autoridad de la misma Escritura", no niega la autoafirmación
de la Escritura como doctrina. Más bien, él está indicando su método en este libro en particular:
que él argumentará sus conclusiones no citando textos de la Escritura, sino exponiendo en
lenguaje extrabíblico la razón de las doctrinas bíblicas, una razón consistente e implícita en la
cosmovisión bíblica que Anselmo cree.
Así que en la frase "fe que busca comprensión", Anselmo ve la "fe" como algo objetivamente
dado a los cristianos por revelación. Esa fe se asume en cualquier ejercicio de razonamiento
cristiano. Los argumentos que utiliza, aunque se aparten del lenguaje bíblico, y aunque "dejen
de lado" algún elemento de la enseñanza bíblica en aras de la argumentación, a menudo son
tomados de la Escritura y, en todo caso, deben ser coherentes con ella.
Monólogo
Habiendo explorado el punto de vista de Anselmo sobre la fe y la razón, también
deberíamos examinar el contenido de sus principales libros. El Monólogo presenta
argumentos para la existencia y la naturaleza de Dios. Estos son similares a los argumentos
posteriores y más famosamente propuestos por Tomás de Aquino, y cuando hable de
Aquino los trataré con más detalle.
Los argumentos de Anselmo se refieren a la causalidad (Dios como la Primera Causa, la causa
de todas las causas) y a los niveles de la realidad. En la segunda área, Anselmo se ocupa tanto
de los niveles o grados de cualidades (bondad, grandeza) como de los niveles del ser (plantas,
animales, personas). En ambas áreas existe una jerarquía, y Anselm argumenta que la jerarquía
implica un miembro superior. Las raíces de su argumento de causalidad se encuentran en
Aristóteles y Agustín. Las raíces de su argumento sobre los grados de realidad se encuentran en
Platón. Platón argumentó que los bienes en diversos grados implican un bien supremo que sirve
como causa y criterio. Platón también pensó que el ser mismo es una cuestión de grado, de
modo que los seres menores implican un ser superior, una forma de ser en la que participan los
seres menores.
Anselmo, por supuesto, no cree que la Primera Causa sea una forma abstracta (como
Aristóteles) o que el ser más elevado sea una Forma abstracta (como Platón). Él cree, más bien,
que el Dios de la Biblia es tanto la Primera Causa como el ser más elevado. Así que él añade
argumentos para mostrar que el verdadero Dios tiene atributos y cualidades más allá de los de
Aristóteles y Platón, la Forma del Bien. Incluso desarrolla argumentos para el carácter trinitario
de Dios, inspirándose en Agustín.
Proslogios
La contribución más conocida de Anselmo a la filosofía es el argumento de la existencia
de Dios presentado en el Proslogium . Este argumento fue llamado el argumento ontológico
por Immanuel Kant, pero Anselmo no usó ningún nombre en particular para él. En el
prefacio, recuerda su insatisfacción con la complejidad de los argumentos del Monólogo y
de los informes:
Comencé a preguntarme si se podría encontrar un solo argumento que no requiriera más
que a sí mismo como prueba; y sólo él mismo bastaría para demostrar que Dios existe
verdaderamente, y que hay un bien supremo que no requiere nada más, que todas las
demás cosas requieren para su existencia y bienestar; y todo lo que creamos en relación
con el Ser divino. 182
La respuesta a esta pregunta llegó a Anselmo casi como una revelación: "comenzó a
imponerse sobre mí, con una especie de importunidad." 183
En el capítulo 1, él confiesa sus pecados y pide una pequeña medida de iluminación, porque
cree que puede entender, no lo contrario. En el capítulo 2, señala que Dios es "aquello que nada
más grande puede ser concebido", un título, como lo hemos señalado anteriormente, dado por
la revelación cristiana. Ahora bien, el necio que dice que "no hay Dios" en el Salmo 14:1 no cree
que tal ser exista. Pero al menos tiene el concepto de que este ser "está en su entendimiento".
El problema es que el tonto no cree que este ser existe en la realidad. Pero esa posición, dice
Anselmo, es imposible:
Por lo tanto, si eso, que nada mayor puede ser concebido, existe sólo en el entendimiento,
el ser mismo, que nada mayor puede ser concebido, es uno, que lo que un mayor puede
ser concebido. Pero obviamente esto es imposible. Por lo tanto, no hay duda de que existe
un ser, que nada mayor puede ser concebido, y que existe tanto en el entendimiento como
en la realidad. 184
En el capítulo 3, presenta otra conclusión: Dios no sólo existe, sino que no puede ser
concebido para no existir. Y un ser que no puede ser concebido para no existir es mayor que
uno que puede ser concebido para no existir. Así que Dios debe ser así: un ser que no sólo
existe, sino que no puede ser concebido para no existir. En filosofía, tal ser es llamado un
ser necesario, a diferencia de un ser contingente. Un ser necesario es aquel que debe existir,
en lugar de simplemente existir. Por lo tanto, un ser necesario es aquel que depende sólo de
sí mismo o de sí mismo; un ser contingente depende de algo más que de sí mismo o de sí
mismo.
En el capítulo 4, Anselmo trata de una objeción, y luego en los capítulos siguientes expone la
naturaleza de Dios. Su argumento básico es que Dios es "lo que es mejor ser que no ser". 185 Así
que Dios debe ser autoexistente, crea todas las cosas de la nada, 186 es sensible, compasivo, sin
pasión, 187 omnipotente, 188 y así sucesivamente.
Adjunto al Proslogium, como vimos anteriormente, hay un ensayo del primer crítico del
argumento, el monje Gaunilo, junto con la apologética de Anselmo en respuesta a su crítico.
Gaunilo primero expresa dudas sobre si podemos tener en nuestras mentes la idea de uno que
no sea mayor. A ese argumento, Anselmo responde que el mismo Gaunilo (siendo católico, no
un tonto) tiene tal concepto, ya que ese concepto es parte de la fe cristiana.
Gaunilo también argumenta que si el argumento de Anselmo es cierto, uno podría demostrar
fácilmente que es una isla perfecta. Podríamos definir una isla perfecta como aquella en la que
no se puede concebir una isla mayor, y esa isla debe existir. La respuesta de Anselmo es que una
isla, por perfecta que sea, no es un ser que no pueda ser concebido mayor. Sólo un ser se ajusta
a esa definición, a saber, Dios.
Pero quizás el argumento de Gaunilo es más fuerte de lo que Anselmo está dispuesto a
conceder. Porque cuando sugiere que se puede probar la existencia de algo con el argumento
de Anselmo, realmente está sugiriendo que hay algo malo en todo el procedimiento de razonar
desde un concepto hasta la realidad. Decir que el argumento de Anselmo podría probar la
existencia de una isla perfecta, una hamburguesa perfecta o un sistema político perfecto es decir
que este procedimiento nunca es correcto, sea cual sea el tema. Uno no puede razonar desde
un concepto mental de un algo perfecto hasta su existencia real.
 Platón, por supuesto, no estaría de acuerdo. Para él, es racionalmente legítimo razonar desde
las perfecciones de nuestros conceptos hasta la existencia real de las Formas perfectas. Por esa
razón, los estudiosos han comentado a menudo que la prueba de Anselmo muestra influencia
platónica. Pero para Platón, el argumento del concepto a la realidad funciona para muchas
cosas, como la bondad, la humanidad, el valor y la sabiduría, y no para un absoluto personal
como el Dios cristiano.
Ciertamente no podemos descartar de manera general los argumentos que razonan desde
nuestros conceptos hasta la realidad. En cierto sentido, conocemos la realidad sólo a través de
nuestros conceptos. Decir que nunca podemos razonar desde el concepto hasta la realidad es
decir que no podemos confiar en que nuestros conceptos sean guías fiables de la verdad. Es
decir, que no podemos confiar en nuestras propias mentes para averiguar la verdad.
Un argumento particularmente importante desde el concepto hasta la realidad es el
argumento de que conceptos como bueno, malo, perfecto e imperfecto presuponen estándares
de valoración. Para que esas normas sean válidas, deben ser objetivas, no limitadas a una
subjetividad humana individual. El más alto nivel de perfección, en otras palabras, debe existir
realmente. En ese sentido, la existencia es una perfección y la perfección es una realidad
existente. Eso es lo que podemos aprender del argumento de Anselmo. 189
El argumento de Anselmo ha sido objeto de muchas otras críticas a lo largo de la historia,
pero para sorpresa de muchos también ha tenido defensores en todas las épocas, incluido el
presente. Después de Gaunilo, Aquino, Hume, Kant, Bertrand Russell, Michael Martin y muchos
otros rechazaron la prueba. Pero Descartes, Spinoza, Leibniz, Hegel, Whitehead, Hartshorne,
Norman Malcolm y Alvin Plantinga aceptaron varias formas. Aquellos que miran el argumento
con escepticismo a menudo tienen dificultades para tomarlo en serio. Pero incluso si está muy
mal, mostrar lo que está mal es terriblemente difícil. Como es típico de los argumentos
filosóficos, cada intento de refutar el argumento ha atraído a sus propios refutadores.
Consideremos algunos de estos debates.
Expresado en un ordenado silogismo, el argumento de Anselmo se ve así:
Dios tiene todas las perfecciones.
La existencia es una perfección.
Por lo tanto, Dios existe.
Kant pensó que era ilegítimo tratar la existencia como una perfección. En su opinión, ni
siquiera era un predicado apropiado. Eso parece significar que para Kant, la existencia no
"añade" nada a un concepto: mi concepto de manzana existente no es diferente de mi
concepto de manzana inexistente. Pero creo que en cierto modo hay una diferencia.
Seabiscuit era un caballo existente; Silver, el caballo del Llanero Solitario, no lo era, muy
probablemente. Entre las diferencias entre Seabiscuit y Silver, una de ellas es la existencia.
Y esa diferencia es evidente tanto en el concepto como en el mundo.
En mi opinión, una crítica más fuerte concederá que la existencia es un predicado apropiado,
pero cuestionará si es una perfección. Un budista, por ejemplo, bien podría creer que la
existencia es un mal. Puesto que en el budismo la vida es sufrimiento, en realidad es mejor no
existir que existir. Sobre esa base, el argumento de Anselmo probaría la inexistencia de Dios:
Dios tiene todas las perfecciones; la inexistencia es una perfección; por lo tanto, Dios no existe.
190

Como podemos ver, el concepto de perfección (grandeza en Anselmo) es problemático. La

creencia de Anselmo de que la existencia es una perfección es comprensible en un contexto
cristiano, porque en Génesis 1:31 Dios declaró que toda la creación, todas las cosas existentes,
eran buenas. Anselmo, como hemos visto, presupone la revelación cristiana y por lo tanto
presupone una escala cristiana de perfección. Otros, como los budistas, no comparten la
presuposición de Anselmo.
Y ha habido otros desacuerdos sobre lo que constituye un ser perfecto. Charles Hartshorne
cree que un ser perfecto no sería inmutable, como el de Anselmo, sino que cambiaría para
ajustarse a circunstancias ajenas a él. 191 Esa visión de Dios, por supuesto, presupone una
teología muy diferente de la de Anselmo. Así que, evidentemente, el argumento de Anselmo
presupone una visión particular de lo que es y lo que no es perfecto. Alguien con un presupuesto
diferente no encontrará el argumento persuasivo. O, como Hartshorne, podría reconstruir el
argumento para probar la existencia de un dios muy diferente al de Anselmo.
Así que la historia de la crítica valida mi evaluación anterior, que el argumento de Anselmo
presupone la visión del mundo de la revelación cristiana.
Cur Deus Homo
El tercer libro de Anselmo que consideraremos se pregunta por qué Dios se hizo hombre
en Cristo. Su respuesta es, esencialmente, que Cristo vino a salvar a los seres humanos del
pecado. Desarrolla esta respuesta en términos de feudalismo medieval: El pecado es una
ofensa al"honor" de Dios. Dios no se reconciliará a menos que el hombre haga "satisfacción",
pagando la deuda que debe. Pero ofender el honor de Dios es un crimen de peso infinito,
un crimen que el hombre no puede remediar.
El único remedio es que Dios el Hijo venga al mundo como hombre y dé su vida. Ahora, el
Jesús sin pecado no debía esta deuda a Dios. Así que cuando dio su vida, excedió lo que debía,
haciendo algo mucho más de lo que se requería. Por lo tanto, merece una recompensa, y la
transmite a la humanidad.
La teoría de Anselmo de la expiación dejó de lado la teoría sostenida por Orígenes y Gregorio
de Nisa, según la cual la expiación de Cristo pagó un rescate al diablo y así liberó a la humanidad
de su control. Anselmo argumentó que el diablo no tenía ningún derecho sobre la humanidad;
la controversia era entre el hombre y Dios mismo. Al conectar la expiación directamente con la
rebelión del hombre contra Dios, Anselmo sentó las bases de casi todos los pensamientos
futuros sobre el tema en la iglesia occidental.
Sin embargo, algunos pensadores reformados y evangélicos han encontrado que la
formulación de Anselmo es inadecuada. Entre las críticas de Louis Berkhof, las siguientes han
sido las más influyentes:
2. La teoría realmente no tiene lugar para la idea de que Cristo sufriendo soportó la pena
del pecado, y que su sufrimiento fue estrictamente vicario. La muerte de Cristo es
 meramente un tributo ofrecido voluntariamente al honor del Padre. Constituye un mérito
supererogatorio, que compensa los deméritos de los demás; y esta es realmente la
doctrina católica romana de la penitencia aplicada a la obra de Cristo. 192
Es cierto que Anselmo no hace hincapié en el modelo de ley-tribunal que rige el
pensamiento de la Reforma sobre la expiación. Pero él claramente equipara el deshonor a
Dios con el pecado:
Esta es la deuda que el hombre y el ángel tienen con Dios, y nadie que paga esta deuda
comete pecado; pero todo el que no la paga peca. Esta es la justicia, o rectitud de la
voluntad, que hace a un ser justo o recto de corazón, es decir, en la voluntad; y esta es la
única y completa deuda de honor que debemos a Dios, y que Dios requiere de nosotros.
Porque es tal voluntad sólo cuando puede ser ejercida, la que hace obras agradables a
Dios; y cuando esta voluntad no puede ser ejercida, es sólo agradable por sí misma, ya
que sin ella ninguna obra es aceptable. El que no rinde esta honra que se debe a Dios, roba
a Dios de los suyos y lo deshonra; y esto es pecado. 193
En el capítulo 12, entonces, Anselmo considera "si era apropiado que Dios quitara los
pecados sólo por compasión, sin pagar ninguna deuda". La respuesta es no, porque
Remitir el pecado de esta manera no es otra cosa que no castigar; y puesto que no es
correcto cancelar el pecado sin compensación o castigo; si no es castigado, entonces es
pasado por alto sin ser descargado.
Así que Anselmo ciertamente está pensando en términos de pecado y castigo. En el capítulo
14, dice que "la honra de Dios existe en el castigo de los malvados". En el capítulo 15,
argumenta que Dios no permite que "su honor sea violado en el menor grado". En los
capítulos siguientes, indica que el hombre no es capaz de reparar esta ruptura con nada de
lo que hace.
Así que aunque no dice explícitamente que "Jesús pagó la pena que merecíamos", la idea de
la sustitución penal está ciertamente implícita en sus formulaciones. Ojalá lo hubiera dicho más
claramente. Por otro lado, los evangélicos modernos también necesitan enfatizar más
explícitamente algo que Anselmo enfatizó: La razón por la cual la transgresión de la ley de Dios
es tan enormemente errónea es que deshonra a Dios mismo. En última instancia, no se trata de
una ley en abstracto, sino del Dios absoluto-personal. Nuestro problema es la ruptura de una
relación. Es por esa razón que la transgresión de su ley es tan mala y que la pena por el pecado
sólo puede ser la muerte. Y es por eso que el Hijo de Dios tuvo que morir en nuestro lugar.
HACIA EL ESCOLASTICISMO
Vimos en el capítulo anterior y en éste una tendencia entre los escritores cristianos a
buscar la respetabilidad académica, principalmente por su experiencia en la filosofía griega.
Anselmo es uno de los menos culpables a este respecto, particularmente como lo indica su
determinación de basar todo su razonamiento en la fe cristiana. Pero Boethius, y mucho
más Dionisio y Erigena, ilustra el peligro de ignorar o comprometer la enseñanza bíblica en
la búsqueda de la iluminación filosófica.
Peter Leithart explica que en la Baja Edad Media apareció en la iglesia una división entre dos
grupos de teólogos: los de las escuelas monásticas y los de las escuelas catedralicias. Él dice:
Las diferencias sociales entre el teólogo monje y el teólogo de la escuela difícilmente
podrían ser más marcadas: Los monjes estaban arraigados en un solo lugar, mientras que
los maestros de las escuelas eran móviles, el original de los desarraigados intelectuales
occidentales que más tarde poblaron las novelas rusas. Los monjes estaban obligados a
obedecer; los maestros se ganaban la vida en un ambiente competitivo, lo que fomentaba
la innovación para ganar estudiantes. Los monjes eran estudiosos de la Escritura y
usaban la retórica y la gramática como medios para aclarar la Escritura; los maestros
empleaban la dialéctica (lógica) para resolver "cuestiones". Los monjes buscaban la unión
con Dios a través de la meditación y una especie de libre asociación ilimitada sobre el
texto; los maestros perseguían la verdad propositiva mediante la aplicación de la lógica
y la invención de disputas, e intentaban resumir la verdad cristiana y organizarla de
manera sistemática. 194
Escolasticismo es "teología escolar". Reúne a todas las autoridades de épocas pasadas, las
compara para determinar su coherencia entre sí y, cuando hay incoherencia, busca
determinar quién tiene razón. Las autoridades incluían a los padres de la iglesia,
especialmente Agustín, pero también a los filósofos griegos: Platón, seguidores del
neoplatonismo, y finalmente Aristóteles. Recordemos que Boethius había traducido las
obras lógicas de Aristóteles, el Organon . Pero a finales de la Edad Media, la iglesia también
tuvo acceso a los escritos metafísicos y científicos de Aristóteles.
Éstas se obtuvieron primero a través de traducciones e interpretaciones al árabe, ya que este
período fue también el punto culminante de la erudición académica musulmana. Avicena (980-
1037), un erudito persa, desarrolló una composición de filosofía aristotélica con teología
coránica. Para él, como para Aristóteles y Orígenes, la creación es un eterno acto de Dios, no un
acontecimiento del principio de los tiempos (como lo presentan tanto el Génesis como el Corán).
Como en el neoplatonismo, Avicena describe el mundo como una serie de emanaciones en una
jerarquía de seres.
Al Ghazali (1058-1111), también persa, se opuso a este intento de sintetizar el Islam con la
filosofía. Argumenta en contra de las opiniones cuestionables de Avicena mencionadas en el
párrafo anterior y rechaza incluso los conceptos aristotélicos de causalidad. Para él, Dios es el
único agente causal. Enseña que la razón tiene un papel en el combate contra las posiciones
heréticas, pero que no debe ser utilizada para desarrollar ideas metafísicas independientes de
la revelación. En efecto, el conocimiento más elevado de Dios es por la unión mística, no por la
razón. En esta creencia, Al Ghazali invoca la tradición mística sufí del Islam, pero también el
neoplatonismo que entró en la teología cristiana a través de escritores como Dionisio y Erigena.
Averroes (1126-98), español, distinguió entre tres tipos de pensadores: (1) la gente común,
que es capaz de entender el sentido literal del Corán y su exhortación moral, (2) los teólogos,
que utilizan la razón para sistematizar su teología, pero no son capaces de formular verdaderas
demostraciones, y (3) los filósofos, que son capaces de usar la razón sola para demostrar la
verdad metafísica. Cada grupo debe ser respetado, pero los que pertenecen a grupos de menor
número no tienen derecho a criticar a los que pertenecen a una clase superior de pensadores.
Averroes, por lo tanto, fomenta el nivel más sofisticado de investigación filosófica. Pero se le
acusó de tener una "teoría de la doble verdad", a saber, que una idea puede ser verdadera en
una disciplina y falsa en otra. Por ejemplo, es cierto en teología, pero falso en filosofía, decir que
hay un infierno.
Averroes estaba más cerca de Avicena que de Al Ghazali. No siempre es fácil determinar sus
puntos de vista, pero combina la visión de Aristóteles de Dios como la Primera Causa del mundo
con una visión casi neoplatónica del mundo como una serie de emanaciones de Dios. Aunque
los seres humanos están unidos en un solo "intelecto activo" identificado con Dios, parece que
no existe tal cosa como la inmortalidad individual.
Moisés Maimónides (1135-1204) adaptó los escritos aristotélicos recientemente disponibles
a la comunidad judía, como los pensadores anteriores habían hecho con los musulmanes. Él
también lucha con la relación entre filosofía y fe. Cree que no hay un conflicto básico entre ellos,
sino que tratan de temas y formas de experiencia algo diferentes. Él cree que la filosofía puede
demostrar la existencia de Dios, pero no puede decirnos cómo es Dios. La creación de Dios del
mundo, por ejemplo, es una doctrina de fe. Maimónides trata de mostrar que los argumentos
de Aristóteles para la eternidad del mundo son respetables, pero no lo suficientemente fuertes
como para revocar la doctrina de las Escrituras. Está de acuerdo con Averroes en que después
de la muerte nuestras mentes regresan al "intelecto activo" universal. Stumpf y Fieser
comentan, "Si esta es una doctrina de la inmortalidad, entonces es una en la que las
características únicas de cada individuo han sido grandemente disminuidas." 195
En la comunidad cristiana, uno de los escritores más influyentes en el movimiento hacia el
escolasticismo fue Peter Abelard (1079-1142). Leithart dice:
Para mis propósitos, Abelardo es de interés por su contribución a la separación de la
teología y la filosofía y al desarrollo de nuevas formas de seguir la teología. Abelard fue
uno de los primeros pensadores en tratar la "teología" como una actividad "científica".
Estableció el "summa" como la unidad de teología, y organizó la teología en torno a temas,
en lugar de seguir los contornos del texto bíblico.
Anselmo, siguiendo a Agustín, había dicho que su teología era un asunto de "fe buscando
comprensión". En su autobiografía, Abelardo dice que sus estudiantes le exigían teología
precisamente en la dirección opuesta, porque uno no puede creer lo que no entiende
primero. Aunque Abelardo tímidamente pone la demanda de teología racional en la boca de
sus estudiantes, es claramente su propia agenda teológica. 196
 Abelardo desarrolló la teología como una forma de resolver preguntas, tanto sobre el texto
de la Escritura como sobre el surgimiento de la reflexión filosófica. Uno de sus escritos se llama
Sic et Non, "Sí y No", en el que plantea 185 preguntas y presenta respuestas positivas y negativas
a estas preguntas de los padres de la iglesia. Las primeras cinco preguntas son:
1. ¿Debe completarse la fe humana con la razón, o no?
2. ¿Trata la fe sólo con cosas que no se ven, o no?
3. ¿Hay algún conocimiento de las cosas que no se ven, o no?
4. ¿Se puede creer sólo en Dios o no?
5. ¿Es Dios un solo ser unitario, o no?
El prólogo elogia a Aristóteles como "el más clarividente de todos los filósofos", y señala que
Aristóteles "estaba deseoso sobre todas las cosas de despertar este espíritu cuestionador".
La Introducción a la Teología de Abelardo fue condenada en el Concilio de Sens en 1140,
principalmente por su discusión especulativa de la doctrina de la Trinidad. Entre otras
descripciones, Abelardo identifica al Padre como la Bondad, al Hijo como sus Ideas (logos), y al
Espíritu como el alma del mundo.
También es conocido por una doctrina de la expiación muy diferente a la de Anselmo de
Canterbury: La muerte de Jesús es la manera de Dios de ganar nuestros afectos con un ejemplo
de amor reconciliador. Esto ha sido llamado la teoría de la influencia moral de la expiación y en
los tiempos modernos ha sido la visión común de muchos liberales teológicos. Pero Abelardo
nunca respondió adecuadamente la pregunta de cómo la muerte de Jesús puede ser una
influencia moral si no es un sacrificio por el pecado. Sin un significado expiatorio, la muerte de
Jesús puede ser entendida sólo como una tragedia, o incluso como un suicidio. Decir que tal
acto es un ejemplo moral es llamar a los creyentes a quitarse la vida, un principio muy alejado
de la moral bíblica.
Después de Abelardo, muchos otros siguieron su método de contrastar las opiniones
(llamadas frases) de varias autoridades sobre cuestiones teológicas. Los cuatro libros de
Sentencias de Peter Lombard (1095-1161) se convirtieron en un currículo central para la
teología, y muchos (incluyendo Tomás de Aquino) escribieron comentarios sobre ellos.
THOMAS AQUINAS (1224-74)
Por consenso, sin embargo, es el trabajo del propio Aquino que es la culminación de la
teología medieval. Durante su corta y notable vida, reunió una enorme colección de escritos
estrechamente razonados, constituyendo una brillante síntesis de la teología cristiana con
la filosofía aristotélica y neoplatónica. Nombrado doctor de la iglesia, ha sido reconocido
como el filósofo principal del catolicismo romano y uno de los tres o cuatro filósofos más
influyentes de todos los tiempos.
Fe y Razón
Hemos visto que los pensadores cristianos a menudo se han preocupado por la relación
de la fe con la razón. Anselmo usó la fórmula de Agustín:"Creo que puedo entender". Pero
Abelardo citó favorablemente el deseo de sus estudiantes de entender que podían creer. La
pregunta se vuelve aún más difícil cuando la razón se correlaciona de alguna manera con la
filosofía no cristiana.
Aquino, aquí como en otras áreas, busca reconciliar varios impulsos de pensadores del
pasado. Para él, tanto la fe como la razón son importantes para el conocimiento humano. Pero
es importante que los distingamos claramente y que identifiquemos la esfera adecuada en la
que cada uno funciona.
La obra más grande de Aquino, la inconclusa Summa Theologica, comienza con una discusión
sobre "La Naturaleza y el Dominio de la Doctrina Sagrada". El Primer Artículo trata de la cuestión
"si, además de las disciplinas filosóficas, se requiere alguna otra doctrina". Aquino identifica las
"disciplinas filosóficas" como aquellas "investigadas por la razón humana". Él responde que sí,
también necesitamos una doctrina dada por la revelación divina.
En primer lugar, el hombre es dirigido a Dios "como un fin que sobrepasa la comprensión de
su razón". Aunque Dios supere a la razón, necesitamos conocerlo. Por lo tanto, el conocimiento
viene por revelación. Además, hay algunas verdades sobre Dios que la razón puede investigar (y
por lo tanto son el tema de la filosofía). Pero conocerlos por la razón requiere trabajo, madurez
e inteligencia. No todos son capaces de obtener tal conocimiento, así que Dios provee algo de
este conocimiento, las partes más fundamentales del mismo, por revelación.
En resumen, entonces, Aquino define la filosofía como una disciplina en la que la razón
humana es suficiente. La doctrina sagrada es la disciplina en la que recibimos la verdad por
revelación y fe. 197 Nos inclinaríamos, entonces, a equiparar la doctrina sagrada con la teología.
Pero en 1.1.R Obj. 2, distingue una especie de "teología" que es "parte de la filosofía" y otra que
está "incluida en la doctrina sagrada". Aquí, él usa evidentemente la definición etimológica de
teología, "el estudio de Dios".
Para Aquino, entonces, hay cierta superposición entre la filosofía y la teología, porque ambas
tratan con Dios. Pero, ¿hay superposición entre filosofía y doctrina sagrada? Aquino no sugiere
en este contexto que la razón tenga un papel que desempeñar en la doctrina sagrada, o que la
fe tenga un papel que desempeñar en la filosofía.
Muchos han llegado a la conclusión, creo que con razón, de que aquí Aquino diferencia dos
ámbitos de estudio muy distintos: no la filosofía y la teología, sino la filosofía y la doctrina
sagrada. La filosofía se rige por la razón humana, la doctrina sagrada por la fe. La doctrina
sagrada, pero no la filosofía, se basa en la revelación. Para Aquino, sin embargo, la revelación
tiene un poder de veto sobre la filosofía. Por ejemplo, Aquino rechaza la prueba de Aristóteles
de que el mundo es eterno, porque cree que es inconsistente con la doctrina bíblica de la
creación. Así que cuando la filosofía contradice a la revelación, la revelación debe prevalecer,
incluso en asuntos filosóficos. Por lo tanto, hay una pequeña medida de superposición entre la
doctrina sagrada y la filosofía. Pero en su mayor parte, operan de acuerdo a diferentes
autoridades.
Las dos disciplinas tienen temas diferentes. La doctrina sagrada trata de la "salvación del
hombre". 198 Presumiblemente, entonces, la filosofía trata con otros temas. Aquino describe el
alcance de la filosofía, o razón natural, para incluir los asuntos de esta vida. Para que alguien
satisfecho aprenda sobre este mundo, se gane la vida, se case, críe hijos y muera, la razón
natural es suficiente. Pero el que busca conocer a Dios y así encontrar el perdón de los pecados
y la vida eterna también debe atender a la doctrina sagrada.
Aquí encontramos un esquema de la distinción entre naturaleza y gracia que se encuentra
en los escritos de Aquino y otros pensadores medievales.
Gracia: revelación-fe en las Escrituras-vida eterna-salvación-la iglesia
Naturaleza: razón natural (filosofía)-Forma-aristóteles y materia-este mundo-el estado 199
En el capítulo 2, mencioné la opinión de Herman Dooyeweerd de que la religión y la filosofía
griegas están dominadas por un "esquema de materia de forma". Dooyeweerd considera
que el pensamiento medieval, particularmente el de Aquino, está dominado por
un"esquema de gracia a la naturaleza". Lo que hace ese segundo esquema es tomar la
distinción griega de forma-materia y colocarla en el nivel inferior, complementándola con
un nivel superior descrito por el término gracia. Así que en el nivel inferior, el cristiano
medieval pudo tomar el pensamiento griego más o menos como era, considerando la
revelación como un suplemento a la razón natural, tratando con un tema más allá del
alcance de la razón natural. Desde este punto de vista, Aristóteles es generalmente
suficiente para enseñarnos sobre asuntos terrenales. Pero para aprender del cielo,
necesitamos una palabra de Dios.
El propio Aquino, sin embargo, entiende que estos dos reinos no encajan a la perfección. A
veces el nivel superior debe vetar las ideas generadas en el nivel inferior. Y yo, como
Dooyeweerd, creo que el conflicto entre los dos niveles, definidos por la teología medieval, es
mucho más extenso de lo que Aquino imagina. La misma suposición de que estos reinos son
independientes es subversiva de ambos.
Según las Escrituras, la revelación de Dios no es necesaria para una sola área de la vida y el
conocimiento humano. Es más bien necesario para todas las áreas de la vida. La revelación de
Dios en la Escritura misma no nos dice sólo cómo obtener la vida eterna. También nos instruye
sobre el matrimonio, las finanzas, la sociedad, la música, el arte, la erudición, todo lo humano.
De hecho, los asuntos de esta vida no pueden separarse estrictamente de los asuntos de la
siguiente. Porque la Biblia nos llama a vivir en este mundo con la mirada puesta en la eternidad.
Todo lo que hacemos debe ser hecho para la gloria de Dios (1 Cor. 10, 31).
Aquino comienza su primer trabajo, On Being and Essence, citando On the Heavens, de
Aristóteles: "un pequeño error en el principio se vuelve enorme al final". La distinción entre
naturaleza y gracia parece ser un asunto menor. A menudo vemos la Escritura como un
suplemento a nuestras otras formas de conocimiento. Es difícil ver algo malo en ello.
Pero a medida que Aquino y sus sucesores desarrollan esta noción, se convierte en un
problema enorme. Porque el reino de la "naturaleza" es, para Aquino, esencialmente un reino
en el que la razón autónoma (la razón que Aristóteles defendía) es relativamente libre.
(Relativamente, porque está sujeto al poder de veto ocasional de la revelación). Y puesto que
Aquino incluso desarrolla su doctrina de Dios a partir de la razón natural (siguiendo la discusión
de Aristóteles sobre el Primer Mover), no es capaz de aislar su teología, ni siquiera su disciplina
de la "doctrina sagrada", de los efectos del pensamiento autónomo en potencia.
La existencia de Dios
El capítulo 2 de Summa Theologica de Aquino trata de la existencia de Dios. Primero
pregunta si la existencia de Dios es "evidente", es decir, conocida sin pruebas ni argumentos.
Concluye que la existencia de Dios es evidente para quien conoce la esencia y la existencia
de Dios, pero no para nosotros, ya que "no conocemos la esencia de Dios". 200 Sobre esta
base, Aquino rechaza en efecto la prueba de Anselmo, que es una prueba de la esencia
(definición) de Dios para su existencia.
Pero podemos conocer a Dios por otros medios. Su existencia "necesita ser demostrada por
cosas que son más conocidas para nosotros, aunque menos conocidas en su naturaleza, es decir,
por sus efectos". 201 Pasando, pues, a las pruebas de los efectos de Dios, dice: "La existencia de
Dios puede probarse de cinco maneras". 202 Veámoslos brevemente.
 1. El argumento de la moción: Aquino argumenta que todo lo que está en movimiento debe
ser movido por otra cosa. 203 Pero la secuencia de movimiento y de los movedores no puede
volver al infinito, "porque entonces no habría ningún movedor primero, y, en consecuencia,
ningún otro movedor, ya que los movedores subsiguientes sólo se mueven en la medida en que
son movidos por el primero". 204 Tal vez Aquino esté pensando de esta manera: Digamos que C
mueve a B, que a su vez mueve a A. En esta secuencia, B no es en el sentido más completo el
que mueve a A, porque B no es la explicación completa para el movimiento de A. Tampoco es C
el que mueve a A, a menos que sea verdaderamente el primero en la secuencia. Pero si la
secuencia vuelve al infinito (a D, E, F, sin final), entonces no hay primer movimiento y por lo
tanto no hay una explicación completa para el movimiento de A. A no tiene realmente una
empresa de mudanzas. Pero tiene que haber un impulsor, y eso significa que tiene que haber
un impulsor, "impulsado por ningún otro; y esto todos entienden que es Dios". 205
2. El Argumento de la Causa Eficiente: Este argumento simplemente sustituye la causa
eficiente 206 por el movimiento en el argumento 1. "Por lo tanto," dice Aquino, "es necesario
admitir una primera causa eficiente, a la que cada uno da el nombre de Dios." 207
3. El argumento de la posibilidad y la necesidad (a veces llamado "de la contingencia del
mundo, e contingentia mundi"): Un ser necesario es un ser que no puede dejar de existir. Un ser
contingente (o, como dice aquí Aquino, "posible") es aquel que puede existir o no existir. Para
un ser contingente, la existencia es posible y la inexistencia es posible. Ahora, asumamos que
todos los seres son contingentes. En un curso de tiempo infinito, 208 todas las posibilidades se
realizan en un momento u otro. Una de esas posibilidades es la inexistencia simultánea de todas
las cosas. Así que en un momento u otro, nada existiría. Digamos que eso sucedió el 4 de
diciembre de 1925. Pero entonces nada existiría hoy, porque de la nada nada sale nada. Pero
las cosas existen hoy en día. Así que debe haber algún ser necesario, no sólo un ser contingente.
(Y, añade Aquino, por el razonamiento del argumento 2, debe haber un ser necesario que tenga
su necesidad causada por sí mismo.) Ese ser necesario es de lo que "todos los hombres hablan
como Dios". 209
4. Argumento de Gradación: Aquino dice: "Entre los seres hay algunos más y otros menos
buenos, verdaderos, nobles y similares. Pero cada vez más y menos se predicen cosas diferentes
según se asemejen en sus diferentes formas a algo que es lo máximo". 210 Así que las cosas están
calientes, dice, en la medida en que se asemejan al fuego, "el máximo de calor". 211 El máximo,
piensa, es la causa de todas las manifestaciones menores de la cualidad, así que el fuego es la
causa de todo el calor. 212 El máximo en ser, bondad y otras perfecciones, dice, no puede ser
otro que Dios. Aunque cita a Aristóteles en este argumento, es evidente que asume una visión
platónica de los "grados de ser". Luego convierte el máximo platónico en una causa eficiente
aristotélica. Encontraría el argumento más plausible si lo hubiera mantenido en un modo
platónico: la naturaleza de la bondad imperfecta sólo se puede encontrar en la bondad perfecta,
así que la bondad perfecta debe existir como un verdadero universal. Ese tipo de argumento
sería similar a la prueba de los grados en el Monólogo de Anselmo, e incluso al argumento de
Anselmo en el Proslogium. Pero ese no parece ser el argumento de Aquino. Más bien, quiere
decir que la bondad máxima es la causa eficaz (aristotélica) de la bondad relativa, una propuesta
que encuentro inverosímil sin un contexto teológico cristiano.
 5. Argumento Teleológico: Aquino señala que "las cosas que carecen de conocimiento, como
los cuerpos naturales, actúan para un fin". 213 Supongo que está pensando en objetos como los
cuerpos celestes, que se mueven en movimientos regulares. Entonces razona:
Ahora bien, el que carece de conocimiento no puede avanzar hacia un fin, a menos que
sea dirigido por alguien dotado de conocimiento e inteligencia; como la flecha es dirigida
por el arquero. Por lo tanto, existe un ser inteligente por el cual todas las cosas naturales
son dirigidas a su fin; y a este ser llamamos Dios. 214
Los tres primeros "caminos" se llaman a veces argumentos cosmológicos, ya que razonan
desde la naturaleza general del mundo hasta Dios. Estos argumentos han sido usados en la
apologética cristiana hasta el presente. La cuarta vía no tiene una designación técnica
estándar. A veces lo he llamado criteriológico, ya que creo que la forma más plausible de
tomarlo es considerar los "máximos" de Aquino como definiciones, criterios, o normas para
las cualidades relativas. Entonces la prueba de Dios surgiría de la necesidad de un criterio
de bondad, y así sucesivamente. Me gusta ese argumento, pero por el momento no creo que
fuera lo que Aquino tenía en mente. La quinta vía, la teleológica, es un argumento que ha
permanecido popular desde los tiempos de Aquino, asociado con apologistas como William
Paley y F. R. Tennant. El movimiento contemporáneo de "diseño inteligente" de Phillip
Johnson, William Dembski, Michael Behe y otros busca mostrar que este argumento
sobrevive al desafío de la teoría evolutiva.
La naturaleza de Dios
Después de probar que Dios existe, Aquino discute la naturaleza del Dios que ha probado.
Por supuesto, ya sabemos algunas cosas de él: es el que no se mueve, la Primera Causa, un
ser necesario (que tiene su necesidad de sí mismo), el máximo de todas las cualidades
buenas, y el que diseña los procesos del mundo.
Las pruebas 1-3 y 5 nos enseñan la naturaleza de Dios por lo que los medievales llamaron el
camino de la causalidad. La prueba 4, como el Proslogium de Anselmo, incorpora el camino de
la eminencia, en el que atribuimos a Dios el máximo de lo que nos parecen perfecciones. Pero
también hay una tercera manera en la que los medievales intentaron obtener el conocimiento
de Dios. Este es el camino de la negación o el camino de la remoción. El camino de la negación
es lo opuesto al camino de la eminencia en el sentido de que trata con la imperfección más que
con la perfección. El camino de la eminencia atribuye las perfecciones a Dios; el camino de la
remoción niega las imperfecciones.
La forma de remoción recuerda el principio gnóstico-neolatónico de que "no sabemos lo que
es Dios, sólo lo que no es". Aquino, recordamos, niega al menos que podamos conocer la esencia
de Dios. 215 Pero si el principio de los neoplatonistas significa que no podemos hacer
predicciones positivas con respecto a Dios, los neoplatonistas no eran consistentes con él, como
tampoco lo es Aquino.
 En cualquier caso, después de que Aquino haya demostrado, para su satisfacción, la
existencia de Dios, en 1.2 de su Summa Theologica, continúa en 1.3 para determinar lo que
podemos saber de Dios a través de esas pruebas, y a través de los principios de remoción y
eminencia. La pregunta 3 de la Parte 1 de la Summa trata de la simplicidad de Dios. Bajo la
simplicidad, Aquino niega que Dios es un cuerpo (porque las cosas físicas no son simples; pueden
ser cortadas en partes).
Luego discute maneras específicas en las que Dios no está "compuesto" de partes. No está
compuesto de materia y forma, porque como es incorpóreo, no hay materia en él. Además, él
no debe ser distinguido de su esencia o naturaleza; más bien, él es su esencia. 216 En el artículo
4, Aquino argumenta que la esencia y el ser de Dios ("esse", a veces traducida como "existencia"
217
) tampoco están divididos, pues tal división hará que Dios dependa de algo más que de sí
mismo. En el Artículo 5, Aquino niega que Dios esté contenido en cualquier género. En el artículo
6, argumenta que Dios es una sustancia sin accidentes. 218 Así que (Artículo 7) Dios es
"totalmente simple" y (Artículo 8) nunca "entra en la composición de otras cosas". ”
Esta doctrina de la sencillez de Dios presenta una imagen de él bastante parecida a la
neoplatónica, y plantea interrogantes sobre las afirmaciones bíblicas de sus numerosos
atributos y especialmente de su pluralidad trinitaria. 219 Pero en las siguientes discusiones sobre
los atributos divinos, Aquino parece depender claramente de las Escrituras y de las
formulaciones de la ortodoxia cristiana. Esencialmente, cambia allí de la vía de la remoción a la
vía de la eminencia. Así que Dios es perfecto, 220 bueno, 221 infinito, 222 omnipresente, 223 y así
sucesivamente. Tenga en cuenta que incluso al describir los atributos positivos de Dios, Aquino
todavía tiene la intención de trabajar en el reino de la razón natural, aunque uno sospecha que
su conocimiento de las Escrituras y la tradición cristiana a menudo influye en sus formulaciones.
Epistemología
Aquino habla a menudo del conocimiento de una manera aristotélica: La experiencia
sensorial impacta al intelecto pasivo, y el intelecto activo abstrae de esos datos las formas
que constituyen el conocimiento genuino. Pero en sus escritos también hay sugerencias de
que el conocimiento viene a través de la iluminación divina, de una manera agustiniana o
incluso neoplatónica (recuerde que Aquino pensó que Pseudo-Dionisio era el verdadero
Dionisio, y lo citó a menudo).
Sea como fuere, Aquino, en la dimensión de la razón natural, busca razonar aparte de la
revelación divina, es decir, de manera autónoma. Incluso las pruebas teístas y la prueba de los
atributos divinos discutidos anteriormente son intentos de mostrar desde la razón natural que
Dios existe. Como hemos visto, son ejemplos de las tres formas de teología medieval:
causalidad, remoción y eminencia.
Ciertamente, al menos cuando Aquino pasa de las discusiones sobre la existencia y la
simplicidad de Dios a las discusiones sobre los atributos divinos tradicionales, la influencia de
las Escrituras en su discusión es evidente. Pero nunca sugiere un papel para la Escritura en su
epistemología filosófica. Dentro de la esfera de la razón natural, no hay lugar para ella. Así que
el camino de la causalidad nos dice que razonemos autónomamente sobre los poderes
necesarios para hacer que tal o cual evento suceda. Las formas de remoción y eminencia nos
llaman a negar o afirmar de Dios lo que tomamos como imperfecciones o perfecciones.
Pero estos métodos no alivian el problema general que uno encuentra cuando trata de
obtener el conocimiento de Dios sólo a través de la razón natural. Porque la autonomía en sí
misma es el problema. ¿Qué competencia tienen los pensadores humanos para identificar lo
que es perfecto o imperfecto, aparte de la revelación divina? Señalé que esa era la debilidad del
argumento ontológico de Anselmo, que el concepto de perfección es problemático, que
diferentes personas tienen diferentes puntos de vista sobre él. Nada en el argumento de
Anselmo resuelve las diferencias entre cristianos y budistas, o entre, digamos, Anselmo y
Hartshorne, en cuanto a lo que constituiría un ser perfecto. El mismo problema se aplica a
cualquier intento filosófico de determinar la naturaleza de Dios a partir del concepto de
perfección o imperfección, o a partir de la naturaleza de la causalidad.
Para decir un poco más sobre la causalidad: los filósofos de hoy son más reacios que los de
Aquino a descartar la posibilidad de que una serie infinita de causas generen un evento. 224 Estoy
convencido, aunque sería difícil probarlo a partir del texto de Aquino, de que su principal motivo
para negar series infinitas es epistemológico. 225 Está convencido de lo que Leibniz llamó el
principio de la razón suficiente, que hay una razón para todo. La causa es el correlato metafísico
de la razón. Decir que el evento A fue causado es decir que A tiene una explicación. Si detrás de
A hay una serie infinita de causas, entonces no hay explicación para A, porque ninguna causa
termina la serie. Esa es una especie de irracionalismo (ver capítulo 1). Un cristiano no puede
tolerar este punto de vista, porque de acuerdo a las Escrituras hay una explicación completa
para todo lo que sucede - en la mente divina. En ese sentido, la afirmación de Aquino es bíblica.
Pero no apela a la Escritura; más bien, puesto que está razonando en la esfera de la razón
natural, utiliza un argumento de racionalismo secular. Pero para el racionalista secular, la
doctrina de que todo tiene una explicación completa es una presuposición, un postulado de fe.
Y esa fe en sí misma no tiene el fundamento de la fe cristiana. Y el racionalismo secular, como
hemos visto, se convierte en irracionalismo secular, porque no tiene en sí mismo un fundamento
racional significativo. Y el racionalismo y el irracionalismo se transforman juntos en nihilismo.
Idioma
La filosofía y la teología de Aquino son tan vastas que podré tocar sólo algunas de sus
características básicas que han sido especialmente importantes en la historia del
pensamiento. Pero debemos mirar lo que dice Aquino sobre el lenguaje que usamos sobre
Dios, porque es un ingrediente esencial de su pensamiento sobre los temas que hemos
considerado hasta ahora.
Aquino dice que puesto que no conocemos "la naturaleza misma de Dios tal como es en sí
misma" 226, sólo conocemos la naturaleza de Dios "según alguna idea de causalidad, o excelencia,
o remoción". 227 Por lo tanto, términos como sabio, poderoso, bueno, bueno, e incluso Dios
mismo no designan a Dios unívocamente, lo que significaría "con el mismo significado" 228 que
en su aplicación a otros seres. El sabio aplicado a un hombre, evidentemente, no tiene
absolutamente el mismo significado que ha aplicado a Dios. Tampoco es equívoco el significado
"absolutamente diverso" en los dos casos. 229 Más bien, el significado está en algún lugar entre
los dos: un significado analógico.
Aquino no es muy preciso en la Summa Theologica en cuanto a lo que es la predicción
análoga. Los filósofos medievales en general distinguían varios tipos de analogía, tales como (1)
la analogía de la proporcionalidad apropiada, por ejemplo, la sabiduría de Dios está relacionada
con la naturaleza de Dios como la sabiduría humana está relacionada con la del hombre; (2) la
analogía de la atribución, por ejemplo, la sabiduría de Dios es análoga a la del hombre porque
la sabiduría de Dios es la causa de la del hombre; (3) la analogía de la semejanza, por ejemplo,
la sabiduría de Dios es análoga a la del hombre porque la de Dios es como la del hombre en
algunos aspectos. Aquino discutió cada uno de ellos en libros anteriores, pero en la Summa
Theologica con la que parece operar (3), el más simple de estos conceptos: podemos decir que
Dios es sabio porque hay una semejanza entre nuestra sabiduría y la suya.
Estoy de acuerdo en que debido a la distinción Creador-criatura, nada en el hombre es
precisamente lo mismo que cualquier cosa en Dios. Sin embargo, el hombre es a imagen y
semejanza de Dios, y tal vez"vago como es", es el mejor término general para describir la
relación entre la sabiduría del original y la sabiduría de la imagen. 230
Pero creo que aquí Aquino presupone una visión no bíblica del lenguaje. Operando desde su
concepción de la razón natural, no dice nada acerca de las enseñanzas bíblicas concernientes a
la palabra de Dios y de los hombres. Más bien, asume que el lenguaje humano es apto en sí
mismo sólo para tratar con el mundo natural. Unívocamente, literalmente, se refiere sólo a este
mundo. 231 Para hacer que se aplique a Dios, debemos ajustarla, torcerla, usarla de manera
extraordinaria (análogamente). Sobre una base bíblica, sin embargo, necesitamos afirmar que
aunque Dios es muy diferente de nosotros, podemos hablar de él en un lenguaje muy ordinario.
Dios hizo el lenguaje para que pudiéramos hablar no sólo del mundo y los unos a los otros, sino
también de Dios y de él. Y nos ha dado su Palabra en la Escritura, que nos guía en el uso de
nuestro lenguaje en todas estas áreas. Cuando la Escritura dice que "Dios es amor" (1 Juan 4:8),
describe un amor que es más grande de lo que podemos imaginar. Pero no creo que utilice el
término "amor" en un sentido no literal. En otros casos, también, el lenguaje bíblico acerca de
Dios es claramente unívoco. Cuando la Escritura dice que Dios "nunca miente" (como Tito 1:2),
distingue a Dios de los mentirosos literales, no análogos o figurativos.
Otro problema con el punto de vista de que todo el lenguaje acerca de Dios no es literal es
que afecta todo lo que decimos acerca de Dios. Por ejemplo, el argumento cosmológico de
Aquino afirma que Dios "causó" el mundo en el mismo sentido en que cualquier evento causa
otro. Si decimos que la causa es análoga más que unívoca, el argumento fracasa. Lo mismo
ocurre con todos sus argumentos a favor de la naturaleza divina, ya que se basan en la remoción,
la eminencia y la causalidad. Argumentar que la división no es digna de Dios pero que la bondad
es digna de él es asumir que la división y la bondad tienen los mismos significados cuando se
aplican a Dios que cuando se aplican a los seres terrenales. 232
En resumen, no nos limitaremos a la supuesta esfera de la razón natural y de la razón sobre
la causalidad divina y las perfecciones como si Dios nunca se hubiera revelado a nosotros. Sin
presuponer la cosmovisión de la Escritura, la argumentación racional propuesta por Aquino se
desmorona.
 Aquino, por supuesto, fue un cristiano en primer lugar, al igual que Justino Mártir y muchos
otros filósofos que hemos considerado. Y hay lugares en su trabajo en los que es principalmente
un exégeta bíblico. Incluso aquellos, sin embargo, son problemáticos porque están construidos
sobre una base establecida principalmente en el reino de la razón natural, la razón sin
revelación. "Un pequeño error al principio se vuelve enorme al final."
JOHN DUNS SCOTUS (1274-1308)
Una de las divisiones partidarias de la filosofía medieval era entre los filósofos de las
órdenes dominicana y franciscana. Aquino era dominicano. Duns Scoto (no confundir con
Juan Escoto Erigena) era franciscano. Los primeros maestros franciscanos fueron Alejandro
de Hales (1185-1245) y Bonaventura (1221-74). Su escuela de pensamiento era menos
aristotélica y más platónica que la de Aquino, más agustiniana, más práctica y mística,
menos teórica. Nótese, por supuesto, que todas estas diferencias son diferencias en grado y
énfasis. Ambas partes afirmaron a Platón, Aristóteles y Agustín.
Duns Scoto difiere de Aquino notablemente en su visión de las relaciones entre la fe, la razón
y la voluntad. Aquino pensó que la razón (incluso la razón natural) podía demostrar muchas
proposiciones sobre la naturaleza y los propósitos de Dios. Duns Scoto creía que la demostración
real debía cumplir con los estándares del razonamiento matemático. 233 Y sobre esa base enseñó
que sólo la fe puede darnos certeza sobre Dios. Frank Thilly y Ledger Wood comentan:
En esta enseñanza se hace una separación limpia entre la teología revelada y la filosofía,
la cual, si se adhiere consistentemente a ella, conduce a la emancipación de la filosofía de
su servidumbre a la teología. Duns Scoto hizo la separación en interés de la fe, pero al
hacerlo, abrió el camino para la liberación de la filosofía. 234
Esta liberación es lo que he llamado la autonomía del pensamiento. Aquino había dejado
espacio para la autonomía bajo la categoría de razón natural, pero había permitido a la
teología tener un poder de veto sobre la filosofía. Duns Scoto también da prioridad a la
teología sobre las ciencias, pero insiste más en la distinción entre filosofía y teología que
Aquino. Duns Scoto da a la fe y a la razón una mayor autoridad dentro de sus esferas
asignadas.
Duns Scoto es mejor conocido por su visión de la voluntad, tanto en el hombre como en Dios.
Aquino había hecho la voluntad subordinada al intelecto en ambos casos: el intelecto dirige la
voluntad en cuanto a las decisiones que debe tomar. Pero esto implica que la voluntad está
determinada por el conocimiento. 235 Duns Scoto se aferra con fuerza a una visión libertaria de
la libertad, y no puede aceptar que la voluntad esté determinada por nada. Así que él cree que
la voluntad humana, incluso después de la caída, puede elegir actuar de acuerdo a la ley moral,
pero todavía cree que la gracia de Dios fortalece la voluntad en estos esfuerzos.
Ahora, Duns Scoto extiende esta visión a la naturaleza divina: La voluntad de Dios también es
superior a su intelecto. Las acciones de Dios no están limitadas por un proceso de razonamiento
divino. Dios podría haber escogido no crear, o crear un mundo diferente a éste. También podría
habernos dado diferentes mandamientos morales. Sus leyes no son racionalmente necesarias.
Tienen razón porque él las manda, no al revés. 236 Pero Duns Scoto trata los primeros cuatro
mandamientos del Decálogo de manera diferente: son necesarios, y por lo tanto Dios no podría
haber prescrito sus opuestos. Lo mismo para algunas proposiciones generales: Dios debe
recompensar a los justos y condenar a los malvados. Algunos intérpretes consideran que estas
excepciones contradicen el voluntarismo general de Duns Scoto.
Y lo que es más grave, el voluntarismo de Duns Scoto viola las Escrituras. En la Biblia, la ley
moral de Dios para los seres humanos es esencialmente un mandato de imagen de Dios, de ser
como él (Lev. 19: 2, 24; Mat. 5: 48; 1 Pedro 1: 15-16). 237 El voluntarismo de Duns Scoto no
proviene de las enseñanzas bíblicas sobre la soberanía divina, sino de una visión de la libertad
humana que contradice la soberanía divina.
Y es útil notar que la Biblia no presenta la mente divina o humana como campos de batalla
en los que el intelecto y la voluntad luchan por la supremacía. Las decisiones las toman las
personas. El intelecto es la persona que piensa, la persona que decide. Cada pensamiento es un
pensamiento que hemos decidido tener, y cada decisión es una decisión que consideramos de
conocimiento. 238
WILLIAM DE OCCAM (1280-1349)
Como Duns Scoto es conocido principalmente por su voluntarismo, Occam es recordado
principalmente por su visión de los universales, a menudo llamado nominalismo o
conceptualismo.
Sabemos que algunas expresiones en el lenguaje se refieren típicamente a cosas individuales
o particulares, animales o personas -por ejemplo, este libro"Rover","Betty Jones","Rover","Betty
Jones","Rover","Betty Jones","Rover","Betty Jones","Betty Jones"... Pero otras expresiones se
aplican a muchos individuos a la vez, como por ejemplo el libro, perro, y niña. Las expresiones
de este último tipo se llaman universales, porque se aplican a cualquier cosa en el universo que
se ajuste a la categoría relevante. Ahora, en general, sabemos cómo encontrar individuos: por
ejemplo, buscar a Rover en el patio trasero. Pero no está tan claro dónde hay que ir para
encontrar al perro, o al libro, o a la niña, o a los universales de orden superior, como la virtud,
el coraje y la humanidad. ¿Pero dónde estaríamos sin ellos?
Platón y Aristóteles estaban preocupados por esta cuestión, y su reflexión dio lugar a lo que
Dooyeweerd llamó el esquema forma-materia e , que proporcionaba la estructura general de
sus filosofías. Tanto para Platón como para Aristóteles, el conocimiento de los universales es
una forma más elevada de conocimiento que el conocimiento de los particulares. 239 Pero está
claro que los universales no pueden ser vistos y escuchados de la misma manera que los
particulares pueden ser vistos y escuchados. Platón razonó que como los referentes de los
términos universales no pueden encontrarse en este mundo, deben encontrarse en un mundo
superior, el mundo de las Formas o Ideas. Aristóteles no estuvo de acuerdo y enseñó que las
formas universales se encuentran en este mundo. Para él, se descubren a medida que el
intelecto activo los abstrae de la experiencia sensorial. Se dice que tanto Platón como Aristóteles
tienen una visión realista de los universales. Creen que los términos universales designan a las
entidades reales; no están de acuerdo sólo en la cuestión de dónde se pueden encontrar esas
entidades.
Ahora, el debate sobre los universales preocupaba a los filósofos medievales. Como eran
cristianos, discutieron no sólo de epistemología general, sino también de cuestiones teológicas
como el pecado original (¿podemos explicarlo por la corrupción de la "humanidad" universal
encontrada en nuestros primeros padres?) y la Cena del Señor (¿el "cuerpo de Cristo" universal
se encuentra en el pan y el vino consagrados?)
Los medievales argumentaron varias posiciones. Odo de Taurnai (1060-1113) y Guillermo de
Champeaux (1070-1121) defendieron lo que se llamó realismo extremo, la visión de que lo
universal es una realidad que se encuentra en todos los detalles de la clase que designa.
Roscellinus (1050-1125) era un nominalista que sostenía que los universales no son cosas reales,
sino sólo nombres que le ponemos a las cosas. Incluso dijo que lo universal no era más que un
"aliento de sonido", flatus vocis, lo que le valió el título de nominalista extremo... Peter Abelard
(1079-1142), que estudió con Guillermo de Champeaux y Roscellinus, a veces se le llama
nominalista, pero es más útil describirlo como que tiene una posición intermedia llamada
conceptualismo: los universales son conceptos en la mente, simbolizados por palabras. Anselmo
de Canterbury suele ser considerado un realista por la naturaleza de su argumento ontológico y
de los argumentos de gradación del Monologium. También escribió en contra de Roscellinus.
Aquino, como era típico en su pensamiento, reunió muchos de estos puntos de vista. Para él,
los universales existen (1) ante rem, fuera de las cosas, pero como conceptos en la mente de
Dios, no como elementos de un mundo separado del nuestro, (2) in re, como las esencias
concretas de las cosas que pertenecen a la especie designada, (3) post rem, en la mente humana
al abstraer el concepto universal de sus experiencias de cosas particulares.
El nominalismo nos viene naturalmente ahora en el período moderno, dada la influencia de
la filosofía empírica y la ciencia. Miramos a nuestro alrededor, y vemos caballos individuales,
pero no vemos caballos. Así que es plausible negar su existencia. Pero ciertamente el caballo es,
como dijo Abelard, al menos un concepto en la mente, así que no es difícil razonar del
nominalismo al conceptualismo. Después de todo, las palabras no son sólo alientos de sonido;
transmiten significado. Pero pensemos más: cuando decimos que "un caballo tiene cuatro
patas", ¿estamos simplemente explicando el significado de un concepto, o estamos diciendo
algo verdadero? ¿El concepto caballo realmente describe una clase de seres que existen en el
mundo? ¿Es el caballo simplemente un nombre, o los seres de la clase que lleva su nombre se
parecen realmente entre sí? Este es el tipo de razonamiento que nos lleva a una posición
realista: la afirmación de que hay semejanzas reales y no sólo ficticias.

Occam, el "médico invencible", creía que la razón humana se limitaba al ámbito de las cosas
individuales. Los términos universales son nombres para clases de cosas individuales, pero no
designan ninguna realidad más allá de las cosas individuales. Afirmar tales realidades es violar
el principio que se conoció como la navaja de Occam: elegir la solución más simple a un
problema, sin plantear más entidades de las necesarias. ¿Pero no existen los universales ante
rem en la mente de Dios, como dijo Aquino? No, dice Occam. Las cosas existen como son
simplemente porque Dios escogió hacerlas como son. Por la navaja de Occam, no debemos
postular que Dios los hizo de acuerdo a un patrón en su mente. Por eso Occam se adhiere a un
voluntarismo como el de Duns Scoto: las cosas en este mundo existen gracias a la voluntad de
Dios, a su elección, no a su pensamiento racional.
Tal visión conduce al empirismo, la visión de que la percepción de los sentidos es la base del
conocimiento humano. 242 Para Occam, el conocimiento es, en primer lugar, un conocimiento
de las cosas particulares y, por tanto, empírico. Que el conocimiento empírico no implica
proposiciones sobre un reino más allá de la experiencia, como Platón, o incluso Aquino, pensó.
Occam no cree que podamos probar la existencia de Dios por la razón natural. Ocaso pensó que
la existencia de Dios podía ser probable por la razón natural, pero no pensó que las verdades de
la revelación tales como la Trinidad fueran aún inteligibles para la razón natural. Sólo podían ser
conocidos por la revelación y por la fe.
Occam da un paso más allá de Duns Scoto al liberar a la ciencia de la metafísica y la
especulación. Dentro de la esfera de la razón natural, el pensamiento humano es más autónomo
que nunca.
Pero irónicamente, mientras Occam y Duns Scoto relegan la filosofía y la ciencia al reino de
la autonomía, reconstituyen la teología sobre una base biblista. Nuestro conocimiento de la
doctrina cristiana es por la fe y la Escritura solamente. Occam también se convierte en un crítico
de la tradición y las reivindicaciones de la iglesia organizada. En este sentido, Occam (y sus
seguidores, como Gabriel Biel y, más tarde, Johann von Staupitz) influyeron en Martín Lutero,
quien en una ocasión afirmó: "Yo soy de la escuela de Occam".
Lo que queda por hacer es reconstituir la filosofía y la ciencia también sobre una base biblista.
ECKHART VON HOCHHEIM (1260-1329) 243
"Meister" Eckhart era un dominico, y en su trabajo teológico formal muy cercano a Tomás
de Aquino. Pero especialmente en sus escritos y predicaciones populares, estaba
preocupado por conceptos que dependían más del misticismo neoplatónico.
La Divinidad, para Eckhart, es eternamente oscura, inexpresable, desconocida incluso para él
mismo. Pero en él hay una fecundidad, un amor que se desborda en la procesión del Hijo y del
Espíritu Santo, y luego vuelve a fluir hacia la Divinidad. Dios necesita a la Trinidad y al mundo
para pensar. La idea del mundo es una creación eterna, pero el mundo temporal es creado de
la nada, en Dios, pero no es idéntico a Dios.
La tarea del hombre es ascender más allá del conocimiento de los detalles hacia la unidad.
Debe negar su individualidad para regresar a Dios. Al igual que el Buda, Eckhart insta al desapego
de las cosas terrenales, para que en cierto sentido podamos convertirnos en Dios, pero eso no
se puede hacer sin la gracia de Dios. Como muchos otros teólogos influenciados por el
neoplatonismo, Eckhart busca evitar cualquier reducción panteísta de la distinción Creador-
criatura. Él compara nuestra unidad final con Dios con la transformación del pan y el vino en el
cuerpo y la sangre de Cristo. Pero en mi opinión, esa analogía no aporta claridad adicional.
Aunque Eckhart era un teólogo filosófico serio, estaba menos interesado en formulaciones
precisas que en la experiencia religiosa. Nuestra unión con Dios, pensó, no puede realizarse a
través de la razón, sino sólo a través del sentimiento, porque Dios está más allá de todos los
conceptos y razones.
 Eckhart fue una gran influencia en el pensamiento de Johannes Tauler y Rulman Merswin, y,
quizás lo más importante, en el autor anónimo de A German Theology, que causó una gran
impresión en Martín Lutero. Pero el mismo Eckhart fue llevado ante la Inquisición y
excomulgado en 1329. 244 No hay constancia de que haya recibido este veredicto, ni de su
muerte o lugar de entierro.
EPÍLOGO
El período medieval fue una gran oportunidad para los filósofos cristianos. Los
pensadores cristianos estaban libres de persecución, y vivían en una cultura y bajo
gobiernos que profesaban ser cristianos. Pero nunca se liberaron del todo de la ambición
de los padres de la iglesia de alcanzar la respetabilidad intelectual. Aunque los medievales
analizaron críticamente la filosofía griega en sus detalles, nunca rompieron completamente
su compromiso con la autonomía humana y su intento de contener la trascendencia divina
dentro de un esquema de forma-materia. Los filósofos medievales trataron de hacer justicia
a la gracia de Dios, pero (especialmente con Tomás de Aquino) consideraron el reino de la
gracia no como el señorío de Dios que dirige toda la vida, sino como un complemento de un
reino de la naturaleza, que a su vez estaba sujeto a una razón natural autónoma.
Así como el período medieval dio paso al Renacimiento y la Reforma, la filosofía cristiana
todavía estaba limitada por su propia tendencia al compromiso. En los próximos períodos de la
historia, el reino autónomo de la naturaleza se liberará de la gracia y dará lugar a un nuevo
secularismo: como la filosofía griega y sin las limitaciones del cristianismo. El reino de la gracia,
sin embargo, también se libera en la teología de la Reforma para buscar una manera de pensar
más radicalmente bíblica. La antítesis entre el pensamiento cristiano y el no cristiano se hace
más evidente. Pero las nuevas condiciones traerán aún más ocasiones de compromiso. Así que
la guerra espiritual en filosofía continúa hasta nuestros días.

 PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. "El período medieval, entonces, representaba un paréntesis -un interludio en la historia-
entre dos épocas." ¿Qué dos épocas? Explique y evalúe el resumen de Frame.
2. Frame llama a la Consolación de Boethius"un volumen curioso". ¿En qué sentido? ¿Cuál es
la opinión de Boethius sobre el bien más elevado del hombre?
3. Frame dice que Boethius "anticipa la doctrina de la razón natural de Aquino..." ¿Cómo?
¿Esto es algo bueno?
4. ¿Por qué Frame critica la via negativa y el misticismo de Dionisio? Evaluar.
5. Resuma las cuatro divisiones de la naturaleza de Erigena. Muestre cómo sus posiciones
reflejan las descritas en el rectángulo de Frame.
6. Contrasta los puntos de vista de la fe y la razón enseñados por Anselmo y Abelardo.
7. ¿Qué significa describir a Anselmo como un presuposicionalista? ¿Cuál es el caso contra
tal descripción? Evaluar la respuesta de Frame a esa objeción.
8. Resumir y evaluar los argumentos de Anselmo para la existencia de Dios en el Monólogo.
9. Lo mismo para el argumento del Proslogium. Describa y responda a las objeciones de
Gaunilo, así como presente su propia respuesta. ¿Es siempre legítimo razonar desde el
concepto hasta la realidad? ¿Cómo afecta la definición de perfección al argumento?
10. Berkhof dice que la posición del Cur Deus Homo de Anselm es "la doctrina católica de la
penitencia aplicada a la obra de Cristo". Explica; evalúa.
11. Mencione una idea de importancia de cada uno de Avicena, Al Ghazali, Averroes y
Maimónides.
12. Comparar y evaluar las teorías de Anselmo y Abelardo sobre la expiación.
13. ¿Cómo lidió Aquino con la controversia sobre la fe y la razón? ¿Cómo distinguía las
esferas propias de la fe y de la razón natural? Evaluar.
14. Describir y evaluar las cinco formas de Aquino.
15. Describir y evaluar la epistemología de Aquino.
16. Frame dice que el principal problema en la epistemología de Aquino es la "autonomía
misma". Explica; evalúa.
17. Explicar y evaluar la doctrina de analogía de Aquino. Discuta la respuesta de Frame.
18. Compare la visión de Duns Scoto de la voluntad con la de Aquino. ¿Qué consecuencias
saca Duns Scoto de su formulación?
19. ¿Cómo argumenta Frame que la visión de Duns Scoto de la voluntad divina es
antibíblica? Evaluar.
20. ¿Qué es el "debate sobre los universales"? Discutir las opiniones de Abelardo, Aquino,
Occam. ¿Qué opinas tú?
21. ¿Cómo se anticiparon Occam y Eckhart a Lutero? Discutir.
22. Describir y evaluar el resumen de filosofía medieval de Frame.
NOTAS – SEMANA 3
245 . Las fechas de Dante, 1265-1321, desafían mi cronología general, pero por eso añadí
la calificación "aproximadamente". Dante es a veces visto como la expresión poética de la
síntesis medieval de Tomás de Aquino, y eso es un paralelo útil. Pero me parece que la obra
de Dante es más una anticipación del Renacimiento que un producto de la Edad Media.
246 . Nombrado en honor a Tomás Erasto (1524-83), quien pensó que el estado, y no la
iglesia, debía castigar los pecados de los cristianos. Por supuesto, en mi narrativa había
Erascianos antes de Erastus.
247 . Sin embargo, los ocamistas bajo los cuales Lutero fue entrenado siguieron a Gabriel
Biel, quien dijo que Dios había decidido dar su gracia a aquellos que primero hacen lo mejor
que pueden hacer. Ese principio fue la fuente de la enorme carga moral que Lutero sintió a
principios de su vida adulta. ¿Cómo podía hacer lo mejor que podía cuando aun sus obras
justas eran "como un vestido contaminado" (Isa. 64:6)? La teología de la gracia de Lutero
rechazó el plan de Biel. Así que Lutero aceptó partes del enfoque ocamista y rechazó otras.
248 . Lutero, por supuesto, respetó y atesoró gran parte de esa tradición, particularmente
los primeros padres de la iglesia y Agustín.
249 . El protestantismo inglés incluyó influencias luteranas y calvinistas. Además, la
separación de la Iglesia de Inglaterra de Roma bajo Enrique VIII trajo algunas características
únicas al movimiento inglés, sobre todo un conflicto entre las revisiones conservadoras y
liberales de la teología, el gobierno y la liturgia existentes.
250 . Calvino fue exiliado de Ginebra en 1538 y trabajó en Estrasburgo (con Martin Bucer)
antes de regresar a Ginebra en 1541.
251 . No hay ninguna razón etimológica por la que los evangélicos deban designar
principalmente a los luteranos o por la que los reformados deban designar a los calvinistas.
Por lo que se refiere a las propias palabras, las denominaciones podrían haberse invertido
con la misma facilidad. Porque en el sentido literal de los términos, los luteranos fueron
ciertamente reformados y los calvinistas fueron ciertamente evangélicos.
252 . Luteranos y calvinistas debatieron sus respectivos puntos de vista sobre la
distinción entre el Creador y la criatura, especialmente con respecto a la naturaleza divina
y humana de Cristo. Los luteranos creían que, puesto que la naturaleza humana de Jesús
estaba influenciada por su naturaleza divina, ésta asumía atributos divinos. Así, por
ejemplo, los luteranos consideraban que la naturaleza humana de Cristo era "ubicua", y por
lo tanto capaz de estar físicamente presente en el pan de la Cena del Señor. Los calvinistas
pensaron que esta noción resultó en una confusión no bíblica de la deidad y la humanidad.
En el lenguaje de la controversia cristológica del siglo V, los calvinistas acusaron a los
luteranos de afinidad con la posición monofísica (en la que las dos naturalezas de Jesús se
unieron en una), y los luteranos acusaron a los calvinistas de ser nestorianos (dividiendo a
Cristo en dos personas, una divina y otra humana).
253 . Institutos, 1.2.1.
254 . Ibídem, 1,5, 8.
255 . Ibídem, 1.3.
256 . Ibídem, 1.4.
257 . Ibídem, 1.6-9.
258 . Ibídem, 1.7.
259 . Ibídem, 1.1.
260 . Calvino rara vez confesaba su ignorancia. Lo que hizo en este caso indica una visión
filosófica. Es bastante común que los predicadores y teólogos digan que no podemos
conocernos realmente a nosotros mismos sin conocer a Dios. Pero Calvino reconoce que en
cierto sentido también debe existir la relación opuesta. Porque ¿cómo podemos
imaginarnos sabiendo algo sin conocernos a nosotros mismos, es decir, sabiendo lo que
sabemos? Agustín hizo uso de esta perspicacia (como lo haría más tarde Descartes) en su
argumento de pensar a conocerse a sí mismo, y en sus Confesiones, que presentan su
conocimiento de Dios en términos de una autobiografía.
261 . Compare la epistemología triperspectiva expuesta en este volumen, capítulo 1.
262 . Calvino es, por supuesto, famoso por su visión de la predestinación: su visión de que
Dios predetermina todo lo que sucede. Así que para él, todo es providencia; cada evento, por
lo tanto, es una revelación de la naturaleza y el plan de Dios. Los apologistas que siguen a
Calvino no se limitarán a mostrar a Dios en eventos y hechos únicos como los milagros. Más
bien, serán capaces de señalar cada hecho de la creación como evidencia de Dios. La realidad
misma de cada hecho presupone a Dios. Este es el argumento trascendental de Cornelius
Van Til.
263 . Estos pensadores refutan la noción común de que la teología debe ser escrita en un
estilo impersonal y académico.
264 . El colega de Lutero Philipp Melanchthon (1497-1560) fue el fundador de la
dogmática luterana. Otros en esta tradición fueron Martin Chemnitz (1522-86) y Johann
Gerhard (1582-1637). En el lado reformado, la tradición dogmática continuó con Pedro
Mártir Vermigli (1499-1562), Teodoro Beza (1519-1605), Gisbertus Voetius (1589-1676),
Girolamo Zanchi (Zanchius) (1516-90), John Owen (1616-83), Francis Turretin (1623-87),
y muchos otros. Owen era el principal teólogo del movimiento puritano. Los Institutos de
Teología Eléctica de Turretín fueron el libro de texto principal para los estudiantes
ministeriales del Seminario Teológico de Princeton en los Estados Unidos hasta la
publicación de la Teología Sistemática de Charles Hodge.
 265 . Una excepción: es difícil encontrar entre los sucesores de Lutero una doctrina de
predestinación tan fuerte como la de la esclavitud de la voluntad de Lutero.
266 . Las confesiones de las iglesias luteranas (Confesión de Augsburgo, Fórmula de la
Concordia) y las iglesias reformadas (Confesión de Belgica, Catecismo de Heidelberg,
Cánones de Dort, Confesión de Fe de Westminster, Catecismos mayores y menores de
Westminster, y otros) intentaron resumir las doctrinas de sus iglesias de una manera
concisa y sistemática. Así que se convirtieron en un foco central de la teología escolástica
protestante, gran parte de la cual estaba dedicada a examinarlos y defenderlos.
267 . Enciclopedia Británica, 11ª ed., s.v. "pietismo".
268 . Es interesante que hasta el día de hoy el Canal de la Mancha sirva de frontera general
entre las escuelas filosóficas. Pero cuando un pensador como Immanuel Kant o Ludwig
Wittgenstein cruza esta frontera, a menudo crea una nueva e importante conversación
filosófica.
269 . Descartes estuvo de acuerdo con Galileo en su controversia con la iglesia sobre la
teoría heliocéntrica de Copérnico. Expresó estas opiniones en algunos escritos, pero de
manera sutil, para no provocar la ira de las autoridades eclesiásticas.
270 . El paralelo entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de sí mismo es
importante en la filosofía. En la Escritura y en el pensamiento cristiano, el hombre es la
imagen de Dios. Recordemos la declaración de Agustín de que "Dios y el alma" eran las
únicas cosas que quería saber. Recuerde también la declaración de Calvino de que el
conocimiento de Dios y el conocimiento de sí mismo son interdependientes. Este
paralelismo continúa en obras filosóficas más recientes. Los pensadores como David Hume,
que son escépticos sobre el alma humana, también tienden a ser escépticos sobre Dios.
Immanuel Kant, quien descartó el concepto de Dios para el mundo nouménico desconocido,
hizo lo mismo con el alma metafísica. Alvin Plantinga, en su libro Dios y otras mentes: Un
Estudio de la Justificación Racional de la Creencia en Dios (Ithaca, NY: Cornell University
Press, 1990), argumentó que los problemas de afirmar la existencia de Dios y los problemas
de afirmar la existencia de las almas son paralelos, igualmente difíciles e igualmente
manejables.
271 . Para Descartes, la igualdad, como la sustancia, es una intuición mental innata. Las
otras dos intuiciones mentales innatas son el yo y Dios.
272 . Convenientemente, la reducción de las sustancias materiales a la extensión en
movimiento hace que sea más fácil analizarlas sólo con matemáticas y hace que la
experiencia sensorial sea menos importante.
273 . Observen aquí el eco de la distinción griega entre forma y materia. La distinción de
Descartes no es la misma que la de Platón o la de Aristóteles, pero está tratando de
interpretar algunos de los mismos datos que llevaron a los griegos a esta distinción.
 274 . En ese momento, los científicos médicos no sabían que esta glándula tenía funciones
reales. Así que era un objeto adecuado de especulación filosófica.
275 . Así, Gilbert Ryle, en su libro The Concept of Mind (Nueva York: Barnes and Noble,
1949), describió la visión de Descartes como "el fantasma en la máquina".
276 . Nicolás Malebranche (1638-1715), siguiendo a Arnoldo Geulincx, responde al
problema de la siguiente manera: las mentes no causan efectos en los cuerpos, o viceversa,
sino que Dios causa efectos en ambos, haciendo parecer que las mentes causan efectos en
los cuerpos y viceversa. La solución de Malebranche se llama ocasionalismo, y se hace eco
de la opinión de Spinoza de que Dios es, al final, la única causa verdadera.
277 . Plotino citó esta declaración favorablemente. Más tarde, observaremos el eslogan
similar de Hegel: "lo real es lo racional y lo racional es lo real".
278 . Puede parecer contradictorio decir que debemos "empezar por" Dios y al mismo
tiempo probar su existencia con un argumento. Pero el lector debe recordar de mi
tratamiento del argumento de Anselmo que el argumento ontológico es a menudo una
manera de establecer la presuposición última de uno. Spinoza y Descartes, como Anselmo,
indican con su argumento que el ser más elevado de su pensamiento debe tener el atributo
de la existencia, o de lo contrario no sería el ser más elevado.
279 . Esta conexión entre la metafísica y la epistemología es algo que los cristianos
presuponen que deben abrazar. El Dios bíblico es muy diferente del dios de Spinoza, pero
al igual que el dios de Spinoza, se está auto-atendiendo porque es auto-existente.
280 . La referencia de Spinoza al intelecto humano aquí puede sugerir que estos atributos
son sólo aparentes: existen en nuestras percepciones más que en la realidad. Pero debemos
recordar que para Spinoza el racionalista, lo que el intelecto percibe es lo que realmente es.
281 . Compare la visión de Aristóteles de que la mente es la forma del cuerpo.
282 . Otro punto de conexión entre la epistemología y la metafísica en el sistema de
Spinoza.
283 . Además, Aristóteles habló de la causa formal (que hace que algo sea lo que es) y de
la causa material (de qué está hecho algo).
284 . Es interesante que en muchas de las famosas escuelas filosóficas haya tres
representantes principales. Entre los primeros protestantes: Luteranos, calvinistas,
anabautistas. Empíricos británicos: Locke, Berkeley, Hume. Entre los idealistas alemanes:
Fichte, Schelling, Hegel. Idealistas británicos: Green, Bradley, Bosanquet. Pragmáticos
americanos: Peirce, James, Dewey. No voy a especular aquí sobre cómo este fenómeno
puede o no reflejar las tres cosas mencionadas en el capítulo 1 de este libro.
285 . Es interesante comparar aquí el pensamiento de Leibniz con el del proceso de
pensamiento del siglo XX. Véase el capítulo 11.
286 . Recordemos el "giro racionalista" en la definición de sustancia de Spinoza.
 287 . Aquí Leibniz hace algo que a los pensadores medievales les habría parecido muy
radical. Aristóteles distinguió entre sustancias, atributos (algunos necesarios, otros
accidentales) y acciones. Para él, las definiciones denotan la sustancia, lo que es algo...
Indican el tipo de sustancia (en un hombre, "animal racional") y quizás algunos de sus
atributos necesarios. Pero para Aristóteles, las predicciones accidentales (un metro
ochenta) no formaban parte de la sustancia ni de la definición. Tampoco lo fueron sus
acciones (por ejemplo, que fuera a la universidad). Las declaraciones sobre las propiedades
y acciones accidentales de una persona no son, para Aristóteles, parte de la definición de la
persona, y son sintéticas, no analíticas. Pero Leibniz se pregunta con audacia: ¿cómo
podemos probar realmente dónde debe trazarse esa línea, entre la sustancia, el atributo
necesario, el atributo accidental y la acción? Esencialmente dice que no hay manera de
hacerlo. Así que todos estos aspectos de la forma de la definición de la persona en la mente
de Dios. Y para Dios, las declaraciones de todos estos tipos son analíticas.
288 . No estoy de acuerdo con la solución de Leibniz. Dios puede hacer un mundo mejor
que el actual. Él lo hizo en la creación original, y lo hará de nuevo cuando cree los cielos
nuevos y la tierra nueva. Véase mi respuesta en AJCB, 162-64.
289 . En el pensamiento cristiano, es típico decir que Dios es lógica o racionalidad y que
por lo tanto sus acciones siempre serán lógicas, por mucho que haya contradicciones
aparentes en sus acciones y palabras desde el punto de vista humano.
290 . Es decir, más obvio que con la mayoría de los empíricos.
291 . En este sentido, se asemeja a los antiguos estoicos, y también a los atomistas, como
Demócrito y Epicuro.
292 . Recordemos mi observación similar sobre el "materialismo" estoico en el capítulo 2.
293 . Como Samuel Rutherford, en Lex, Rex (1644), señaló, hay elementos contractuales
en la realeza israelita. Rutherford fue teólogo y miembro de la Asamblea de Westminster.
Recuerde que aunque David fue ungido rey a principios de su vida (1 Sam. 16:13), no
comenzó a gobernar hasta que fue aceptado por los ancianos de la nación, primero en Judá
(2 Sam. 2:4) y luego en Israel (2 Sam. 5:1-5). Pero en las Escrituras, la elección de Dios fue
determinante. La idea de un contrato social se encuentra entre los filósofos griegos
(Epicuro), y más tarde en Hugo Grocio (1625), John Locke (1689) y Jean-Jacques Rousseau
(1752). Pero estos no podían estar de acuerdo entre sí o con Hobbes sobre el carácter del
estado de la naturaleza, la naturaleza de los derechos humanos (ya sea dentro o fuera del
estado de la naturaleza), o los elementos del contrato social. En este libro, he decidido no
prestar mucha atención a la ética o a la filosofía social y política. Para un análisis resumido
del pensamiento filosófico sobre estos temas, véase DCL , 54-125, 603-4.
294 . Hobbes, Leviathan, 13.
 295 . El argumento de los hechos a las obligaciones es lo que G. E. Moore más tarde llamó
la falacia naturalista. El empirista David Hume fue uno de los primeros en identificar el
problema.
296 . Las "ideas" de Locke son esencialmente los "fantasmas" de Hobbes.
297 . Por supuesto, en la ciencia y hasta cierto punto en la vida ordinaria,
complementamos nuestro equipo mental con dispositivos de varios tipos: anteojos,
telescopios, microscopios, etc.
298 . Discutimos esto en la sección anterior sobre Leibniz.
299 . Puesto que "gobierna" la investigación, se erige como una perspectiva normativa en
términos de mi diagrama triangular.
300 . Los empíricos de este período no trataron de derivar las leyes de la lógica de la
experiencia de los sentidos. John Stuart Mill (1806-73) intentó hacer esta derivación, pero
su intento ha sido rechazado en gran medida, incluso por otros empíricos.
301 . Un poco como la duda radical de Descartes. Tanto Locke como Descartes están
buscando algo que puedan creer clara y claramente que es cierto. Descartes lo encuentra en
la intuición de la autoexistencia, Locke en las ideas basadas en la experiencia sensorial.
302 . Es decir, lo que Kant llamó el noumenal. Véase el capítulo 7.
303 . Samuel Enoch Stumpf y James Fieser, Sócrates to Sartre and Beyond : A History of
Philosophy (Boston: McGraw-Hill, 2003), 254.
304 . Esto recuerda la distinción de Aristóteles entre el intelecto pasivo y el activo.
305 . Stumpf y Fieser, de Sócrates a Sartre y más allá, 255.
306 . Ibídem.
307 . Ibídem.
308 . Demócrito utilizó un argumento similar para demostrar que las sustancias básicas
del universo, los átomos, sólo tienen las características de materia y movimiento.
309 . Stumpf y Fieser, de Sócrates a Sartre y más allá, 256.
310 . A este respecto, la sustancia de Locke es como el noumenal de Kant, que discutiré en
el capítulo 7.
311 . A veces se pronuncia BAHR-klee, a veces BURR-klee. El primero parece ser el
preferido por los hablantes de inglés británico.
312 . Berkeley dijo que tenemos ideas de los datos de nuestros sentidos, pero nociones del
funcionamiento de nuestra mente.
313 . Recordemos que Leibniz también hizo uso de esta distinción. Al final, Leibniz
concluyó que la distinción entre analítico y sintético se derrumba, porque desde el punto de
vista de Dios ("subespecie aeternitatis") cada hecho sobre un objeto es parte de su concepto
o definición. Para Leibniz, todas las afirmaciones son analíticas. Hume, más bien, cree que
no hay manera de relativizar esta distinción, contrariamente al documento de Quine citado
en la nota siguiente.
314 . Por supuesto, determinar el significado de las palabras es en sí mismo un ejercicio
empírico, y no siempre fácil. Esa cuestión pone en tela de juicio la agudeza de la distinción
analítica-sintética, pero no discutiré aquí esa complicación. Para un análisis reciente de este
tema, véase el artículo de Willard Van Orman Quine, "Two Dogmas of Empiricism",
Philosophical Review 60 (1951): 20-43, reimpreso en Willard Van Orman Quine, From a
Logical Point of View: Nine Logico-Philosophical Essays, 2nd rev. ed. (Cambridge, MA:
Harvard University Press, 1961), disponible en http://www.ditext.com/quine/quine.html
Hablo brevemente de la Quina en el capítulo 12 de este volumen.
315 . Hume, An Enquiry concerning Human Understanding, 12.3.
316 . Recordemos que Berkeley hizo el mismo argumento. Pero a diferencia de Hume,
apeló a Dios como Aquel que impartía eficacia a todas las causas.
317 . Locke también, recordamos, tuvo problemas con la sustancia material. Lo describió
como "algo, no sé qué".
318 . El paquete tiene una especie de libertad compatibilista, argumenta en otra parte. De
hecho, es cuestionable cómo un conjunto de percepciones puede ser libre o no libre, en
cualquier sentido.
319 . En una visión con sentido común, el conocimiento consiste en una relación entre un
sujeto y un objeto. Pero en el empirismo, Berkeley absorbe el objeto en el sujeto. Hume hace
lo contrario: el sujeto se desvanece en los objetos de su percepción. En mi filosofía cristiana
propuesta (capítulo 1), necesitamos un tercer factor además del sujeto (existencial) y el
objeto (situacional). Ese tercer factor es la norma, la revelación de Dios, que establece reglas
para distinguir el objeto del sujeto (en otras palabras, para distinguir la verdad de la
ilusión).
320 . Por supuesto, esta distinción es imposible. Nadie puede probar que algo existe sin
tener conocimiento de lo que es.
321 . G. E. Moore (1873-1958) llamó más tarde a esta forma de argumentación la falacia
naturalista, porque trata de derivar obligaciones de los hechos naturales.
322 . Hume, Tratado de la Naturaleza Humana, 3.
323 . Ibídem, 7.
324 . Para más información sobre esto, vea mi DCL, 57-63. Sostengo que la obligación
moral sólo puede venir del Dios bíblico, el absoluto personal (capítulo 1 de este libro), y que
por lo tanto todos los intentos de derivar moralidad de otras fuentes cometen la falacia de
la"es" - deberían ser una falacia.
325 . Sobre el argumento teleológico (y otras pruebas teístas), ver AJCB, 95-123; sobre
milagros, DG , 241-73.
 326 . A menudo la Ilustración se identifica con el siglo XVIII. Creo, sin embargo, que el
espíritu de racionalidad autónoma que identificamos con la Ilustración se remonta mucho
más atrás, a los orígenes de la filosofía moderna que discutimos en el capítulo anterior. Por
supuesto, hubo muchos pensadores durante el siglo XVII, en particular los escolásticos
protestantes, que no podían ser descritos como pensadores de la "Ilustración". Pero eso
también es cierto en el siglo XVIII, como veremos más adelante en este capítulo.
327 . Muchos prefieren una terminología diferente. La principal dificultad de mi elección
terminológica es que la teología liberal se entiende a menudo como un término técnico para
la teología de Albrecht Ritschl y sus discípulos de finales del siglo XIX y principios del XX.
Los opositores del Ritschlianismo prefieren no ser llamados liberales, incluso cuando están
de acuerdo con los Ritschlianos en la naturaleza de las Escrituras. Y utilizar a los liberales
para designar a los pensadores del siglo XVII suena anacrónico para muchos. Pero
necesitamos un solo término para designar a todos los teólogos que rechazan la autoridad
de las Escrituras y abrazan la autonomía intelectual. Aunque ha habido otras sugerencias
(como la modernista, neoprotestante e histórico-crítica), la liberal me parece la mejor opción.
328 . Dos ejemplos: Ralph Cudworth (1617-88) y Benjamin Whichcote (1609-83).
329 . El relato general más claro de la teología liberal es J. Gresham Machen, Christianity
and Liberalism (Nueva York: Macmillan, 1923). El objetivo de Machen es la forma específica
de liberalismo representada por Albrecht Ritschl y sus discípulos. Pero en general, su relato
representa bien todas las formas de liberalismo, y muestra especialmente la aguda antítesis
entre liberalismo y cristianismo bíblico.
330 . Nathan es un sustituto del filósofo judío Moses Mendelssohn, amigo de Lessing.
Mendelssohn era el abuelo del compositor Felix Mendelssohn, cuyo padre se había
convertido al cristianismo.
331 . Wolfenbüttel era el nombre de la biblioteca en la que Lessing trabajaba entonces.
332 . Blaise Pascal, Pensamientos, 77. 76-79 todos mencionan a Descartes.
333 . Carol Hodanbosi, "Pascal's Principle and Hydraulics", Administración Nacional de
Aeronáutica y del Espacio, http://www.grc.nasa.gov/WWW/k-
12/WindTunnel/Activities/Pascals_principle.html
334 . Es interesante especular sobre la posible influencia de los reformadores
protestantes en Jansen, particularmente en Calvino, cuyos seguidores establecieron muchas
iglesias en los Países Bajos. Los tres énfasis mencionados anteriormente son puntos de
comparación tentadores, así como el énfasis en las Escrituras en el movimiento y el
cuestionamiento de la razón y la tradición. Más adelante llamaré la atención sobre el énfasis
de Pascal en la perspectiva existencial de la epistemología, que señalé en Calvino en el
capítulo anterior. Podemos entender, entonces, por qué Pascal fue criticado más tarde como
calvinista. Pero él negó esa influencia y escribió algunas palabras críticas sobre Calvino,
aunque no está claro que haya leído las obras del reformador.
335 . Traducción del "Memorial" de Pascal, disponible en
http://www.users.csbsju.edu/~eknuth/pascal.html.
336 . Su declaración programática está en el número 60:
- Primera parte: Miseria del hombre sin Dios.

- Segunda parte : La felicidad del hombre con Dios.

-O, Primera parte: Esa naturaleza es corrupta. Probado por la misma naturaleza.

- Segunda parte : Que hay un Redentor. Probado por las Escrituras.
337 . Pascal, Pensées , 72.
338 . Ibídem, 347-8.
339 . Ibídem, 233-34.
340 . Ibídem, 425-924.
341 . Desearía que hoy fuera posible señalar el carácter de los creyentes como evidencia
de la verdad del cristianismo. Lamentablemente, hoy en día el caso no es tan evidente.
342 . En términos del diagrama rectangular presentado en el capítulo 1, la desesperación
es una forma de trascendencia no bíblica (Dios está demasiado lejos de nosotros, por lo que
no podemos esperar agradarle) y el orgullo es inmanencia no bíblica (puedo agradar a Dios
porque no es muy diferente de mí); ver fig. 1.5.
 343 . Véanse, por ejemplo, los artículos de la sección titulada "Prudential Accounts of
Religious Belief", en Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, ed. (Perspectivas
contemporáneas sobre epistemología religiosa). R. Douglas Geivett y Brendan Sweetman
(Nueva York: Oxford University Press, 1992), 257-92.
344 . A mi juicio, los teólogos, filósofos y políticos podrían ahorrar un tiempo valioso al
saltarse el conocido argumento"¿cómo te atreves a comparar X con Y?". Es importante que
recordemos que (1) de alguna manera, todo es como (y por lo tanto análogo a) todo lo
demás, y (2) de alguna manera, nada es exactamente igual a todo lo demás (y por lo tanto
toda analogía es imperfecta). Así que debemos ser generosos con las personas que nos
comparan con objetos indignos y señalar suavemente dónde se rompen sus analogías.
345 . Estoy de acuerdo con Thomas V. Morris, "Pascalian Wagering", en Contemporary
Perspectives on Religious Epistemology, ed., "Pascalian Wagering". R. Douglas Geivett y
Brendan Sweetman (New York: Oxford University Press, 1992), 257-69, que Pascal no
pretendía que la Apuesta influyera en la gente que piensa que el cristianismo es absurdo o
altamente improbable. Más bien, la Apuesta es para aquellos que, después de considerar las
evidencias como las que se ofrecen en los Pensamientos, están de acuerdo en que el
cristianismo tiene una alta probabilidad de ser cierto, pero no están dispuestos a hacer un
compromiso final.
346 . "El cristianismo es probable" es una verdad parcial. En una conversación
apologética, a veces conduce a la gente hacia una verdad más completa (porque la
probabilidad misma presupone el teísmo cristiano), y a veces aleja a la gente de ella (porque
si el cristianismo es sólo probable, también es en cierta medida improbable). La dirección
de la conversación apologética dependerá de la decisión del Espíritu Santo. Pero el
apologista no puede compartir la verdad exhaustivamente. Así que las verdades parciales
son legítimas en la empresa apologética, incluso inevitables.
347 . El punto de esta frase es mío, no de Pascal, aunque sospecho que Pascal estaría de
acuerdo con ella.
348 . Pascal, Pensées , 233.
349 . Pero recuerda que Hume dijo que la razón debería ser la esclava de las pasiones.
350 . Pensées, 277.
351 . Recordamos el comentario de Aristóteles de que los primeros principios de la
filosofía no pueden ser probados.
352 . Ver mi discusión sobre la perspectiva existencial en el capítulo 1. Note también el
paralelo aquí con la epistemología de Juan Calvino como la presenté en el capítulo 5.
353 . Butler conocía el trabajo de Samuel Clarke (1675-1729), quien defendió una forma
del principio de la razón suficiente (compare nuestra discusión sobre Leibniz en el capítulo
4). (Hume podría haber tenido en mente a Clarke cuando desarrolló el personaje de Demea
en sus Diálogos...) Butler apreció algo de la argumentación de Clarke, pero en general
favoreció un método más empírico.
354 . Joseph Butler, Analogía de la religión (Filadelfia: J. B. Lippincott, 1865), introducción.
355 . Ibídem, 245.
356 . Algunos deistas creían en la inmortalidad; otros no.
357 . Van Til atribuyó la confianza de Butler en la razón autónoma a su teología arminiana.
Si el hombre tiene libre albedrío en el sentido libertario-arminiano, entonces Dios no ha
interpretado de antemano las elecciones libres del hombre. Así que Dios no tiene la última
palabra sobre lo que sucede y lo que no sucede en el mundo.
358 . He decidido que no encajaría con los propósitos de este libro describir la naturaleza
y el curso de la controversia.
359 . Aunque Edwards conoció a Berkeley cuando Berkeley pasó algunos años en Rhode
Island, los estudiosos difieren en cuanto a si realmente interactuó con las ideas de Berkeley,
o si llegó a su idealismo de forma independiente.
360 . Este lenguaje nos recuerda al de Platón. Edwards estaba familiarizado con el trabajo
de Platón y con los Platonistas de Cambridge.
361 . El debate técnico sobre el panteísmo en Edwards tiende a centrarse no en la
distinción ingenua entre Dios y el mundo, sino en cuestiones filosóficas sobre la naturaleza
del ser, la sustancia, la identidad, etc. Estos, creo, son demasiado sutiles para hacer una
diferencia teológica o religiosa seria.
362 . John Piper, un estudiante moderno de Edwards, ha restaurado el "deleite en Dios"
en el vocabulario religioso evangélico. Argumenta a favor de un "hedonismo cristiano", que
nuestro mayor deber es encontrar nuestro mayor placer en Dios, ya que Dios busca su
mayor placer en sí mismo. Ver John Piper, Deseando a Dios (Hermanas, OR: Multnomah,
1986, 2003), y muchos otros libros.
363 . No confundas el Gran Despertar con la Ilustración. Los dos movimientos influyeron
en la cultura de manera opuesta.
364 . Ver sus Principios de Filosofía Moral y Política (1785), que de alguna manera anticipa
el utilitarismo de Bentham y Mill, pero teniendo en cuenta el juicio de Dios sobre nuestras
opciones morales. Véase DCL, 91-100.
365 . William Paley, Teología Natural (Chillicothe, OH: DeWard Publishing, 2010), cap. II,
pág. 2. 1.
366 . Frances Darwin, ed., Autobiografía de Charles Darwin (n.p., n.d.), 24.
367 . Por supuesto, la segunda categoría incluye la primera.
368 . Recordemos que la refutación de Hume del argumento teleológico sugería muchas
diferencias entre los designios humanos y divinos.
 369 . He copiado los siguientes tres párrafos, con algunas revisiones, del final de la sección
de este capítulo que trata del Obispo Butler.
370 . Paley, Teología Natural, capítulo 2.
371 . Hamilton publicó una edición comentada de las obras de Reid, pero su filosofía
personal fue influenciada tanto por Kant como por la escuela escocesa.
372 . Hay una silla de filosofía de Noah Porter en Yale, recientemente ocupada por
Nicholas Wolterstorff (ver capítulo 13), que tiene mucho aprecio por Reid.
373 . Ha habido una controversia sobre si la doctrina evangélica de la inerrancia bíblica
se basa en la RSC y en qué medida. Estoy de acuerdo con A.T.B. McGowan, La Divina
Autenticidad de las Escrituras: Recuperando una herencia evangélica (Downers Grove, IL:
IVP Academic, 2008), que la RSE no es la fuente de esta doctrina, sino contra McGowan, creo
que la doctrina viene de la misma Escritura. Ver mi revisión de McGowan, Apéndice L en mi
DWG.
374 . Frank Thilly y Ledger Wood, A History of Philosophy (Nueva York: Henry Holt, 1957),
382-83.
375 . Ver los ensayos sobre Reid en Hendrik Hart, Johan van der Hoeven, y Nicholas
Wolterstorff, eds., Rationality in the Calvinian Tradition (Lanham, MD: University Press of
America, 1983). Reid también juega un papel importante en la apologética clásica de R. C.
Sproul, John H. Gerstner y Arthur Lindsley (Grand Rapids: Zondervan, 1984).
376 . La idea de los poderes mentales innatos, por supuesto, rechaza la teoría de la tabula
rasa de Locke y de alguna manera se parece más a los puntos de vista de los racionalistas
que a los empíricos.
377 . Esta percepción es similar a las opiniones de fenomenólogos posteriores como
Husserl y Heidegger. Véase el capítulo 9.
378 . Ciertamente en este punto Reid está más cerca de Descartes que de cualquier
empirista.
379 . Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990.
380 . No creo que inspirado sea el mejor término para describir la relación de Dios con
estos principios.
 5

PENSAMIENTO PRIMITIVO MODERNO

DURANTE EL PERÍODO MEDIEVAL, los filósofos occidentales tratan de combinar, con

mayor o menor éxito, la cosmovisión bíblica con la filosofía griega. En el período
postmedieval, los pensadores pierden confianza en el intento de sintetizar estas tradiciones.
Eventualmente hay una aguda división entre algunos pensadores (como Lutero y Calvino),
que defienden una posición bíblica más consistente, y otros (como Hobbes, Descartes y
Locke), que regresan a un secularismo más puro como el de los primeros griegos, con un
reclamo aún más explícito de autonomía intelectual.
EL RENACIMIENTO
El Renacimiento fue un período de grandes cambios culturales en Europa,
aproximadamente de 1350 a 1650. Fue una época de logros impresionantes en la literatura
y las artes, incluyendo figuras como Dante, 245 Boccaccio, Petrarca, Chaucer, Leonardo,
Miguel Ángel y Rafael, y, hacia el final del período, Cervantes y Shakespeare. Esta era
también marcó el comienzo de la ciencia empírica moderna (Copérnico, Galileo, Brahe,
Bruno, Kepler, Francis Bacon). También fue el primer gran período de exploración del
mundo europeo (Colón, Magallanes, da Gama, Polo, Cabot, Champlain, Drake).
No fue, sin embargo, una época de notables logros en filosofía. Aunque la gente continuó
practicando la disciplina, ninguno de ellos se destaca por tener el tipo de influencia que Aquino,
Duns Scoto y Occam tenían antes, o que Hobbes, Locke y Descartes tendrían después. La
mayoría de los filósofos de la época eran cristianos católicos tradicionales (sólo unos pocos,
incluido el lógico Petrus Ramus, identificado con la Reforma hacia el final de este período).
Algunos, sin embargo, son dignos de mención: Marsilio Ficino (1433-99) se convirtió en el
primer director de una Academia Platónica en Florencia y tradujo varios diálogos de Platón al
latín. Pico Della Mirandola (1463-94) intentó reunir todo el conocimiento humano en un gran
sistema neoplatónico. Pietro Pomponazzi (1462-1525) dio una conferencia sobre Aristóteles,
adoptando la posición de algunos Averroistas de que una proposición podría ser verdadera en
filosofía, pero falsa en teología. Michel de Montaigne (1533-92) también era algo escéptico,
preguntándose en voz alta si podemos estar seguros de algo. Rechazó el modelo del tratado
filosófico formal a favor de una especie de autodescripción de la corriente de la conciencia, lo
que le hace sonar notablemente moderno.
Varios pensadores renacentistas se interesaron por la filosofía política, movidos por las
intrigas de los imperios y ciudades-estado de la época. El más famoso de ellos fue Nicolás
Maquiavelo (1469-1527), quien negó el papel de la moral absoluta en la administración del
Estado y dijo que un príncipe debe estar preparado para engañar y violar las normas morales
para preservar el orden (y, por supuesto, para preservar su propio poder). Al sostener que en
política el fin justifica los medios, revivió la posición de los sofistas griegos y anticipó a Marx,
Lenin, Hitler, Mao, junto con muchos otros pensadores y políticos.
Maquiavelo consideraba la religión como una herramienta a disposición del gobernante
político. Esta fue una posición bastante extrema en los debates iglesia-estado de la época, pero
se hizo eco del Erastianismo de Ficino y otros (incluyendo a John Wycliffe, 1320-84) quienes
protestaron por los privilegios especiales de la iglesia y pensaron que la iglesia debía estar
subordinada al estado.
No es fácil encontrar temas comunes para analizar esta animada era intelectual. Pero los
estudiantes de la época tienden a conformarse con dos énfasis distintivos: el anticuarianismo y
el humanismo. El anticuario es sugerido por el eslogan ad fontes, "a las fuentes". Los pensadores
del Renacimiento pusieron un gran énfasis en la recuperación de la cultura antigua
(principalmente griega y romana): no sólo textos filosóficos y literarios, sino también estilos de
arquitectura y arte, y formas de gobierno. Hubo muchas traducciones frescas de textos antiguos,
incluyendo las Escrituras, y muchas exposiciones de falsificaciones antiguas. Lorenzo Valla
(1407-57), Nicolás de Cusa (1401-64), y Desiderio Erasmo (1466-1536) argumentaron
convincentemente que Pseudo-Dionisio (ver capítulo 4) no era un converso de Pablo. Valla
también negó la autenticidad de la "Donación de Constantino" en la que el emperador
Constantino supuestamente legó su autoridad al papa. Erasmus también produjo una de las
primeras ediciones publicadas del Nuevo Testamento en griego.
La invención de la impresión de tipo móvil por Johannes Gutenberg, hacia 1450, facilitó la
distribución de estas obras académicas hasta un punto inimaginable en los periodos antiguo y
medieval. Esta tecnología cambió radicalmente la civilización humana, permitiendo una rápida
comunicación del conocimiento, tanto de la literatura del pasado como de los nuevos
descubrimientos.
El otro gran tema del Renacimiento es el humanismo, no el humanismo secular del período
moderno, que es en efecto una deificación del hombre, sino una seria preocupación cristiana
por el hombre como imagen de Dios. En la Edad Media, la vida terrenal era típicamente
considerada sólo como un preludio de la existencia celestial. Pero el Renacimiento tenía una
preocupación más intensa con la vida terrenal por su propio bien. El arte renacentista, por
ejemplo, presenta el cuerpo humano con una viveza, precisión y admiración sin precedentes en
el período medieval. La ciencia del Renacimiento no se contentaba con colocar al mundo entre
las diversas esferas de la cosmología de Aristóteles, sino que utilizaba varios instrumentos para
mirar y ver cómo era realmente el mundo, conectando nuestra visión del mundo con nuestra
experiencia real. Y la filosofía renacentista también buscó ir más allá de las abstracciones
tradicionales para entender el mundo en el que vivimos: realidades políticas (Maquiavelo) y
subjetividad existencial (Pomponazzi, Montaigne).
El Renacimiento no fue una época de incredulidad. Todos los pensadores que he mencionado
profesan el cristianismo. Pero la Biblia no jugó un papel central en su pensamiento (excepto
como un objeto para que los eruditos textuales lo analizaran). En el famoso encuentro entre
Galileo y la iglesia sobre el heliocentrismo de Copérnico, ninguna de las partes se refirió mucho
a las Escrituras. El conflicto no era tanto entre la ciencia y la Biblia como entre la ciencia y la
cosmología aristotélica que la iglesia había impuesto a la Biblia. Aunque los pensadores del
Renacimiento tenían nuevas herramientas lingüísticas y textuales para entender la Escritura,
ninguno de ellos (hasta la Reforma; ver abajo) desafió las suposiciones filosóficas y culturales
con la cosmovisión de la Biblia.
Así que los dos temas del Renacimiento, el anticuarianismo y el humanismo, nunca
estuvieron bien integrados. Tendían a presionar a los pensadores en direcciones opuestas:
anticuario hacia el pasado y humanismo hacia el presente y el futuro. Esta tensión también tuvo
consecuencias epistemológicas, planteando la siguiente pregunta: ¿obtenemos conocimiento
principalmente de volver a visitar el pasado, o de analizar nuestra existencia presente?
Para correlacionarlos con una distinción que empleé en el capítulo 1, el anticuarianismo
renacentista no podía resistir el racionalismo de los filósofos antiguos, y el humanismo
renacentista no podía dar sentido a la confusión irracional de la subjetividad humana, dejando
espacio para que se desarrollara el escepticismo. La dialéctica racionalista-irracionalista
resultante impidió que estos brillantes pensadores renacentistas progresaran en filosofía, ya
que sus colegas ciertamente progresaron en astronomía, en las artes y en la exploración del
mundo; véase la figura 5.1.

Fig. 5.1 Polaridades en la Reforma y el Renacimiento
LA REFORMA
La Reforma Protestante llegó a finales del Renacimiento, por lo que los dos movimientos
eran parcialmente contemporáneos. Pero la Reforma se movió en una dirección intelectual
radicalmente diferente de la de los filósofos del Renacimiento que hemos considerado, y
también de la filosofía medieval. Los reformadores no se consideraban a sí mismos filósofos,
pero lo que enseñaban era extremadamente significativo para la filosofía. Presentaron
alternativas en metafísica, epistemología y ética que no habían sido seriamente
consideradas por las comunidades filosóficas anteriores. Y a pesar de la novedad de sus
propuestas, avanzaron hacia la antigua meta bíblica de llevar "todo pensamiento cautivo
para obedecer a Cristo" (2 Co. 10:5).
A pesar de su novedad, podemos entender la Reforma como un fenómeno renacentista. Es
anticuario en el sentido de que devuelve ad fontes a las Escrituras y a los padres de las iglesias
más antiguas, particularmente a Agustín, pasando por alto mucho, pero no todo, del
escolasticismo medieval. Es humanista en el sentido de que se ocupa de una manera nueva de
la relación del individuo con Dios. Surge de movimientos anteriores (dirigidos por John Wycliffe,
John Huss y Peter Waldo) que buscaban una teología más bíblica y criticaban la corrupción de
la iglesia. Humanistas como Erasmo también prefiguraron la Reforma en sus quejas contra el
lujo romano y su deseo de un cristianismo más simple, así como su mayor sofisticación en los
lenguajes bíblicos y manuscritos. Los reformadores también hicieron mucho uso de la nueva
erudición bíblica y de la tecnología transformadora de la imprenta.
Martín Lutero (1483-1546)
El primer protestante fue el sacerdote y profesor universitario alemán Martín Lutero.
Lutero pasó por una agonía personal, tratando de obtener la seguridad del perdón divino a
través de esfuerzos morales y espirituales. Se horrorizó cuando John Tetzel ofreció el
perdón divino -la entrada al cielo para las almas difuntas- por dinero.
Eventualmente, Lutero llegó a una nueva interpretación del concepto de "justicia" de Pablo
en pasajes como Romanos 1:16-17:
Porque no me avergüenzo del evangelio, porque es el poder de Dios para salvación a todo
aquel que cree, al judío primero y también al griego. Porque en ella se revela la justicia
de Dios por la fe para la fe, como está escrito: "El justo vivirá por la fe".
Lutero creía que la "justicia" de este pasaje no era la justicia de la condenación de Dios que
tanto había aterrorizado la vida anterior de Lutero. Más bien, fue la justicia proclamada en
el evangelio, las buenas nuevas: la justicia de Cristo mismo imputada por Dios a nosotros y
recibida por la fe. Por esta justicia, Dios perdona nuestros pecados por causa de Cristo y
declara que Cristo ha llevado su castigo en nuestro lugar. En él, pues, somos justificados,
justos por la fe sólo en Cristo. La salvación es un don de Dios ("sólo por gracia") aparte de
nuestras obras. Sólo así, creyó Lutero, podía el evangelio ser el poder de Dios "para
salvación". Más tarde, estas afirmaciones fueron resumidas por las cinco solas de la
Reforma: sólo por la gracia (sola gratia), sólo por la fe (sola fide), sólo por Cristo (solo
Christo), sólo por las Escrituras (sola Scriptura), sólo para la gloria de Dios (soli Deo gloria).
Las implicaciones teológicas de la perspicacia de Lutero llenaron los volúmenes. No me
referiré aquí a los dogmáticos luteranos, pero me gustaría hacer algunas observaciones de
importancia filosófica. Primero, en su metafísica, vemos aquí a Lutero alejándose del sin nombre
del gnosticismo y el neoplatonismo, que tanto cautivó a la mayor parte de la teología medieval.
El Dios de Lutero, como en el modelo bíblico que esbocé en el capítulo 1, es absoluto y personal.
Lutero no se acerca a Dios como un ser finito que trata de ascender al infinito, sino
(comprensiblemente a la luz de su experiencia personal) como un pecador que busca el perdón
por desobedecer al Gran Rey.
La gracia tampoco es una sustancia impersonal y metafísica que llega a las personas a través
de los sacramentos, como en mucho catolicismo popular. La gracia es una categoría
irreductiblemente personal, primero, porque es una actitud personal de favor desde el corazón
de Dios, que nos lleva a relacionarnos con él como nuestro Salvador, Amigo y Padre. Sólo las
personas se dan regalos unos a otros. Segundo, e implícitamente, la gracia es una elección.
Cuando nos damos regalos unos a otros, elegimos a quién dar, y elegimos qué regalos dar. Una
fuerza impersonal no hace una elección sobre a quién afectará y cómo. Ponga su dedo en un
tomacorriente y automáticamente le dará una descarga eléctrica. Sorprenderá a cualquiera que
sea tan tonto como para poner su dedo ahí. El enchufe no elige si le da o no una descarga
eléctrica. Pero un regalo siempre resulta de una elección personal. Y el don de salvación de Dios
presupone su intención personal de salvar a una persona individual. Así que los conceptos
impersonales de lo absoluto tienden a conducir a doctrinas de salvación por obras y, en última
instancia, al universalismo. La salvación por gracia es inseparable de un ser supremo que es
personal.
El individualismo de Lutero está relacionado de alguna manera con su entrenamiento en la
tradición del nominalismo de Guillermo de Occam (ver capítulo 4). Piensa principalmente en los
detalles más que en las generalidades, más en el individuo que en el grupo, más en la Biblia que
en la tradición de la iglesia
Así que epistemológicamente, yendo más allá de Occam, Lutero basa toda su teología en la
revelación divina, sola Scriptura. Convencido de su comprensión de las Escrituras, está
preparado para volcar todo el cuerpo de la tradición medieval en favor de lo que él creía que
era la Palabra de Dios. 248 Para Lutero, el papel de la razón no es independiente de la Escritura.
Lutero a veces decía cosas negativas sobre la razón, en el contexto de su crítica general de la
teología escolástica. Pero en la Dieta de Worms, a prueba por herejía, dijo que no se retractaría
de sus escritos a menos que estuviera convencido por "la Escritura y la razón justa", es decir, la
Escritura correctamente interpretada y aplicada por el pensamiento piadoso.
Éticamente, también, Lutero toma de las Escrituras (a menudo desafiando la tradición) los
requerimientos de Dios para nuestras vidas y sus promesas autorizadas a aquellos que creen.
En el capítulo 3, noté un patrón histórico de cuatro etapas en la defensa de la doctrina de la
Trinidad por parte de la iglesia: (1) una síntesis de la Escritura con filosofía no cristiana domina
la iglesia; (2) una herejía indica la urgencia de tratar este asunto; (3) un reformador emerge para
guiar a los ortodoxos en el combate contra la herejía al exponer las verdades fundamentales de
la Escritura; y (4) un consolidador aparece después de la controversia para repensar todo el
cuerpo de la teología de acuerdo con el conocimiento adquirido durante la batalla. En el
contexto del siglo IV, identifiqué estas cuatro etapas con (1) el platonismo cristiano de Orígenes;
(2) la visión de Arius de que el Hijo de Dios es un ser creado; (3) la lucha histórica de Atanasio
contra un imperio arrianizado; y (4) la reconstrucción teológica de Agustín.
El paralelo del siglo XVI: (1) la escolástica medieval como síntesis entre la Biblia, Platón y
Aristóteles; (2) la herejía de las obras de salvación, tal vez con Tetzel como caso extremo; (3)
Lutero el Reformador, que como Atanasio se esfuerza por el principio fundamental de la
justificación sólo por la fe; y (4) Calvino el Consolador, que replantea toda la teología a la luz de
los conocimientos adquiridos en la Reforma.
 Historias paralelas de reforma

Síntesis Herejía Reformador Consolidador

Orígenes Arius Atanasio Agustín
Tomás de Aquino Tetzel Lutero Calvino

Tanto para Atanasio como para Lutero, la cuestión fundamental era el reconocimiento de
Dios: en Atanasio, la naturaleza plenamente divina de Jesús; en Lutero, la salvación como un
acto de Dios solamente.
Juan Calvino (1509-64)
Las ideas de Lutero se arraigaron principalmente en Alemania y en Escandinavia. Los
cristianos en Suiza y Francia también apreciaron su trabajo, pero la Reforma en estos países
tomó una dirección algo diferente, bajo líderes como Ulrich Zwinglio (1484-1531) y Martin
Bucer (1491-1551). 249 El más prominente de ellos fue Juan Calvino, quien sirvió como
"pastor de pastores" en Ginebra durante muchos años. 250 Los que siguieron más de cerca a
Lutero fueron llamados evangélicos y, más tarde, luteranos. Los protestantes de la rama
suiza de la Reforma se llamaban reformados, y a veces calvinistas. 25 1
Como Lutero, Calvino no se consideraba a sí mismo un filósofo, pero su teología es aún más
directamente relevante a la filosofía que la de Lutero. Metafísicamente, Calvino, al igual que
Lutero, subraya que el ser supremo es absoluto y tripersonal, muy distinto del mundo creado.
252

La epistemología de Calvino es una notable desviación del pensamiento medieval y

renacentista, y domina los primeros capítulos de su teología sistemática, sus Institutos...
Notablemente, Calvino no comienza este resumen de la doctrina cristiana exponiendo la
doctrina de Dios (existencia, atributos, Trinidad), como lo hicieron los teólogos medievales y
posteriores a la Reforma. Más bien, comienza los Institutos con una descripción del
conocimiento de Dios: un enfoque epistemológico y personal, más que metafísico.
Calvino no define el conocimiento de Dios como un asentimiento intelectual a la proposición
de que Dios existe. Ciertamente, en su opinión, dicho consentimiento es indispensable. Pero
insiste en que el conocimiento de Dios no existe sin "reverencia y amor" para él Así que para
Calvino, el camino para conocer a Dios no procede a través de la demostración racional, como
en Aquino, sino a través del arrepentimiento y la fe. Calvino sigue el argumento del apóstol
Pablo en el primer capítulo de la Carta a los Romanos: Todos los seres humanos tienen un
conocimiento de Dios y de sus normas morales a partir de su revelación en el mundo natural y
en sus propias conciencias. 255 Pero ellos reprimen este conocimiento, 256 adoran a dioses falsos,
y violan sus normas morales, pecados para los cuales no tienen excusa.
Así que aunque esta revelación natural es competente para quitar las excusas por el pecado,
no es suficiente para dar el conocimiento de la salvación. Para eso, la gente necesita escuchar
el evangelio de la gracia, que se encuentra en las Escrituras. 257 Pero el hombre reprenderá
también la verdad de la Escritura, si no recibe también el testimonio del Espíritu Santo sobre la
verdad de la Escritura. 258
Así que para Calvino, el conocimiento de Dios es una relación totalmente personal. No
podemos conocer a Dios sin la ayuda personal de su propio Espíritu. Y cuando el Espíritu revela
a Dios, también nos revela nuestro pecado y nuestra necesidad de salvación del pecado en
Cristo. En efecto, Calvino comienza los Institutos diciendo que el conocimiento de Dios y de
nosotros mismos está mutuamente conectado, de modo que no podemos conocernos a
nosotros mismos sin conocer a Dios, o conocer a Dios sin conocernos a nosotros mismos. 259 Y
Calvino testifica que no sabe cuál es el primero. 260
La doctrina de Calvino sobre el conocimiento de Dios, por lo tanto, tiene tres perspectivas. 261
Perspectiva normativa: el conocimiento de Dios se basa en su propia revelación de sí mismo.
Perspectiva de la situación: La revelación de Dios es evidente tanto en el mundo creado como
en las Escrituras. 262 Perspectiva existencial: para conocer a Dios, debemos conocernos a
nosotros mismos, especialmente nuestra condición pecaminosa y nuestra necesidad de
redención. Y nuestro conocimiento es un encuentro de persona a persona entre nosotros y el
Espíritu Santo; ver fig. 5.2.

Fig. 5.2 Perspectivas de Calvino sobre el conocimiento de Dios
La posición de Calvino es significativa para la apologética cristiana. Si un apologista busca
seguir a Calvino, debe presentar el evangelio (normativamente) como algo basado en la
revelación de Dios, no en la razón autónoma. Situalmente, debe presentar las evidencias de
la creación como algo provisto por la providencia divina e interpretado por la revelación,
esperando que los no cristianos las repriman. Existencialmente, debe apelar a un
investigador como una persona completa, no como una máquina de pensamiento aislada:
una persona completa que está perdida en el pecado y en necesidad de salvación. Él debe
tratar de llevar el mensaje salvador de la Biblia, no sólo una simple noción de la existencia
divina. Y debe orar para que su testimonio sea visitado por el poder y el amor del Espíritu
Santo, llevando la Palabra de Dios al corazón del indagador.
El personalismo del pensamiento de Calvino se refleja en el estilo y el tono de sus escritos.
Aunque Calvino era un erudito clásico, rara vez escribe tratados académicos reconocibles. Se
refiere a sí mismo a menudo en primera persona y hace críticas personales a sus oponentes
(demasiadas para algunos lectores modernos). Estúpidos y tontos son epítetos frecuentes. Los
antecedentes de este estilo son pocos, entre los que destacan las Confesiones de Agustín y el
Proslogium de Anselmo. Los escritos de Lutero son, si acaso, más personales que los de Calvino.
263

La epistemología triperspectival de Calvino se deriva de su metafísica teísta. Debido a que

Dios determina las normas para el conocimiento, los conocedores humanos deben
presuponerlas. Debido a que Dios predetermina todos los hechos, todos los hechos presuponen
las interpretaciones de Dios de ellos. Y porque Dios ha hecho a los seres humanos a su imagen,
debemos entendernos a nosotros mismos (y a nuestro conocimiento) en relación con Dios.
La epistemología de Calvino representa una fuerte desviación de los patrones de la filosofía
medieval y renacentista. Todos estos movimientos anteriores hicieron algunos compromisos
con la doctrina de la autonomía intelectual. Tales compromisos eran inevitables, dada la
influencia de la filosofía griega en estos pensadores, y dada la doctrina de la libertad libertaria
que permite que la mente y la voluntad humanas operen independientemente de Dios. El mismo
Calvino era un erudito clásico, un intelectual renacentista, y admiraba a los filósofos antiguos
(especialmente a Platón). Pero la epistemología de los Institutos no tiene en cuenta los puntos
de vista filosóficos griegos, o la autonomía intelectual, de la que dependen esos puntos de vista.
Para Calvino, la mente humana trabaja sólo como Dios la ha ordenado para trabajar.
El teísmo de la personalidad absoluta de Calvino presentó una nueva oportunidad a los
filósofos: la oportunidad de encontrar un camino seguro hacia la verdad a través de la revelación
divina. Esta era la oportunidad que habían perdido los pensadores cristianos medievales y
renacentistas, que en una u otra medida se comprometieron con el pensamiento griego. El
pensamiento de Calvino presenta un claro desafío para las próximas generaciones, y también
para nosotros hoy: ¿cuál de estos dos caminos vamos a seguir?
PROTESTANTISMO POST-REFORMA
Escolasticismo Protestante
Los sucesores de Calvino y Lutero 264 elaboraron las ideas de la Reforma de forma
sistemática. A principios o mediados del siglo XX, se habló mucho de las diferencias entre
los reformadores y los pensadores posteriores a la Reforma, a menudo planteando
marcadas diferencias, por ejemplo, entre "Calvino y los calvinistas". Los reclamos de un gran
abismo entre la Reforma y la post-Reforma fueron extremadamente exagerados. En general,
la enseñanza de los sucesores de Calvino no era muy diferente de la de Calvino, y los
sucesores de Lutero no eran muy diferentes del propio Lutero. 265
Pero el sentimiento que uno obtiene de la literatura post-reforma es muy diferente de la
atmósfera generada por los reformadores originales. Los escritos de Lutero y Calvino son
respuestas personales y existenciales a las crisis teológicas y eclesiásticas a las que se
enfrentaron. La teología post-reformista es más académica, más detallada, más argumentativa.
Hace más uso de la filosofía y, por lo tanto, a menudo se describe con la frase Escolasticismo
Protestante. 266 Esto es apropiado en cierto modo, porque uno de sus principales intereses era
presentar una versión de la teología protestante adecuada para el estudio académico y, por lo
tanto, académicamente respetable. Esto no es incorrecto en sí mismo, y no se ha demostrado
que este impulso por la respetabilidad académica haya llevado a los escolásticos protestantes a
una desviación específica de la enseñanza de Lutero y Calvino. Pero como hemos visto en
nuestros estudios de períodos anteriores, la búsqueda de la respetabilidad académica ha llevado
a veces a la teología a comprometerse con el pensamiento no cristiano, al menos a lo largo de
varias generaciones. El lector tendrá que decidir si la posterior declinación de las iglesias hacia
el liberalismo es hasta cierto punto el resultado de este movimiento académico.
Pietismo
En cualquier caso, el modelo escolástico de la teología y la iglesia generó una reacción en
la dirección opuesta. Philipp Jakob Spener (1635-1705) escribió en su Pia Desideria que el
énfasis en la ortodoxia teológica dentro del luteranismo tuvo un efecto amortiguador en la
vida cristiana práctica. Para restaurar la vida de la iglesia, Spener hizo estas propuestas:
1. El estudio serio y profundo de la Biblia en reuniones privadas, ecclesiolae in ecclesia
("pequeñas iglesias dentro de la iglesia").
2. Siendo el sacerdocio cristiano universal, los laicos deben participar en el gobierno
espiritual de la Iglesia.
3. El conocimiento del cristianismo debe ir acompañado de su práctica como signo y
complemento indispensable.
4. En lugar de ataques meramente didácticos, y a menudo amargos, a los heterodoxos y a
los incrédulos, un trato compasivo y amable hacia ellos.
5. Una reorganización de la formación teológica de las universidades, dando más
protagonismo a la vida devocional.
6. Un estilo diferente de predicación, es decir, en lugar de una retórica agradable, la
implantación del cristianismo en el hombre interior o en el hombre nuevo, cuya alma es
la fe y cuyos efectos son los frutos de la vida. 267
El movimiento de Spener fue llamado pietismo, que como muchas otras designaciones de
grupos comenzó como una expresión despectiva. Otro de los primeros líderes fue August
Herrmann Francke (1663-1727), fundador de un orfanato en Halle, Alemania. El pietismo
fue objeto de feroces ataques por parte de teólogos ortodoxos. Sin embargo, los pietistas se
veían a sí mismos como protestantes ortodoxos, buscando enfatizar los principios de la vida
espiritual que eran descuidados por los académicos.
Aunque admiro el trabajo de los escolásticos protestantes, también estoy de acuerdo con los
seis puntos anteriores de Spener, y no veo ningún conflicto entre éstos y la teología protestante
en su mejor momento. El conflicto parece ser de énfasis: un énfasis excesivo en la precisión
doctrinal, dando lugar a un énfasis excesivo en la práctica cristiana y la piedad interior. O, en
términos de la epistemología que presenté en el capítulo 1, un sobreénfasis en la perspectiva
normativa que genera sobreénfasis en lo situacional y existencial. Es una lástima que los
cristianos de entonces no pudieran ver que sus diferencias eran de hecho reconciliables.
 Aún hoy, algunos grupos de cristianos utilizan el pietismo como expresión despectiva, lo que
implica un tipo de fe no dogmática o subjetivista, mientras que otros se quejan de que la
preocupación por la solidez doctrinal conduce a la ortodoxia muerta.
RENACIMIENTO DE LA FILOSOFÍA SECULAR
La Reforma marcó un renacimiento del pensamiento bíblico cristiano, enfatizando, como
no se había hecho en muchos siglos, la metafísica bíblica (teísmo de la personalidad
absoluta, creación), la epistemología bíblica (basada en la revelación y la acción del
Espíritu) y la ética bíblica (la ley de Dios aplicada a la creación de Dios por los súbditos
redimidos). Esta es esencialmente la filosofía bíblica que describí en el capítulo 1 de este
libro.
Pero en el siglo XVII hubo un renacimiento similar en el pensamiento no cristiano, en el que
los pensadores seculares renovaron e insistieron en la reivindicación del conocimiento
autónomo de manera más consistente que nadie desde los griegos. De hecho, este
renacimiento se hace eco sorprendentemente del comienzo mismo de la filosofía en el Asia
Menor griega. En el capítulo 2, indiqué cómo la filosofía griega estaba destinada a reemplazar
las formas de pensamiento religiosas y tradicionales. Los filósofos buscaron por primera vez
entender el mundo sólo por la razón. Lo mismo puede decirse del renacimiento de la filosofía
secular en el siglo XVII. Aunque estos filósofos estaban inevitablemente influenciados por
movimientos filosóficos y religiosos del pasado, decidieron no considerar a ninguno de ellos
como autoritario. Vieron a la razón humana como autónoma, como autoautenticadora y como
la principal arbitradora de todas las controversias filosóficas.
Así nació el movimiento conocido como filosofía moderna. La filosofía moderna en este
sentido ha dominado la conversación filosófica hasta el día de hoy, aunque de vez en cuando
han surgido pensadores que han ido en contra de la corriente, tratando de hacer un trabajo
filosófico sobre una base cristiana. Así que desde una perspectiva actual, el dominio cristiano de
la filosofía de la Edad Media y del Renacimiento debe ser visto como un paréntesis entre dos
períodos (el antiguo y el moderno) en el que la filosofía está dominada por la incredulidad.
RACIONALISMO CONTINENTAL
Racionalismo y Empirismo
El primer período de la filosofía moderna presentaba un contraste entre dos posiciones
epistemológicas. Anteriormente en este libro, especialmente en el capítulo 1, he usado el
término racionalismo para designar un punto de vista común a todos los filósofos no
cristianos, a saber, el punto de vista de que la razón humana es la autoridad última de la
verdad y la falsedad, lo correcto y lo incorrecto. En ese sentido, contrasto el racionalismo
con el irracionalismo, la visión de que no hay verdad o derecho objetivo, y mantengo,
siguiendo a Van Til, que el pensamiento no cristiano es tal que su racionalismo siempre
degenera en irracionalismo y viceversa: la dialéctica racionalista-irracionalista . En este
sentido, todo filósofo no cristiano es a la vez racionalista e irracionalista.
 Pero el término racionalismo también se utiliza en un sentido más restringido, y este es el
sentido más comúnmente utilizado entre los propios filósofos. Distingue entre dos facultades
humanas: la razón y la experiencia sensorial. La experiencia sensorial es lo que vemos, oímos,
saboreamos, sentimos, olemos. Tal vez haya otros sentidos, pero al menos hay estos. La razón
es el trabajo de la mente para clasificar, ordenar, categorizar y comprender nuestro
conocimiento desde los sentidos y desde cualquier otra fuente de conocimiento que pueda
existir.
Ahora, los filósofos han diferido en cuanto a la importancia, funcionamiento, relaciones y
funciones de estas dos capacidades humanas. Platón, por ejemplo, pensó que los datos de
nuestros sentidos eran confusos y poco fiables. Pensó que el verdadero conocimiento venía sólo
de contemplar las Formas, un conocimiento de la razón, no de los sentidos. Locke, por otro lado,
pensó que aunque el conocimiento de los sentidos no es absolutamente cierto, es el punto de
partida absoluto del conocimiento. Si la razón no basa su pensamiento en la liberación de los
sentidos, se vuelve especulativa, inútil y a veces extraña. En mis usos más amplios de los
términos, tanto Platón como Locke son racionalistas e irracionalistas. Pero en un sentido más
estrecho, Platón es llamado un racionalista y Locke un empirista, porque Platón cree en la
primacía de la razón, Locke en la primacía de la experiencia sensorial.
Cuando hay un conflicto aparente entre estas dos capacidades, un racionalista lo resolverá a
favor de la razón, y un empirista lo resolverá a favor de la experiencia sensorial. Para los
empíricos, el conocimiento es principalmente inductivo, una acumulación de experiencia
sensorial. Para los racionalistas, es principalmente un proceso deductivo, sacando conclusiones
de axiomas supuestamente evidentes. Para los empíricos, el conocimiento es principalmente a
posteriori, información obtenida mediante una investigación empírica. Para los racionalistas, el
conocimiento es principalmente a priori, un conocimiento de principios conocidos
anteriormente, y que gobierna cualquier investigación. Los racionalistas a menudo consideran
sus principios a priori como innatos, mientras que los empíricos son escépticos sobre las
afirmaciones de conocimiento innato y tienden más bien a ver (como Locke) la mente como una
"pizarra vacía" (tabula rasa) sobre la que se escribe mediante la experiencia sensorial.
En el período que examinamos a continuación, aproximadamente entre 1600 y 1800, los
filósofos se agrupan de acuerdo con sus puntos de vista sobre esta cuestión. En el continente
europeo, la principal tradición de la filosofía es racionalista (Descartes, Spinoza, Leibniz). En las
Islas Británicas, la principal tradición es empírica (Locke, Berkeley, Hume). 268 Consideraremos
primero a los racionalistas, en parte porque los pensadores racionalistas aparecieron un poco
antes cronológicamente, pero también porque el primer racionalista, Descartes, es también
conocido como el primer filósofo verdaderamente "moderno"...
René Descartes (1596-1650)
Mi relato anterior de los orígenes de la filosofía moderna se asemeja mucho a la búsqueda
de conocimiento de Descartes. Descartes buscó la verdad a través de sus viajes y sus
estudios de historia, filosofía y teología. Estaba decidido a encontrar un conocimiento que
fuera absolutamente cierto, un conocimiento que él "percibía clara y claramente como
verdadero". Así que decidió dudar de todo de lo que no estaba absolutamente seguro, de
todo lo que pudiera ser dudoso. Pero ninguno de sus campos de estudio produjo una certeza
que le satisficiera.
Incluso el conocimiento de la experiencia cotidiana, como el conocimiento de que "estoy
sentado junto al fuego" o que "tengo dos manos", no era del todo seguro, pues Descartes razonó
que siempre fue posible que estas experiencias fueran parte de un sueño. Nunca pudo estar
absolutamente seguro de si estaba soñando o si estaba despierto.
Descartes tenía un respeto único por las matemáticas (era el inventor de la geometría
analítica), pero durante su escéptico experimento, consideraba que incluso las matemáticas
eran dudosas. Porque era al menos posible que un demonio malévolo, un "genio malvado", lo
engañara para que pensara falsamente, por ejemplo, que 1 + 3 = 4.

¿Qué podría liberarlo del escepticismo de la duda radical? En última instancia, la duda en sí
misma. Lo único que no podía dudar era que estaba dudando. Incluso si era víctima de un genio
malvado, y el genio malvado le hacía dudar, no podía dudar de que estaba dudando. La duda
era real, por la causa que fuera. Y aunque estuviera soñando, no podía dudar de que como
participante en el sueño estaba en estado de duda. Así que "percibía clara y claramente" que
estaba dudando, y percibía que su duda misma no podía ser puesta en duda.
Pero, ¿qué es la duda? Es una actividad de una mente, un proceso de pensamiento. Así que
la duda prueba la existencia del pensamiento, y eso a su vez prueba la existencia de un sujeto
pensante. De ahí la observación más famosa de Descartes: "Pienso, por lo tanto existo": cogito,
ergo sum... Aquí reproduce un argumento de la Contra Académica de Agustín, pero en un
contexto muy diferente. Para Descartes, este argumento tiene una centralidad en el
conocimiento humano que Agustín atribuyó sólo a la revelación divina. Para Agustín, el
argumento tenía algún valor para refutar el escepticismo, pero no era su fundamento último
para creer en Dios y en la posibilidad del conocimiento.
Así que la biografía intelectual de este hombre cuenta la historia del renacimiento del
razonamiento autónomo. Durante los períodos medieval y renacentista, los filósofos trataron
de acumular conocimientos mediante la comparación y el contraste de las autoridades:
Escritura, tradición eclesiástica, filosofía griega. Descartes y sus sucesores dejaron todo eso a un
lado y comenzaron de nuevo, así como los griegos alrededor del año 600 a.C. dejaron a un lado
todas las viejas ideas religiosas y los mitos del Olimpo para buscar el conocimiento sólo por la
razón.
No es como si Descartes simplemente rechazara a Dios y a la iglesia. Siempre se consideró un
católico fiel. De hecho, esperaba que la Iglesia Católica Romana adoptara algún día su filosofía
como filosofía oficial, en lugar de la de Tomás de Aquino. 269
Además, creía que su propio argumento proporcionaba la única certeza posible de la
existencia de Dios. Habiendo probado la existencia de sí mismo como ser pensante, presenta
dos argumentos para la existencia de Dios. El primero es un argumento cosmológico basado en
la existencia en nuestras mentes de una idea de Dios. Descartes cree que sólo un Dios realmente
existente podría habernos hecho tener esa idea. 270 En segundo lugar, presenta un argumento
ontológico similar al del Proslogium de Anselmo: la existencia es parte del concepto de Dios, así
como tener tres ángulos es parte del concepto de un triángulo. Ya que tenemos un concepto de
Dios, por lo tanto, Dios debe existir.
Pero si Dios existe, entonces él soporta todas las perfecciones. De esta manera, Descartes
deja de lado la posibilidad de un genio malvado. Porque Dios no es un engañador, y no permitiría
que un demonio malvado nos engañara, al menos en cuanto a los principios básicos del
conocimiento. Así, Descartes rehabilita gran parte del conocimiento que antes había resuelto
dudar. Después de todo, podemos confiar en gran parte de nuestra experiencia sensorial y en
la mayoría de nuestras intuiciones mentales.
Pero debemos notar que en toda esta argumentación, Descartes finalmente apela a su propia
conciencia subjetiva como el criterio último de la verdad. Aquí no hay un papel para la Escritura
o la tradición de la iglesia. Como en el año 600 a.C., la tradición es dejada de lado. Descartes
hace un nuevo comienzo. Su apelación es a la razón, como con los filósofos griegos. Pero, ¿cuál
es la razón en este contexto? Para Descartes, el comienzo de la razón, su presuposición, es una
certeza subjetiva: que pensamos. Esa autoconciencia es una idea innata. Y veremos que él
reconoce otras tres ideas innatas: la igualdad, la sustancia y Dios.
Descartes reconoce dos tipos de sustancias. Recordemos de Aristóteles que una sustancia es
un tema de predicación, una realidad de la que podemos hablar y razonar. Las sustancias son
expresadas en el idioma por sustantivos, y los sustantivos encajan en el lugar del sujeto en las
oraciones. La sustancia es "lo que es en sí mismo", no un atributo de otra cosa. Descartes
distinguía entre sustancias infinitas y finitas. La única sustancia infinita es Dios. Las sustancias
finitas incluyen las mentes y los cuerpos. Como hemos visto, para Descartes las personas son
esencialmente mentes, seres que piensan. Pero también tenemos intuiciones de cosas distintas
a la mente: cosas como sillas, mesas y ladrillos. Estos no son seres pensantes, sino objetos
extendidos. ¿Cuál es su naturaleza? Descartes utiliza el ejemplo de un trozo de cera. Cuando
sostenemos un pedazo de cera en la mano, podemos notar que tiene propiedades tales como
un color, olor, temperatura y forma distintivos. Pero cuando acercamos la cera al fuego, todos
estos datos sensoriales pueden cambiar. Pero la cera sigue siendo la misma cera. 271 La cera real
no es roja, ni redonda, ni de olor dulce. Es una mera cantidad de materia sólida, que se mueve
a una u otra velocidad. 272 Los colores, sonidos y gustos están en la mente, causados por
sustancias materiales, pero no son cualidades de la sustancia material en sí.
Para Descartes, entonces, hay sustancias mentales (mentes, yoes, almas) y sustancias
materiales (cosas, objetos). 273 Las sustancias mentales son seres pensantes; las sustancias
materiales son seres extendidos. Las sustancias materiales no piensan, y las sustancias mentales
no tienen extensión (son incorpóreas). Las sustancias mentales son libres en un sentido
libertario, sustancias materiales determinadas por una causalidad mecanicista.
Esta distinción crea un gran problema en el sistema de Descartes: ¿cómo pueden las
sustancias mentales y materiales tener algún efecto sobre las demás? Específicamente, ¿cómo
puede la mente humana (un ser pensante incorpóreo) tener algún efecto sobre el cuerpo (una
cosa extendida)? Una sustancia no extendida como la mente, al parecer, es ingrávida e
impotente. No puede mover un objeto extendido como el cuerpo. Sin embargo, parece obvio
que, por ejemplo, una intención mental puede hacer que mi brazo se levante.
 La respuesta de Descartes a este problema se ha convertido en una broma filosófica de larga
data: Él dice que el cuerpo y la mente pueden afectarse mutuamente sólo un poco en la glándula
pineal del cuerpo. 274 La mente crea un pequeño movimiento en la glándula, que crea un
movimiento más grande, y así sucesivamente. Pero si estas sustancias se definen de tal manera
que en principio no pueden afectarse entre sí, ¿cómo puede decir Descartes que pueden
afectarse entre sí sólo un poquito? 275
Este problema se conoce como el problema mente-cuerpo en la filosofía moderna. Veremos
varias soluciones para ello por parte de otros filósofos. 276 No debe sorprender que no hayan
encontrado adecuada la solución de Descartes.
Tal fue el renacimiento de la filosofía basada en un supuesto razonamiento autónomo. Este
es un punto de inflexión importante en la historia de la filosofía, y ha gobernado la corriente
principal de la filosofía académica hasta el día de hoy. Muchos han estado en desacuerdo con
Descartes en este o aquel asunto, pero la mayoría de los filósofos respetables han estado de
acuerdo en que los problemas de la filosofía deben ser resueltos por el pensamiento autónomo,
no por la sumisión de la mente a la revelación divina.
Baruch (Benedicto) Spinoza (1634-77)
Los padres de Spinoza eran judíos portugueses que vivían en España pero que fueron
expulsados por su religión. Se establecieron en Amsterdam, Holanda, que era una de las
culturas más tolerantes del mundo en aquellos días. Baruch molió lentes para ganarse la
vida, y prestó atención a la filosofía. Con el tiempo, fue expulsado de la sinagoga por su
visión herética de Dios.
Spinoza admiró a Descartes y se unió a su proyecto de reconstruir la filosofía sobre una base
racionalista. Dijo en un momento dado que "el orden y la conexión de las ideas es lo mismo que
el orden y la conexión de las cosas". Este es un eslogan racionalista, similar al de Parménides
que dice que "es lo mismo ser y ser pensado". 277 La implicación es que el verdadero
pensamiento humano está tan perfectamente sintonizado con el mundo real que no sólo se
corresponde con el mundo, sino que es idéntico al mundo. Un verdadero racionalista puede
contentarse con nada menos que con la identidad entre el pensamiento y la cosa. Como
veremos más adelante, este principio epistemológico está relacionado con el panteísmo de
Spinoza.
Descartes, como señalé, era un admirador del razonamiento matemático y esperaba
organizar su filosofía como una especie de sistema matemático. Nunca logró la axiomatización
de su filosofía, pero Spinoza intentó que en su obra temprana Los principios de la filosofía
cartesiana... Más tarde, su propia obra maestra, Ethics Geometrically Demonstrated (Ética
demostrada geométricamente), presentó su filosofía en una forma similar a la geometría de
Euclides: con axiomas, proposiciones deducidas de ellos, corolarios, lemas, y así sucesivamente.
Spinoza pretendía estar más centrado en Dios que Descartes. Para Descartes, la existencia de
Dios era una implicación lógica de nuestra propia idea de Dios. Pero Spinoza quería empezar con
Dios. Su prueba de la existencia de Dios, sin embargo, fue un argumento ontológico similar al
de Descartes. 278
 Como Descartes, Spinoza identifica a Dios como una sustancia. Su definición de sustancia es
similar a la definición común, pero añade un giro racionalista: la sustancia es lo que es en sí
misma y se concibe a través de sí misma. En este entendimiento, la sustancia no sólo es auto-
existente (a se) sino que también se auto-aprueba o auto-autentifica. Es el criterio supremo de
la verdad y la falsedad, el bien y el mal. Nótese la conexión entre metafísica (autoexistencia) y
epistemología (autoautenticación). 279 Si Dios es el primer principio del ser, es también el primer
presupuesto del conocimiento.
Entendido así, Dios es la única sustancia. Sólo un ser puede ser verdaderamente auto-
existente, dependiente de nada más para su existencia y mantenimiento. Si hubiera otro ser así,
entonces tendría propiedades que pertenecen a Dios, y los dos seres estarían mutuamente
limitados. Además, sólo un ser puede ser el primer principio del conocimiento. Spinoza pensó
que Descartes era inconsistente por permitir que las sustancias mentales y materiales existieran
junto a la sustancia divina.
Spinoza, por lo tanto, es un monje, uno que cree que el universo consiste en un solo ser. En
este sentido, sigue la tradición de los filósofos de la naturaleza de Milesia y especialmente de
Parménides y Plotino. El racionalismo epistemológico tiende a engendrar el monismo
metafísico. Porque el racionalista quiere encontrar una explicación completa para todo en el
universo. La explicación que pretende encontrar se convierte en la realidad última, que reduce
todos los demás fenómenos a la ilusión o, en el caso de Spinoza, a atributos de la única realidad.
Por supuesto, el monismo es antitético al cristianismo, porque niega la distinción fundamental
entre Creador y criatura. De hecho, el cristianismo bíblico niega completamente la búsqueda
racionalista. Porque el racionalista busca una última comprensión racional del mundo, una
comprensión que la Escritura atribuye sólo a Dios.
Pero para continuar con el argumento de Spinoza: Para Spinoza, Dios tiene atributos infinitos.
Un atributo es lo que el intelecto percibe como la esencia de un objeto. 280 Todo en el mundo
que nos rodea es un atributo de Dios. Por lo tanto, Dios y el mundo son uno. Dios es el mundo
y el mundo es Dios. El todo puede llamarse Dios o naturaleza : Deus sive natura . Dios es "la
naturaleza naturalizándose a sí misma" (natura naturans), y el mundo es "la naturaleza
recibiendo su naturaleza de Dios" (natura naturata).
Los dos atributos de Dios más conocidos por el hombre, entre la infinidad de otros, son la
mente y el cuerpo. Descartes los había definido como sustancias con propiedades tan opuestas
que su interacción era virtualmente imposible. Spinoza dice, más bien, que estos dos son
atributos de Dios, formas en que lo percibimos. Como tales, no están separados entre sí. Más
bien, son perspectivas sobre Dios y sobre los demás. Para Spinoza, la mente es "la idea del
cuerpo". 281 Y sobre su base también debemos decir que el cuerpo es la extensión de la mente.
Así que el problema mente-cuerpo desaparece. Recordemos que para Spinoza el orden y la
conexión de las ideas (mente) es el mismo que el orden y la conexión de las cosas (cuerpo). 282
Así que las ideas y los cuerpos son las mismas realidades, vistas desde diferentes perspectivas.
No es que las ideas o las voliciones causen los movimientos de los cuerpos, o viceversa, sino que
son los movimientos de los cuerpos, vistos desde una perspectiva diferente.
Para Spinoza, existe una analogía importante entre la necesidad de conclusiones lógicas
deducidas de sus premisas y la necesidad de efectos generados por las causas. Así que Spinoza
es un determinista. Así como en su filosofía cada proposición es una deducción lógica necesaria
de un axioma, así en el mundo cada evento es una consecuencia necesaria de una causa
anterior, con Dios como Primera Causa. Una vez más, la estructura del mundo corresponde a la
estructura de la razón; de hecho, las dos son idénticas. No hay libre albedrío en el sentido
libertario, ni casualidad ni azar. El pensamiento humano, en su mejor forma (es decir,
geométricamente axiomatizado), es un sistema de proposiciones que necesariamente se
suceden entre sí. La realidad del mundo es un sistema de cosas que vienen de causas necesarias,
en última instancia de Dios.
Sin embargo, Spinoza negó que este sistema causal tenga una meta. Aristóteles había
distinguido la causa eficiente de la causa final, siendo esta última la meta para la que existe algo.
283
Spinoza negó la causa final y afirmó sólo la causa eficiente. Así que en la opinión de Spinoza,
Dios no busca un resultado particular para la historia.
La obra principal de Spinoza se llama Ethics Geometrically Demonstrated (Ética demostrada
geométricamente), en la que toda la metafísica y epistemología mencionadas anteriormente
tienen por objeto sentar las bases del comportamiento humano. Después de todos los
ingeniosos y creativos razonamientos al principio del libro, sus conclusiones éticas son un poco
decepcionantes. Comienza con un egoísmo burdo, como el de la Cirenaica griega: el bien es lo
que percibimos como placer; el mal es lo que trae dolor. Pero finalmente el egoísmo de Spinoza
florece con implicaciones altruistas, como con Epicuro: nuestro mayor placer se encuentra en el
placer de los demás y, en última instancia, en el bienestar de toda la naturaleza, es decir, el
bienestar de Dios. Al igual que en el estoicismo, que también negaba el libre albedrío, Spinoza
nos insta a obtener mayores niveles de conocimiento (= bondad) mediante la comprensión de
las causas de los acontecimientos. Como en Platón (pero no en las Escrituras), el conocimiento
necesariamente conduce a la virtud. Cuanto más comprendamos las interconexiones de las
cosas, más comprenderemos el valor de hacer el bien a todos los seres.
El fin de esta búsqueda ética es, pues, el conocimiento de todo, es decir, el conocimiento de
Dios. Conocer a Dios es amarlo. Así que Spinoza recomienda a sus lectores como su meta más
alta en la vida lo que él llama el "amor intelectual de Dios".
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716)
Leibniz, el tercer 284 de los grandes racionalistas, fue el primer filósofo importante de
Alemania. Como Descartes y Spinoza, era un matemático. Publicó la primera formulación
del cálculo infinitesimal, antes de Isaac Newton, pero muchos argumentaron que Newton lo
había descubierto primero, y la afirmación de Leibniz sigue siendo controvertida.
En la filosofía racionalista, uno de los principales objetivos es descubrir el carácter último de
las cosas y fuerzas del universo. En metafísica, esto es una búsqueda de lo que es más
fundamental para todo lo demás en el mundo (para Tales, el agua; para Platón, la Forma; etc.).
En epistemología, es una búsqueda del criterio último de la verdad y la falsedad, el bien y el mal.
A menudo este estudio busca identificar qué objetos son sustancias, ya que las sustancias se
consideran fundamentales para otras realidades.
Recordamos que para Descartes hay dos sustancias, la mente y la materia, que gobiernan los
reinos de la epistemología y la metafísica, respectivamente, pero que, perplejamente, no
interactúan entre sí excepto en la glándula pineal. Hay también para Descartes la sustancia
divina. Pero Descartes hace poco con los conceptos de creación (metafísica) y revelación
(epistemología) que definen la participación de Dios en la creación según el pensamiento
cristiano tradicional. Para Spinoza, hay una sustancia, Dios, y la mente y la materia son dos
perspectivas sobre esa sustancia. Pero Spinoza tampoco explica cómo Dios nos informa de la
naturaleza de la verdad, y parece negar la doctrina de la creación, haciendo al mundo y a Dios
coeternos. Así que ni Dios ni la naturaleza explican al otro.
Pero históricamente ha habido otra forma de buscar la naturaleza última del ser. Si Tales
Tales, Parménides, Plotino y Spinoza han identificado esencialmente a todo el universo como el
máximo metafísico, otros como Demócrito y Epicuro (como muchos científicos modernos) han
tratado de identificar los componentes más pequeños del mundo. Ellos han asumido, por
supuesto, que una vez que reduzcas todo a sus componentes más pequeños, descubrirás que el
universo está hecho esencialmente de la misma clase de cosas. Estos constituyentes más
pequeños del universo probablemente sean los más últimos, los que proporcionan las
explicaciones más significativas de todo lo demás. Este es el procedimiento del atomismo, y
Leibniz es esencialmente un atomista, aunque tiene una visión muy diferente de los átomos de
Demócrito. Los atomistas suelen ser materialistas. Pero Leibniz, curiosamente, argumenta que
las cosas más pequeñas del mundo son en realidad mentes... El que cree que todo es
esencialmente mente es llamado idealista... Así que Leibniz es un idealista atomista.
Supongo que tiene algún sentido asumir que si tratas de identificar la realidad más pequeña,
eventualmente encontrarás algo que no puede ser cortado en pedazos. Quizás descubras
elementos, moléculas, átomos, protones, neutrones, electrones, quarks, bosones,
supercuerdas. Tal vez incluso las supercuerdas puedan dividirse más. Pero eventualmente
descubrirá algo que ya no puede ser cortado. Si no, entonces no ha encontrado lo que busca:
un principio que explica todo lo demás.
Cuando llegas a tu meta, un punto más pequeño, ya no puede ser cortado. La razón no es
sólo que carecemos de instrumentos suficientemente pequeños y de suficiente destreza, sino
que en principio es imparable. Se puede argumentar que la materia, por pequeña que sea,
siempre se puede cortar más pequeña. Porque en el racionalismo de los siglos XVII y XVIII, la
materia es, por definición, extensión; y donde hay extensión, puede haber menos extensión.
Pero si descubres algo que en principio no puede ser picado, la partícula debe ser no extendida,
y por lo tanto algo más que materia. ¿Y qué más hay aparte de la materia? En el siglo XVII, la
única alternativa es la mente. De ahí el idealismo atómico. 285
Estos átomos mentales que Leibniz llama mónadas. Y tiene varias cosas que decir sobre ellos
que son interesantes y un poco extrañas. Las mónadas son unidades de fuerza psíquica. No son
pasivos o inertes como la materia de Descartes, o como las mentes no extendidas (por lo tanto
impotentes) de Descartes. Las mónadas de Leibniz hacen que las cosas sucedan. Sin embargo,
no tienen libre albedrío en el sentido libertario. Son, más bien, preprogramados por Dios.
Todas las cosas y las personas están hechas de mónadas. Se agrupan para formar objetos más
grandes. Así que Leibniz es un panpsychist, uno que cree que todo piensa, desde las rocas y las
nubes hasta los seres humanos y Dios. Mi cuerpo es una sociedad de mónadas, cada una de las
cuales se dedica al pensamiento y ejerce fuerza. Pero esa sociedad está gobernada por una
mónada reina, lo que yo llamo mi mente, que establece la dirección más amplia de toda la
sociedad.
Dios es la mónada reina de todo el universo, la mónada suprema. Leibniz prueba la existencia
de Dios mediante un argumento cosmológico con un giro racionalista: 286 Formula lo que él llama
el principio de la razón suficiente, lo que significa que nada existe o hace nada sin razón. Dios
debe existir, porque sólo él puede ser la razón suficiente del universo. De manera similar, todo
lo que una mónada piensa o hace requiere una razón suficiente, y la única razón suficiente es la
predestinación divina.
La filosofía del lenguaje de Leibniz se funde con su metafísica monadológica. Leibniz es uno
de los primeros pensadores importantes en usar la distinción entre oraciones analíticas y
sintéticas. Una declaración analítica es verdadera por definición, porque en tal declaración el
predicado es parte del sujeto, como en "Todos los solteros son solteros". Las declaraciones
analíticas son necesariamente verdaderas; no pueden ser falsas. Y son a priori en el sentido de
que pueden ser conocidos conociendo el significado de los términos por sí solos, sin observación
o experiencia de nada más allá del idioma.
Las frases sintéticas, como "el gato está en la alfombra", no son verdaderas o falsas por
definición. Para determinar su verdad, debemos investigar el mundo de la experiencia. Por lo
tanto, son a posteriori, es decir, se basan en una investigación empírica.
Leibniz concede esta distinción como punto de partida. Pero luego argumenta que todas las
frases, una vez que todo está dicho y hecho, son analíticas. Porque todo lo que somos y hacemos
es preordenado por Dios. Cuando Dios determina crear a Charlie, el nombre Charlie significa,
para Dios, todo lo que Charlie será o hará. Podríamos pensar que "Charlie aprendió a tocar el
oboe" es una afirmación sintética. Pero Charlie está aprendiendo a tocar el oboe es simplemente
lo que Dios planeó que hiciera. Para Dios, es parte de la naturaleza de Charlie, su esencia. Así
que "aprender a tocar el oboe" es parte del significado de Charlie. "Charlie aprendió a tocar el
oboe" es por lo tanto una afirmación analítica, una afirmación sobre la naturaleza de Charlie
vista por la mente divina. 287
Del mismo modo, todo lo que cada mónada piensa o hace es parte de su naturaleza. Sólo
existe para llevar a cabo la misión que Dios ha inscrito en su naturaleza. Las mónadas no actúan
porque otras mónadas las hacen actuar. Ellos actúan sólo por su propia naturaleza, como Dios
los ha creado. Así que no hay causalidad de mónada a mónada. Una mónada no actuará en
respuesta a otra mónada, sino sólo según su propia naturaleza. La mónada está "embarazada
de sus propios estados futuros". Entonces, dice Leibniz, las mónadas "no tienen ventanas".
Pero, entonces, ¿por qué las cosas parecen funcionar juntas, coordinadas en sus acciones?
¿Por qué parece que una mónada causa cambios en otra? Evidentemente, Dios hace que
trabajen juntos. Leibniz habla de una armonía divinamente "preestablecida". De modo que,
aunque cada mónada sólo esté actuando su naturaleza interna, sus acciones están
perfectamente coordinadas con todo lo demás. Es como si cada miembro de una orquesta
tocara su propio instrumento a partir de su propia pieza musical, pero contribuyendo a una
mayor armonía del conjunto.
Aunque las mónadas no tienen ventanas, sí tienen espejos. Porque Dios hace que cada
mónada refleje el universo entero desde su propia perspectiva. Las mónadas del planeta Tierra
están bastante aisladas de las de Júpiter. Pero Leibniz creía que cada mónada oye y ve todo en
el universo, aunque sea débilmente, por pequeñas percepciones (pequeñas percepciones).
Dios no elige actualizar las mónadas al azar. Tiene suficientes razones para todo. Entre ellos
está su propósito de actualizar mónadas de todo tipo y nivel, de todos los diferentes grados de
poder. Dado ese propósito general, crea el mayor número de mónadas que son lógicamente
compatibles entre sí (composibles). Hace el mejor mundo que puede. Pero no todos los bienes
son composibles. Así que algunos males son necesarios. Leibniz dice que este es el mejor mundo
posible. No hubiera sido posible para Dios crear un mundo sin maldad. Pero en el mundo de
Dios, los males ciertamente serán superados por el bien. Esta es la solución de Leibniz al
problema del mal: el mal es lógicamente necesario para lograr un mundo bueno. Muchos, como
Voltaire en Candide, han encontrado esta solución inadecuada: ¿realmente podemos creer, en
medio de un sufrimiento terrible, que un buen Dios no podría haber hecho un mundo mejor que
este? 288
A veces, Leibniz parece ser un teísta convencional, pues cree que Dios es el que ha establecido
la armonía preexistente. Pero en otras ocasiones, Dios mismo parece estar constreñido por la
fuerza implacable de la lógica. El argumento del "mejor mundo posible" de Leibniz parece
suponer que la lógica es una fuerza que constriñe a Dios, en este caso, impidiéndole hacer un
mundo perfecto. El punto no es simplemente que Dios observa la lógica, lo cual hace en muchos
otros sistemas filosóficos y teológicos. 289 El problema es que Leibniz parece pensar que la
estructura del universo está dictada exhaustivamente por la lógica, de modo que la actividad de
Dios es superflua. A lo sumo, Dios es un "contador cósmico", uno que hace el tipo de mundo
que la lógica le dicta. Este es un tema serio en las discusiones de Leibniz, pero no podré entrar
más en él ahora.
EMPIRISMO BRITÁNICO
Thomas Hobbes (1588-1679)
Como he indicado anteriormente en este capítulo, los filósofos de entre 1600 y 1800
suelen agruparse en las categorías de racionalistas y empíricos. En esta configuración,
Hobbes es algo anómalo, ya que no encaja muy cómodamente en ninguna de las dos
categorías. Decidí hablar de él en este lugar porque era británico, antepuso e influenció a
los principales empíricos británicos, y hay al menos algunos elementos empíricos en su
pensamiento.
Hobbes, sin embargo, viajó extensamente por Europa, y estudió e interactuó con la filosofía
de Descartes. Más tarde, se dedicó a una crítica cuidadosa y detallada de las meditaciones de
Descartes. Como los racionalistas continentales, estaba convencido de que la certeza de la
geometría era el modelo que los filósofos debían seguir.
Pero si su admiración por las matemáticas lo volvió hacia los racionalistas continentales, su
amor por la ciencia lo empujó en una dirección más empírica. Francis Bacon (1561-1626) se hizo
amigo de él. El método científico de Bacon incluía la inducción y el experimento. Hobbes
también era un nominalista, también en la tradición británica, siguiendo a Guillermo de Occam.
El nominalismo también inclina a los pensadores hacia el empirismo, ya que exige que estudien
las particularidades del mundo, en lugar de tratar de deducirlas de los principios generales de la
naturaleza.
Creo que en última instancia Hobbes es un empirista, pero dominado de una manera
bastante obvia por algunas presuposiciones dogmáticas. Él es un materialista, creyendo que
toda la realidad consiste en materia en movimiento. 291 Para él, ninguna realidad -ni el alma, ni
siquiera Dios- es incorpórea. Reconoce la existencia de Dios por argumentos tradicionales, pero
Dios juega un papel muy poco importante en su filosofía, excepto en la Primera Causa. Para
Hobbes, el mundo es una secuencia determinista de causas y efectos materiales. Hobbes no
argumenta ninguna de estas proposiciones a partir de ningún tipo de evidencia empírica. Parece
pensar (de una manera más parecida al racionalismo) que el materialismo es un axioma, una
verdad que se atestigua a sí misma. Parece pensar que decir que algo existe es suficiente para
decir que es material y que forma parte del orden causal determinista. 292
De hecho, estas presuposiciones subyacen en su epistemología, y no al revés. Hobbes
considera el conocimiento como un tipo particular de causalidad material. Comienza cuando
algo fuera de nosotros se mueve y causa un movimiento dentro de nosotros. El resultado es una
imagen dentro de la mente (lo que Hobbes llamó un fantasma). El fantasma tiene algunos
efectos persistentes. Aunque se desvanece, en muchos casos podemos recuperarla (memoria)
o combinarla con otros fantasmas (imaginación). Podemos pensar en ellos más tarde, porque
pensar en uno nos lleva a pensar en el siguiente: recordamos no sólo los fantasmas, sino
también su orden.
Esta teoría del conocimiento es ciertamente empírica en el sentido de que es sensacionalista:
todo conocimiento comienza en el proceso sensorial, y sabemos lo que sabemos rastreando un
conjunto de causas y efectos hasta su fuente sensorial. Al mismo tiempo, como vimos antes, el
determinismo de Hobbes no está justificado por ningún argumento empírico. ¿Cómo podríamos
sentir que toda la realidad es corpórea y que todos los eventos están determinados
mecánicamente?
Hobbes es interesante hoy en día principalmente por su filosofía social y política. Es uno de
los principales autores de la teoría del contrato social de la obligación política, principalmente
en su obra principal, Leviatán, y cree que, aparte del gobierno, los seres humanos tienen "el
derecho de todos a todos", el derecho a todo lo que deseamos. Eso naturalmente lleva al
conflicto, como él dice, "la guerra de todos contra todos". En un mundo anárquico, "no hay
artes; no hay letras; no hay sociedad; y lo que es peor de todo, miedo continuo y peligro de
muerte violenta; y la vida del hombre es solitaria, pobre, desagradable, bruta y corta". 294 Pero
hay "leyes de la naturaleza" que motivan a la gente a evitar o escapar de este tipo de existencia,
que nos obligan a renunciar a nuestro "derecho a todos" y a firmar un contrato con otros para
crear una persona artificial, la mancomunidad o estado, el Leviatán, que tiene poder totalitario.
En este libro, no puedo prestar mucha atención a la teoría social. Pero es interesante saber
aquí cuántas preguntas deja sin respuesta Hobbes. Por un lado, si el mundo consiste
enteramente en materia y movimiento, ¿en qué se basa Hobbes para hablar de derechos, leyes,
y obligaciones? 295
Aunque no está claro si debemos llamar a Hobbes racionalista o empirista, está claro que es
un ejemplo de la nueva filosofía basada en una renovación del secularismo. Hobbes, al igual que
Descartes, no hizo un uso explícito de las Escrituras o de la tradición religiosa al formular sus
puntos de vista, y no tenía ningún respeto por la autoridad de Platón o Aristóteles, aunque sigue
a los estoicos de manera importante. Su principio fundamental, como el de Descartes y Locke,
es la autonomía de la razón humana.
John Locke (1632-1704)
Uno de los mejores argumentos para considerar a Hobbes como un racionalista y no como
un empirista es éste: Los empíricos suelen comenzar con la epistemología y desde allí se
abren camino hacia la metafísica y la ética. Los racionalistas, más bien, comienzan con
axiomas metafísicos y deducen de ellos lo que deben ser el conocimiento y la ética. Así que
Descartes comienza con su propia existencia como un ser pensante separado de toda
materia, deduce de ello la existencia de Dios, y luego deduce de estas proposiciones sus
conceptos de epistemología y ética. Spinoza comienza con una metafísica de la existencia de
Dios, Leibniz con una monadología metafísica que supuestamente explica cómo tenemos
conocimiento. Hobbes es racionalista en el sentido de que comienza con un determinismo
materialista y luego analiza el conocimiento como un proceso a través del cual el mecanismo
del cosmos determina los cambios en nuestros órganos sensoriales.
Locke, sin embargo, se niega a comentar sobre la naturaleza del universo hasta que describe
cómo es posible que conozcamos el universo. Antepone la epistemología a la metafísica, patrón
que encontraremos repetido en los otros grandes representantes de la tradición empírica,
Berkeley y Hume. Visto desde esta perspectiva, Locke parece ser, más que Hobbes, el primer
representante de la tradición empírica.
La filosofía bíblica que defiendo en este libro tomaría una tercera opción: ni la metafísica ni
la epistemología son anteriores a la otra. Ambas disciplinas tienen implicaciones legítimas el uno
para el otro. La epistemología bíblica presupone la metafísica bíblica, y viceversa. Pero su unidad
es evidente sólo a través de la revelación divina, que está por encima de la vida humana y
presenta una visión completa del mundo.
Sin embargo, sigamos el argumento epistemológico de Locke. Para Locke, y para otros en la
tradición empírica, el conocimiento es principalmente un conocimiento de nuestras ideas, el
contenido de nuestras mentes. 296 Esto es importante. A veces se habla como si un empirista
fuera alguien que deja de lado las restricciones del pensamiento humano y que sale a mirar al
mundo, a investigar los hechos... Este modelo parece acercar la filosofía empírica a las ciencias
naturales. Pero los empíricos no tienen ese tipo de "realismo directo", y para el caso, tampoco
la mayoría de los científicos (ver capítulo 12). Ellos entienden que nuestro conocimiento del
mundo está mediado por nuestro equipo mental. 297 En términos del diagrama triangular que
expuse en el capítulo 1, el conocimiento es existencial (un conocimiento de nosotros mismos),
no directamente situacional (un conocimiento del mundo). La metafísica, por lo tanto (un
conocimiento del mundo), presupone la epistemología (un conocimiento de nuestro propio
equipo epistémico).
Locke comienza su estudio de las ideas negativamente: niega que existan ideas innatas, por
lo que se opone a Platón, Descartes, Leibniz y muchos otros. Platón, por ejemplo, pensó que
deberíamos juzgar la experiencia comparándola con ciertas ideas que tenemos
independientemente de la experiencia. Por ejemplo, el concepto de virtud perfecta es
independiente de la experiencia, porque nunca la hemos experimentado en la tierra. Pero sí
tenemos la idea de la virtud perfecta, y sirve como criterio para las virtudes que
experimentamos. Tales ideas, por muy distintas que sean de la experiencia, a menudo se
consideran innatas. La necesidad de tales criterios es un argumento común para la existencia de
ideas innatas. Recordemos, pues, que muchos filósofos han afirmado a priori el conocimiento-
conocimiento que existe antes de cualquier indagación, y que rige el proceso de indagación. 299
Ejemplos de afirmaciones de conocimiento a priori son, además del recuerdo de Platón de las
formas, las leyes de la lógica y las matemáticas, y las normas morales. Todos ellos parecen
innatos, ya que es difícil explicarlos de otra manera.
Locke parece rechazar todos estos argumentos. Pero examinemos más de cerca las leyes de
la lógica. Locke dice que estos no son innatos, sino que son "inmediatamente persuasivos". Sin
embargo, ¿qué hay en nosotros que nos permite verlos como inmediatamente persuasivos? No
es plausible decir que esta convicción viene de la sensación; más bien, parecería ser parte del
equipo de la mente misma. Locke diría que esto no es innato, ya que los niños muy pequeños
no son capaces de formular principios lógicos. Pero eso es tomar la innaturalidad en un sentido
bastante trivial. Los bebés pequeños no pueden formular ninguna proposición. La pregunta más
interesante es si la mente humana naturalmente, a medida que madura, forma creencias que
son a priori en el sentido de gobernar la experiencia en lugar de surgir de ella.
Locke sugiere que imaginemos la mente como algo totalmente desprovisto de conocimiento:
301
una pizarra limpia, una tabula rasa . ¿Qué, entonces, podría llenar esa tabla? Experiencia,
dice Locke, estableciendo la carta de la tradición empírica en filosofía.
El experimento de Locke vale la pena reflexionar. ¿Qué es esta experiencia que constituye y
subyace en todo el contenido de la mente? No son los hechos del mundo en sí, sino una especie
de relación entre los hechos y nuestro propio pensamiento sobre ellos, nuestras ideas. ¿Pero
qué tipo de relación? Locke dice que aunque la experiencia no nos presenta el mundo real (es
decir, el mundo aparte de la experiencia 302), sí nos presenta una distinción entre las ideas de
sensación y las ideas de reflexión:
La sensación es "la gran fuente de la mayoría de las ideas que tenemos". La otra faceta de
la experiencia es la reflexión, una actividad de la mente que produce ideas al tomar nota
de las ideas previas proporcionadas por los sentidos. La reflexión implica la percepción,
el pensamiento, la duda, la creencia, el razonamiento, el conocimiento, la voluntad y todas
aquellas actividades de la mente que producen ideas al tomar nota de las ideas previas
proporcionadas por los sentidos. 303
Pero si la mente tiene la capacidad de reflexionar sobre los datos de sus sentidos, esa
capacidad es innata, al menos en el sentido de que no se adquiere a través de la experiencia
sensorial. Parece que la experiencia de Locke es algo más que una mera sensación. De hecho,
es muy posible que esté importando a su concepto de experiencia algún contenido que otros
preferirían atribuir a priori al contenido del conocimiento, es más, que otros describirían
como innato. Tales consideraciones hacen menos claro, entonces, que la epistemología de
Locke es radicalmente diferente a la de los racionalistas.
Pero deberíamos seguir más el argumento de Locke. Hace muchas otras dos distinciones:
entre ideas simples y complejas y entre cualidades primarias y secundarias. En primer lugar, la
distinción entre ideas simples y complejas. Las ideas simples llegan pasivamente a nuestra
mente a través de los sentidos, o a través del proceso reflexivo: blancura, dulzura, amargura,
etc. Las ideas complejas son el resultado de que la mente lleva activamente ideas simples a
varias relaciones entre sí: combinándolas, separándolas o abstrayéndolas unas de otras. 304
La distinción entre cualidades primarias y secundarias no es una distinción entre las
diferentes clases de nuestras ideas, sino una distinción entre los diferentes tipos de objetos a
los que corresponden nuestras ideas. Para Locke, una cualidad es "el poder[en un objeto] de
producir cualquier idea en nuestra mente". 305 Ahora bien, las cualidades primarias son aquellas
que "realmente existen en los cuerpos mismos". 306 Así que nuestras ideas sobre ellos "se
asemejan exactamente" a las cualidades del objeto mismo.
Las cualidades secundarias, por otro lado, producen ideas en nuestra mente que no
tienen una contraparte exacta en el objeto. Tenemos la idea del frío cuando tocamos la
bola de nieve y la idea del blanco cuando la vemos. Pero no hay blancura ni frialdad en la
bola de nieve. Lo que está en la bola de nieve es la calidad, el poder de crear en nosotros
las ideas del frío y del blanco. Las cualidades primarias, entonces, se refieren a la solidez,
la extensión, la figura, el movimiento o el descanso, y el número, o las cualidades que
pertenecen al objeto. Las cualidades secundarias, tales como colores, sonidos, sabores y
olores, no pertenecen ni constituyen cuerpos excepto como poderes para producir estas
ideas en nosotros. 307
Podemos recordar que por un argumento similar Descartes había reducido todas las
cualidades de los objetos materiales a la extensión. Todas las demás cualidades, pensó,
podían ser cambiadas mientras la sustancia permaneciera. En la ciencia newtoniana, que
tanto Descartes como Locke respetaban, los colores se entienden como los efectos de los
objetos en el ojo, más que como cualidades de los objetos mismos. 308 Esta comprensión de
los objetos materiales facilita su análisis mediante las matemáticas y la física. Si los objetos
son esencialmente cuerpos extendidos en movimiento, entonces el científico-filósofo no
necesita preocuparse con todos los colores, gustos y sonidos que hacen que el mundo sea
interesante para nosotros. Sólo necesita considerar el volumen, el peso, la ubicación, la
aceleración, y cosas por el estilo.
Pero, ¿es posible describir mejor estos objetos? Tanto Descartes como Locke invocan el
concepto de sustancia, pues tradicionalmente la sustancia es lo que lleva cualidades; es el sujeto
de las cuales las cualidades son predicados. Así que Locke dice que podemos dar sustancia al
nombre de los objetos que tienen el poder de darnos ideas de predicados simples. Pero aquí
admite cierta perplejidad:
 Si alguien se examina a sí mismo con respecto a su noción de sustancia pura en general,
descubrirá que no tiene ninguna otra idea de ella, sino sólo una suposición de que no sabe
qué soporte de tales cualidades es capaz de producir ideas simples en nosotros. 309
Al final, para Locke, la sustancia es "algo, no sé qué". No lo sabemos por experiencia, sino
por un argumento causal: debemos plantear la sustancia como causa de nuestras ideas. 310
Esto plantea interrogantes sobre la consistencia del empirismo de Locke. También plantea
interrogantes sobre si el empirismo puede darnos conocimiento sobre el mundo real.
Porque, como todos entendían el término, la sustancia es lo que constituye el mundo, el
sujeto de todos los predicados. Si no podemos conocer las sustancias, ¿qué podemos saber?
Esta perplejidad sugiere que el empirismo es vulnerable al escepticismo, un escepticismo
agudizado por los argumentos posteriores de David Hume.
Locke es conocido hoy en día principalmente por su teoría política. Al igual que Hobbes,
forma parte de la tradición del contrato social: el gobierno surge de un acuerdo entre personas
que viven en un "estado de naturaleza" en el que no existe gobierno. Pero Hobbes y Locke
presentan el estado de la naturaleza en términos muy diferentes. Para Hobbes es horrible: una
guerra de todos contra todos; "solitaria, pobre, desagradable, bruta y corta". Pero para Locke
no es tan malo. Es una sociedad en la que la gente vive por ley moral. Pero no hay formas
objetivas de resolver disputas, por lo que se necesita una sociedad política.
Locke habla del "carácter inalienable de los derechos humanos", bien conocido por los
estudiantes de la fundación de los Estados Unidos de América. El gobierno se basa en el
consentimiento de los gobernados, que siempre conservan su derecho a la vida, la libertad y la
propiedad. A diferencia de Hobbes, Locke cree que hay una serie de circunstancias en las que el
pueblo tiene derecho a rebelarse contra sus soberanos. De hecho, la Revolución Americana fue
defendida principalmente en los terrenos de Lockean.
Como estadounidense, estoy agradecido a Locke por el papel que desempeñó en el
establecimiento de las libertades estadounidenses. Pero no estoy convencido de que toda esta
charla sobre "derechos", y mucho menos sobre "derechos inalienables", pueda ser justificada
por la epistemología de Locke. Entre las sustancias oscuras ("algo, no sé qué") de la filosofía de
Locke, ¿qué es exactamente lo que nos da derecho a la libertad política? La Declaración
Americana de Independencia atribuye estos derechos no a la experiencia, sino a Dios.
George Berkeley (1685-1753)
Berkeley, 311, el segundo de los principales empíricos, enseñó en el Trinity College de
Dublín, y más tarde se convirtió en el obispo anglicano de Cloyne. De 1728 a 1731 vivió en
Rhode Island, buscando recaudar fondos para una universidad que esperaba construir en
las Bermudas. Durante ese tiempo tuvo conversaciones con Jonathan Edwards. Pero
después de que se hizo evidente que no había fondos suficientes para construir el colegio,
regresó a Londres.
Berkeley siguió el proyecto de Locke de buscar conocimiento mediante un examen de
nuestras ideas. Pero no pudo aceptar la suposición de sustancia de Locke como fuente de
nuestras ideas. El mismo Locke admitió ignorancia sobre lo que podrían ser las sustancias, y
como hemos visto, afirmarlas era inconsistente con su empirismo. Berkeley aplicó la navaja de
Occam: para él, las sustancias materiales eran entidades innecesarias. No debemos suponer la
existencia de tales cosas, sino más bien contentarnos con explorar lo que realmente conocemos:
nuestras ideas y nuestras mentes.
Como Occam, Berkeley era un nominalista. Él creía que sólo existían objetos individuales.
Como Locke había rechazado ideas innatas, Berkeley rechazó ideas "abstractas", como las
formas platónicas. En opinión de Berkeley, no tenemos ni idea de la casa en general, ni de la
virtud en general, ni del hombre en general. Nuestras ideas sobre las casas, e incluso sobre las
virtudes, son particulares. Para Berkeley, la sustancia de Locke es una de esas ideas abstractas,
y por ello prescindible. De manera similar, Berkeley rechaza nociones como fuerzas, gravedad,
y atracción, si son tomadas para denotar cosas que están detrás (y explicar) el comportamiento
de objetos particulares. Lo mismo por causa: cuando el evento B sigue a A, lo que vemos es una
secuencia particular que podría o no ayudarnos a predecir secuencias futuras del mismo tipo.
Pero no percibimos una misteriosa causalidad que fluye de A a B. Como veremos, David Hume
usaría un argumento similar para negar cualquier conexión necesaria entre causa y efecto. Pero
a diferencia de Hume, Berkeley creía que podemos entender la causalidad reflexionando en
nuestra propia mente. La causalidad no es algo que podamos percibir en las relaciones entre las
cosas del mundo. Pero sí lo percibimos cuando por nuestra propia actividad mental hacemos
que las cosas sucedan...
Así que Berkeley aceptó una distinción en la mente entre datos e interpretación de los
sentidos, una distinción (similar a la de Aristóteles) entre la mente como pasiva y la mente como
activa. La mente reconoce y comprende no sólo su experiencia sensorial, sino también su propia
actividad. 312 Parte del trabajo activo de la mente es reconocer las semejanzas entre objetos
particulares, y este tipo de reflexión nos lleva a usar un lenguaje general. Pero desde el punto
de vista de Berkeley, este uso del lenguaje no debe llevarnos a creer que los términos generales
o abstractos denotan objetos distintos de los particulares.
Puesto que para Berkeley no hay sustancias Lockean, tampoco tenemos necesidad de
distinguir, como hizo Locke, entre cualidades primarias y secundarias. Para Locke, las cualidades
principales eran las cualidades de la sustancia, las cualidades que pertenecían a las sustancias
mismas, en contraposición a nuestra experiencia de ellas. Pero conocemos las cualidades
primarias sólo por inferencia de las cualidades secundarias (colores, sabores, olores, etc.). Así
que Berkeley, aferrándose a la experiencia de los sentidos y a la navaja de Occam, negó la
distinción por completo.
Pero sin sustancia y sus cualidades primarias, ¿qué hay? Para Aristóteles, las sustancias eran
literalmente el contenido del mundo. Para Berkeley, no hay sustancia, sólo experiencia
sensorial. Así que para él, el mundo no es más que percepción. De ahí su eslogan, esse est
percipi: "Ser es ser percibido".
Este movimiento conceptual compromete a Berkeley con el idealismo, la creencia de que el
mundo no es más que mente. En este sentido, es similar a Leibniz. Pero, por supuesto, los dos
filósofos llegaron a sus conclusiones de maneras bastante diferentes: Leibniz por una deducción
lógica de la naturaleza de la materia, Berkeley por rechazar la noción de materia en su totalidad.
Leibniz es a veces llamado un idealista metafísico o atomista. Berkeley se describe a menudo
como un idealista subjetivo. Para él, la realidad es el contenido de nuestras percepciones, la
experiencia de nuestra mente.
Como cristiano y obispo, Berkeley también cree en Dios. Pero uno se pregunta cómo puede
afirmar a un Dios invisible en una epistemología limitada a la percepción de los sentidos. Lo que
hace es probar la existencia de Dios mediante argumentos cosmológicos con modificaciones
idealistas. Nuestra experiencia de los sentidos, dice, es ordenada, regular y predecible. No
podemos explicar esto en términos de sustancias y fuerzas abstractas. Entonces, ¿qué podría
explicarlo? Lo único que sabemos que tiene el poder de ordenar la realidad es la mente. Así que
la Primera Causa debe ser, como nosotros, una mente.
Esa mente debe tener poderes más allá de los nuestros. Porque si esse est percipi, ¿qué pasa
con el ser de una habitación cuando no hay un ser humano que la perciba? ¿Debemos decir que
desaparece? No, dice Berkeley. Lo importante es que alguien lo perciba, y Aquel que siempre es
capaz de percibirlo es Dios. Así que Dios mantiene todo el ser de la realidad ideal en su lugar.
Por lo tanto, es omnipresente, omnipotente y omnisciente. De esta manera, Berkeley ofrece su
filosofía idealista como apologético cristiano.
De todos los filósofos discutidos en este capítulo (de Descartes en adelante), Berkeley es el
más cristiano. Su concepto de Dios es esencialmente bíblico. Berkeley reconoce que el
funcionamiento del mundo requiere no sólo una Primera Causa (Locke), un garante de la verdad
(Descartes), un sistema mundial impersonal (Spinoza), o un "contador cósmico" (Leibniz), sino
una persona que se comunica con nosotros de mente a mente.

Pero la filosofía de Berkeley no comienza con Dios. Comienza, como Descartes y Locke, con
el ser humano encerrado en sí mismo para considerar sus ideas de manera autónoma.
Eventualmente Berkeley confiesa a Dios como una implicación de su sensación y reflexión. Pero
si él consulta las Escrituras, eso sucede después de que el argumento básico está completo. Por
supuesto, no tengo ninguna duda de que el Obispo Berkeley conocía la Biblia antes de empezar
a estudiar filosofía empírica. Sin duda, parte de ese contenido bíblico influyó en su formulación.
Pero no hay lugar para una palabra autorizada de Dios en la teoría del conocimiento de Berkeley.
En efecto, Berkeley, como otros racionalistas y empiristas de la época, ve al filósofo como
alguien que está encerrado en sí mismo, tratando de entender las cosas por su propia razón
autónoma, introspección y sensación.
Me inclino a estar de acuerdo con Berkeley en que no hay razón para que un cristiano acepte
el dualismo espíritu-materia de Descartes y Locke. Contrariamente a la opinión de algunos
teólogos, la Escritura no nos dice que el espíritu y la materia son contrarios entre sí. Pero
tampoco dice que uno de ellos debe ser rechazado en favor del otro, como en el idealismo de
Berkeley o en el materialismo de Hobbes. Las Escrituras hacen diferentes tipos de distinciones:
Dios como Señor, el hombre como su imagen, la tierra como su dominio. El hombre está hecho
del aliento de Dios y también de la tierra. La Tierra no es la "extensión" inerte que Descartes
quiso decir con materia y Locke con sustancia, y el alma del hombre no es exactamente lo que
estos filósofos quisieron decir con mente. Una epistemología bíblica podría haber abierto a estos
filósofos a otras formas de entender tales conceptos.
David Hume (1711-76)
En la filosofía de Hume, la tradición empírica se convierte en escepticismo. Hume llega a
esta conclusión desarrollando la epistemología empírica con más rigor que sus
predecesores.
Al igual que Locke y Berkeley, Hume cree que la epistemología debe ser esencialmente
introspectiva, un examen de nuestras propias ideas y percepciones. Comienza
distinguiendo dentro de nuestra experiencia entre impresiones e ideas. Los primeros
incluyen las percepciones de los sentidos, así como los sentimientos y las voliciones
inmediatas dentro de la mente misma. Estos son la fuente original de todo conocimiento, y
los distinguimos por su "vivacidad" y "vivacidad". Las ideas son copias más tenues de
impresiones, como las que tenemos en la memoria. Pero, por supuesto, tener una idea es
una nueva impresión, que a su vez puede reflejarse en otras ideas. Así que en el pensamiento
de Hume, hay una relación de toma y daca entre impresiones e ideas.
Las ideas no siempre son confiables. Por ejemplo, podríamos tener una idea de un caballo
volador, pero eso no es prueba de que existan tales cosas en la realidad. Para determinar si tales
ideas son verídicas, debemos rastrearlas hasta las impresiones de las que se originan. Tenemos
impresiones de caballos y de criaturas voladoras, pero no de caballos voladores. Así que la idea
de un caballo volador no recomienda la creencia de que tales animales existen.
Hume distingue, como Leibniz, entre afirmaciones analíticas y sintéticas, a las que llamó
relaciones de ideas y relaciones de hecho, respectivamente. 313 Esta distinción a veces se llama
Hume's for k . Las afirmaciones analíticas son ciertas en virtud del hecho de que su predicado
está incluido en el tema, por ejemplo, "todo hombre soltero es soltero". Éstos no se basan en
pruebas ni en verificaciones empíricas. Son verdaderas en virtud de los significados de las
palabras. 314 Para él, las afirmaciones matemáticas y lógicas son analíticas en este sentido y, por
lo tanto, ciertamente verdaderas. Así que para Hume, no es necesario que las verifiquemos
rastreándolas hasta las impresiones. Las verdades sintéticas, sin embargo, requieren
verificación sensorial si queremos afirmarlas como verdaderas. Este es el trabajo de la ciencia.
De ahí el famoso dicho de Hume:
Si tomamos en nuestras manos cualquier volumen; de la divinidad o de la metafísica
escolar, por ejemplo; preguntémonos, ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la
cantidad o el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre el hecho y
la existencia? No. Encomiéndalo entonces a las llamas: porque no puede contener nada
más que sofisma e ilusión. 315
Claramente, sin embargo, "el razonamiento experimental concerniente a la materia del
hecho y la existencia" (por ejemplo, la ley de la gravitación de Newton) no puede estar
seguro de la manera en que puede estarlo el "razonamiento abstracto concerniente a la
cantidad o al número" (por ejemplo, 2 + 2 = 4). Como dijo Locke, el conocimiento empírico,
el conocimiento de los hechos, no puede ser más que probablemente seguro, aunque en
algunos casos esa probabilidad es muy alta.
Así que cuando Hume aplica este método a los problemas tradicionales de la filosofía, la
certeza es muy difícil de conseguir. Su enfoque principal es ordenar nuestras impresiones
observando las asociaciones entre ellas: semejanzas, contigüidad (la cercanía de un objeto a
otro) y causalidad. Pone especial énfasis en la causalidad; la naturaleza misma de la ciencia es
determinar las causas de los diferentes efectos. Pero en el método de Hume, la idea misma de
causa es problemática.
Hume afirma que cuando decimos que el evento A es la "causa" del evento B, queremos decir
que (1) A ocurre antes que B, (2) A y B son contiguos en tiempo y lugar, y (3) hay una conexión
necesaria entre A y B, de modo que A hace que B tenga lugar. Así que Hume intenta rastrear
cada uno de estos tres elementos hasta las impresiones de los sentidos. No tiene problemas con
los dos primeros, prioridad y contigüidad. Pero al examinar las impresiones de su experiencia,
no encuentra ninguna que corresponda a la idea de conexión necesaria. 316 En el caso clásico en
el que A es el movimiento de una bola de billar y B es el movimiento de la segunda, Hume
reconoce que A se mueve primero, y que B se mueve cuando A la golpea. Pero él no percibe
ningún poder en A que requiera el movimiento de B.
Esta conclusión, pues, requiere una nueva comprensión de la causalidad. Hume afirma que
decir "A causó B" es decir que (1) A era anterior a B, (2) A y B eran contiguos, y (3) estamos
acostumbrados a ver movimientos de tipo B siguiendo movimientos de tipo A. La condición (3),
conjunción constante, sustituye a la noción tradicional de conexión necesaria. Aquí como en
otras partes, Hume reemplaza la metafísica con la psicología. La causa no es algo que percibimos
directamente en la naturaleza. Es la expectativa del observador humano, reforzada por muchas
de esas observaciones de muchos observadores a lo largo del tiempo. Es una costumbre mental.
Berkeley también había argumentado que no podemos observar la conexión necesaria en la
naturaleza. Pero dijo que obtenemos la noción de conexión necesaria observando el
funcionamiento de nuestras propias mentes. Al ejecutar nuestras intenciones, somos capaces
de hacer que las cosas sucedan. Así que enseñó que debemos entender la causalidad por
analogía con nuestro propio pensamiento, y para él esta analogía nos lleva a atribuir la
causalidad en última instancia a Dios.
Pero ese curso no estaba disponible para Hume. No sólo era escéptico sobre la conexión
necesaria, sino también escéptico sobre la existencia de la mente o el alma en el sentido
metafísico tradicional. Estuvo de acuerdo con Berkeley en que un examen de la experiencia no
revela nada de lo que se conoce como sustancia material. 317 Pero, ¿qué hay de la sustancia
inmaterial? ¿Qué hay del alma, el yo o la mente? Hume dijo que cada vez que se concentraba
en sí mismo, se encontraba con alguna percepción. No tenía percepción de un ser o alma que
reuniera estas percepciones en una sola conciencia. Así que definió el alma mínimamente, para
estar de acuerdo con su experiencia, como un conjunto de percepciones. 318 Así que mi alma
difiere de la tuya en que mi conjunto de percepciones es diferente de la tuya. 319
Y por supuesto, Dios también es imperceptible, de modo que para un empírico coherente
como Hume, Dios no puede desempeñar el tipo de papel en la filosofía que desempeñó para
Berkeley. Hume fue muy cuidadoso con el tema de Dios. Aunque se le acusaba de ateísmo
durante su vida, a menudo se esforzaba por expresar su teología en términos tradicionales. En
sus Diálogos sobre la Religión Natural, publicados a título póstumo, reivindica el parentesco con
el personaje cristiano moderado Cleanthes, no con el escéptico Philo. Y afirma que la fuerza de
su argumento no es refutar la religión, sino subrayar el hecho de que se basa en la fe y no en la
razón. En otro lugar, dice que aunque la existencia de Dios es cierta, no podemos probar lo que
es, es decir, su naturaleza. 320
En los Diálogos , Hume (en la voz de Filón) ataca en detalle el argumento teleológico, la quinta
de las cinco pruebas de Aquino, que dice que el mundo muestra evidencia de diseño, y que el
diseñador no puede ser nadie más que Dios. Hume señala lo siguiente: (1) Aunque hemos visto
muchos productos del diseño humano, como las casas, hay una analogía muy ligera entre éstas
y el universo entero. (2) De manera similar, la analogía entre la mente humana y la mente divina
es bastante débil. Se piensa que la mente de Dios es eterna, inmutable, omnisciente, y así
sucesivamente. (3) Aunque se pueda probar que Dios diseñó e hizo el mundo, eso no prueba a
su vez que Dios es infinito, perfecto, y cosas por el estilo. El mundo es imperfecto y finito. (4) Lo
más importante es que hay maldad en el mundo, lo que plantea la cuestión de si podría haber
sido diseñada y realizada por un ser perfectamente bueno. (5) El argumento teleológico no
puede probar que el mundo fue hecho por un solo Dios más que por muchos. (6) El orden y la
estructura a la que apela el argumento teleológico puede explicarse por otros medios. Quizás el
mundo es más como un animal o un vegetal, que obtiene su estructura de su naturaleza interna,
no de un diseñador externo.
Alternativamente, los cristianos a veces han apelado a los milagros como evidencia para Dios
y para las demandas de Cristo. En la sección 10 de su investigación sobre la comprensión
humana, Hume argumenta que nunca puede haber pruebas suficientes para afirmar que se ha
producido un milagro. Comienza por definir el milagro como una violación de una ley de la
naturaleza. Pero esa definición nos hace imposible creer que cualquier evento fue un milagro.
Siempre tenemos más pruebas, dice Hume, del curso normal de la naturaleza que de cualquier
excepción a ella. Por lo tanto, cuando nos enfrentamos a un acontecimiento extraño, siempre
debemos preferir las explicaciones naturales a las explicaciones sobrenaturales. Según Hume,
siempre es más probable que los testigos malinterpreten o tergiversen el hecho que que se trate
de una violación de las leyes de la naturaleza.
En el resto del ensayo, Hume discute el carácter del testimonio sobre los milagros. Dice que
ningún milagro ha tenido testigos de suficiente carácter, educación e inteligencia para justificar
nuestra creencia. Además, él dice que las historias de milagros tienden a surgir en naciones que
son crédulas acerca de tales cosas. Finalmente, señala que las afirmaciones milagrosas de una
religión anulan las de todas las demás. Porque las religiones se contradicen entre sí; por lo tanto,
si un conjunto de afirmaciones es verdadero, todas las demás deben ser falsas.
En el campo de la ética también, Hume es conocido como un escéptico. Es escéptico, en
primer lugar, sobre el argumento is-ought: los argumentos de la forma "A es el caso; por lo
tanto, debemos hacer B." Tales argumentos son comunes en la ética y la política, por ejemplo:
 Las vacunas previenen la polio.
Por lo tanto, todos deben vacunarse contra la polio.
O:
Muchos asesinatos se cometen con armas.
Por lo tanto, las armas deben estar prohibidas.
Estos argumentos a menudo nos dan buenos consejos, y a veces son formas rápidas de
presentar mejores argumentos. Pero, señaló Hume, estos argumentos, tal como están, son
falacias. 321 El hecho de que las vacunas prevengan la polio no nos obliga a vacunarnos. Sin
un deber en la premisa, no puede haber un deber en la conclusión. El primer argumento, sin
embargo, puede modificarse para que sea válido:
Todo el mundo debería aprovechar cualquier cosa que prevenga la poliomielitis.
Las vacunas previenen la polio.
Por lo tanto, debo vacunarme contra la polio.
Hume también expresó escepticismo sobre la teoría del contrato social que señalamos en
Hobbes y Locke. Como historiador, preguntó cuándo y cómo se hizo tal contrato. No hay
evidencia de tal contrato entre las sociedades salvajes, o más generalmente en la historia.
Más bien, la evidencia indica una acumulación gradual de poder por parte de los jefes de las
tribus.
En general, la ética de Hume, como la de los sofistas griegos, es una forma de subjetivismo,
basada en sentimientos de aprobación y desaprobación.
Hume era consciente de las implicaciones subjetivas y escépticas de su obra filosófica. Había
puesto su método explícitamente en contra del racionalismo de Descartes y de los pensadores
continentales. Uno de sus dichos más famosos es: "La razón es y sólo debe ser esclava de las
pasiones, y no puede pretender otra cosa que servirlas y obedecerlas." 322 Comentó que a veces
se preocupaba personalmente por los resultados escépticos de su filosofía:
La intensa visión de estas múltiples contradicciones e imperfecciones en la razón humana
me ha afectado tanto, y ha calentado mi cerebro, que estoy dispuesto a rechazar toda
creencia y razonamiento, y no puedo considerar ninguna opinión como más probable o
más probable que otra. ¿Dónde estoy o qué? ¿De qué causas derivo mi existencia y a qué
condición debo regresar? ¿A quién debo cortejar y a quién debo temer por su ira? ¿Qué
seres me rodean? y ¿en quién tengo alguna influencia, o quiénes tienen alguna influencia
sobre mí? Estoy confundido con todas estas preguntas, y empiezo a imaginarme en la
condición más deplorable imaginable, invadido con la oscuridad más profunda, y
totalmente privado del uso de cada miembro y facultad.
 Afortunadamente sucede que como la razón es incapaz de disipar estas nubes, la
misma naturaleza basta para ello y me cura de esta melancolía y delirio filosófico, ya sea
relajando esta inclinación de la mente, ya sea por alguna vocación, o por alguna impresión
viva de mis sentidos, que destruyen todas estas quimeras. Ceno, juego un juego de
backgammon, converso y me divierto con mis amigos; y cuando después de tres o cuatro
horas de diversión, vuelvo a estas especulaciones, que parecen tan frías, tensas y
ridículas, que no puedo encontrar en mi corazón para entrar en ellas más lejos. 323
Pero, continúa, también tiene una inclinación personal a complacerse en cuestiones
filosóficas, y no ve ninguna razón para no satisfacer ese apetito.
Hume plantea una serie de buenas preguntas. Creo que su mejor contribución a la filosofía
es su refutación de la falacia de"es",debería ser una falacia. 324 Entre los filósofos modernos
considerados en este capítulo, considero que Hume es el más claro y el más convincente. Pero
al final debo coincidir con el propio juicio de Hume en que su obra no es más que una expresión
de su propio sentimiento subjetivo.
De todos los pensadores mencionados en este capítulo, Hume es el que a menudo ha hecho
sentir a los cristianos más amenazados. Las refutaciones de Hume al argumento teleológico y al
argumento del milagro han parecido a menudo devastadoras. Ya me he ocupado de esto en otra
parte. 325 Aquí quiero señalar que el problema no está tanto en las conclusiones de Hume como
en su punto de partida, en sus supuestos....
El subjetivismo y el escepticismo de Hume son inevitables si, como él, comenzamos en un
diálogo solitario con nuestras propias percepciones. Hacer de nuestras "impresiones" la única
fuente de certeza fáctica garantiza que no encontraremos certeza sobre nada más. Como Hume
sabía, no tenemos impresiones de causalidad, de Dios, ni siquiera de nosotros mismos. Tampoco
tenemos impresiones de obligación moral o de libertad.
Así que el problema con la crítica de Hume del argumento teleológico no es su análisis agudo
de la analogía entre el universo y los productos del diseño. El problema es más bien cómo se
puede hablar de analogías o desanalogías. ¿Existe una impresión, o un grupo de impresiones,
que certifique cómo A debe ser análogo a B para justificar afirmaciones de origen análogo? Y en
la discusión sobre el milagro, ¿qué impresiones nos autorizan a juzgar qué tipo de eventos son
posibles, imposibles o probables?
Pero, ¿y si no estamos, de hecho, atrapados en la subjetividad de nuestras impresiones e
ideas? ¿Y si vivimos no sólo con nosotros mismos, sino también en la presencia de nuestro
Creador? Si es así, tendremos que tenerlo en cuenta, quién es y qué dice. Necesitaremos
entonces interpretar nuestra subjetividad (perspectiva existencial) por su Palabra (perspectiva
normativa), que nos da acceso a un entorno mucho más amplio que nuestras propias mentes,
el mundo creado (perspectiva situacional).
Escucharemos la Palabra de Dios, que nos dirá que existe una analogía (imperfecta, pero
convincente) entre el mundo creado y los productos del diseño humano. Y será muy fácil para
nosotros creer que Dios puede realizar milagros, obras poderosas, en el mundo que ha hecho y
sigue gobernando; ver fig. 5.3.
 Fig. 5.3 Perspectivas en la epistemología cristiana

RESUMEN
Desde el comienzo del Renacimiento (alrededor de 1350) hasta la muerte de Hume
(1776), el mundo filosófico experimentó varias convulsiones. El Renacimiento fue un
tiempo de cambio cultural más que de cambio filosófico, aunque los desarrollos en la
erudición y las artes fueron un gran impulso para los desarrollos subsiguientes en filosofía
y teología.
La Reforma Protestante fue un punto de inflexión importante, radicalmente diferente en
filosofía y teología de las tradiciones medievales. En la Reforma, la visión bíblica del mundo se
hizo realidad. Lutero y Calvino, por primera vez en la historia del pensamiento cristiano, no
admitieron ninguna obligación con la filosofía griega y fueron capaces de exponer con relativa
pureza la metafísica, epistemología y ética bíblicas.
Pero entonces otra convulsión golpeó al mundo intelectual occidental. Los racionalistas
continentales y los empíricos británicos buscaron un nuevo comienzo en la filosofía. Este
acontecimiento fue análogo a los comienzos de la filosofía griega alrededor del año 600 a.C. Al
igual que los griegos, los europeos decidieron dejar de lado todo lo que habían heredado de la
tradición religiosa y buscar el conocimiento del mundo sólo por la razón autónoma.
El término razón, por supuesto, tenía que ser matizado. Para Descartes, Spinoza y Leibniz, la
razón se oponía a la experiencia sensorial. Para Locke, Berkeley y Hume, la razón se basaba en
la experiencia sensorial. Pero en cualquier caso, el pensamiento humano era considerado
autónomo, no bajo la autoridad de la Palabra de Dios.
Tanto para los racionalistas como para los empíricos, el razonamiento tenía un fundamento
radicalmente subjetivo. Para Descartes, esa base era la intuición de mi propio pensamiento.
Para Spinoza, era un concepto de sustancia, aceptado como un axioma intuitivo y evidente, del
que se podía deducir todo lo demás. Para Leibniz, era una racionalidad que se llevaba a cabo en
la privacidad de mi mónada sin ventanas. Para los británicos, fueron mis ideas.
Podría parecer, entonces, que el racionalismo busca las normas o reglas del conocimiento
(particularmente en lógica y matemáticas) y que el empirismo busca conectar nuestro
conocimiento con la situación del mundo real: lo que antes llamé perspectivas normativas y
situacionales, respectivamente. Pero ambos se reducen al subjetivismo, el proyecto de tratar de
obtener conocimiento de la inspección de nuestra propia conciencia. Descartes miró hacia
adentro para tratar de encontrar una idea que fuera "clara y distinta". Locke trató de obtener
conocimiento de sus propias ideas. Pero en ambas tradiciones, la búsqueda del conocimiento
se reduce al subjetivismo y, por lo tanto, al escepticismo; véase la figura 5.4.

Fig. 5.4 Las Epistemologías de la Iluminación como Perspectiva s
Pero de estos fundamentos, ¿qué conocimiento obtenemos? El racionalismo culmina en
la monadología de Leibniz, que a sus críticos les parece una especie de especulación
bastante extraña. El empirismo culmina en el escepticismo de Hume. Así que de todos los
brillantes argumentos de este período, no está claro qué hemos aprendido realmente.
El período 1650-1800 (más o menos) es a veces llamado la Ilustración o la edad de la razón.
Es un período en el que la filosofía dominante rechazó radicalmente la cosmovisión de la Biblia
y abrazó la autonomía de la mente humana. Pero la Ilustración sugiere al menos un cierto
progreso en el descubrimiento del conocimiento. Durante este período, hubo descubrimientos
en las ciencias. Pero en filosofía durante estos años, es imposible hablar de progreso. La
Ilustración a este respecto es como el período de la filosofía griega. Las preguntas que se
debatieron al principio seguían siendo preguntas abiertas al final, sin que se encontrara ninguna
respuesta, con una continua sensación de inutilidad. Y sin embargo, mucha gente tiene la
impresión de que la Ilustración fue un gran hito intelectual, en el que la humanidad se despojó
de la superstición y despertó al vasto potencial de la razón. Esas personas necesitan ser más
conscientes de los hechos.
Más adelante, veremos cómo Immanuel Kant y otros trataron de reunir elementos de
racionalismo y empirismo, y de restaurar la confianza en lo que se puede aprender de la filosofía.
Pero primero tendremos que considerar una convulsión en el pensamiento cristiano mismo.

 PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Qué hay de notable en Michel de Montaigne? ¿Niccolo Machiavelli? ¿Lorenzo Valla?
2. "Esta tecnología cambió radicalmente la civilización humana, permitiendo una rápida
comunicación del conocimiento, tanto de la literatura del pasado como de los nuevos
descubrimientos." ¿Qué tecnología? Explica; evalúa.
3. "En el famoso encuentro entre Galileo y la iglesia sobre el heliocentrismo de Copérnico,
ninguna de las partes se refirió mucho a las Escrituras." ¿A qué se referían? ¿Qué punto
más importante está tratando de hacer Frame en este contexto?
4. "Así que los dos temas del Renacimiento, el anticuario y el humanismo, nunca estuvieron
bien integrados. Tendían a presionar a los pensadores en direcciones opuestas." Explica;
evalúa.
5. "Los reformadores no se consideraban filósofos, pero lo que enseñaban era muy
importante para la filosofía." Discutir las implicaciones de la doctrina de la Reforma para
la filosofía, tanto en Lutero como en Calvino.
6. "La gracia es una categoría irreductiblemente personal." Frame extrae dos implicaciones
de esta declaración. Nómbrelos y hable de ellos.
7. Discuta el patrón histórico de cuatro etapas de Frame tal como se aplica al período de la
Reforma.
8. "La epistemología de Calvino es una notable desviación del pensamiento medieval y
renacentista, y domina los primeros capítulos de su teología sistemática, sus Institutos..."
Describa esa epistemología y discuta su significado.
9. "La doctrina de Calvino sobre el conocimiento de Dios, por lo tanto, tiene tres
perspectivas." Elaborar; explicar.
10. "La posición de Calvin es importante para la apologética cristiana." ¿Cómo?
11. "Pero el sentimiento que uno obtiene de la literatura post-reforma es muy diferente de
la atmósfera generada por los reformadores originales." ¿En qué se siente diferente?
Evalúe la importancia de esto.
12. Resuma el pietismo de Spener y la evaluación de Frame. ¿Qué opinas tú?
13. Frame dice que en el siglo XVII hubo un "renacimiento[del] pensamiento no cristiano".
Describa esto y discuta.
14. Describir en general las diferencias entre racionalistas y empíricos.
15. Describa la duda radical de Descartes, y su propuesta de escapar de ella. ¿Qué papel
juega Dios en la epistemología de Descartes?
16. "Pero debemos notar que en toda esta argumentación, Descartes finalmente apela a su
propia conciencia subjetiva como el criterio final de la verdad." Explica; evalúa.
17. Para Descartes, ¿qué es una sustancia material? ¿Una sustancia mental? Discuta sus
argumentos para estas definiciones. Discuta el problema mente-cuerpo que estas
definiciones producen.
18. Compare el eslogan racionalista de Spinoza con el de Parménides.
19. ¿Por qué Spinoza pensó que Dios era la única sustancia?
20. ¿Cómo resuelve Spinoza el problema mente-cuerpo de Descartes? Discutir.
21. Discuta a Leibniz como un atomista idealista. ¿Por qué piensa que todas las cosas están
hechas de entidades mentales?
22. ¿Por qué Leibniz piensa que todas las frases son analíticas? Evaluar.
23. "Las mónadas no tienen ventanas." Explica.
24. Describe la solución de Leibniz al problema del mal. Evaluar.
25. ¿Es el Dios de Leibniz un "contador cósmico"? ¿Por qué alguien podría pensar eso?
Responder.
26. ¿Hobbes era empírico o racionalista? Discutir.
27. Resuma la epistemología de Hobbes. Evaluar.
28. Resuma la filosofía social de Hobbes. Evaluar
29. "Los empíricos suelen comenzar con la epistemología y desde allí se abren camino hacia
la metafísica y la ética. Los racionalistas, más bien, comienzan con axiomas metafísicos y
deducen de ellos lo que deben ser el conocimiento y la ética". Explique y evalúe, usando
un ejemplo. ¿Cómo trata este tema la "filosofía bíblica" de Frame?
30. Discutir el rechazo de Locke a las ideas innatas. ¿Es consistente?
31. Comparar Descartes y Locke en el material sustancia.
32. ¿Qué dice Locke sobre la sustancia? Por qué? ¿Es esto consistente con su empirismo?
33. ¿Cómo responde Berkeley a la visión de Locke sobre la sustancia material? Evaluar.
34. Discutir la visión de Berkeley de las ideas abstractas. ¿Cómo afecta esto su visión de la
causalidad?
35. Describa la respuesta de Berkeley al punto de vista de Locke sobre las cualidades
primarias.
36. Describir y evaluar la disculpa de Berkeley por la existencia de Dios.
37. ¿La filosofía de Berkeley es cristiana?
38. "En la filosofía de Hume, la tradición empírica se convierte en escepticismo." ¿Cómo?
Explica; evalúa.
39. Comparar la visión de Hume de la distinción analítica - sintética con la de Leibniz.
40. Discutir el punto de vista de Hume sobre la causalidad y sus argumentos a favor de ella.
Compáralo con los de Locke y Berkeley.
41. Describir y evaluar el relato de Hume sobre la sustancia mental.
42. Describir y evaluar la visión de Hume del argumento teleológico.
43. Lo mismo para su argumento sobre los milagros.
44. Presentar y evaluar la discusión de Hume sobre el tema de la es - debería ser un
argumento.
45. Hume estaba preocupado por su propio escepticismo. Discuta su resolución.
46. "De todos los pensadores mencionados en este capítulo, Hume es el que más ha
amenazado a los cristianos." ¿Cómo? Responder a sus miedos.
47. Resuma las "convulsiones" discutidas en este capítulo y la evaluación de Frame.
48. Describir y evaluar el análisis triperspectivo de Frame de las escuelas filosóficas de este
período.
 6

LA TEOLOGÍA EN LA ILUMINACIÓN

PARA REVISAR LA HISTORIA hasta ahora: Dios reveló en la Escritura no sólo un camino de
salvación, sino una visión del mundo capaz de una articulación filosófica. El camino de la
salvación presupone la visión del mundo. En esa visión del mundo, el ser supremo, distinto
de todos los demás seres, es un absoluto tripersonal, que gobierna sobre su creación como
Señor en su control, autoridad y presencia. Esta metafísica dicta una epistemología y una
ética en la que la revelación divina es la autoridad suprema, y el peor error es la negación
de la revelación, es decir, la reivindicación de la autonomía humana. Pero en la caída los
seres humanos abrazaron la autonomía intelectual, de modo que en su pensamiento y
práctica vivían por su propia sabiduría en vez de la de Dios. Para expiar ese pecado, Dios
envió a su Hijo, Jesucristo, quien murió para sufrir el castigo que merecíamos y para
regenerar los corazones y las mentes de su pueblo elegido. Aquellos que creyeron
renunciaron a su pretensión de autonomía y buscaron, aunque de manera inconsistente,
vivir y pensar como seguidores de Jesús.
Pero alrededor del año 600 a.C., algunos pensadores de la antigua Grecia dejaron de lado las
religiones y tradiciones para poder entender el mundo, en la medida de lo posible, sólo por la
razón humana. Hicieron un decidido intento de desarrollar ideas coherentes con la
reivindicación de la autonomía intelectual. La autonomía, la creencia de que la mente humana,
sin ayuda, es suficiente para entender el funcionamiento de la naturaleza, llevó a la filosofía
griega a un énfasis racionalista. Los griegos notaron que la racionalidad humana no era perfecta.
Pero los errores del pensamiento humano no los llevaron a reducir su reivindicación de
autonomía. No podían negar que la razón humana era el criterio mismo de la verdad. El
problema, entonces, en su opinión, era con el mundo, el objeto del conocimiento, que no era
un lugar completamente racional. Así que el problema para la filosofía griega era imponer un
esquema intelectual racional (forma) en un mundo irracional (materia), una tarea condenada al
fracaso.
Después de que Jesús ascendió al cielo, envió a sus discípulos a predicar el evangelio por todo
el mundo. Algunos de esos discípulos trataron de llevar el evangelio a los intelectuales de su
tiempo, quienes estaban dominados por la cosmovisión de la filosofía griega. A veces (como en
la obra de Agustín) trajeron un desafío significativo al pensamiento griego, basado en la
cosmovisión bíblica. Pero con demasiada frecuencia buscaron acomodarse, buscando la
aprobación intelectual del establishment filosófico griego, y comprometiendo la filosofía bíblica
con movimientos filosóficos griegos como el neoplatonismo y el aristotelianismo. Esto sucedió
incluso después de que Dios quitó los gobiernos que perseguían a los cristianos. Esa es la historia
de la filosofía medieval.
 La Reforma Protestante planteó la posibilidad de una forma de pensar bíblica más
consistente. Pero antes de que eso pudiera ponerse en marcha, se produjo una convulsión en
el mundo intelectual que todo pensador debía tener en cuenta. Ese acontecimiento, a mediados
del siglo XVII, fue el renacimiento de una forma pura de pensamiento secular, similar al
nacimiento de la filosofía griega en el año 600 a.C. Comenzó con la determinación de Descartes
de dudar de todo lo que le habían enseñado, de todo lo que creía saber. Eso incluía las Escrituras
y la tradición de la iglesia. Al igual que los primeros pensadores griegos, Descartes trató de
reemplazar esa tradición con un nuevo sistema de conocimiento basado únicamente en la razón
humana autónoma. Su proyecto, y el de los otros filósofos "modernos", no era como el de los
medievales, el de combinar el pensamiento cristiano y el griego, sino el de abrazar un sistema
filosófico completamente nuevo y consistentemente autónomo.
Por supuesto, los filósofos modernos afirmaban ser religiosos de varias maneras.
Frecuentemente sus sistemas incorporaban un concepto de dios. Pero incluso en los sistemas
más religiosos, ese dios no se reveló de tal manera que gobernara su pensamiento sobre el
mundo.
Los filósofos modernos no encontraron más fácil que los griegos imponer el pensamiento
racional autónomo en un mundo de hechos recalcitrantes. No estaban de acuerdo en muchas
cosas, particularmente en los papeles relativos de la razón y el sentido. Pero incluso cuando
(como en Hume) los filósofos modernos viraron hacia el escepticismo, se aferraron firmemente
a la reivindicación de la autonomía y no mostraron ningún interés en comprometer ese punto
fundamental. Ellos no clamaron a Dios por la salvación intelectual.
Tal fue el período de 1600 a 1800, a menudo llamado la Ilustración o la edad de la razón. 326
Desde un punto de vista cristiano, era un tiempo de oscuridad más que de iluminación, pero
estos nombres se han convertido en etiquetas convencionales para este período de la historia.
Por supuesto, hay más que decir sobre este período. Como he notado, la Reforma
Protestante todavía estaba ganando conversos en este momento. Y los católicos romanos
mantenían las tradiciones medievales de la filosofía. Así que podría haber parecido que los dos
enfoques podrían continuar simultáneamente: el secularismo moderno y la filosofía cristiana.
Eso sucedió hasta cierto punto. Pero también sucedió otra cosa: otro cambio intelectual
convulsivo, después del cual el pensamiento cristiano ya no sería el mismo.
EL NACIMIENTO DE LA TEOLOGÍA LIBERAL
Ese cambio fue que a finales del siglo XVII, muchos cristianos profesantes adoptaron el
estilo moderno de filosofar y reconstruyeron toda su teología para estar de acuerdo con sus
suposiciones. El movimiento comenzó con una nueva forma de leer la Biblia, no como la
Palabra revelada de Dios, sino como un documento meramente humano que contenía
errores y sabiduría religiosa. Esto fue parte del enfoque moderno de la filosofía que
exploramos en el capítulo anterior. Tanto Hobbes como Spinoza (en su Tractatus
Theologico-Politicus), como el escritor francés Richard Simon (1638-1712), negaron la
autoría mosaica del Pentateuco y cuestionaron mucho de lo que la Escritura decía sobre
Dios y el mundo. Con ellos estaba un grupo de biblistas dedicados a criticar las afirmaciones
de las Escrituras, como H. S. Reimarus (1694-1768) y el barón D'Holbach (1723-89), que
escribió una biografía de Jesús despojado de todo lo sobrenatural. La Biblia de Thomas
Jefferson, en la que intentaba exaltar todo lo sobrenatural, formaba parte de este desarrollo.
Esta visión naturalista de la Escritura llevó finalmente a un abandono total de la teología
tradicional (tanto protestante como católica). Estos pensadores, sin embargo, no querían
rechazar el cristianismo por completo. Se sintieron conmovidos por las ideas de Dios y de Jesús.
Pero el evangelio de la Biblia, como hemos visto, presupone una visión del mundo
completamente sobrenaturalista. Si la visión sobrenatural de la inspiración bíblica era increíble
para estos pensadores, ¿cómo podían aceptar historias de creación, de milagros, de
encarnación, de nacimiento virginal, de expiación y de resurrección? Llegaron a creer que
debían rechazar no sólo la autoridad de la Escritura, sino también su contenido sobrenatural, su
evangelio. Pero después de esta crítica drástica, ¿qué queda del cristianismo bíblico?
La tradición de la teología liberal, nacida en el siglo XVII y que se extiende hasta el presente,
nació con el propósito de responder a esta pregunta. Yo uso el término liberal para describir
cualquier tipo de teología que no se someta a la autoridad infalible de las Escrituras. 327
El liberalismo en este sentido es distinto de las formas anteriores de herejía dentro de la
comunidad cristiana, tales como el sabellianismo, el arrianismo, el eutychianismo y el
arrianismo. En el siglo XVI, hubo un conflicto con el Socinianismo, que rechazó la doctrina Nicea
de la Trinidad, y hubo varias batallas doctrinales entre Calvinistas, Arminianos, Luteranos y
Católicos. Pero todas las partes en estos conflictos, incluso los socinianos, apelaron a la
autoridad final de las Escrituras. Eventualmente, algunos grupos como los "Platonistas de
Cambridge" de principios del siglo XVII abogaron por apelar a la razón humana como una especie
de árbitro neutral en tales desacuerdos. A veces se les llamaba latitudinarios por su tendencia a
evitar tomar posiciones claramente definidas. Los latitudinarios, ciertamente, se acercaban al
liberalismo. Pero no negaron la autoridad de las Escrituras, que es la marca del liberalismo como
yo lo defino. 329
Deísmo
La primera forma de liberalismo teológico se llama deísmo. Esta palabra se refiere al
punto de vista de que Dios creó el mundo y estableció en él un sistema de leyes naturales
(causales y éticas), pero que después no entra en la naturaleza ni en la historia. El panteísmo
(como en Spinoza) se refiere a la visión de que Dios es el mundo y el mundo es Dios, y que
a menudo se describe como el polo opuesto al deísmo. La gente se inclina a decir que en el
panteísmo Dios es demasiado inmanente, pero en el deísmo Dios es demasiado
trascendente. Pero por supuesto, estos conceptos de trascendencia e inmanencia son los
conceptos "no bíblicos" que describí en el capítulo 1. Ni el panteísta ni el deísta aceptan la
trascendencia bíblica (que Dios gobierna su creación como Señor del pacto) o la inmanencia
bíblica (que como Señor, Dios está presente con, aunque distinto de, su obra creada); ver
fig. 6.1.

Fig. 6.1 Trascendencia e Inmanencia en el Deísmo
John Locke, de quien hablé en el capítulo anterior, es a veces llamado el padre del deísmo.
Ese título no es del todo exacto, ya que las creencias de Locke eran más ortodoxas que las
de los deístas más típicos como Cherbury y Toland (discutidas más adelante). Pero Locke
estaba muy interesado en salvar las diferencias religiosas de su tiempo en aras de la
tolerancia religiosa. En 1695 publicó anónimamente un libro titulado The Reasonableness
of Christianity. Este libro defiende la noción de revelación especial, que Cherbury y otros
rechazaron. Locke creía que Dios es capaz de revelarse a sí mismo tanto en la palabra como
en el mundo, y que la revelación verbal de Dios es completamente autoritaria. Pero también
dijo que la razón humana es la prueba que nos permite juzgar entre las supuestas
revelaciones. Cuando aplicamos esa prueba, descubrimos que las enseñanzas de Cristo son
esencialmente el cumplimiento de la ley moral de la naturaleza, descubierta por la razón.
Cualquiera debe ser considerado un cristiano, entonces, que cree en Dios y en Jesús como
Mesías. La esencia del cristianismo, por lo tanto, es razonable, es decir, simple y accesible
para todos. No es un sistema abstruso para que teólogos y políticos se peleen entre sí. Sin
embargo, Locke creía que los cristianos también tenían la obligación de ir más allá de las
simplicidades, de entender y creer en todas las demás doctrinas de la Escritura.
Pero el primer "libro de texto" representativo del deísmo es Eduardo, Lord Herbert de
Cherbury (1583-1648). En su De Veritate (1624), propone discutir "La Verdad, Distinguida de la
Revelación". En De Religions Gentilum (1645), enumera cinco principios por los cuales podemos
reconocer la verdad en las religiones del mundo: (1) Dios existe. (2) Estamos obligados a
adorarlo. (3) La esencia de la adoración es la moralidad práctica. (4) Cuando pecamos, debemos
arrepentirnos de ello y abandonarlo. (5) Dios recompensará y/o castigará nuestras fechorías en
este mundo y/o en el próximo.
Esta teología minimalista es compartida por otros escritores, como John Toland (1670-1722)
(Christianity Not Mysterious, 1695) y Matthew Tindal (1657-1733) (Christianity as Old as
Creation, 1730). El subtítulo de la obra de Tindal: El Evangelio una reedición de la religión de la
naturaleza.
Estos autores deístas rechazaron rotundamente la afirmación de las Escrituras de ser la
infalible Palabra escrita de Dios. Para ellos, la revelación de Dios se encuentra en el mundo
natural, no en un libro. Es una revelación general, no una revelación especial. Así, toda
revelación es accesible sólo a la razón.
Esa razón es autónoma en el sentido en que he estado usando el término. Los escritores
cristianos anteriores, como Tomás de Aquino y Juan Locke, han dado algún espacio a la
racionalidad autónoma. Pero entre los deístas, no sólo se permite reivindicar la autonomía
racional, sino que la razón autónoma es suficiente como autoridad para la teología, así como la
razón autónoma para los filósofos racionalistas y empíricos es suficiente para nuestra
comprensión del mundo. Para los deístas, la Escritura no tiene ninguna autoridad divina.
Tal epistemología conduce necesariamente a una teología radicalmente diferente de los
credos de las iglesias. Un examen racional de la revelación natural conduce a doctrinas como los
cinco principios de Cherbury. Para los deístas, entonces, el cristianismo es una "republicación
de la religión de la naturaleza". ”
Esta religión natural esencialmente elimina el evangelio del catecismo cristiano. Dios existe,
dice Cherbury, y recompensará nuestra bondad y castigará nuestra maldad. ¿Pero qué hay del
perdón? Ninguna noticia del perdón divino puede ser descubierta a través de un análisis racional
de la naturaleza. Ni evidencia de milagro, ni profecía. No hay razón para creer que Dios ha
enviado a su Hijo para morir por los pecadores y ser levantado de entre los muertos. Es difícil
imaginar una alteración más drástica del sistema cristiano de creencias. No hay evangelio aquí,
ni gracia. La teología de Cherbury es obras-justicia, no menos que la teología del judaísmo
moderno o el Islam.
Un Dios que es trascendente en el sentido deísta no puede alcanzar a los pecadores
individuales. No puede haber una relación personal con un Dios así. El Dios deísta, en efecto,
tiene muy pocas características personales.
Uno hubiera esperado que la comunidad cristiana se hubiera levantado inmediatamente para
repudiar el deísmo en los términos más fuertes. Esta herejía es ciertamente más seria que
cualquier otra herejía del pasado. Porque el deísmo no sólo cuestiona las doctrinas individuales.
Repudia a Cristo mismo y niega que haya un evangelio de salvación. Muchos cristianos
reconocieron la seriedad de estas negaciones. Pero en los establecimientos académicos-
intelectuales, el deísmo se convirtió en una posición popular, incluso floreciente. Y como los
pastores fueron entrenados en universidades, estas ideas fueron aceptadas incluso en algunas
iglesias. Eso es difícil de creer, pero es cierto.
Lo que más me sorprende es esto: El deísmo en particular y el liberalismo en general son las
desviaciones doctrinales más serias que la iglesia ha experimentado jamás. El deísmo es
ciertamente peor que el arrianismo, o el sabelianismo, o cualquiera de las otras herejías. Pero
las iglesias pelearon batallas por esas herejías. Denunciaron, excomulgaron. En el extremo,
celebraron concilios eclesiásticos y formularon credos y confesiones para repudiar
("anatematizar") estas falsas doctrinas. Pero cuando aparecieron el deísmo y otras formas de
liberalismo, las iglesias no hicieron nada comparable. No había concilios eclesiásticos, ni nuevas
confesiones, ni anatemas. Las iglesias estaban dormidas, impotentes. Parecían dar por sentado
que las universidades estarían en manos de los liberales, y que sus candidatos pastorales serían
educados en ese clima intelectual. Pero parecían asumir que al final todo saldría bien. Parecían
no tener idea de las horribles consecuencias de esta tolerancia.
Así que, una vez más, debemos tener en cuenta una convulsión en la historia de la filosofía
que continúa afligiendo al cristianismo en nuestro tiempo. En el resto de este libro, trazaré la
historia de la teología liberal junto con otros desarrollos y temas filosóficos. Si alguien se
pregunta por qué discuto la teología liberal en un texto de filosofía, espero que sea claro para
los lectores de esta discusión que la teología liberal es un movimiento filosófico. Es un producto
del renacimiento de la filosofía secular en el siglo XVII y una extensión de la reivindicación de la
autonomía de los filósofos a los teólogos. Es la imposición de una filosofía radicalmente no
cristiana sobre la teología de la iglesia cristiana. Y es una rendición de los pensadores cristianos
profesantes a las exigencias de la autonomía intelectual.
Gotthold E. Lessing (1729-81)
Lessing era y es más conocido como figura literaria (dramaturgo, poeta, director de
escena) que como filósofo o teólogo. Pero desarrolló una línea argumental que tuvo una
inmensa influencia en los debates posteriores sobre la religión.
Lessing era, como Locke, un defensor de la tolerancia religiosa. En su obra de teatro Nathan
el Sabio, presenta a tres personajes principales: Saladino, musulmán; Natán, 330 judío; y
"Caballero Templario", cristiano. En un momento dado, Nathan presenta una historia del
Decamerón de Boccaccio. En la historia, un padre posee un anillo que se dice que trae el
extraordinario favor de Dios al poseedor. ¿Cuál de sus tres hijos heredará esta gran bendición?
En la distribución, encuentran que el padre tiene tres anillos, humanamente indistinguibles, y
da uno a cada hijo. Discuten entre ellos sobre cuál de ellos tiene el anillo auténtico. Pero la única
manera en que pueden probar qué anillo es auténtico es vivir de una manera que le conviene a
alguien que está a favor de Dios.
El punto de vista de Nathan y de Lessing era que nadie puede probar cuál de las grandes
religiones es la verdad de Dios. La única manera de establecer la verdad de una religión es por
el carácter de sus discípulos, como en el dicho de Jesús: "Los reconoceréis por sus frutos" (Mt.
7,20).
Este punto de vista liberó a Lessing, en su opinión, de la necesidad de la apologética histórica,
de la necesidad de establecer la verdad del cristianismo (o de cualquier otra religión) de la
evidencia histórica. Por lo tanto, era libre de fomentar el desarrollo de la crítica bíblica radical.
Para ello, publicó algunos escritos de H. S. Reimarus (1694-1768), sin revelar al autor, como el
"Fragmento de Wolfenbüttel". 331
Pero la obra más famosa de Lessing fue un panfleto que publicó en 1777 titulado "Sobre la
prueba del espíritu y del poder". Aquí él nota que Orígenes, en Contra Celsum, elogió al
cristianismo por la abundancia de milagros que lo atendieron. Lessing comenta, sin embargo,
que hay una diferencia entre los propios milagros y los meros informes de milagros. La primera
podría constituir una prueba impresionante, pero no la segunda. Para estos últimos se requiere
una prueba de autenticidad. Generaliza el punto con su dicho más famoso: "Las verdades
accidentales de la historia no pueden convertirse nunca en la prueba de las verdades necesarias
de la razón. ”
Ahora bien, por "verdades necesarias de la razón" Lessing no se refiere a verdades de la lógica
o de las matemáticas, o a lo que Leibniz y Hume describieron como verdades analíticas. Más
bien se refiere a las verdades fundamentales de la metafísica y la moral, por las cuales
gobernamos nuestras vidas. Uno de sus ejemplos es "la naturaleza de la Divinidad". Hume habría
llamado a eso un cuerpo de proposiciones sintéticas. Pero es ciertamente una verdad que no
puede ser descubierta sólo por el estudio histórico autónomo.
Lessing afirma creer en los relatos históricos de Jesús, incluyendo sus milagros y su
resurrección. Pero él niega que esas proposiciones históricas, aunque las aceptemos como un
hecho, puedan justificar afirmaciones sobre la deidad de Cristo y la Trinidad.
Ahora, los deístas eran discutiblemente más negativos que Lessing hacia la teología
tradicional, porque rechazaban los milagros por completo. La posición de Lessing es más sutil
que la de ellos, porque su objeción es epistemológica: que de los milagros, aunque se produzcan,
no podemos deducir verdades teológicas. Pero en general, la posición de Lessing no es diferente
de la de ellos. En ninguno de los dos puntos de vista los acontecimientos históricos sirven como
prueba de la naturaleza de Cristo y de la naturaleza de la salvación. Y Lessing va más allá de los
deístas en un aspecto importante. Para ellos, la cuestión es la autoridad de la revelación especial
en general. Para Lessing, el tema es una forma particular de revelación especial: la autoridad y
el significado de los acontecimientos históricos. A partir de este momento, el concepto de
historia, como categoría filosófica y teológica, será objeto de atención.
Los cristianos siempre han afirmado que su fe está enraizada en la historia. En este sentido
(como en los aspectos tratados en el capítulo 1), el cristianismo es diferente de todas las demás
religiones. La sustancia del hinduismo, el budismo e incluso el islam no se encuentra en sus
reivindicaciones históricas. Lo que es importante acerca de estas religiones son ciertas verdades
generales que proponen para la creencia. Estas verdades no dependen de ningún
acontecimiento histórico, aunque supuestamente fueron descubiertas o reveladas en
situaciones históricas. Si estas religiones son verdaderas, lo son en todos los tiempos y en todos
los lugares, de hecho atemporalmente. Pero el cristianismo es diferente. Es esencialmente una
historia sobre ciertas cosas que sucedieron en lugares geográficos y tiempos históricos: la
creación, la caída, la historia de Israel, la encarnación de Cristo a través del nacimiento virginal,
sus milagros, su expiación, su resurrección, ascensión y retorno. Uno puede ser escéptico acerca
de la iluminación reportada de Buda bajo el árbol Bodhi y aún así ser un buen budista. Pero uno
no puede ser escéptico acerca de la resurrección de Jesús y ser un buen cristiano. En efecto,
Pablo dice que "si Cristo no ha resucitado, nuestra predicación es en vano y vuestra fe es en
vano" (1 Co. 15,14). En el cristianismo ortodoxo, toda nuestra salvación viene a través de actos
de Dios en la historia.
Pero para Lessing, como necesidad epistemológica, la fe no puede basarse en
acontecimientos históricos. Él considera la objeción de que posiblemente la prueba de estos
eventos viene a través de escritores divinamente inspirados. Pero, responde, esa afirmación
también está sujeta a la relatividad de la historia; no hay pruebas fiables de ello. Así que hay,
dice, una "fea y ancha zanja" entre la historia y la fe, una zanja "que no puedo atravesar, por
mucho y mucho que haya intentado dar el salto".
Los deístas simplemente rechazaron las Escrituras porque pensaban que sólo la revelación
natural era creíble. Lessing es más específico. Rechaza cualquier fundamento de la fe cristiana
basado en hechos históricos. Pero por supuesto, esto significa que él, como los deístas, rechaza
el evangelio, un mensaje de buenas noticias sobre eventos históricos.
Las generaciones posteriores de teólogos hablarían mucho de la "zanja de Lessing" y tratarían
de responder a ella. Los teólogos ortodoxos no admitieron ningún problema aquí. Para ellos,
nuestra fe se basa en la historia, pero no en un análisis autónomo de la historia. Dios nos ha
hablado en la Escritura, y nosotros autentificamos la Escritura no por un análisis autónomo de
su historia, sino por el auto-testimonio de la Escritura iluminado por el Espíritu Santo.
Pero los teólogos liberales generalmente consideraron que el argumento de Lessing no tenía
respuesta. Así que se apresuraron a tratar de encontrar una base plausible para la fe que no
fuera la historia. Para Kant (como en el Nathan de Lessing), esa base era la ética; para
Schleiermacher, el sentimiento; para Ritschl, los juicios de valor; para Barth, Geschichte, un tipo
especial de historia más allá del lugar geográfico y el tiempo del calendario; y así sucesivamente.
Discutiré estas alternativas en capítulos posteriores.
EL CRISTIANISMO BÍBLICO EN LA ILUMINACIÓN
Como J. Gresham Machen en Christianity and Liberalism, considero que el liberalismo es
algo muy diferente y antitético al cristianismo bíblico. Pero debemos notar aquí que además
de los primeros defensores del liberalismo durante la Ilustración, también hubo pensadores
que articulaban formas auténticas del cristianismo bíblico. Esto no quiere decir que todos
ellos fueran perfectamente ortodoxos o perfectamente coherentes con su compromiso
bíblico. Pero ciertamente los pensadores que discutiremos en el resto de este capítulo
estaban comprometidos con Cristo, y su teología era más bíblica que no bíblica. Ciertamente
no estaban de acuerdo con los verdaderos pensadores de la Ilustración en que la razón
autónoma era suficiente para el conocimiento humano. No estoy de acuerdo con ellos en
algunas cuestiones, pero también elogiaré sus importantes ideas.
Blaise Pascal (1623-62)
Las fechas y el punto de vista de Pascal podrían llevar a algunos a preguntarse si debería
ser considerado un pensador de la "Ilustración". Por supuesto, cualquiera puede trazar
líneas donde quiera. Pero es significativo que Pascal conociera a Descartes e interactuara
con su pensamiento. En 1647, Descartes visitó a la familia cuando Pascal, que entonces tenía
24 años, estaba enfermo. No estaban de acuerdo en asuntos filosóficos y científicos, pero al
día siguiente Descartes regresó y ministró a Pascal como médico. Pascal mejoró, pero los
desacuerdos se mantuvieron. Más tarde, Pascal escribiría:
 No puedo perdonar a Descartes. En toda su filosofía habría estado dispuesto a prescindir
de Dios. Pero tuvo que hacer que Él diera un impulso para poner en movimiento el
mundo; más allá de esto, ya no tiene necesidad de Dios. 332
Más significativamente, Pascal está profundamente preocupado con los temas que se
hicieron prominentes en la Ilustración, particularmente la ciencia y el papel de la razón
humana.
Como Descartes y Leibniz, Pascal era matemático y científico. A los dieciséis años, escribió un
ensayo sobre las secciones cónicas. Más tarde desarrolló ideas fundamentales para el cálculo
infinitesimal e integral y presentó ideas influyentes sobre la probabilidad. Construyó una de las
primeras máquinas de sumar. Siguió las observaciones empíricas de Galileo y Evangelista
Torricelli al refutar la opinión de Aristóteles de que "la naturaleza aborrece el vacío". E hizo
importantes descubrimientos en hidráulica. Un principio llamado Ley de Pascal dice: "Cuando
hay un aumento de presión en cualquier punto de un fluido confinado, hay un aumento igual
en cualquier otro punto del contenedor". 333
Pero varios incidentes llevaron a Pascal a centrar sus intereses en la religión. En 1646, dos
médicos que atendieron a su padre después de una lesión en la cadera resultaron ser seguidores
del teólogo holandés Cornelius Jansen (1585-1643). Jansen era un pensador católico romano
que promovió una teología agustiniana, enfatizando el pecado original, la predestinación y la
gracia incondicional de Dios. 334 Las conversaciones de Pascal con estos médicos llevaron a un
interés en la religión, a veces llamada su primera conversión. Pero en los tres años siguientes a
la muerte de su padre en 1651, entró en un período "mundano", preocupado por las búsquedas
matemáticas, culturales e incluso hedonistas. En 1654, sin embargo, sufrió un accidente de
carruaje en el que escapó por poco con vida. Más tarde ese mismo año, su sobrina Margarita
fue curada de una grave infección sinusal por la aplicación de una espina supuestamente
tomada de la corona de espinas de Cristo. Afortunadamente, él vio la mano de Dios en ambos
eventos, y ellos condujeron a lo que se llama la segunda conversión. La tercera conversión, sin
embargo, es la más famosa: una experiencia privada en la noche del 23 de noviembre de 1654.
Grabó la experiencia en un "Memorial", que cosió en su ropa. A continuación se presenta el
texto:
Lunes, 23 de noviembre, fiesta de San Clemente, papa y mártir, y otros en el martirologio.
Vigilia de San Crisógono, mártir y otros.
Desde las diez y media de la noche hasta las doce y media de la noche,
FUEGO.
DIOS de Abraham, DIOS de Isaac, DIOS de Jacob no de los filósofos y de los sabios...
Certeza. Certeza. Sentir. Gozo y Paz.
DIOS de Jesucristo.
Dios mío y tu Dios.
Tu DIOS será mi Dios.
Olvido del mundo y de todo, excepto de DIOS.
 Sólo se le encuentra por los caminos enseñados en el Evangelio.
Grandeza del alma humana.
Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido.
Alegría, alegría, alegría, lágrimas de alegría.
Me he apartado de él:
Me han abandonado, la fuente de agua viva.
Dios mío, ¿me dejarás?
No permitas que me separe de él para siempre.
Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y al que tú enviaste,
Jesucristo.
Jesucristo.
Jesucristo.
Lo dejé; huí de él, renuncié, crucificado.
Que nunca me separe de él.
Él sólo se mantiene seguro por los caminos enseñados en el Evangelio:
Renuncia, total y dulce.
Sumisión completa a Jesucristo y a mi director.
Eternamente alegre por un día de ejercicio en la tierra.
No olvide sus palabras. Amén. 335
A partir de ese momento, se entregó completamente al servicio de Dios. Se trasladó a Port
Royal, el convento jansenista al que había entrado su hermana Jacqueline en 1651. En 1656-
57 escribió las Cartas Provinciales, una defensa de Port Royal y del Jansenismo contra las
críticas de los jesuitas. Estos establecieron la reputación de Pascal como un escritor
ingenioso, irónico y perspicaz, pero no lograron su propósito de traer la aceptación del
jansenismo a la iglesia. Hubo condenas papales de escritores jansenistas (Saint-Cyran y
Arnaud, pero no el propio Pascal), y en 1660 la escuela de Port Royal fue cerrada.
Pero la obra más grande de Pascal, que comenzó mientras escribía las Cartas, era una
colección de refranes (algunos con pocas palabras o frases, otros con una frase larga, otros con
muchas páginas) que pretendía reunir como una disculpa por el cristianismo. Su muerte en 1662
le impidió completar el libro, pero después de su muerte varios editores reunieron y publicaron
los fragmentos. Estos dichos han sido publicados como el libro Pensamientos.
Aunque los editores académicos han pensado en el orden de las observaciones, el progreso
del argumento de Pascal no siempre es fácil de seguir. Los temas aparecen, luego desaparecen,
y luego reaparecen las páginas más tarde. Pero hay consenso en cuanto a la estructura principal
del argumento de Pascal. Después de algunos "Pensamientos aparentemente misceláneos
sobre la mente y el estilo", habla de "La miseria del hombre sin Dios". 336 En la segunda mitad
del libro, habla de "La felicidad del hombre con Dios". En la primera mitad, condena el
hedonismo y la actitud casual hacia las cuestiones religiosas que encuentra características de su
edad. Estos son asuntos de vida o muerte, dice, y merecen la atención más apasionada.
Para estimular a sus lectores a hacer estas últimas preguntas, apela a la ciencia. Hay dos
infinitos: la grandeza incomparable del universo descubierto por la nueva astronomía, y la
increíble pequeñez del mundo microscópico. El hombre está a medio camino entre los dos:
pequeño y grande. 337 Pero la paradoja no es sólo de tamaño, sino de competencia. Pascal dice
que el hombre es una mera caña, doblada por el viento. Pero es una caña que trasciende todo
el universo por su poder de pensar en ella. Una"caña pensante". 338 Esta paradoja debe
convencer a la gente a preguntar sobre su naturaleza, propósito y destino.
Pero la grandeza del universo, tanto macro como microscópica, debería advertirnos. Somos
seres pensantes, como dijo Descartes, pero la capacidad de la razón en materias eternas es más
limitada de lo que Descartes imaginó. Pascal tiene poca confianza en las "demostraciones"
tradicionales de la existencia de Dios, ya sean de Aquino o de Descartes. Como en su
"Memorial", está interesado en el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, no en el dios de los filósofos
y los sabios. En algún momento, la demostración racional termina, y debemos "apostar". 339 En
toda la vida, actuamos sobre las incertidumbres, las probabilidades. No siempre podemos estar
seguros de los resultados de nuestras decisiones. Sin embargo, debemos hacerlos, si queremos
vivir.
Pascal cree que aunque la fe cristiana no se puede demostrar, se puede demostrar que es
probable por varias evidencias. 340 Estos incluyen el éxito de la iglesia cristiana contra todo
pronóstico, el carácter de Cristo y de los escritores bíblicos, el carácter de los creyentes
cristianos, la preservación de los judíos, los argumentos de la profecía y el milagro, el anillo de la
verdad en los relatos bíblicos, las evidencias de la resurrección de Jesús. Estas evidencias han
sido repetidas y elaboradas a menudo en libros de apologética hasta el día de hoy. Pascal
también trata de la religión comparativa: las religiones no cristianas del mundo conducen al
orgullo (que puedo agradar a Dios por mi cuenta) o a la desesperación (que nunca puedo esperar
ganar el favor de Dios), mientras que el cristianismo reprende ambos puntos de vista; ver fig.
6.2. 342

Fig. 6.2. La crítica de Pascal a la religión no cristiana
 Pero el final de estos argumentos no resulta en lo que Pascal llamaría demostración
racional. Sin embargo, él cree que ha demostrado que el cristianismo es altamente probable.
Entonces, ¿cómo debe responder la gente a la evidencia probable?
Para Pascal, nuestra decisión fundamental sobre la fe o la incredulidad es análoga a una
apuesta. Por supuesto, es excepcionalmente importante, en comparación con otras apuestas.
Lo que está en juego es nuestro estilo de vida terrenal y nuestro destino eterno. Pero es como
una apuesta en el sentido de que debemos comprometernos, aunque carecemos de una certeza
racional perfecta. Los términos son estos: Si el cristianismo es verdadero y apostamos en contra
(resolviendo vivir y pensar como no creyentes), lo perdemos todo. Pero si el cristianismo no es
verdadero y apostamos a favor de él, no perdemos nada. Por lo tanto, la prudencia dicta la
decisión de seguir a Cristo.
La apuesta de Pascal es algo así como el argumento de Anselmo en el Proslogium. En la
primera audiencia, parece casi seguro que tiene algo de malo. Pero es terriblemente difícil
mostrar dónde está el error. Así que hasta el día de hoy, como en el argumento ontológico, hay
filósofos serios que rechazan la Apuesta y otros que la defienden. 343
Muchos de los argumentos en contra de la Apuesta de Pascal son fácilmente refutados.
Algunos se han opuesto, por ejemplo, a la sugerencia misma de que la fe es una especie de
apuesta. La analogía misma parece hacer injusticia a la dignidad de la fe. Pero ninguna analogía
es perfecta. 344 Lo máximo que podemos pedir de una analogía es que ilumine algunos asuntos
importantes. La fe es, por supuesto, mucho más que una apuesta, y no es, como la mayoría de
las apuestas, sólo un juego. Pero Pascal entendió ese hecho más completamente que la mayoría
de los otros escritores. Habló elocuentemente de las enormes consecuencias de la decisión que
debemos tomar. Y por supuesto, como veremos más adelante, esta apuesta es un compromiso
del corazón, no un simple consentimiento intelectual.
Otros argumentan que la Apuesta es una apelación al interés propio, lo cual es inapropiado
en nuestra relación con Dios. Pero la Escritura misma a menudo apela al interés propio humano
en motivar nuestro arrepentimiento y fe (como, por ejemplo, Lucas 13:3, 5). La Escritura
desalienta el egoísmo, que es un interés propio a corto plazo, pero en los mismos contextos en
los que desalienta el egoísmo, a menudo apunta a nuestro interés propio a largo plazo en el
reino de Dios (Marcos 10:29-30).
Algunos, como Cornelius Van Til, objetan todos los argumentos a favor del cristianismo
basados en la probabilidad. Dicen que puesto que la revelación de Dios es clara, el cristianismo
es ciertamente verdadero, no meramente probable, y que debemos hacer esa afirmación en
cada argumento apologético. Pero mucha gente no reconoce la certeza de la evidencia revelada
de Dios. Algunos de ellos, sin embargo, podrían admitir que las pruebas son probables, y el
argumento de Pascal se dirige a ellos. 345 Pascal dice, en efecto, que si alguien reconoce incluso
la probable verdad de la fe cristiana, tiene la obligación de actuar sobre esa probabilidad, como
todos nosotros actuamos sobre las probabilidades en la vida diaria. 346 Por supuesto, una vez
que alguien hace esa apuesta, su epistemología se renovará para que reconozca la revelación
de Dios como cierta. 347
 El argumento más serio en contra de la Apuesta es que Pascal no considera otras
posibilidades. Él considera sólo las posibilidades (1) de que el cristianismo sea verdadero y (2)
de que el cristianismo sea falso. Pero quizás hay otros, como (3) que el Islam es verdadero, y Alá
castigará en el infierno a cualquiera que adore a Cristo como Dios. Dado el número de religiones
y visiones del mundo, uno puede contemplar muchas otras posibilidades también. Pero si (3) o
uno de los otros es cierto, entonces la prudencia no dicta el compromiso con el cristianismo.
En defensa de la Apuesta en contra de este argumento, debemos notar que Pascal se dirige
a un público un tanto estrecho: no a personas que exploran todo el campo de las religiones
comparativas y las cosmovisiones, sino a aquellos que están considerando el cristianismo de una
manera muy específica. Para ellos, la pregunta no es "¿cuál de todas las religiones del mundo
debería abrazar, si es que las hay?", sino específicamente "¿debo convertirme en cristiano o no?
Además, la audiencia a la que se dirigía Pascal consistía en personas que, por su exposición a la
cultura cristiana y a otras partes de los Pensamientos, descritas anteriormente, estaban
convencidas de que el caso del cristianismo era por lo menos altamente probable.
Y aunque Pascal no enfatiza este punto, la Escritura misma presenta la naturaleza de la
decisión religiosa de esta manera. Desde la caída del hombre, la cuestión básica para cada ser
humano es si voy a adorar al verdadero Dios o a un ídolo. Las alternativas no son más que dos:
obediencia o pecado; fe o incredulidad; la sabiduría de Dios o la sabiduría del mundo.
En cuanto a los que quieren considerar muchas más alternativas, la Apuesta de Pascal no es
para ellos. No están preparados para ello. Si le pidieran ayuda a Pascal, él les ofrecería, como
hemos visto, muchos otros tipos de pruebas que hacen que el cristianismo se enfrente a sus
rivales.
Pero, ¿y si, después de escuchar el argumento de la Apuesta, alguien dice que no está
preparado para asumir este compromiso? ¿Debería Pascal simplemente interrumpir la
conversación con él? ¿O hay otras cosas que el investigador puede hacer para acercarse a la fe?
En el mismo contexto en el que describe la Apuesta, dice Pascal:
Pero al menos aprende tu incapacidad de creer, ya que la razón te lleva a esto, y sin
embargo no puedes creer. Esfuérzate, pues, por convencerte a ti mismo, no por el
aumento de las pruebas de Dios, sino por la disminución de tus pasiones. Te gustaría
alcanzar la fe y no conoces el camino; te gustaría curarte de la incredulidad y pedir el
remedio para ello. Aprende de aquellos que han sido atados como tú, y que ahora se
juegan todas sus posesiones. Estas son personas que saben el camino que seguirían, y que
están curadas de una enfermedad de la que estarían curadas. Sigan el camino por el cual
comenzaron; actuando como si creyesen, tomando el agua bendita, diciendo misas, etc.
Incluso esto te hará creer naturalmente, y amortiguará tu agudeza. "Pero esto es lo que
temo." ¿Y por qué? Pero para mostrarte que esto te lleva allí, es esto lo que disminuirá las
pasiones, que son tus tropiezos. 348
Actúe como si creyera, y eventualmente lo hará, dice. ¿Está Pascal aquí recomendando una
observancia hipócrita? Creo que no. No le está diciendo a su lector que engañe a nadie, y
mucho menos a Dios.
Más bien, está tratando de mostrarnos que el tema de la fe y la incredulidad no es sólo
intelectual. Es también una cuestión de pasiones. Contrariamente a Descartes y a otros
pensadores de la Ilustración, Pascal creía que las discusiones sobre la creencia y la incredulidad
debían tener en cuenta las pasiones. En gran medida, creemos lo que queremos creer, lo que
nos apetece creer. Así que si queremos apostar nuestras almas, debemos disciplinar nuestras
emociones para que estén de acuerdo con la Apuesta.
Así que la epistemología de Pascal incluye matices iluminadores que nos llevan más allá de la
sabiduría convencional de la era de la razón. Para Pascal, el camino hacia el conocimiento no es
la deducción de los axiomas, como en el racionalismo (aunque respeta profundamente las
matemáticas), ni de la introspección de nuestras ideas, como en el empirismo (aunque respeta
profundamente la observación y la experimentación científica). Más bien, hay tres órdenes que
son irreductibles entre sí.
Estas órdenes son el cuerpo, la mente y el corazón (a veces llamado caridad). Como las líneas,
los cuadrados y los cubos no se pueden sumar en matemáticas, las tres órdenes no son
proporcionales. Epistemológicamente, podemos pensar que el cuerpo es el reino de la
sensación y la mente el reino de la razón. El empirismo se centra en los sentidos y el racionalismo
en la razón. Pero lo que más le interesa a Pascal es el conocimiento del corazón, como en su
dicho más famoso: "El corazón tiene sus razones que la razón no conoce". 35 0
Pascal no define con precisión lo que quiere decir de memoria, pero en el siguiente contexto
lo intercambia con amor, sentimiento, decisión, fe, intuición, conocimiento de los primeros
principios. 351 Este tipo de conocimiento es un don de Dios, una revelación. Probablemente
estaría de acuerdo en alinear su concepto con el uso bíblico del corazón para designar el núcleo
de la existencia humana, aquello que determina la dirección básica de nuestro pensamiento y
decisiones (Mateo 15:8, 18, 19; 22:37; Lucas 6:45; 12:34). Por la revelación de Dios al corazón,
aceptada por la fe, intuimos la naturaleza general de las cosas, una visión del mundo y una forma
de vida que no se puede deducir sólo de los sentidos o de la razón. Se sabe que los filósofos
dicen que las apelaciones al sentimiento y a la intuición se interponen en el camino de una
epistemología disciplinada. Pascal cree, por el contrario, que sin el compromiso correcto del
corazón, ningún conocimiento es posible.
Por supuesto, en la Escritura el corazón también puede ser malvado, rechazando y
reprimiendo la verdad. Pascal seguramente entendió esta realidad también.
En el contexto de esta epistemología, podemos entender la Apuesta de Pascal y su consejo
de actuar "como si", no como concesiones al irracionalismo, sino como formas legítimas de
pensamiento, necesarias si queremos pensar correctamente en Dios o en cualquier otra cosa.
Como en su "Memorial", practica una filosofía que piensa en Dios no como un mero concepto,
sino como una persona real, que habla a los hombres desde el fuego sagrado. En los
Pensamientos, se dirige tanto a nuestra psicología y sentimientos como a nuestra razón y
sentidos. Es decir, entiende cómo la gente realmente llega a tomar decisiones (intelectuales y
prácticas), y trata con nosotros donde estamos.
En estos notables Pensamientos, Pascal introduce temas que son nuevos en la historia de la
filosofía y que serán retomados por otros: (1) Es uno de los primeros pensadores cristianos en
tomar en serio las implicaciones de la ciencia moderna. (2) Es uno de los primeros filósofos en
tener en cuenta conceptos sofisticados de probabilidad matemática. (3) Es uno de los primeros
pensadores en tomar en serio la dimensión subjetiva o existencial del conocimiento, no como
una barrera para la comprensión, sino como una base necesaria para ella. 352
Joseph Butler (1692-1752)
Butler nació en Berkshire, Inglaterra, de padres presbiterianos, pero se convirtió a la
Iglesia de Inglaterra. En 1738 fue nombrado obispo de Bristol, y en 1751 obispo de Durham.
Teológicamente era arminiano, filosóficamente deudor del empirismo de Locke. El carácter
de Cleanthes en los Diálogos de Hume sobre la Religión Natural puede haber sido modelado
según Butler.
Hoy es recordado por su filosofía moral y como apologista cristiano. Trataré aquí sólo de su
apologética, establecida en la Analogía de la Religión. La Analogía ha tenido mucha influencia
en las generaciones posteriores de apologistas. Cornelius Van Til se opuso a Butler, encontrando
en Butler las raíces de mucho de lo que ha estado mal en la historia de la apologética desde su
época. Van Til pensó que Butler, como Aquino, apelaba al pensamiento autónomo en su
argumentación. Así que habló del método apologético al que se oponía como el método
Aquinas-Butler.
Al igual que Pascal, Butler rechazó la apologética racionalista de Descartes 353 y abrazó la
argumentación probabilística. Discute ampliamente la probabilidad y explica cómo la
probabilidad en muchos casos confiere la obligación moral, es decir, la certeza moral. En muchas
situaciones de la vida, no es correcto esperar una demostración concluyente de lo que es
correcto antes de actuar. La mayoría de las decisiones que tomamos cada día, como salir de la
cama y elegir comida para desayunar, se basan en juicios de probabilidad, no en demostraciones
racionales. Así que Butler dice:"La probabilidad es la guía de la vida". 354 Para Butler, la
probabilidad es también la guía misma de las creencias religiosas. La fe también debe actuar
sobre la base de pruebas probables.
Así que cuando Butler habla de la razón, no se refiere a un sistema deductivo cuasi-
matemático como en Descartes y Spinoza, sino a un análisis cuidadoso de las probabilidades de
la experiencia, lo que él llama "el uso razonable de la razón". Sin embargo, dado ese requisito,
está de acuerdo con Locke en que cualquier afirmación de revelación debe estar sujeta a la
prueba de la razón:
Que se tenga en cuenta la razón; y si se puede demostrar que alguna parte del relato
bíblico de la redención del mundo por Cristo es realmente contraria a ella, que la
Escritura, en nombre de Dios, sea abandonada. 355
Por supuesto, como obispo y cristiano convencido, Butler no creía que ninguna parte del
mensaje de la Escritura pudiera ser mostrada como realmente contraria a la razón, aun
cuando su definición calificada de razón. Pero es significativo que dé a este concepto de
razón un tanto mínimo la prerrogativa de juzgar si una revelación es verdadera. En este
punto, por supuesto, Butler viola el principio que argumenté en el capítulo 1, que en una
filosofía cristiana la Palabra de Dios debe tener precedencia sobre cualquier otra autoridad
.
Como la mayoría de los otros apologistas de su tiempo, Butler trata el problema general del
escepticismo religioso. Así que él discute la existencia de Dios y los varios argumentos del
milagro, la profecía y el testimonio. Pero sus contribuciones distintivas a la apologética están
dirigidas contra los deístas. Este énfasis se hace explícito en la Segunda Parte de la Analogía. Los
deístas, recordamos, creen que hay evidencia en el "curso y constitución de la naturaleza" de la
existencia de Dios y de sus normas morales. Pero rechazan la revelación especial, o cualquier
noción de interferencia divina en el curso de la naturaleza. Así que el deísmo es una teología
moralista, no redentora.
Butler trata de mostrar a los deístas que hay una analogía (de ahí el título de su obra principal)
entre la enseñanza de la Escritura y la revelación natural tal como los deístas la entienden. Las
Escrituras incluyen mucho del mismo contenido que la naturaleza, y lo que agregan no es
contrario a la naturaleza sino un suplemento apropiado. Así que la racionalidad de la revelación
natural reconocida por los deístas también apoya la racionalidad de la revelación especial. Por
otro lado, Butler argumenta que si hay problemas en las Escrituras, hay problemas similares en
el relato deísta de la naturaleza. Los deístas habían argumentado que la naturaleza es simple y
fácil de entender, pero que las Escrituras son oscuras y complicadas. Butler busca mostrar que
también hay misterios en la naturaleza, y que estos misterios son análogos a los de la Escritura.
Por ejemplo, en el debate sobre la inmortalidad, unos 356 argumentan que la muerte es un
simple acontecimiento en el que se extingue toda conciencia y acción, un cambio de la vida a la
no vida. Pero Butler señala que sufrimos muchos cambios análogos durante la vida misma, a
medida que crecemos de embrión a niño, de adulto a anciano. A pesar de estos cambios, la vida
y la identidad personal continúan. Además, sabemos que los poderes del yo pueden persistir a
través de la aparente inactividad. El sueño es un poco como la muerte, el coma aún más. Sin
embargo, en estos tiempos de inactividad, la vida y la identidad personal continúan. De hecho,
es probable que continúen incluso a través de esa inactividad que llamamos muerte, ya que las
cosas naturales y los poderes humanos tienen un cierto ímpetu cuando persiguen un cierto
curso. Por lo tanto, debemos asumir que cuando un ser ha estado viviendo por un tiempo, tiene
una tendencia a seguir viviendo, incluso cuando hay evidencia de lo contrario.
Butler también señala que los cambios corporales no necesariamente afectan nuestra
capacidad de pensar. Así que puede ser que cuando el cuerpo muere, la mente continúa
existiendo y actuando.
Hay, en otras palabras, una analogía entre las realidades naturales (crecimiento, sueño,
pensamiento) y la doctrina cristiana de la vida futura. Pero, alguien podría objetar, ¿no hay
también una analogía entre el cuerpo y el alma, de modo que cuando el cuerpo muere, debemos
asumir que el alma también muere? Aquí, Butler invoca el misterio, es decir, la dis analogía. No
sabemos lo suficiente acerca de los poderes del alma como para decir que expira junto con el
cuerpo.
Los argumentos de la analogía son por naturaleza resbaladizos. Ninguna analogía es perfecta,
así que cuando hay analogía, también hay des analogía. Si uno de los argumentadores hace
avanzar una analogía, su oponente puede apuntar a la des analogía. ¿Cuál es la conclusión? Para
Butler, eso simplemente implica que la conclusión no puede ser más que probable (y por lo
tanto siempre será algo improbable). Butler no se avergonzaría de este hecho, porque la
probabilidad está en el corazón de su epistemología. Pero entonces cada argumento requiere
calibración. Butler debe asegurar a su lector que el argumento es suficientemente probable para
hacer de la conclusión una certeza moral, y que las desanalogías, las probabilidades contrarias,
son insuficientes para invalidarla. Y el lector se preguntará: ¿cuánta probabilidad debe exigir y
cuánto ha aportado Butler?
La consideración de los argumentos de analogía es una manera de recordarnos a nosotros
mismos con qué frecuencia (cristianos y no cristianos por igual) manipulamos nuestras
demandas racionales. Tendemos a presionar una analogía cuando su conclusión es favorable a
nuestra visión del mundo, y a presionar desanalogías cuando la conclusión de la analogía viola
nuestras presuposiciones. Esta manipulación también aparece en debates más amplios sobre
metafísica o epistemología. Para retomar el lenguaje del capítulo 1 de este libro, a menudo un
racionalista presionará una analogía y un irracionalista insistirá en la desanalogía, o a veces al
revés.
Mi conclusión es que los argumentos de la analogía (o desanalogía) nunca resuelven nada
por sí solos. Son útiles, sobre todo, para aflojar el dogmatismo. ¿Por qué, podríamos preguntarle
a un escéptico, está usted tan seguro de que la muerte lo acaba todo, cuando rutinariamente
espera que su esposa despierte del sueño? Cuando un escéptico considera de cerca los
fenómenos del sueño y el coma, podría salir de ese estudio menos seguro de la proposición de
que la muerte lo termina todo. Pero por supuesto, el cristiano está en el mismo barco. Cuando
considera la des analogía entre el coma y la muerte, puede ser que se estremezca un poco en
su fe, a menos que su fe se construya sobre algo más robusto que la analogía. En el mejor de los
casos, parece que el argumento sobre la analogía sale a relucir.
Para llegar a una conclusión segura, a menudo necesitamos saber cuán análogo es A a B. Un
objetor puede presionarnos para que evaluemos la fuerza de la analogía de una manera precisa.
Pero si pudiéramos mostrar precisamente el grado en que, digamos, el sueño se parece (y no se
parece) a la muerte, entonces no necesitaríamos hablar de analogías en absoluto. Tendríamos
un punto de comparación matemático preciso.
Pero, por supuesto, no tenemos puntos de comparación tan precisos entre la naturaleza y las
Escrituras, la vida y la vida eterna, los seres humanos y Dios. Siempre hay algún misterio, alguna
vaguedad, en las analogías entre la tierra y el cielo. Este es necesariamente el caso debido a la
distinción Creador-criatura. Las criaturas son como Dios, pero no son Dios. Si pudiéramos
entender de una manera precisa cuánto somos como Dios, seríamos Dios.
Si hemos de tener un conocimiento seguro, en lugar de conjeturas, sobre la vida eterna,
entonces necesitamos tener un punto de vista más allá de las probabilidades de la experiencia
de los sentidos. Mi sugerencia en el capítulo 1 fue que la Palabra de Dios debe interpretar la
naturaleza para nosotros si queremos interpretarla correctamente. Sólo Dios sabe exactamente
lo análogo y desanalógico que es todo para todo lo demás. Esto implica que la revelación
especial tiene cierta primacía sobre la revelación natural, contrariamente a los puntos de vista
tanto de los deístas como del obispo Butler. No debemos juzgar la revelación de Dios por una
razón autónoma, como le gustaría a Butler que hiciéramos. 357
Jonathan Edwards (1703-58)
Dos pensadores cristianos difícilmente podrían diferir más en su epistemología que
Butler y Edwards. Edwards es un heredero del puritanismo, y de manera puritana busca
poner todo su pensamiento bajo la autoridad de las Escrituras. No ve la Biblia como un texto
problemático, a la espera de la reivindicación de la razón humana. Mientras que Butler está
tratando como cristiano de satisfacer las demandas de la Ilustración, Edwards se opone a
esas demandas y las desafía.
No se resiste a la Ilustración en la ignorancia. Como estudiante universitario leyó el Ensayo
de Locke sobre la Comprensión Humana y profesó que le gustaba mucho. Durante sus años de
estudiante, también escribió un artículo en respuesta a los Opticks de Newton y escribió
artículos sobre los hábitos de las arañas y los colores del arco iris. Antes de 1720, escribió
artículos de gran prestigio sobre el"Ser" y la"Mente". Su precocidad en ciencia y filosofía era
similar a la de los pensadores de la Ilustración que hemos considerado.
Dedicó su vida, sin embargo, no principalmente al mundo académico, sino al pastorado. Fue
pastor de una congregación presbiteriana en Nueva York de 1722 a 1724, y luego tomó una
posición como tutor principal en Yale. En 1727 se convirtió en ministro asistente de su abuelo
Solomon Stoddard en Northampton, Massachusetts. Cuando Stoddard murió en 1729, Edwards
se convirtió en el ministro principal allí. En 1748 se fue de allí en medio de la controversia 358 y
fue a Stockbridge, Massachusetts, para ministrar a una congregación mayormente india. En
1757, fue nombrado presidente de la Universidad de Princeton. Murió en Princeton, Nueva
Jersey, al año siguiente, tras una vacuna contra la viruela.
Sin embargo, a pesar de todo su trabajo en el ministerio cristiano, Edwards también produjo
una obra filosófica de primer orden. Edwards ha sido descrito a menudo como el más grande
filósofo-teólogo que Estados Unidos ha producido. Desde sus días de estudiante hasta sus años
en el ministerio, tuvo una práctica regular de anotar observaciones sobre una amplia gama de
temas (sus Misceláneas) que luego fueron publicadas en las colecciones de sus obras. También
publicó una serie de grandes libros.
El énfasis principal de su filosofía, teología y predicación es la enseñanza calvinista de la
soberanía divina absoluta y la incapacidad del hombre para resistir la voluntad de Dios o salvarse
del pecado. Pero Edwards desarrolla estas ideas en una atmósfera de ideas de la Ilustración, con
considerable originalidad.
En sus notas de estudiante "Of Being", está de acuerdo con Parménides en que la nada
absoluta es imposible: contradictoria e inconcebible. Así que el ser, lo opuesto a la nada, es
necesario, eterno y omnipresente. Además, el ser es inmaterial, porque la característica
principal de las cosas "sólidas" materiales es su capacidad de resistir a otras cosas sólidas. Pero
como el ser está en todas partes, no hay nada fuera del ser que pueda resistirse.
Pero aunque Parménides consideraba que era una realidad impersonal, Edwards reconoció
en estas descripciones los atributos del Dios de la Escritura. Así que para Edwards, Dios está
siendo. Él es también espacio, porque como es imposible concebir la inexistencia del ser, o
cualquier cosa fuera del ser, es igualmente imposible concebir la inexistencia del espacio.
Edwards también escribió notas sobre"La Mente". Al igual que Locke, distingue las facultades
mentales de comprensión y voluntad. La comprensión comienza en la sensación, pero los
objetos de la sensación no son cualidades de los cuerpos, sino impresiones e ideas que Dios nos
ha dado. Esto incluye, para Edwards, no sólo lo que Locke llamó cualidades "secundarias"
(colores, sabores, olores), sino también cualidades "primarias" (extensión, movimiento, solidez).
Así que, en opinión de Edwards, todos los objetos son de carácter mental. Comienzan en la
mente de Dios, y Dios nos comunica sus ideas. Esta es una visión idealista, similar a la de
Berkeley. 359 Las mentes solas son, propiamente, seres. Los cuerpos son sólo "sombras del ser". 36
0

Para Edwards, entonces, Dios es la única sustancia verdadera, el único ser verdadero, la única
causa verdadera. Su visión de la causa divina detrás de cada causa finita (influenciada por el
ocasionalismo de Malebranche) anima su crítica de la libertad libertaria en Libertad de la
Voluntad. Su visión de Dios como el único ser verdadero ha llevado a algunos a acusarlo de
panteísmo. Porque si Dios es el único ser verdadero, entonces parecería que los seres finitos
deben ser idénticos a Dios. Pero Edwards, fuera de este contexto metafísico, hace una distinción
entre Creador y criatura, una distinción entre causa y efecto. Claramente, Edwards reconoce
una distinción entre Dios y los responsables ante él, entre Dios y los pecadores. El sermón más
famoso de Edwards, "Pecadores en las manos de un Dios enojado", por ejemplo, sería una
tontería si Edwards no reconociera una distinción entre Dios y el hombre. Los eruditos continúan
debatiendo dónde, exactamente, Edwards trazó la línea entre el Creador y la criatura, pero
claramente tenía la intención de trazar una. 361

Este tema fue central en las controversias sobre el renacimiento a lo largo de la vida de
Edwards. Bajo su predicación, Northampton experimentó un avivamiento en 1733-35 y en 1740-
42, y multitudes también escucharon el evangelio bajo la predicación de George Whitefield y
otros. Esta vez se conoció como el Gran Despertar. 363 En escenarios de avivamiento, la gente
frecuentemente mostraba una gran emoción y a veces un comportamiento extraño. Edwards,
en A Faithful Narrative (1737), describió los eventos que rodearon el avivamiento en
Northampton. En años posteriores, analizó el avivamiento en los libros The Distinguishing Marks
of a Work of the Spirit of God (1741), Thoughts on the Revival in New England (1742), y A Treatise
concerning Religious Affections (1746). Defendió los avivamientos, incluyendo su componente
emocional. Pero reconoció que no todo el comportamiento emocional era obra auténtica del
Espíritu. Hizo sugerencias sobre cómo debemos distinguir entre respuestas auténticas e
inauténticas a la gracia divina.
No voy a defender las especulaciones casi paraparmenéuticas de Edwards sobre el ser. Por
su idealismo y ocasionalismo, el lector debería comparar mi discusión anterior sobre Berkeley.
Edwards, como la mayoría de los filósofos cristianos, no siempre pudo resistir la tentación de
acomodar sus puntos de vista al respetable pensamiento académico. Sin embargo, en general,
su filosofía y teología representan un desafío bienvenido a las ideas predominantes de la
Ilustración. Claramente, la autoridad más alta para Edwards fue la Palabra de Dios en las
Escrituras, y él presentó a Dios como Uno que es absoluto, personal, real y activo.
William Paley (1743-1805)
Pascal, Butler y Edwards abogaron por el cristianismo en el contexto de varias
discusiones filosóficas amplias. Así que en su trabajo como un todo contribuyeron mucho a
la historia general de la metafísica, la epistemología y la axiología. El pensamiento de Paley
era a menudo filosófico en su precisión y claridad, y él hizo algunas contribuciones a la ética
filosófica. 364 Pero hoy es recordado casi exclusivamente como un apologista cristiano. Y
como apologista es conocido principalmente por una ilustración de un argumento para la
existencia de Dios:
Al cruzar un brezal, supongamos que puse el pie contra una piedra, y me preguntaron
cómo llegó allí la piedra; podría responder que, por cualquier cosa que supiera al
contrario, había permanecido allí para siempre; ni tampoco sería muy fácil mostrar lo
absurdo de esta respuesta. Pero supongamos que hubiera encontrado un reloj en el suelo,
y se me preguntara cómo fue que el reloj estaba en ese lugar; difícilmente pensaría en la
respuesta que había dado antes, que, por cualquier cosa que supiera, el reloj podría haber
estado siempre allí. Pero, ¿por qué esta respuesta no debe servir tanto para la guardia
como para la piedra? . . Por esta razón, y no por otra, a saber, que cuando venimos a
inspeccionar el reloj, percibimos (lo que no pudimos descubrir en la piedra) que sus
varias partes están enmarcadas y unidas con un propósito. 365
Esta es la famosa ilustración del famoso "relojero" de Paley del argumento teleológico, que,
tal vez recordemos, fue la quinta de las cinco maneras en que Aquino demostró la existencia
de Dios. Aquino presenta el argumento en un breve párrafo, pero Paley lo presenta en un
gran libro, que contiene muchas ilustraciones de cosas en la naturaleza que tienen la
apariencia de diseño. Él entra en gran detalle sobre el ojo humano, por ejemplo, observando
cómo las muchas partes de él se unen con el evidente propósito de la vista.

Como Paley ilustró, aplicó y desarrolló el argumento, se convirtió en el centro de la

apologética cristiana y sigue siéndolo hasta el presente. Paley enseñó en la Universidad de
Cambridge de 1767 a 1776, y sus libros fueron parte del curso de estudio en Cambridge durante
muchos años más tarde. Entre los muchos que las leyeron con interés y placer se encontraba
Charles Darwin, en 1831. Darwin escribió más tarde: "En aquel momento no me preocupé por
las premisas de Paley, y al confiar en ellas, quedé encantado y convencido de la larga línea de
argumentación". 366 Por supuesto, Darwin desarrolló más tarde la teoría de la evolución, que a
menudo se piensa que demuestra, contrariamente al argumento teleológico, que es posible
explicar la vida sin referencia a Dios. Pero pensadores más recientes, como F. R. Tennant y los
escritores del movimiento del "diseño inteligente" (Phillip Johnson, William Dembski, Michael
Behe y otros), mantienen la opinión de Paley de que la adaptación de los medios a los fines del
mundo natural no puede explicarse sin Dios.
Muchos otros pensadores escépticos (incluyendo a Hume y Kant) han comentado sobre el
ingenuo sentido de maravilla evocado por el mundo natural. Pero formular esta maravilla en un
argumento convincente para la existencia de Dios no siempre ha sido fácil. Paley quizás ha
seguido el ejemplo de Butler: el argumento teleológico es un argumento de analogía. En un
nivel, parece que tenemos una aptitud natural para reconocer similitudes entre cosas que son
en cierto grado diferentes. Parece que somos capaces de distinguir entre las cosas que son
productos del diseño y las que no lo son. Los relojes, refrigeradores, pinturas al óleo y palacios
son productos de diseño; las piedras no lo son. Todos los productos de diseño son análogos
entre sí en algunos aspectos importantes. Nuestra capacidad para reconocer esa analogía, para
distinguir entre las cosas que están diseñadas y las que no lo están, parece importante para el
argumento.
Pero lo extraño del argumento teleológico es que en algún momento esta distinción se
rompe. Porque Paley quiere que finalmente veamos que incluso las piedras son parte del diseño.
Al final, todo está diseñado. Pero si todo está diseñado, entonces debemos abandonar la idea
con la que comenzó el argumento de Paley, a saber, que hay algunas cosas (piedras) que
claramente no están diseñadas.
En la cosmovisión cristiana de Paley, la distinción relevante no es entre algunas cosas que
están diseñadas y otras que no lo están. Más bien, está entre las cosas de diseño humano y las
cosas de diseño divino. 367 Por lo tanto, existe una discrepancia entre las cosas que se comparan.
El reloj es un producto del diseño humano. Pero ese no es el caso con el universo. Si existe una
analogía entre el diseño humano y el divino, también existe la dis analogía. 368 Si no hubiera
desavenencia, entonces Paley habría probado que el mundo fue diseñado por un ser humano,
y eso sería contrario a la fe cristiana.
Así que Paley necesita mostrar (1) que hay analogía y des analogía entre el mundo y los
productos del diseño humano, y (2) que la desanalogía es suficiente para mostrar que el
diseñador del mundo es divino. Ciertamente trata de mostrar la desanalogía de varias maneras,
como citando el tamaño del universo y la complejidad del orden mundial. Pero este tipo de
distinción es meramente cuantitativa. La reacción de Hume es comprensible: si el argumento
teleológico es sólido, entonces prueba solamente la existencia de un dios que es un poco más
grande que el universo, no uno que es infinito, eterno e inmutable.
Para llegar a una conclusión segura, a menudo necesitamos saber cuán análogo es A a B (en
este caso, A es el universo, y B es un producto del diseño humano). Un objetor puede
presionarnos para que evaluemos la fuerza de la analogía de una manera precisa. Pero si
pudiéramos mostrar con precisión el grado en que, digamos, el sueño se parece (y no se parece)
a la muerte, entonces no necesitaríamos hablar de analogías en absoluto. Tendríamos un punto
de comparación matemático preciso.
 Pero, por supuesto, no tenemos puntos de comparación tan precisos entre la naturaleza y las
Escrituras, la vida y la vida eterna, los seres humanos y Dios. Siempre hay algún misterio, alguna
vaguedad, en las analogías entre la tierra y el cielo. Este es necesariamente el caso debido a la
distinción Creador-criatura. Las criaturas son como Dios, pero no son Dios. Si pudiéramos
entender de una manera precisa lo mucho que somos como Dios, seríamos Dios.
Si hemos de tener un conocimiento seguro, en lugar de conjeturas, de la existencia de Dios,
entonces necesitamos tener un punto de vista más allá de las probabilidades de la experiencia
de los sentidos. Mi sugerencia en el capítulo 1 fue que la Palabra de Dios debe interpretar la
naturaleza para nosotros si queremos interpretarla correctamente. Dios, y sólo Dios, sabe
exactamente lo análogo y desanalógico que es todo para todo lo demás. Esto implica que la
revelación especial tiene cierta primacía sobre la revelación natural, contrariamente a los
puntos de vista de los deístas, el obispo Butler y William Paley. No debemos juzgar la revelación
de Dios por la razón autónoma, como sostiene Butler, y como Paley parece pedirnos que
hagamos con el argumento teleológico.
Paley sugiere otra manera en la que podemos mostrar que el diseñador del universo es
infinito y eterno, en lugar de finito pero grande. Es decir, complementando el argumento
teleológico con el argumento cosmológico. Al igual que Aquino, niega que pueda haber una serie
infinita de causas para el universo. Al igual que en su analogía con el relojero, se opone a infinitas
series con una ilustración vívida: "Una cadena, compuesta por un número infinito de eslabones,
no puede sostenerse más que una cadena compuesta por un número finito de eslabones." 370
Considera que este argumento elimina la posibilidad de que la cadena de diseñadores pueda
continuar sin fin. Para tener en cuenta los eslabones de la cadena, debe haber alguien en el otro
extremo que sostenga la cadena, no sólo más cadena.
Pero esto, también, como Aquino estaría de acuerdo, es un argumento de analogía. ¿Hasta
qué punto es Dios una causa como las causas terrenales? ¿Hasta qué punto es como un hombre
que sostiene una cadena? Para evaluar la analogía y la desanalogía, creo que debemos ser
capaces de mirar la relación desde el punto de vista de Dios. Y eso requiere revelación.
Thomas Reid (1710-96)
Reid sirvió como pastor en la Iglesia de Escocia de 1737 a 1751, y luego ocupó cargos
docentes en la Universidad de Aberdeen (1751-64) y en la Universidad de Glasgow (1764-
96). Fue la figura dominante en la "Filosofía del Sentido Común Escocés" o "Realismo del
Sentido Común" (que abreviaré como RSC). Otros miembros de esa escuela fueron James
Beattie (1735-1803), Dugald Stewart (1753-1828) y William Hamilton (1788-1856). 371 La
escuela escocesa se arraigó en Francia (Victor Cousin, 1792-1867) y también en el Nuevo
Mundo. Noah Porter (1811-92) 372 enseñó esta filosofía en Yale. James McCosh, presidente
de la Universidad de Princeton de 1868 a 1888, abogó por la RSE, y la influencia de Reid
también se extendió al Seminario Teológico de Princeton bajo la dirección de pensadores
como Charles Hodge, B. B. Warfield y J. Gresham Machen. A través de ellos, la RSE todavía
tiene una influencia considerable, especialmente en los evangélicos estadounidenses. 373
 La influencia de Reid en el pensamiento estadounidense declinó tras la muerte de McCosh y
la liberalización del Seminario de Princeton en 1929. Cuando estudié filosofía en la Universidad
de Princeton de 1957 a 1961, no se mencionó a Reid. El libro de texto de historia de la filosofía
que usamos en ese momento le da a Reid sólo dos párrafos. 374 Pero en el renacimiento de la
filosofía cristiana que comenzó en la década de 1970 (capítulo 13), dirigida por figuras como
Alvin Plantinga, Nicholas Wolterstorff y Paul Helm, Reid desempeñó un papel importante. 375 Por
lo tanto, la RSE es un movimiento que todavía tiene una influencia significativa en la actualidad.
Reid acepta el desafío de hacer retroceder el escepticismo de David Hume. Para ello, desafía
una premisa que Hume tenía en común con Locke y Berkeley, que nuestro conocimiento es
esencialmente un conocimiento de nuestras propias percepciones. Para el empirismo del siglo
XVIII, la experiencia es la experiencia de los contenidos de la propia mente: sensaciones,
impresiones, ideas. Sobre esa base, no conocemos el mundo directamente. Nuestras ideas
representan el mundo para nosotros. Mediante una introspección cercana, podemos aprender
sobre el mundo estudiando nuestras ideas. Pero la pregunta surgió: ¿Cuál es la relación entre
estas ideas y el "mundo real"? De hecho, ¿hay algún mundo ahí fuera? A Locke le preocupaba
que no tuviera una idea clara de lo que constituía la sustancia. Era, como él dijo, "algo, no sé
qué". Pero para los filósofos modernos, tanto racionalistas como empíricos, la sustancia es lo
que es el mundo real. Berkeley simplemente rechazó la noción de sustancia material: para él, el
mundo consiste enteramente en ideas en la mente. Pero para Hume, la mente también era
sospechosa. Si no hay sustancia material, tampoco hay sustancia mental, sólo un conjunto de
percepciones.
Reid rechaza la premisa fundamental del empirismo de que todo lo que conocemos son
nuestras propias percepciones. Para Reid, lo que conocemos es el mundo real, de ahí el
"realismo de sentido común". Somos capaces de conocer el mundo real porque nuestras mentes
no son meros conjuntos de percepciones. Más bien, nuestras mentes tienen poderes innatos
que dan lugar en nosotros a conceptos de cualidades y de objetos percibidos. 376 Estos conceptos
no son meras sensaciones, como en Hume. Los conceptos, a diferencia de las sensaciones,
tienen objetos: son siempre conceptos de algo. Así que tener un concepto de árbol es conocer
un árbol, no sólo conocer una idea mental de un árbol. 377 Este proceso crea convicciones
inmediatas e irresistibles, que son creencias justificadas.
La primera de estas creencias que nos presentan nuestras facultades mentales se llama la
liberación del "sentido común...". "Estos son principios aceptados por la gente en sus
conversaciones y negocios cotidianos. No pueden ser justificados por argumentos cartesianos o
reducidos a sensaciones como en el empirismo. Pero no necesitan ese tipo de justificación. Son
los primeros principios, los principios que asumimos cuando buscamos obtener conocimientos
adicionales. Tenemos derecho a creer en estos principios aunque no podamos justificarlos,
aunque no podamos demostrar que pertenecen al sentido común. El hecho es que los principios
de sentido común son más conocidos que cualquiera de las afirmaciones que la gente pueda
usar para refutarlos. Si, por ejemplo, Hume trata de argumentar que no existe tal cosa como un
alma o una mente, Reid puede responder que nuestra intuición del yo es mucho más persuasiva
que cualquiera de los principios filosóficos por los cuales Hume podría tratar de ponerla en duda.
378
 He aquí algunos de los principios que Reid enumera como pertenecientes al sentido común:
1. La conciencia es confiable en mostrarnos lo que existe.
2. Los pensamientos conscientes revelan un yo, una mente o una persona.
3. La memoria es generalmente fiable.
4. La identidad personal continúa a través del curso de los eventos recordados.
5. La percepción de los sentidos es generalmente confiable.
6. La gente intuye que tienen libre albedrío.
7. Todas las facultades naturales ("la razón") son generalmente confiables.
8. Otros tienen una vida e inteligencia similar a la nuestra.
9. Las expresiones físicas y las acciones de las personas revelan sus mentes.
10. El testimonio humano es generalmente confiable.
11. Las acciones de la gente son más o menos regulares.
12. El futuro será generalmente como el pasado.
En mi opinión, el punto 6 es el más cuestionable de ellos. Reid tiene una visión de la libertad
libertaria similar a la de muchos de los padres de la iglesia y más tarde teólogos como
Molina y Arminio, aunque esta visión es inconsistente con las confesiones a las que se
suscribió como ministro presbiteriano. Esta doctrina del libre albedrío se basa a menudo en
la intuición, pero me pregunto si es posible saber por intuición que sus elecciones no tienen
causas.
El punto 8 trata del llamado problema de otras mentes, a menudo debatido por los filósofos.
La pregunta es: ¿cómo podemos saber que otras personas tienen mentes como las nuestras?
Reid admite que algunas pruebas son relevantes para justificar una respuesta positiva: las
palabras y acciones de otras personas indican poderes de comprensión de los que somos
conscientes en nosotros mismos. Pero esa evidencia no es una demostración. Deja abierta la
posibilidad de que otras personas sean autómatas, robots, ilusiones, sin mentes o almas reales.
Pero Reid dice que al final debemos considerar el punto 8 como un primer principio.
Él extrapola un poco del punto 8 para probar que Dios existe. La existencia de Dios no es en
sí misma un principio de sentido común, pero puede derivarse de otros principios similares.
Muchos han notado la analogía entre el conocimiento de Dios y el conocimiento de los seres
humanos. (Recordemos el "Dios y el alma" de Agustín y el argumento de Descartes de alma a
alma.) Alvin Plantinga, un filósofo contemporáneo muy influenciado por Reid, escribió Dios y
otras mentes: Un Estudio de la Justificación Racional de la Creencia en Dios , 379 argumentando
que cualquier problema que haya en conocer a Dios, hay problemas similares en conocer otras
mentes. El argumento de Plantinga está en el espíritu de Reid (y también del obispo Butler). (Ver
más adelante en el capítulo 13.)
 El punto 12 trata del llamado problema de la inducción. No es posible demostrar que,
digamos, la ley de la gravedad seguirá en vigor mañana, o dentro de cinco minutos. Pero negar
la inferencia del presente al pasado violaría el sentido común en la forma en que Reid se opone.
No hay manera de probar que un principio pertenece al sentido común, porque los principios
de sentido común son anteriores a la prueba. Pero Reid indica varias "marcas" de principios de
sentido común: (1) Aparecen al principio de la vida humana. No tardan mucho en aprender, y
nos encontramos, desde la infancia, asumiéndolos y utilizándolos. (2) Son universales entre la
humanidad. La gente en todo momento y lugar, por ejemplo, confía en la memoria (punto 3).
(3) Son irresistibles; "fuerzan el asentimiento". Si tratara de negar, digamos, la confiabilidad de
mi conciencia (punto 1), no podría negarla por mucho tiempo. Necesitamos presuponer estos
principios para lograr cosas en la vida diaria. (4) De manera significativa, en un momento dado,
Reid atribuye este conocimiento de sentido común a "la inspiración del Todopoderoso".
El enfoque de Reid tenía un gran atractivo para las personas que, al final de la era de la razón,
estaban cansadas de los abstrusos intentos filosóficos de probar y atacar las creencias comunes
de los seres humanos. Es un obituario apropiado para la Ilustración que al final todo lo que
debemos hacer es recurrir a nuestro sentido común. De hecho, si miramos de cerca, podemos
encontrar las mismas tendencias en pensadores anteriores. Descartes, frustrado por la
complejidad de la filosofía medieval, buscó un resumen práctico, preguntando: ¿Qué es lo que,
después de todo esto, estoy seguro? La filosofía de Locke parece un intento de reproducir el
sentido común en términos filosóficos (una mente que busca entender las cosas del mundo a
través de sus ideas). Berkeley rechazó la sustancia material, lo que parecía ser una idea oculta,
y nos instó a confiar en el contenido de nuestra propia mente. Le pareció que era lo más sensato
que podía hacer. Y David Hume, una vez que terminó de refutar la filosofía de todos los demás,
a menudo comentaba sobre la frustración de todo esto, en contraste con los simples placeres
de la agricultura y el backgammon. Para él, al final, la causalidad era una cuestión de costumbre.
Nosotros juzgamos la causalidad porque tenemos la costumbre de esperar a B cuando vemos a
A.
La filosofía de Reid puede entenderse no como un ataque directo a Hume, sino como un
análisis de lo que significa vivir bajo custodia. Si tomamos en serio nuestro pensamiento
habitual, dice Reid, seguiremos una filosofía muy diferente a la de Hume.
La filosofía de Reid es cristiana de una manera importante, porque cree que nuestros
principios de sentido común son en cierto sentido dados por Dios. 380 Las Escrituras enseñan que
la gente conoce a Dios de la naturaleza así como de la revelación especial (Rom. 1:20-21), y que
aunque la gente reprime esta revelación, influye en su comportamiento a través de sus vidas.
Pero Reid no muestra que estos principios pierdan su coherencia si no presuponemos la realidad
de Dios. Si este mundo no está gobernado por una persona absoluta, sino por principios
impersonales, ¿por qué deberíamos pensar que nuestro sentido común es una guía fiable?



 RESUMEN
En este capítulo hemos considerado el comienzo de la teología liberal, que aplica a la
teología la misma pretensión de pensamiento autónomo que anima el racionalismo
filosófico y el empirismo. Por otro lado, también hemos mirado a pensadores cristianos que
han intentado seriamente practicar la filosofía de una manera que sea fiel a la revelación
bíblica. También para ellos, la reivindicación de la autonomía es una tentación. Pascal y
Edwards resisten esa tentación con una comprensión completa de lo que la tentación
implicaría. Reid al menos se resiste a las filosofías de moda con una notable alternativa
creativa. Pero Reid, como Butler y Paley, no abraza una epistemología claramente bíblica.
Algunas de las tendencias de este período son dignas de mención:
1. Durante este período, los filósofos están profundamente interesados en la ciencia y a
menudo, como Descartes, Leibniz y Pascal, practican ellos mismos la ciencia. Edwards
es al menos un profano erudito en varios campos científicos. La relación entre ciencia,
filosofía y teología será un tema importante en los próximos siglos.
2. Los filósofos también están interesados en las matemáticas, y la probabilidad se convierte
en una consideración central. Los filósofos están menos inclinados a tratar de demostrar
sus conclusiones; basta con presentarlas como "altamente probables".
3. Como la filosofía está cada vez más relacionada con las ciencias y las matemáticas,
también está cada vez más integrada en la vida cotidiana. Los filósofos están cada vez
más interesados en la ética y la política. Pero la epistemología filosófica también es más
sensible a las formas en que buscamos obtener conocimiento en la vida práctica.
Notamos este tema en la Apuesta de Pascal, la costumbre de Hume y los principios de
sentido común de Reid.
4. Los filósofos atienden cada vez más a las presuposiciones del conocimiento, el a priori, lo
que asumimos al inicio de la investigación filosófica. Ya habíamos notado este tema en
Agustín y Anselmo. Pero en la época moderna, adquiere más importancia. Los axiomas
de los racionalistas continentales sirven como presupuestos de conocimiento. En el
empirismo, la tabula rasa de Locke y la visión de que nuestras ideas sirven como base
del conocimiento son presuponitorias. Para Pascal y Edwards, el presupuesto es la
Escritura, como lo es, al menos nominalmente, para todos los demás pensadores
cristianos. Pero Butler y Paley parecen intentar parecer "neutrales" a los oponentes no
cristianos y deístas con los que se enfrentan. Reid, sin embargo, plantea la cuestión a un
nivel más profundo, y afirma que muchas de nuestras creencias más importantes son
presuposiciones más que conclusiones de la investigación.

 PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. Resuma los principales acontecimientos de la historia de la filosofía hasta la Ilustración,
y muestre cómo la Ilustración se desarrolló a partir de ellos.
2. Explique cómo la teología liberal difiere de la ortodoxia.
3. Describa la relación de Locke con el deísmo. ¿Cómo demostró que el cristianismo era
razonable?
4. Enumere los cinco principios de Herbert de Cherbury. Evalúelos.
5. "Pero entre los deístas, no sólo es permisible reclamar una autonomía racional, sino que
la razón autónoma es suficiente como autoridad para la teología." Explica; evalúa. ¿Qué
significa decir que el cristianismo es "una reedición de la religión de la naturaleza"?
6. "La teología de Cherbury es la justicia de las obras, no menos que la teología del judaísmo
moderno o el Islam." Explica; evalúa.
7. Frame dice:"Lo que más me sorprende es esto". ¿Qué le sorprende y por qué?
8. Narra la parábola de los tres anillos de Lessing. Evaluar su punto teológico.
9. Recita la declaración más famosa de Lessing y evalúala.
10. Pascal: "No puedo perdonar a Descartes." Por qué? Evaluar.
11. ¿Cómo influyó en su pensamiento la tercera conversión de Pascal?
12. ¿En qué se diferencia el Dios de Pascal del "dios de los filósofos"?
13. Describa la Apuesta de Pascal y evalúe. Responder al argumento de que hay más
alternativas que dos.
14. ¿Es incorrecto apelar a la evidencia probable de la verdad del teísmo cristiano? Explica.
15. ¿Qué significa Pascal al enseñar que debes actuar "como si" el cristianismo fuera verdad?
Evaluar
16. Explica y evalúa la afirmación de Pascal de que "el corazón tiene sus razones que la razón
no conoce".
17. Frame dice de Pascal: "Es uno de los primeros pensadores en tomar en serio la
dimensión subjetiva o existencial del conocimiento, no como una barrera para la
comprensión, sino como una base necesaria para ella". Explica; evalúa.
18. Explique la afirmación de Butler de que "la probabilidad es la guía de la vida". ¿Qué
importancia tiene esta declaración para sus disculpas?
19. ¿Qué quiere decir Butler con el "uso razonable de la razón"? ¿Cómo influye eso en el uso
de la razón en el argumento de la disculpa?
20. Explicar y evaluar cómo Butler usa la razón para desafiar a los deístas.
21. Describir y evaluar el argumento de Butler sobre la inmortalidad.
22. Describa el uso que hace Butler de la analogía y evalúe. Frame dice: "Mi conclusión es
que los argumentos de la analogía (o disanalogía) nunca resuelven nada por sí solos".
Explica; evalúa.
23. "Dos pensadores cristianos no podrían diferir más en su epistemología que Butler y
Edwards." Explica.
24. Frame compara la historia de Edwards con la de Parménides. ¿Qué opina de esta
comparación?
25. Compare el concepto de Edwards de la mente con el de Berkeley.
26. ¿Es Edwards un panteísta? ¿Por qué o por qué no?
27. Compara a Edwards y Pascal sobre el lugar de la emoción en la fe.
28. Frame dice que el argumento teleológico de Paley es un argumento de analogía. Explica;
evalúa. ¿Cómo afecta eso a la convicción del argumento de Paley?
29. Frame: "Nuestra capacidad para reconocer esa analogía, para distinguir entre las cosas
que están diseñadas y las que no lo están, parece importante para el argumento. Pero lo
extraño del argumento teleológico es que en algún momento esta distinción se rompe".
Explica. ¿Cómo afecta esta observación al argumento teleológico?
30. ¿Qué ilustración usa Paley para justificar el argumento cosmológico? Evaluar.
31. ¿Cómo intenta Reid refutar el escepticismo de Hume? ¿Hasta qué punto tiene éxito?
32. "Los conceptos, a diferencia de las sensaciones, tienen objetos: siempre son conceptos
de algo." Explica; evalúa.
33. Enumere algunos principios que Reid atribuye al sentido común. Evaluar.
34. ¿Cómo se propone Reid resolver el problema de otras mentes? Evaluar.
35. ¿Qué papel juega Dios en la filosofía de Reid? Evaluar.
36. Resuma algunos de los temas que son comunes a los filósofos considerados en este
capítulo.
 7

KANT Y SUS SUCESORES

NUESTRA NARRATIVA hasta ahora ha sido dramática, describiendo una serie de

convulsiones históricas y sus consecuencias. La convulsión inicial, por supuesto, fue la
creación de Dios del mundo de la nada, dando origen a una criatura a imagen de Dios que
podía pensar en la filosofía. Luego, la caída del hombre, en la que el pensamiento y el
comportamiento humanos se desviaron violentamente de la cosmovisión divinamente
revelada hacia una variedad de fantasías humanas, suprimiendo la verdad de Dios y
reclamando la autonomía intelectual. La tercera convulsión fue el comienzo de la filosofía
occidental entre los griegos alrededor del año 600 a.C., dejando de lado todas las formas
tradicionales y religiosas de pensar, tratando de explicar el mundo sólo con la razón. Pero
luego, alrededor del año 33 d. de J.C., hubo un evento que sacudió la tierra, la muerte, la
resurrección y la ascensión de Jesús, que produjo un torrente de la gracia de Dios, trayendo
cambios radicales a los corazones y a las mentes. El dominio del pensamiento cristiano, sin
embargo, llegó a su fin a principios del siglo XVII, con una convulsión que inició la filosofía
"moderna" y el período de su dominio inicial, también conocido como el período de las
Luces. Una vez más, el cuerpo principal de los filósofos occidentales dejó de lado las
restricciones de la tradición y la teología cristiana y trató de entender el mundo mediante
el pensamiento autónomo, a veces enfatizando la razón, a veces la experiencia sensorial. Y
casi al mismo tiempo la convulsión se extendió a los teólogos en teología liberal, que
buscaban acomodar la doctrina cristiana a los presupuestos de la Ilustración.
INMANUEL KANT (1724-1804)
Pero la idea de Immanuel Kant era otra convulsión en sí misma. Descartes, Locke y sus
seguidores habían tratado de razonar autónomamente, sin las limitaciones de la revelación
divina. Pero fue Kant quien desarrolló una lógica integral para el razonamiento autónomo.
Fue Kant quien argumentó que debemos razonar de manera autónoma y que nunca
debemos razonar de otra manera. Estos argumentos persuadieron tanto a los filósofos y
teólogos de la corriente dominante que transformaron esas disciplinas de manera radical.
Esos argumentos siguen con nosotros; nos ocupamos de ellos todo el tiempo. Y muchas
filosofías y teologías después de Kant reflejan elementos de su sistema filosófico. Su
distinción entre fenómenos y noumena, por ejemplo, reaparece en la distinción de
Schopenhauer entre idea y idea y reaparecerá en la distinción de Wittgenstein entre hecho
y mística, la distinción de Heidegger entre tecnología y poesía, la distinción de Gadamer
entre técnica y fronesis, la distinción de Barth entre historia y fronesis, la distinción que
Buber y Brunner hicieron entre el yo y el yo, y en las diversas distinciones neognósticas y
neopagánicas entre los muchos y el yo y el yo. Así que Kant es posiblemente el filósofo más
influyente de su tiempo para el nuestro; ver fig. 7.1.

Fig. 7.1 La Noumena y los fenómenos de Kant
Kant estudió, y más tarde enseñó la mayor parte de su vida, en la Universidad de
Königsberg. En aquella época, las universidades alemanas estaban dominadas por el
pensamiento de Christian Wolff, discípulo de Leibniz. El maestro principal de Kant, a quien
más tarde reemplazó en la facultad de Königsberg, fue Martin Kuntzen, quien compartía el
deseo de Wolff de aplicar a la filosofía el rigor de las ciencias y las matemáticas. El trabajo
inicial de Kant reflejó estos énfasis racionalistas, que más tarde describió como
especulación dogmática. En algún momento, sin embargo, Kant leyó a David Hume, quien,
dijo, lo despertó de su sueño dogmático. El escepticismo de Hume era un desafío frontal al
racionalismo continental. Los filósofos ya no podían simplemente asumir que la deducción
lógica de axiomas cuidadosamente escogidos los llevaría a la certeza sobre la estructura del
mundo. Hume llevó a Kant, entonces, a un análisis más cuidadoso y detallado del proceso
racional mismo, a una "crítica de la razón". 382 Kant se propuso descubrir lo que podemos
aprender de la razón y lo que no, y por supuesto cómo podemos obtener el conocimiento
que necesitamos tener.
Fenómenos y Noumena
He comentado anteriormente en este libro que los filósofos más grandes son aquellos que
no están satisfechos con un estrecho rango de ideas, pero que tratan de reunir ideas que
inicialmente parecen irreconciliables. Así que Platón reunió al inmutable Ser de Parménides
y al siempre cambiante mundo de Heráclito. Tomás de Aquino reunió las ideas de Platón,
las de Aristóteles y las de la tradición cristiana. El método de tal síntesis es a menudo
distinguir diferentes reinos del ser y del pensamiento, de modo que un conjunto de ideas
predomina en un reino, otro en otro. Así que para Platón, las ideas de Parménides
prevalecen en su mundo de Formas, las de Heráclito en su mundo de materia. Para Aquino,
las ideas de Aristóteles predominan en el reino de la razón natural, las enseñanzas de las
Escrituras en el reino de la fe. Para Platón y Aquino, sin embargo, la relación entre los dos
reinos es una dificultad continua.
Del mismo modo, Kant distingue entre el mundo del noumenal, el mundo de las cosas tal
como son, aparte de nuestra experiencia (el mundo del Ding an Sich, la "cosa en sí misma"), y el
mundo fenoménico, el mundo de nuestra experiencia, el mundo tal como se nos aparece. En
cuanto al mundo del noumenal, Kant sigue el escepticismo de Hume: Sabemos que existe un
mundo así, porque debe haber una fuente para nuestra experiencia. Pero por lo demás, no
sabemos nada al respecto. 383 El mundo fenoménico, sin embargo, es accesible a nuestros
sentidos y a nuestra razón, y en este campo los métodos del racionalismo alemán son útiles.
Pero Kant no es un mero seguidor del racionalismo o del empirismo, ni tampoco une
mecánicamente a ambos. Su síntesis, como la de Platón y la de Aquino, es altamente creativa.
384

El Método Trascendental
Los predecesores racionalistas y empíricos de Kant veían la filosofía esencialmente como
una exploración del descubrimiento: comenzando con un hito y siguiendo un rastro al
siguiente. El punto de partida, la base, eran axiomas evidentes (racionalismo) o la
experiencia de los sentidos (empirismo). El método era seguir los axiomas o los datos de los
sentidos dondequiera que parecieran llevarlos. Kant (y de nuevo, esto es típico de los
grandes filósofos) se aparta de ambos métodos para hacer una pregunta más amplia: Dado
que el conocimiento es posible (y si no lo es, ¿por qué ser un filósofo?), ¿cuáles son las
condiciones que lo hacen posible? Es decir, si somos capaces de conocer el mundo, ¿cómo
debe ser el mundo (incluyéndonos a nosotros mismos)? Esto es lo que Kant llamó el método
trascendental: no seguir las impresiones de los sentidos o los pasos de una deducción, sino
preguntarse qué presuponen tales actividades... 386
Tenga en cuenta que Kant no intenta demostrar que el conocimiento es posible. Más bien,
asume que lo es, y luego pregunta qué se desprende de esa suposición.
La prioridad de Sintetica
La respuesta de Kant a la pregunta trascendental comienza con la afirmación de que si el
conocimiento es posible, debe ser posible que conozcamos verdades sintéticas a priori.
Recordemos aquí nuestra discusión anterior (bajo Leibniz y Hume) de las distinciones entre
a priori y a posteriori y entre analítico y sintético. 387 Hume creía que todas las afirmaciones
a priori 388 eran analíticas y que todas las afirmaciones sintéticas eran a posteriori, es decir,
derivadas de la experiencia. 389 Pero las declaraciones analíticas no transmiten ninguna
información, ningún conocimiento, excepto sobre los significados de las palabras. 390 La
conclusión es que no tenemos ningún conocimiento previo a la experiencia, ningún
conocimiento que podamos aportar a la experiencia, ningún conocimiento que rija la
experiencia. 391
Pero esto a su vez implica que no tenemos ningún conocimiento general sobre la experiencia,
ningún conocimiento de su estructura universal o necesaria. La experiencia se convierte en una
colección aleatoria de datos, sin principios de organización. Es decir, la experiencia se convierte
en un paquete de impresiones Humeanas. 392 Para Kant, esta opinión era intolerable. Él, como
todos los demás filósofos de la época, estaba comprometido con la física newtoniana. Pero
Newton creía que existían principios universales y necesarios como la ley de la gravedad que
gobernaba todas las cosas y eventos físicos del universo. Kant insiste en que si tal conocimiento
es posible (recuerde nuevamente que él no cuestiona su posibilidad), entonces debe ser posible
obtener conocimiento genuino (es decir, proposiciones sintéticas) sobre el universo como un
todo. Tal conocimiento no puede basarse en la experiencia de los sentidos, porque no tenemos
experiencia de los sentidos de todo el universo. Así que parte de este conocimiento debe ser a
priori. Debe haber, pues, un conocimiento que sea a la vez sintético y a priori... De lo contrario,
la ciencia es imposible.
Kant ofreció una serie de ejemplos de declaraciones sintéticas a priori. Creía, como ya se ha
dicho en el párrafo anterior, que las leyes científicas, formuladas como proposiciones
universales y necesarias, eran sintéticas y a priori... Lo mismo ocurre con las proposiciones de la
geometría, por ejemplo, que una línea recta es la distancia más corta entre dos puntos. Para
argumentar que esta proposición es analítica, habría que argumentar que "la distancia más
corta entre dos puntos" es parte del significado de la línea recta. Algunos filósofos han
mantenido esa opinión, pero no es en absoluto obvia.
Kant también creía (a diferencia de Hume y de muchos pensadores del siglo XX) que todas las
ecuaciones matemáticas eran sintéticas y un i . Utilizó el ejemplo 7 + 5 = 12. Aquí el argumento
es si el significado de 12 está contenido en los significados de 7, 5, , y +. Es al menos plausible
que alguien argumente que tales ecuaciones, usando pequeñas cantidades de objetos, son
analíticas. 393 Pero, ¿es plausible creer que 45026 es parte del significado de 958 × 47, de modo
que si uno entiende 958 × 47, uno entenderá 45026? Es más natural, o al menos Kant
argumentaría que lo es, creer que resolver este problema nos da información que antes no
teníamos, de modo que esta ecuación de multiplicación es una afirmación sintética.
La experiencia de las estructuras mentales
Kant creía, entonces, que para rescatar la ciencia y las matemáticas del escepticismo de
Hume, es necesario que afirmemos el conocimiento sintético a priori. Pero eso plantea otra
pregunta. Si la ciencia y las matemáticas se basan en el conocimiento sintético a priori,
¿cómo nos llega ese conocimiento? ¿Es innato? Kant cree, como Aristóteles, Reid y muchos
otros, que la mente no es una tabula rasa lockeana. Más bien, es una facultad activa que
aporta algo a su experiencia. Pero la visión de Kant de esta actividad es diferente del
concepto tradicional de ideas innatas.
Tanto los racionalistas como los empíricos creían que el conocimiento era una cuestión de
conformar la mente a los datos del mundo fuera de la mente. Los racionalistas trataron de lograr
esta conformidad mediante la deducción lógica de axiomas seleccionados, los empíricos
mediante la observación de impresiones e ideas dentro de la mente. Pero ambos métodos, en
opinión de Kant, se volvieron insostenibles después de la crítica de Hume.
Así que Kant propuso una alternativa impresionantemente radical: Nuestro conocimiento
más básico viene no por el hecho de que el mundo lo imprima en la mente, sino por el hecho de
que la mente lo imprima en el mundo. La experiencia es el resultado de la imposición de varios
conceptos de la mente sobre los datos brutos que le da el mundo del noumenal. Gordon Clark
394
ilustró esta idea con una parábola: imagina que hay un estante en la despensa lleno de tarros
de gelatina inteligentes. Estos frascos son filósofos, y argumentan entre ellos por qué la jalea
que llevan dentro siempre tiene forma cilíndrica. Tratan de responder a la pregunta estudiando
las propiedades químicas y físicas de la jalea, pero ninguno de esos estudios produce una razón
adecuada para que toda la jalea de los 395 frascos tenga una forma cilíndrica. Pero entonces un
tarro excepcionalmente brillante hace una propuesta impresionante: ¿Y si la forma de la
gelatina no es causada por nada en la gelatina, sino por la forma de los frascos, nuestra propia
forma? Ver fig. 7.2.

Fig. 7.2. Tarros de gelatina inteligente
Podemos comparar la propuesta de Kant con ésta. Comprendió lo radical que era. De
hecho, él lo llamó una revolución copernicana en filosofía. Como Copérnico argumentó que
la tierra gira alrededor del sol, revirtiendo siglos de astronomía geocéntrica de grandes
pensadores como Aristóteles y Tolomeo, así Kant ahora argumenta que el hombre, y no la
naturaleza, es la fuente de las verdades sintéticas a priori que constituyen el conocimiento
genuino. 396
¿Cómo ocurre esto, específicamente? Kant distinguía, como sus predecesores, entre
percepción sensorial y operaciones racionales. Los empíricos pensaban que la filosofía era el
análisis de la percepción de los sentidos; los racionalistas pensaban que era el análisis de
nuestras operaciones racionales. Pero Kant vio que los dos eran inseparables: "Los conceptos
sin percepciones son vacíos; los percepciones sin conceptos son ciegos." 397 Un concepto sin
percepción sensorial es un concepto de nada; una percepción sin comprensión racional es sólo
una impresión aleatoria, sin sentido. La percepción de los sentidos y la comprensión racional
coinciden, porque la mente organiza ambos en un campo de experiencia inteligible. Y ni el
sentido ni la razón son inteligibles hasta que esto sucede.
Línea de montaje de Kant
 Ocurre de tres maneras. Uno puede imaginar una línea de montaje, como una que
produce barras de caramelo, o automóviles, o chuletas de cerdo, en la que las materias
primas entran por una entrada y pasan por varias estaciones, cada una de las cuales realiza
una operación sobre el material. En el sistema de Kant, piensa en la materia prima como los
datos del mundo del noumenal. La línea de montaje es la mente. Esa línea de montaje realiza
tres operaciones sobre todo lo que pasa: en la terminología de Kant, la estética
trascendental, la analítica trascendental y la unidad trascendental de la apercepción. La
ilustración de la línea de montaje podría inducir a error, porque Kant podría no haber
pensado en estos tres pasos como temporalmente sucesivos; véase la figura 7.3.

Fig. 7.3 Línea de montaje de Kant
La Estética Trascendental
La estética trascendental añade a los datos en bruto los ingredientes que la hacen apta para
la percepción de los sentidos. Desde el punto de vista de Kant, nuestra experiencia sensorial no
es una impresión aislada y sin sentido como en Hume. Más bien, las percepciones reales ya son
inteligibles. Lo que percibimos son cosas ubicadas en el tiempo y en el espacio. Ahora bien, el
tiempo y el espacio no son en sí mismos objetos visibles. ¿De dónde vienen? La respuesta es
que la mente impone un orden espacio temporal a todo lo que percibe. Ese orden viene de la
propia mente, imponiendo una forma a los datos que le preceden.
El Analítico Trascendental
El segundo paso en la línea de montaje es el análisis trascendental, que nos permite
desarrollar una comprensión racional de esos objetos espacio temporales. Aquí, Kant comienza
enumerando doce tipos de juicios, declaraciones que podemos elegir hacer sobre cosas de
nuestra experiencia, agrupadas en cuatro tipos generales:
1. Cantidad
a. Universal
b. Particular
c. Singular
2. Calidad
a. Afirmativo
b. Negativo
c. Infinito
3. Relación
a. Categórico
b. Hipotético
c. Disyuntiva
4. Modalidad
a. Problemática
b. Afirmar
c. Apoderado
Kant pensó que esta lista expresa todos los juicios que podamos hacer sobre cualquier
cosa que nos presenten los sentidos. Así que "Todos los hombres son mortales" es un
ejemplo de clase 1.a; "Los peces no son mamíferos" es un juicio de clase 2.b; "Si llueve, el
picnic se cancela" es un ejemplo de 3.b; y así sucesivamente.
Esta lista corresponde a doce categorías: 398 maneras en que la mente llega a comprender la
experiencia:
1. Categorías de cantidad
a. Unidad
b. Pluralidad
c. Totalidad
2. Categorías de calidad
a. Realidad
b. Negación
c. Limitación
3. Categorías de relación
a. Herencia y subsistencia (sustancia y accidente)
b. Causalidad y dependencia (causa y efecto)
c. Comunidad (reciprocidad entre el agente y el paciente)
4. Categorías de modalidades
a. Posibilidad-imposibilidad
b. Existencia-no existencia
c. Necesidad-contingencia
Nótese que esta lista contiene una serie de temas afirmados y debatidos por filósofos del
pasado: Bajo "categorías de cantidad", recordemos los debates sobre el uno y los muchos,
entre monistas (como Parménides, Plotinous y Spinoza) y pluralistas (como Demócrito,
Leibniz y los primeros Wittgenstein). Bajo "categorías de calidad", recuerde la confusión
sobre el ser y el no ser. 399 En "categorías de relación", observe especialmente las cuestiones
de fondo y de causa y efecto. Y bajo la "modalidad", recordemos nuestras discusiones
anteriores sobre lo necesario y lo contingente, por ejemplo, en relación con la tercera de las
cinco formas de Aquino.
Así que en el análisis trascendental, Kant presenta un sistema para tratar las cuestiones
planteadas por los filósofos anteriores. En ese sentido, Kant es tradicional. Pero es
asombrosamente no tradicional en su creencia de que estas categorías son esencialmente
impuestas a la realidad por la mente. El mundo exhibe estos patrones porque esa es la
estructura de nuestro pensamiento. Estas categorías son como la forma cilíndrica del frasco de
gelatina en nuestra ilustración anterior. Para usar otra ilustración común, son como el separador
de un cubo de hielo que gobierna la forma del hielo después de que el agua se vierte en él.
Recuerde el famoso argumento de Hume de que de la experiencia de los sentidos no
podemos derivar nada como una conexión necesaria entre causa y efecto. La respuesta de Kant
es que causa y efecto es categoría 3.b. Hume se equivocó al tratar de encontrar la conexión
necesaria inspeccionando sus impresiones e ideas. Más bien, debería haber comprendido que
la causa y el efecto es una estructura que la mente impone a sus experiencias. Es, por lo tanto,
una presuposición trascendental del conocimiento. Sin ella, la ciencia no es posible. Pero la
ciencia es posible, por lo que existe la conexión necesaria. Sin embargo, no es un tipo de fuerza
que existe en el mundo mismo; es parte de la estructura de la mente.
Los estudiantes a veces se preguntan, dado el énfasis actual en la sociología del conocimiento
y la diversidad de formas en que la gente piensa: ¿por qué pensó Kant que todo el mundo
razonaba con estas mismas categorías? Kant habría respondido, creo, que estas categorías
definen la naturaleza del pensamiento racional. Si alguien dice que piensa usando diferentes
categorías, entonces hasta ese punto no está pensando racionalmente. Es decir, en cierto modo
no está pensando.
La unidad trascendental de la apercepción
La tercera estación en la línea de montaje de Kant es la unidad trascendental de la
apercepción. El argumento de Kant en este punto suena un poco a pruebas tradicionales de la
existencia del alma, pero de nuevo debemos tener cuidado para no malinterpretar la posición
distintiva de Kant, "copernicana". El argumento de Kant es que la experiencia, incluso sometida
a las operaciones de las estaciones 1 y 2, no tiene sentido a menos que se mantenga unida como
una experiencia unificada. No está bien tener un objeto espacial diverso aquí y allá
(desapareciendo en el pasado), un poco de unidad, un poco de pluralidad, un poco de causalidad
aquí y allá. Más bien, tiene que haber algo así como una "unidad de conciencia" que lo
contemple todo como un único campo (o, como nos gusta decir hoy, una única "historia"),
poniendo todo en un contexto relevante para esa conciencia. Pero (y aquí está la cualificación
distintiva de Kant) esta conciencia es una presuposición de experiencia, no un elemento de
experiencia. Así que Kant no cree que haya descubierto un ser metafísico o un alma, ni cree que
sea posible que alguien más lo descubra. La unidad de la apercepción es trascendental, no
empírica ni metafísica. Es una condición de la experiencia, no un elemento que encontremos en
nuestra experiencia. Demasiado para el "Soy yo" de Descartes.
 La dialéctica trascendental
Ahora, en la filosofía de Kant, hay también un cuarto aspecto del pensamiento, expresado en
términos paralelos con las tres estaciones descritas anteriormente. Lo llama la dialéctica
trascendental. Pero este es significativamente diferente de los otros tres. Los otros son aspectos
necesarios del conocimiento. Pero la dialéctica trascendental es principalmente una fuente de
error, aunque hay un uso positivo para ello.
La dialéctica surge porque muchos, quizás la mayoría, de los seres humanos no están
satisfechos con encontrar una base trascendental para el conocimiento, como se ha señalado
anteriormente. Se interesan más bien por la metafísica, lo que significa, para Kant, la búsqueda
infructuosa de realidades más allá del ámbito de cualquier experiencia posible. Por lo tanto,
utilizan la apercepción analítica trascendental y trascendental como argumentos para probar la
existencia de cosas más allá de la experiencia.
1. Paralogismos
Kant distinguió tres tipos generales de errores bajo el título de dialéctica trascendental. En
primer lugar, los paralogismos. Son argumentos que tratan de probar la existencia de un alma
sustancial, inmaterial, inmortal. Como dije anteriormente, es tentador convertir el argumento
de Kant para la unidad trascendental de la apercepción en un argumento para un alma inmortal;
pero Kant no permitirá ese movimiento lógico. La unidad trascendental es una descripción de la
unidad de la experiencia, no una prueba de un alma inmortal. Kant culpa a tales argumentos
diciendo que confunden los diferentes sentidos del yo y del alma. La tentación de malinterpretar
estos términos proviene del deseo humano de descubrir algo más allá de la experiencia posible.
Nuestra experiencia muestra una unidad, pero no podemos probar que la unidad es sustancial,
inmaterial o inmortal.
2. Antinomías
El segundo tipo de error que Kant describe bajo la dialéctica trascendental son las antinomías.
En una antinomia, es posible argumentar una de dos proposiciones contradictorias con la misma
convicción. Kant observa en particular las siguientes antinomías:
1. El universo está limitado en espacio y tiempo vs. el universo es ilimitado (infinito) en
espacio y tiempo.
2. El mundo es infinitamente divisible vs. el mundo está compuesto de átomos indivisibles.
3. Todo tiene una causa vs. la voluntad humana está libre de causalidad.
4. Hay un ser necesario (Dios) vs. no hay un ser necesario.
Kant cree que en cada par, los dos opuestos son igualmente defendibles. Puedes probar que
el universo es limitado e, igualmente bien, que el universo es ilimitado. Lo mismo para los
otros. La razón por la que nos encontramos en este problema es que estamos tratando de
usar categorías del análisis trascendental (como limitación y causalidad) para probar la
existencia de cosas más allá de la experiencia posible.
 3. Ideales
Finalmente, Kant, bajo la etiqueta de dialéctica trascendental, habla de los ideales de la
razón, es decir, del yo, del mundo (entendido como una totalidad de las cosas) y de Dios. Kant
ya ha discutido estas entidades bajo los paralogismos (el yo), y las antinomías (mundo en 1 y 2,
yo en 3, Dios en 4). Pero aquí subraya su creencia de que ninguno de estos objetos puede
probarse que exista sobre la base de la experiencia. Limitaré mi discusión aquí a sus refutaciones
de las pruebas teístas tradicionales. En la cuarta antinomia, Kant ya se ocupó de la tercera vía
de Aquino, el argumento de que el universo requiere un ser absolutamente necesario. Pero aquí
Kant se ocupa de los argumentos más convencionales de la existencia de Dios, que reduce a
tres: el ontológico, el cosmológico y el teleológico.
Kant dice que el argumento ontológico (el argumento del Proslogium de Anselmo) comete el
error de razonar desde el concepto (el concepto de un ser perfecto) hasta la realidad (la
existencia real del ser perfecto). El propio Anselmo admitiría que razona aquí desde el concepto
hasta la realidad, pero afirmaría que tal argumento está justificado en este caso concreto, como
ya he dicho en el capítulo 4. Pero esto viola el principio más fundamental de la filosofía de Kant:
que no podemos razonar desde las ideas en nuestras mentes hasta algo más allá de la
experiencia (es decir, que no podemos razonar desde los fenómenos hasta el noumena). Una
vez que concedamos el punto de vista de Kant, no podemos aceptar el argumento de Anselmo.
Pero entonces la cuestión es si aceptamos el sistema de Kant como ha sido probado. 400
El argumento cosmológico, tal como lo entiende Kant, dice que todo el universo requiere una
causa, y que esa causa puede ser nada menos que un ser que tiene todas las perfecciones. Kant
argumenta que este argumento se reduce a lo ontológico. Al igual que lo ontológico, lo
cosmológico afirma que debe existir un ser que corresponda a nuestro concepto mental de
perfección. Introducir la idea de que debe haber una causa para el universo no ayuda, en opinión
de Kant, porque como señaló Hume, no tenemos experiencia de una causa tan universal.
Del mismo modo, el argumento teleológico, que Kant llama físico-teológico. Está más
impresionado con este argumento que con los otros, pero cree que, en el mejor de los casos,
sólo produce una conclusión probable. Para demostrar la existencia de Dios, debe
complementarse con el argumento cosmológico (el diseñador debe ser la causa de todo y debe
poseer todas las perfecciones), que a su vez se reduce a lo ontológico.
Para Kant, entonces, todas estas pruebas cometen el mismo error. Comienzan con los
contenidos de la mente y tratan de deducir de ellos la existencia de un ser más allá de toda
experiencia posible.
Hasta ahora, parece que Kant es totalmente escéptico sobre Dios, el mundo y el yo. Pero ese
no es el caso. Recuerden mi comentario anterior de que para Kant la dialéctica trascendental,
aunque principalmente una fuente de error, tiene un uso positivo. Así que debemos notar la
distinción adicional de Kant sobre los ideales, una distinción entre los usos constitutivos y
regulativos de estos ideales. Usar un concepto constitutivamente es considerarlo como una
designación de algo que realmente existe en el mundo, uno de los componentes de la
experiencia. Pero como hemos visto, Kant piensa que es imposible probar la existencia de Dios
(o, de manera similar, la existencia del yo o del mundo). Así que los conceptos de Dios, el yo y
el mundo no pueden ser constitutivos. Sin embargo, estos conceptos tienen importantes usos
regulativos. Un concepto regulador es aquel que es útil para nuestras vidas. Desde el punto de
vista de Kant, aunque no podamos probar que Dios o los otros ideales realmente existen,
debemos comportarnos como si realmente existieran.
Estas ideas reguladoras son útiles, por ejemplo, en la ciencia. Alguien que cree que el universo
está ordenado por Dios, que opera en su totalidad como un sistema de leyes, y que puede ser
entendido por la mente, será un mejor científico que alguien que no cree en Dios, en el mundo
o en sí mismo. Kant también creía que el concepto de Dios es importante para regular nuestro
comportamiento moral. Dijo que es probable que uno se tome la moralidad más en serio si cree
que las normas morales son mandamientos divinos y que Dios recompensará la obediencia y
castigará la desobediencia. Así que aunque Dios no exista, es mejor creer en él que no creer en
él.
La ética de Kant
No entraré aquí en muchos detalles sobre el sistema ético de Kant, aunque es tan
importante históricamente como su epistemología y metafísica. 401 Dado el énfasis de Kant
en las limitaciones de la razón, uno podría esperar que fuera un relativista ético. De hecho,
sin embargo, es un deontólogo enfático, que cree que hay deberes absolutos, y que la
rectitud ética es cumplir con el deber por el deber. Los juicios éticos, como las afirmaciones
de matemáticas y física, son sintéticos a priori, y la mente los impone a la experiencia. La
mente determina que nuestro deber, por ejemplo, es tratar a los demás como fines, no como
medios. Contradecir tales principios éticos, dice Kant, crea contradicciones para invalidar
completamente el discurso ético. Pero no podemos dudar de que la ética es posible, como
tampoco podemos dudar de que el conocimiento es posible. El sistema kantiano de deberes
resulta de un análisis trascendental de las condiciones de la elección moral (es decir,
deberes universales y necesarios), así como el sistema kantiano de categorías resulta de un
análisis trascendental de las condiciones del conocimiento (proposiciones universales y
necesarias).
Teología de Kant
También debemos tener en cuenta que Kant es un teólogo de cierta importancia. La
teología es importante para él. En un momento dado dijo que tenía una razón limitada para
hacer espacio para la fe. Pero la fe para la que hace sitio es una fe liberal. Su libro Religión
dentro de los límites de la razón sola es un hito en la tradición teológica liberal -la tradición
que comencé a describir en el capítulo anterior en las secciones sobre deísmo y Lessing.
La Religión de Kant es realmente la primera teología sistemática liberal. Los deístas habían
abogado por la teología natural, negando el mensaje redentor de las Escrituras. Lessing también
había presentado un argumento influyente contra cualquier religión basada en afirmaciones
históricas. Kant, sin embargo, se interesa no sólo en el teísmo general (como arriba) sino en las
doctrinas tradicionales del pecado, Cristo y la redención. De esa manera, Kant suena más
conservador que Lessing o los deístas. Pero el contenido de la teología de Kant se opone
profundamente a la del cristianismo tradicional.
En mis tratamientos de la teología liberal, a veces notaré que hay una tendencia en el
movimiento a volverse cada vez más conservador en el lenguaje, pero no en el contenido de su
doctrina. Kant suena más conservador que Cherbury y Lessing, Schleiermacher más conservador
que Kant, Ritschl más que Schleiermacher, Barth más que Ritschl, etc. Llamo a este patrón
histórico la deriva conservadora. 402 Ha sido discernible hasta el día de hoy, aunque hay un fallo
ocasional: Bultmann y Tillich, por ejemplo, no son más conservadores que sus predecesores, ni
en el lenguaje ni en la doctrina. La deriva conservadora puede explicarse por el deseo de los
teólogos liberales de ganar aceptación en la iglesia. Durante la Ilustración, la tradición liberal
rápidamente tomó el control de los centros de teología académica, pero no le resultó tan fácil
ganar dominio en la iglesia. Tuvo más éxito cuando utilizó un lenguaje más conservador, el
lenguaje de los credos, las confesiones, los himnos y las teologías ortodoxas. Cada generación
de teólogos liberales (con algunas excepciones, como he notado) ha tenido más éxito que la
anterior en el uso creíble del lenguaje de la tradición y en la obtención de la lealtad de iglesias y
denominaciones.
Todo esto es para indicar en este punto que la Religión de Kant es la primera instancia de la
deriva conservadora, más tradicional en su enfoque que el deísmo. Así que Kant habla no sólo
de la existencia y providencia de Dios, sino también de las doctrinas cristianas tradicionales que
tratan con el pecado y la redención. Aún así, tendremos que notar que aunque Kant aborda
estos temas, los evacua de su significado tradicional, incluso los invierte, convirtiendo el
evangelio de la gracia en una doctrina de obras-justicia. Y lo que es peor, veremos que en su
teología, el hombre reemplaza a Dios.
Para Kant, la religión es cumplir con nuestros deberes éticos como si fueran órdenes divinas.
Así como con Lessing, todo el contenido de la religión es ético. Y como recordamos, la ética de
Kant es una imposición racional de deberes sintéticos a priori: el hombre se impone deberes a
sí mismo. Al igual que el resto de la filosofía de Kant, la ética es un ejercicio de autonomía
intelectual. El libro Religión comienza aquí, con la voluntad del hombre confrontado a sus
deberes éticos. La voluntad humana tiene una inclinación natural hacia lo que es correcto (el
equivalente de Kant a la imagen de Dios), y puede elegir libremente hacer el bien. 403 Sin
embargo, a menudo elige misteriosamente abusar de su libertad y violar la ley moral. Kant llama
a esto maldad radical. Es el equivalente de Kant a la doctrina tradicional del pecado. Sin
embargo, niega el pecado "original". La tendencia al mal radical se encuentra en todo ser
humano. No se originó en el pecado de una persona en particular en un evento histórico. Cada
persona es responsable sólo de su propio pecado, no del pecado de un primer antepasado. Para
Kant, somos moralmente responsables sólo de las cosas que hemos hecho nosotros mismos, no
de las acciones de nadie más.
Jesús de Nazaret es un arquetipo moral, un símbolo de nuestra capacidad para superar el mal
radical que llevamos dentro y avanzar hacia la perfección moral. Kant no afirma la existencia
histórica de Jesús, sus milagros o su deidad. Como con el pecado original, nuestra restauración
moral viene a través de nuestro libre albedrío, no a través de ningún evento en el pasado. Pero
como ideal de moralidad, Jesús habita en cada uno de nosotros (el equivalente de la encarnación
de Kant) y sufre dentro de nosotros porque nuestras malas decisiones lo ofenden (cf. el
concepto tradicional de los sufrimientos redentores de Jesús). Kant nos insta a tener "fe práctica
en el Hijo de Dios", es decir, confianza en que el arquetipo moral nos indica la dirección correcta.
Esta teología es el resultado de un pensamiento racional autónomo. Kant acepta la
posibilidad de la revelación divina, pero insiste en que esté sujeta a nuestra racionalidad
autónoma. De hecho, este es el tema principal del libro. Es la principal conclusión de la Religión
y se presupone a lo largo de todo el libro.
Recordamos que para Kant la religión tiene que ver con la moralidad, y que para él la
moralidad está determinada por la racionalidad autónoma, no por la revelación de una fuente
externa a nosotros. De hecho, para él es inmoral aceptar un principio ético por cualquier motivo,
excepto su racionalidad. Si alguien dice tener una revelación de Dios, esa afirmación debe ser
evaluada por nuestra razón. Pero la revelación es innecesaria, dice, porque no puede decirnos
nada que no podamos descubrir por nuestra propia razón ("práctica"). La razón, además, conoce
directamente la ley moral, mientras que la revelación es, en el mejor de los casos, una fuente
indirecta, un registro de los razonamientos de otros. En el mejor de los casos, la revelación es
un medio para la fe racional, pero la fe racional es un fin en sí misma. Además, la revelación está
limitada en el espacio y el tiempo, dada sólo a algunas personas. Por lo tanto, no puede ser la
fuente de la moralidad o de la religión, que, en la naturaleza del caso, debe ser universal y
necesaria. Una revelación debe ser verificada e interpretada por los eruditos, pero la fe racional
está disponible para todos. Es autoauténtico y autointerpretado. La fe racional es completa, la
revelación sólo parcial, y así sucesivamente.
Así que la teología de Kant transforma el evangelio bíblico de la gracia en un mensaje de
obras-justicia. Dice: "La verdadera religión no consiste en conocer o considerar lo que Dios hace
o ha hecho por nuestra salvación, sino en lo que debemos hacer para ser dignos de ella". 404
Conclusiones sobre Kant
Kant es el filósofo más consecuente de la época moderna. Veremos sus huellas por todas
partes mientras exploramos el pensamiento de sus sucesores hasta el presente.
Esencialmente, su contribución es una aplicación radical de la autonomía intelectual
humana. Descartes y los otros que iniciaron la filosofía "moderna" adoptaron la autonomía
racional como método de trabajo. Pero Kant hace más: trabaja este método con una
consistencia apasionada y lo defiende explícitamente en todas las áreas de la filosofía. Sin
embargo, Kant también ejemplifica los fracasos del pensamiento autónomo en varias áreas:
1. Como recordamos, Kant enseñó que los ideales de la razón, Dios, el alma y el mundo como
un todo deben ser usados de manera regulativa, no constitutiva. Esto significa que no
debemos considerarlos como realmente existentes, sino que debemos resolver actuar
"como si" existieran en nuestra experiencia. Pero (para usar el ejemplo de Dios) el"como
si" de Kant es un"como si" anémico. Si yo fuera ateo, y Kant me dijera que actuara como
si Dios existiera, esto significaría algunos cambios radicales en mi vida. El mismo Kant
querría que cambiara mis hábitos morales: cumplir promesas, no robar o engañar. Pero
 actuar como si Dios existiera ciertamente significa más que esto. Significa, por ejemplo
(asumiendo que estamos hablando del Dios de las Escrituras), asistir a la adoración,
unirse a una iglesia, recibir sacramentos. Significa instar a otros a confiar en Cristo como
Señor. Y también significa, ciertamente, creer que Dios existe y que la Biblia es verdadera.
La epistemología es parte de la ética, creyendo parte de la vida. Actuar como si Dios
existiera requiere que cambiemos nuestra moralidad, pero parte de eso es cambiar
nuestro sistema de creencias. 405 Por lo tanto, no podemos usar la idea de Dios en forma
regulativa a menos que también la usemos en forma constitutiva. La regulación y la
constitución no pueden separarse cuando Kant trata de separarlas.
2. Sin embargo, la intención de Kant de separarlas le sitúa en una tradición que ha ido
ganando influencia a través de la Ilustración. Esa es la tradición de emplear la prudencia
como principio filosófico, una tradición que más tarde se llamará pragmatismo.
Recordamos que Hume relegó la "necesaria conexión de causa y efecto" a la categoría de
costumbre o hábito. Kant estaba, como sabemos, muy perturbado por esta posición de
Hume. Pero al decir que esta conexión necesaria es impuesta por la mente a la
experiencia y no al revés, Kant en efecto ratificó el argumento de Hume. Además, el
hecho de que Kant relegara a Dios, al yo y al mundo (todo el ser, en otras palabras) a un
estado de "como si" los colocara también en la categoría de hábitos-hábitos de
pensamiento y acción que formamos para nuestro beneficio práctico. Así que aunque la
filosofía de Kant parece una serie de demostraciones lógicas, rigurosas y técnicas, es, al
final, una recomendación práctica pensar de cierta manera para vivir una vida feliz. Así
que hay comparaciones importantes que hacer entre la filosofía de Kant, la apuesta de
Pascal, la certeza moral de Butler, las suposiciones de sentido común de Reid y los
pragmáticos (Peirce, James y Dewey), a quienes veremos en el capítulo 9, sin mencionar
a los fenomenólogos y existencialistas (también en el capítulo 9), que distinguen
claramente entre el punto de vista científico y el punto de vista de la vida cotidiana.
3. También es interesante comparar Kant y Platón. Estos dos grandes pensadores
distinguen dos aspectos de la realidad, uno conocible, el otro incognoscible. En los dos
mundos de Platón, el "superior" es supremamente conocible, el "inferior" confuso,
incoherente y esencialmente incognoscible. Para Kant es el mundo inferior, los
fenómenos que son conocibles, el mundo superior, la noumena, desconocida e
incognoscible. Así que Kant en un sentido invierte a Platón, pero ambos buscan
correlacionar un reino que es incognoscible e ininteligible con otro que promete un
conocimiento claro y seguro. Nótese también que para Platón la inteligibilidad del
universo viene de las Formas. Pero para Kant, la inteligibilidad del universo proviene de
las categorías impuestas a la realidad por la mente. En efecto, la mente humana
 reemplaza las formas de Platón. Esto demuestra algo del alcance de la autonomía
intelectual de Kant. La mente autónoma del hombre, para Kant, no sólo conoce el mundo,
sino que lo hace inteligible.
4. La comparación entre Kant y Platón se extiende más allá. Para Platón, el mundo del
cambio es el mundo que refleja las Formas, lleva las Formas, pero no tiene Forma propia.
En sí mismo, entonces, no es nada, porque Platón equivale a ser con la Forma. Esto es
aún más obvio con la materia prima de Aristóteles. Como argumenté en el capítulo 2, la
materia prima tiene forma, pero en sí misma está sin forma y por lo tanto nada. Pero en
otro sentido debe ser algo, pues Platón y Aristóteles le dan un papel importante en su
metafísica. Kant se enfrenta a un problema similar con su mundo del noumenal. No
podemos atribuir ninguna estructura al mundo del noumenal, antes de que asuma las
estructuras de la estética trascendental, analítica y de la unidad de apercepción. Para
nosotros, el mundo del noumenal es indistinguible de la nada. Pero debe ser algo para
que el sistema de Kant funcione. 406
5. En el capítulo 2, apliqué el análisis de Van Til a Platón y Aristóteles: son racionalistas en
su visión de la forma, irracionalistas en su visión de la materia. La forma es
supremamente conocible, la materia no conocible en absoluto. Así que los griegos se
enfrentaron a la tarea imposible de usar categorías supremamente racionales para
interpretar un mundo supremamente irracional. Las formas perfectas e inmutables no
eran adecuadas para dar cuenta de un mundo cambiante e imperfecto ("barro, pelo y
suciedad"). De manera similar, Kant busca interpretar un mundo desconocido y
desestructurado (el noumena) mediante la aplicación de una estructura conocible de
categorías suministradas por la razón autónoma (los fenómenos). Por un lado, Kant es
un escéptico peor que Hume: no podemos conocer el mundo como realmente es. Por
otro lado, afirma que el razonamiento autónomo puede determinar todo en nuestra
experiencia, incluyendo lo que Dios puede y no puede hacer.
6. Al final, entonces, el conocimiento de Kant (que él pensaba que le permitía rescatar la
ciencia y las matemáticas del escepticismo) no es un conocimiento del mundo real. Es
un conocimiento de su propia estructura, un conocimiento de las categorías que impone
a la experiencia. Por lo tanto, es tautológico en un sentido importante. Es el conocimiento
del Prime Mover de Aristóteles: pensamiento, pensamiento, pensamiento, pensamiento.
Pero no se piensa en nada, y por lo tanto no se piensa en absoluto. Así que Kant es mucho
más profundamente escéptico que Hume, tanto con respecto al mundo del noumenal
como con respecto a lo fenomenal. No hay conocimiento del noumenal, y el conocimiento
de lo fenomenal es un pensamiento vacío de pensamiento.
7. Pero si presuponemos que debe haber algo así como un mundo real para Kant, entonces
es la creación del hombre. El mundo del noumenal no es nada, como he indicado
anteriormente. Lo que hay allí consiste en las categorías suministradas por la mente. Así
que es la mente humana la que crea el mundo de la nada. El hombre juega el papel de
Dios. Esta conclusión encaja con la imagen que Kant da de la mente humana autónoma
como criterio de inteligibilidad, verdad y rectitud moral. Todas estas funciones de la
mente kantiana se atribuyen tradicional y bíblicamente a Dios.
8. Anteriormente en el libro mencioné la comprensión de Dooyeweerd de la historia de la
filosofía como una serie de motivos de fondo. El motivo fundamental de la Escritura es la
creación - la caída - la redención . El de la filosofía griega es el esquema forma-materia.
En la filosofía medieval, el esquema forma-materia se convierte en razón natural en
Aquino, que él complementa con un reino de gracia, de modo que la forma-materia se
convierte en naturaleza-gracia. Pero en el período moderno, mejor ejemplificado por
Kant, la gracia de Aquino se seculariza en el concepto de libertad. Así que la gracia de la
naturaleza se convierte en libertad de la naturaleza. Este análisis nos muestra algo del
desarrollo lógico por el cual Kant reemplaza la gracia de Dios con su opuesto virtual, la
libertad del hombre autónomo. En la religión de Kant, es la libertad del hombre, no la
gracia de Dios, la que nos salva. 407 Para Kant, el hombre reemplaza a Dios: en metafísica,
epistemología, ética y religión. En esto, anticipa, desafortunadamente, las principales
corrientes de la filosofía desde su época. Este es, finalmente, el significado de la
revolución copernicana de Kant.
9. Para todo esto, la revolución kantiana no era nada necesaria. Kant pensó que el intento
de encontrar la realidad a través de la experiencia de los sentidos o la razón era una
búsqueda desesperada, y que por lo tanto se requería un cambio copernicano: la mente
imponiendo orden en el mundo en lugar de lo contrario. ¿Pero quién puede decir que la
búsqueda fue tan desesperada? En los años posteriores a Kant, otros pensaron que, a
pesar de Hume, todavía había cierto potencial en el empirismo (John Stuart Mill) y el
racionalismo (Georg W. F. Hegel). La filosofía de sentido común de Reid se mantuvo
popular durante más de cien años. Que yo sepa, Kant nunca demostró que estos enfoques
nunca podrían dar fruto. Y lo más grave, ¿qué pasa con la filosofía de la Escritura
(capítulo 1 de este libro)? ¿No tendríamos más certeza de conocimiento si resultara que
Dios nos reveló la verdad en la naturaleza, en las Escrituras y en nosotros mismos, y
equipó nuestras mentes para aplicar las categorías que eran suyas en primer lugar? ¿No
sería diferente si esa revelación nos enseñara sobre cosas que no podríamos
experimentar de otra manera? ¿Y si nuestra razón no es la norma última de la verdad,
sino un estudiante de Dios, buscando pensar sus pensamientos después de él?
 Considere, entonces, que tal vez la filosofía de Kant no es el descubrimiento de una nueva
gran verdad, sino la supresión de algunas viejas verdades.


GEORG W. F. HEGEL (1770-1831)
Hegel no fue el primer miembro de la escuela del idealismo alemán que siguió a Kant. Fue
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) quien sugirió por primera vez que el mundo nouménico
de Kant era superfluo: si no podemos saber nada al respecto, ¿entonces sobre qué base
debemos afirmar su existencia? 408 Pero si eliminamos el noumenal del sistema de Kant, lo
que queda es el fenómeno. Pero entonces el mundo fenoménico ya no es un mero fenómeno
(es decir, una apariencia de algo más). Es en sí misma una realidad. Para que podamos
conocer el mundo real después de todo. Sobre esa base, podemos volver a una especie de
racionalismo.
Así que el escepticismo radical de Hume y Kant recae en el racionalismo igualmente radical
del idealismo. Como dijo Hegel, "lo real es lo racional y lo racional es lo real". Este eslogan es
esencialmente el mismo que el de Parménides, "ser es igual que pensar", eslogan con el que
coincidió Plotinous, y el de Spinoza, "el orden y la conexión de las ideas es el mismo que el orden
y la conexión de las cosas". Recordemos que estas consignas racionalistas reclaman una
confianza radical en la razón humana: los conceptos de nuestra razón no sólo corresponden a
las realidades del mundo, sino que son esas realidades. La meta no es lograr una idea que
corresponda con el objeto de pensamiento; es ser ese objeto de pensamiento. Esto podría, por
supuesto, significar que los conceptos de la mente son objetos materiales o que los objetos del
pensamiento son en sí mismos pensamientos.
El idealismo se refiere generalmente a la segunda alternativa, puntos de vista en los que toda
realidad es mente. Hemos visto variaciones de esta posición en Berkeley, Leibniz, y, con menos
consistencia, Jonathan Edwards. A veces se le llama idealista porque, como señalé antes, limita
el conocimiento a la experiencia subjetiva, incluyendo, por supuesto, los conceptos impuestos
a esa experiencia por la mente. Pero a partir de principios del siglo XIX, el idealismo se convierte
en un nombre para un movimiento filosófico en particular. Comienza con los idealistas alemanes
Fichte, Hegel y Friedrich Wilhelm Schelling (1775-1854). Más tarde, en el siglo XIX, se desarrolla
en Gran Bretaña un movimiento relacionado, dirigido por T. H. Green (1836-82), F. H. Bradley
(1846-1924) y Bernard Bosanquet (1848-1923). En Estados Unidos, el idealismo estuvo
representado especialmente por Josiah Royce (1855-1916), Archibald A. Bowman (1883-1936),
409
y Brand Blanshard (1892-1987). Nótese que el movimiento continuó durante mucho tiempo.
Y aunque pocos filósofos afirman hoy en día que siguen esta escuela de pensamiento, sigue
atrayendo interés. En teología detectamos su influencia especialmente en Paul Tillich (1886-
1965) y Wolfhart Pannenberg (1928-2014), por no hablar de la influencia indirecta de Hegel en
los muchos seguidores de Karl Marx. Si los hegelianos son pocos hoy en día, los eruditos de
Hegel y las citas de Hegel son muchos. Así que nuestro estudio del idealismo alemán nos
introducirá a un movimiento con una relevancia continua hasta nuestro propio tiempo.
Hay diferencias entre los muchos idealistas mencionados anteriormente, pero me referiré a
Hegel, el más prominente de ellos, como el portavoz de la escuela. En primer lugar, debemos
preguntarnos cómo una filosofía racionalista puede operar de manera creíble, siguiendo las
críticas de Kant a la razón. La respuesta de Hegel es "dialéctica". La dialéctica trascendental de
Kant describía los errores que cometen las personas cuando utilizan las categorías del
entendimiento para probar la existencia de entidades más allá de la experiencia posible. Pero
para Hegel, razonar de las categorías de la comprensión a la naturaleza del mundo real no es un
error. 410 La razón es una guía fiable del mundo; de hecho, la razón en su mejor momento es el
mundo.
Pero al llevar a cabo este proyecto, pensó, no debemos volver a los viejos racionalistas como
Descartes, Spinoza y Leibniz. El racionalismo de Hegel es un racionalismo castigado por la crítica
de Kant. Hegel concuerda con Kant que la práctica real de la razón a menudo va por caminos
falsos y necesita ser corregida. Pero también cree, al contrario de Kant, que estos mismos
errores son la clave para descubrir la verdad. Recordemos que la dialéctica de Kant se refería a
las antinomías -argumentos en los que dos conclusiones opuestas pueden ser probadas con
igual convicción. Por ejemplo, el universo es infinitamente divisible y el universo no es
infinitamente divisible. Para Kant, la antinomia es una advertencia de que nuestra razón es
tratar de entrar en un lugar prohibido. Pero para Hegel, la antinomia nos dice algo sobre el
mundo (en este caso sobre la divisibilidad infinita). Si nos alejamos de la contradicción formal,
podemos ver todo el asunto en un contexto más amplio, es decir, más verdaderamente.
Es una experiencia común en la vida que cuando consideramos argumentos contrarios, a
veces surge una verdad más amplia. Por ejemplo, considere la parábola de los ciegos y el
elefante. Un ciego, sintiendo la pata del elefante, piensa que el animal es como un árbol. Otro,
sintiendo la trompa del elefante, piensa que es como una serpiente. Estas afirmaciones parecen
contradictorias: ¿cómo puede un animal ser a la vez como un árbol y como una serpiente? Pero
si miramos a la criatura desde un punto de vista más amplio (y especialmente con el don de la
vista), la contradicción se disuelve, conocemos la verdad en un contexto más amplio, y podemos
evaluar mejor la verdad que estaba disponible para las perspectivas más limitadas. Así que la
antinomia puede ser un medio para una verdad mayor, al contrario de Kant.
A menudo, cuando combinamos diferentes puntos de vista, surge una mayor comprensión.
Así que Platón desarrolló sus ideas usando la forma de diálogo. (Los diálogos de Platón a menudo
se llaman dialécticos...) Los diálogos de Platón no siempre llegan a conclusiones sobre los temas
que exploran. Pero Platón parece haber sentido que sólo hacer la pregunta y abrirla a la
discusión era un medio de aprendizaje. Nos encontramos persuadidos por una idea, pero
entonces oímos un caso para la idea contraria y estamos persuadidos por eso (cf. Prov. 18:17).
Pero la primera idea era un medio por el cual oímos hablar de la segunda. Y por tales
experiencias, estamos preparados para darnos cuenta de que podríamos tener que abandonar
incluso la segunda idea para abrazar una tercera idea más adecuada.
Así que la esencia de la dialéctica de Hegel es una búsqueda de la verdad por medio de la
negación y la síntesis superior. Al igual que otras actividades humanas, el conocimiento procede
por ensayo y error, cuestionando lo que creemos que sabemos, con el fin de alcanzar un nivel
más alto de perspicacia. Los intérpretes comúnmente identifican tres etapas en el razonamiento
dialéctico de Hegel: 411 tesis, antítesis, síntesis, etc. La tesis es una propuesta para la discusión.
La antítesis es una afirmación que parece surgir de la tesis, pero que en realidad es contraria a
ella. La síntesis es una visión que rechaza los errores de la tesis y la antítesis, pero presenta un
panorama más amplio que afirma lo que es cierto en estos primeros pasos. Entonces esa
síntesis, a su vez, es negada, y la dialéctica pasa a niveles cada vez más altos, hasta que llegamos
a un conocimiento exhaustivo del mundo. Para este proceso, Hegel usa el verbo alemán
aufheben (participación pasiva aufgehoben), que tiene tres significados: "preservar","cancelar"
y"levantar". 412 En cada etapa de la dialéctica, las etapas anteriores se preservan, cancelan y
elevan simultáneamente a un nivel superior de comprensión.
Podemos entender mejor el método de Hegel mirando el contenido sustantivo de su filosofía.
Comienza su exploración del mundo analizando el concepto de ser. Como Parménides antes que
él y Heidegger después de él, cree que la naturaleza del ser es la cuestión fundamental de la
filosofía. El ser lo incluye todo. Así que si podemos entender el ser, estamos a la vista de un
conocimiento exhaustivo. 413
Los filósofos han buscado el conocimiento exhaustivo de una de dos maneras: dominando la
naturaleza general del universo (como Parménides, Plotino, Spinoza, Hegel) o aislando sus
componentes más pequeños (Democritus, Epicurus, Leibniz, Wittgenstein[temprano]). Los
primeros son monistas, los segundos son pluralistas. Desde una perspectiva cristiana, cualquiera
de estos métodos está destinado a fracasar, porque (1) sólo Dios tiene un conocimiento
exhaustivo, y (2) Dios ha hecho que el mundo refleje su naturaleza trinitaria: es decir, no hay
unidad sin pluralidad, y no hay pluralidad sin unidad. Hegel es un monista, y él busca entender
el mundo entendiendo el ser en general.
Pero el ser inicialmente nos decepciona. Ciertamente, si queremos conocer el ser, el primer
punto del orden del día es distinguir entre ser y no ser. ¿Cómo podemos conocer el ser si no
sabemos lo que el ser no es? Parece que el ser debe definirse en términos de no ser.
Pero eso parece imposible. ¿Hay algo que realmente no tenga ser? Los unicornios, decimos,
no existen; pero tienen una especie de ser-en la literatura, y en la fantasía. ¿Qué es el no ser? Si
tratas de definirlo, lo has convertido en algo, y el no-ser se convierte en una especie de ser.
Recordemos del capítulo 2 que Parménides trató de eliminar todo el no-ser de su visión del
mundo, eliminando las palabras"no" y"no" de todas las descripciones de ese mundo. Pero su
intento fue un completo fracaso. El mundo de Parménides era precisamente un mundo en el
que no hay cambios, ni comienzos, ni finales, ni pluralidad, y cosas por el estilo. Así que ser y no
ser son inseparables, se definen mutuamente. Nos dicen que Hegel sugirió un pensamiento-
experimento para sus estudiantes: Cierra los ojos, y piensa que ser... Ahora, cierra los ojos de
nuevo, y piensa que el no ser... ¿Qué diferencia hay?
Así que no podemos pensar en el ser puro o en el no ser puro. La idea de ser puro (tesis)
involuciona en la idea de no ser puro (antítesis). ¿Existe una síntesis superior que represente
un avance real en el conocimiento? Sí, dice Hegel. La síntesis se está volviendo... El ser del
universo se está volviendo. Llegar a ser es algo real, una especie de ser, pero incorpora el
cambio-movimiento de lo que es a lo que no es... Así que el devenir contiene todo lo que
buscábamos encontrar tanto en el ser como en el no ser. En el devenir, el ser y el no ser están
aufgehoben.
El ser, el no ser, el devenir, parecen ser meras ideas abstractas. Pero de hecho, la dialéctica
de Hegel los ata a la realidad concreta. Estas ideas no pueden ser entendidas en sí mismas. ¿Qué
es lo que se está convirtiendo aparte de cambiar las cosas? ¿Y cómo puede ser significativa la
idea de llegar a ser significativa a menos que sea el llegar a ser un universo objetivo? Así que el
siguiente paso en la dialéctica es para nosotros reconocer las ideas como ideas del mundo
material, que Hegel llama naturaleza. La naturaleza es la antítesis de las ideas, una antítesis que
llevó a Descartes a postular su aguda distinción mente-cuerpo. Pero como Descartes no se dio
cuenta, los dos se definen el uno al otro. La naturaleza es una idea nuestra, y nuestras ideas no
son ciertas si no son ideas de algo real, de algo objetivo, es decir, de la naturaleza.
Pero Descartes no está del todo equivocado. Hay una diferencia entre nuestros pensamientos
y el mundo natural. Pero esta antítesis idea-naturaleza conduce a otra síntesis, a saber, el
espíritu... El Espíritu es una mente, ya sea humana o, como veremos, divina. El Espíritu piensa
las ideas y las emplea en la naturaleza. Así que las ideas y la naturaleza no son nada en sí mismas.
Encuentran su realidad sólo en el espíritu. Las ideas son ideas del espíritu, y la naturaleza existe
sólo para el espíritu.
Pero a medida que reflexionamos más, vemos que el espíritu también es una realidad
compleja, que está experimentando una evolución dialéctica. Cuando miramos al espíritu en sí
mismo, notamos primero una conciencia interior como el "Yo soy" de Descartes. Esto es espíritu
subjetivo. Pero esa es una descripción insuficiente de lo que hay allí. La mente o el espíritu no
se esconden por sí mismos, sino que por su naturaleza forman parte de una sociedad de
espíritus y prescriben ideas para toda la sociedad. 414 Este mundo de espíritus bajo la autoridad
de su mente corporativa es el espíritu objetivo. El espíritu objetivo incluye la ley (que gobierna
a los espíritus individuales desde fuera de sí mismos), la moralidad (que gobierna al espíritu
desde dentro) y la ética (una síntesis entre la ley y la moralidad). La ética, a su vez, rige tres
esferas, a saber, la familia, la sociedad y el estado.
Todo esto a su vez presupone y manifiesta a Dios, o al espíritu absoluto. El Absoluto se
manifiesta en tres áreas: arte, religión y filosofía. El arte revela una profundidad divina en la
realidad, expresándola en imágenes. La religión es la misma, usando símbolos. La filosofía, por
la cual Hegel quiso decir la filosofía de Hegel, es la manifestación más alta del Absoluto. Revela
el significado pleno del arte y el significado literal de los símbolos religiosos. 416
Recuerde, sin embargo, que para Hegel lo real es lo racional y lo racional es lo real. En nuestro
estudio de la dialéctica de Hegel, nos hemos estado enfocando en la dialéctica que ocurre en la
mente del filósofo mientras trata de entender la realidad. Pero para Hegel, la dialéctica no es
algo que ocurre sólo en nuestra subjetividad. Es la naturaleza misma de la realidad. El
movimiento dialéctico del pensamiento humano es al mismo tiempo el movimiento dialéctico
de la historia y la naturaleza dialéctica de Dios.
Así como el pensamiento humano progresa a través de la negación y la síntesis, así también
la historia humana progresa a través del conflicto y la resolución. Una tribu lucha contra otra,
conduciendo a una nación. Las naciones luchan y crean imperios. Un imperio lucha contra otro,
llevando a una mayor civilización. 417
 Y el progreso de la dialéctica es nada menos que la venida de Dios a la autoconciencia. Dios
mismo está siendo. Cuando busca pensar en sí mismo, se niega a sí mismo, porque como
nosotros no puede pensar en el ser sin pensar en el no ser. Así que el pensamiento de Dios es
inevitablemente una especie de auto-alienacionismo. Y cuando Dios anuncia quién es (el "Yo
soy", pero también sus atributos como la eternidad y la omnisciencia), divide su subjetividad de
su objetividad. La dialéctica del ser de Dios muestra que sus lados positivo y negativo son
necesarios el uno para el otro.
El movimiento dialéctico de Dios no es sólo paralelo al movimiento de la historia y al
movimiento del pensamiento humano individual. Es idéntico a estos. El pensamiento humano y
la historia son Dios cuando llega a la autoconciencia. Así que la filosofía de Hegel es un
panteísmo idealista dialéctico.
Este resumen de huesos desnudos da sólo la más leve sugerencia de la palpable brillantez del
pensamiento de Hegel. En su análisis de los conceptos, hay una rara profundidad de visión. 418
Explica muy bien cómo las cosas que parecen ser opuestas realmente dependen unas de otras,
incluso se definen unas a otras. Por ejemplo, según Hegel, la esclavitud y la democracia parecen
oponerse, pero fue la esclavitud la que dio tiempo libre a las clases altas griegas para pensar e
implementar la democracia. Pero con el tiempo, la contradicción destruyó la sociedad de la
esclavitud y creó una civilización superior, el feudalismo. Pero eso también encarnaba la tensión
social, en este caso entre nobles y siervos. En general, Hegel anticipa a Marx cuando presenta
la historia como una lucha de clases determinista: El amo domina al esclavo, pero al hacerlo se
vuelve dependiente del esclavo para que el esclavo en efecto lo domine.
Es así que para Hegel cualquier hecho, cualquier cosa, se convierte en una perspectiva de
toda la realidad. 419 Conocer a A es conocer a B, y a su vez a todo el universo. Pero lo contrario
es que uno no puede conocer completamente a A, a menos que uno conozca a B y a su vez a
todo el universo. Como dice el eslogan idealista, la verdad está en el conjunto.
También debemos notar que en el debate entre realistas y nominalistas (ver capítulos 1 y 4),
esta es una posición realista bastante extrema. La dialéctica es un desfile de conceptos
abstractos que apenas insinúa ningún detalle que pueda ejemplificar esos conceptos. Hegel
tiene un lugar en su sistema para lo que otros llaman realidad material, el lugar donde el espíritu
postula el mundo de su experiencia. Pero eso también es mente. Y los críticos de Hegel
regularmente observaron que él no tenía lugar en su sistema para la pluma con la cual él escribió
sus grandes tomos. Veremos que Marx y especialmente Kierkegaard 420 pensaron que el sistema
de Hegel no tenía espacio para la realidad concreta. Peor aún, como se quejaron Schopenhauer
y Kierkegaard, Hegel no dio cuenta de la elección individual. Asumió que la voluntad humana
seguiría pasivamente el curso dialéctico de la razón hasta la consumación. Pero para
Schopenhauer y Kierkegaard, eso exprimió toda la vida de la experiencia humana.
El racionalismo de Hegel, además, implica irracionalismo. Si uno debe ser omnisciente para
conocer el libro que está sobre la mesa, o la pluma con la que está escribiendo, entonces el
conocimiento es imposible, porque ninguno de nosotros es omnisciente. Además, la dialéctica
de Hegel implica que siempre que pensemos que tenemos conocimiento, podemos esperar que
ese conocimiento sea negado, resultando en una visión "superior". Así que nunca sabemos con
seguridad cuándo tenemos la verdad, hasta que el Absoluto ha completado su (sus?) camino a
la autoconciencia y nuestras propias mentes están completamente en unión con ese Absoluto.
Sensando esta dificultad, Hegel a veces cierra la puerta a un mayor desarrollo dialéctico. Está
convencido, por ejemplo, de que su propia filosofía nunca será negada y se someterá a otro tipo
de filosofía. 421
Pero esta seguridad es arbitraria, sin base en la dialéctica. La dialéctica no nos da ninguna
razón para pensar que alguna vez se detendrá, incluso con Hegel. Así que el racionalismo de
Hegel involuciona en irracionalismo, como otras formas de filosofía no-Cristiana.
ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860)
Schopenhauer llegó a la mayoría de edad durante el apogeo de Hegel y tenía poco respeto
por el gran idealista. Schopenhauer programó sus clases en la Universidad de Berlín para
que se llevaran a cabo al mismo tiempo que las de Hegel (por cierto, limitando el número
de estudiantes que tenía que enseñar), y expresó la siguiente opinión:

Hegel, instalado desde arriba por los poderes que son como el Gran Filósofo certificado,
era un charlatán de cabeza plana, insípido, nauseabundo y analfabeto, que llegó a la cúspide
de la audacia al garabatear juntos y deshacerse de las tonterías más locas y misteriosas. 422
De hecho, Schopenhauer veneraba a pocos filósofos anteriores, excepto a Platón, Kant y a
los escritores de los Upanishads hindúes. En su propio contexto filosófico, se veía a sí mismo
como el campeón de Kant, nadando contra la corriente hegeliana.
En Schopenhauer, reaparece la fenomenal distinción entre Kant y el noumenal, sin dejarse
intimidar por el rechazo de Fichte y Hegel al noumenal. Al principio de su obra más famosa, El
mundo como voluntad e idea, afirma: "El mundo es mi idea", una afirmación que Kant podría
haber hecho. Tanto para Schopenhauer como para Kant, todo lo que conocemos son
fenómenos, apariencias, experiencias estructuradas por la imposición de la mente del tiempo y
el espacio y las categorías de la comprensión. Es decir, lo que conocemos son nuestras propias
ideas. Conocer el mundo, entonces, es conocer mis propias ideas.
La primera parte de este libro, entonces, repite esencialmente el argumento de la Crítica de
la Razón Pura de Kant, explicando cómo nuestros conceptos de tiempo y espacio y de las
categorías de la comprensión dan forma a nuestra experiencia.
Pero resulta que Schopenhauer es menos agnóstico sobre el mundo del noumenal que Kant.
Por supuesto, incluso Kant habló de Dios, la libertad y la inmortalidad como ideales noumenales
que son ideas regulativas, no constitutivas. Para Kant, debemos actuar y pensar "como si" estos
ideales fueran reales. Como he notado, uno de los problemas en Kant es su noción de que
podemos pensar "como si" estos ideales fueran reales, estructurando nuestras vidas,
pensamientos y métodos en torno a ellos, al tiempo que afirmamos ignorancia sobre su
existencia real.
Pero Schopenhauer tiene sus propias ideas sobre el contenido del noumenal, muy diferentes
de las de Kant. Kant admitió una admiración por "los cielos estrellados arriba y la ley moral
dentro" que estimuló su atracción por el concepto de Dios. Pero las preocupaciones de
Schopenhauer eran más oscuras: violencia, muerte, sexo ilícito. Llegó a pensar que estas
preocupaciones eran una pista de la naturaleza del mundo del noumenal:
una fuerza salvaje, hirviente, inexorable, sin sentido, a la que llamó "voluntad". Esta
fuerza lo crea todo y lo destruye todo en su insaciable demanda de "¡Más!" (Más de lo que
no sabe -sólo sabe que quiere más.) 423
Es esta fuerza ciega la que gobierna el mundo y las acciones humanas. 424 En el fondo, no nos
preocupamos por nadie ni por nada excepto por procrear y destruir. Por todo ello,
Schopenhauer también piensa que tenemos el deseo de escapar de la esclavitud de esta
horrible fuerza, y que podemos hacerlo de forma parcial atendiendo a ciertos tipos de
música-música barroca que él consideraba "formal" en lugar de sensual. 425
Como argumento para la naturaleza del mundo, la filosofía de Schopenhauer es ridícula. Su
proyección del noumenal no es una pizca más persuasiva que la de Kant, sino más reveladora
de la propia disposición pesimista de Schopenhauer. Y su visión es muy incoherente: ¡una
voluntad que todo lo conquista y todo lo determina y a la que, sin embargo, podemos resistir
tocando música barroca! ¿Y por qué querríamos resistirnos a ello en cualquier caso, siendo lo
que somos? ¿Y por qué deberíamos resistirnos?
Por lo tanto, Schopenhauer, en mi opinión, no ofrece ninguna respuesta a las cuestiones
filosóficas ni a la comprensión de su temática. En ese sentido, la mayoría de sus sucesores
filosóficos estarían de acuerdo conmigo. Pero sí inyecta temas en la historia de la filosofía -temas
descuidados por Kant y Hegel- que influyen profundamente en el pensamiento de los siglos XIX
y XX posteriores:
1. La voluntad: Durante la Ilustración, la filosofía se ocupaba principalmente de examinar
el contenido de la mente, sus impresiones, ideas, conceptos, y así sucesivamente. Había
descuidado en gran medida la discusión sobre la elección, la decisión y la voluntad que
había sido tan animada durante el período medieval y que había distinguido la filosofía
de Juan Duns Escoto. Seguramente el ser humano no es impulsado a través de la vida
sólo por la meditación racional. Debe elegir comportarse racionalmente, y a menudo
elige otra cosa. En Feuerbach, Kierkegaard ("uno u otro") (anticipado por Pascal), y
especialmente Nietzsche (la voluntad de poder), la voluntad vuelve a ser la materia
central, y también en las formas de existencialismo del siglo XX y postmodernismo que
proceden de esta raíz. 426
2. Lo irracional: En la voluntad de Schopenhauer vemos el retorno de la materia prima de
Aristóteles, el rezumadero primordial sin ninguna estructura significativa, y por lo tanto
sin posibilidad de contención. Duns Scoto había considerado la voluntad como una
facultad psicológica humana que a veces se resistió y fue más allá de las alternativas
propuestas por el intelecto. Pero la voluntad de Schopenhauer es una fuerza metafísica
transhumana que se burla del intelecto y nos abruma. Nuestros conceptos intelectuales
 son sólo manifestaciones de esta voluntad que todo lo consume. Los principios de idea y
voluntad de Schopenhauer son un ejemplo de lo que Van Til describió como la dialéctica
racionalista-irracionalista: el intento inútil de proyectar categorías racionales sobre una
existencia sin sentido. En ese sentido, Schopenhauer es como Platón y Aristóteles. Pero
a diferencia de éstos, en la filosofía de Schopenhauer prevalece el principio
irracionalista. De hecho, es tan poderoso que uno se pregunta qué cree Schopenhauer
que puede lograr al defenderlo racionalmente.
3. El romántico: La noción del sexo como una fuerza oscura, salvaje, destructiva e indomable
se hace realidad durante el período romántico de finales del siglo XVIII y principios del
XIX. El romanticismo es un movimiento cultural amplio, que abarca el arte, la literatura
y la música. No fue principalmente un movimiento filosófico, aunque influyó en la
filosofía, como en la obra de Jean-Jacques Rousseau (1712-78). Veremos su influencia en
la teología cuando consideremos a Friedrich Schleiermacher en el capítulo 8 (1768-
1834). Schopenhauer es quizás el mejor ejemplo de un filósofo que abraza el espíritu
romántico y permite que su intenso emocionalismo influya en su obra. Para anticipar las
distinciones enfatizadas por Nietzsche, Schopenhauer abraza al Dionisíaco en
contraposición al espíritu apolíneo de la antigua religión griega (ver capítulo 2), la
voluntad de desmarcarse. Las generaciones posteriores negarían la influencia del
romanticismo, pero desarrollarían sus propias formas de resistir la estructura y el
orden.
LUDWIG FEUERBACH (1804-72)
A pesar de los esfuerzos de Schopenhauer para desacreditarlo, Hegel ganó un gran
número de discípulos, lo suficientemente grandes para dividirse en facciones. Los
hegelianos de derecha gravitaron hacia la política conservadora y la religión tradicional,
usando la dialéctica de Hegel como apologética. Feuerbach fue uno de los hegelianos de
izquierda o jóvenes que desarrollaron una interpretación secular y materialista de Hegel que
llevó a Karl Marx.
Feuerbach se separó radicalmente de Hegel rechazando el idealismo y abrazando el
materialismo. Aunque el materialismo era común entre los griegos (los Milesianos, los atomistas
y los Estoicos), sólo Hobbes en el período moderno lo había abrazado. La mayoría de los otros
filósofos eran dualistas de mente-materia (como Descartes) 427 o idealistas (como Berkeley,
Leibniz, Kant, y Hegel).

Más radicalmente aún, él rechazó el Absoluto de Hegel así como el Dios del Cristianismo y
sostuvo que la idea de Dios era esencialmente una proyección de los ideales del hombre para sí
mismo. En su obra más famosa, traducida La esencia del cristianismo, 428 Feuerbach afirmaba
que todas las declaraciones tradicionales sobre Dios le atribuyen cualidades de seres humanos:
cualidades que poseen los seres humanos o cualidades que los seres humanos desearían tener.
Los seres humanos llegan a valorar la conciencia, la moralidad y el amor en sí mismos y en los
demás. Pero si estas son cualidades deseables entre la gente, seguramente no pueden ser
negadas al objeto de adoración de la humanidad. Así que el hombre crea a Dios a su imagen, no
al revés. La teología se convierte en antropología. 429 Dios es lo que deseamos ser.
En la segunda parte del libro, Feuerbach identifica lo que considera los errores más graves de
la teología tradicional. La primera es la idea de Dios como un ser real, existente, que tiene una
existencia separada del hombre (es decir, lo que llamé en el capítulo 1 la distinción Creador-
criatura). El segundo es el concepto de revelación en el cual Dios nos dice qué creer y qué hacer.
Al igual que Kant, Feuerbach insiste en que ese autoritarismo perjudica nuestro sentido moral,
que no puede funcionar como debería sin libertad autónoma. Tercero, piensa que los
sacramentos cristianos tradicionales fomentan la superstición y la inmoralidad.
Durante la Ilustración, muchos criticaron los argumentos tradicionales para la existencia de
Dios y la supuesta base histórica para la redención bíblica. Pero, entonces, ¿cómo obtuvo el
cristianismo un número tan grande de seguidores? Feuerbach comienza una nueva línea de
crítica: El éxito del cristianismo puede explicarse sin presuponer su verdad, sobre una base
puramente naturalista y materialista. La gente llegó a abrazar la fe, dijo, porque se ajustaba a lo
que esperaban que fuera verdad. Dios es simplemente una proyección de deseos de la
humanidad idealizada. Marx siguió a Feuerbach al declarar que la religión era el "opio" del
pueblo, y Freud's Future of an Illusion afirmó que la religión es una especie de deseo cumplido.
Los cristianos, sin embargo, no tienen nada que temer de este tipo de argumentos. El hecho
de que Dios y el hombre compartan rasgos en común no prueba que Dios sea una proyección
de la naturaleza humana ideal, a menos que presupongamos desde el principio que Dios no
existe. Si presuponemos, por el contrario, que el Dios de la Escritura existe, estos rasgos
comunes sólo validan la afirmación bíblica de que Dios nos ha hecho a su imagen. Y en
presupuestos bíblicos debemos afirmar lo que Feuerbach niega enfáticamente: que nuestra
creencia en Dios no viene por extrapolación de nosotros mismos, sino por revelación divina en
la naturaleza, en las Escrituras y en nosotros mismos.
Además, aunque se pueda demostrar que la gente llega a creer en Dios al contemplar la
humanidad ideal, eso no prueba que Dios no existe. El argumento ontológico de Anselmo
sugiere lo contrario: que las ideas de perfección en nuestra mente realmente implican la
existencia real de Dios. Pero a falta de la opinión de Anselmo, ciertamente no se puede
argumentar que las ideas de perfección implican la inexistencia de Dios.
Feuerbach en efecto dice que la creencia en Dios se basa en un proceso psicológico
cuestionable y por lo tanto debe ser rechazada. Pero el argumento de Feuerbach es una falacia
genética: A viene de una fuente inferior; por lo tanto, A es inferior. De hecho, el proceso
psicológico que genera una creencia no tiene relación con la validez de la creencia. Alguien (A)
podría creer que el Senador B es deshonesto porque A tiene un odio psicológico hacia todos los
senadores. Pero eso no prueba que el senador B sea o no honesto.
La misma conclusión sigue si ponemos el punto de vista de Feuerbach en términos de
argumento, más que de proceso psicológico: creer en Dios es la conclusión de un mal
argumento; por lo tanto, no debemos creer en Dios. Pero eso también es una falacia genética.
Algunas personas creían que la tierra era redonda porque pensaban que la circularidad era una
forma metafísicamente superior. Su argumento fue malo, pero su conclusión fue correcta. De
hecho, como Thomas Reid 430 y más recientemente Alvin Plantinga han señalado, a menudo es
legítimo creer en algo sin argumento o evidencia alguna. La creencia de que otras personas
tienen mentes como la mía, por ejemplo, no es una creencia por la que yo tenga argumentos
concluyentes. Pero como el resto de nosotros, tengo derecho a creerlo.
KARL MARX (1818-83)
Marx era otro de los jóvenes o izquierdistas hegelianos que aplicaron la dialéctica de
Hegel a una visión materialista del mundo. A veces se le cita diciendo que había "puesto a
Hegel de cabeza". Más bien, comparó a Hegel con un hombre de pie sobre su cabeza,
tratando de manejar la torpeza de esa posición. La intención de Marx era voltear a Hegel de
lado, para que pudiera pararse sobre sus pies. Traducción: Hegel, el idealista, creía que la
mente era el fundamento de la vida humana. Marx mostraría (o quizás presupondría) que
la vida humana está basada en la realidad material, y que la mente es el resultado de
procesos materiales. Marx era un admirador de Charles Darwin (1809-82), y es interesante
durante este período ver cómo las teorías filosóficas de Hegel se entrelazan con las
biológicas de Darwin. 431
Marx era un determinista como Hegel, y él creía que las leyes de ser progresado en la forma
de una dialéctica hegeliana. Pero él creía que las causas últimas de los eventos eran materiales,
no mentales. Así que era un materialista dialéctico. Además, en su opinión, esas causas últimas
son económicas. Los intentos de las personas de alcanzar el bienestar material son lo que motiva
los acontecimientos de la historia. En su análisis de la producción de bienes, Marx distinguió
entre factores de producción (alimentación, vestido, vivienda, habilidades laborales) y
relaciones de producción (maestro-esclavo, dueño-trabajador, etc.). Fueron las relaciones de
producción que Marx pensó que eran las más importantes para entender el cambio histórico.
Así que en su entendimiento, toda la historia pasada ha sido determinada por el conflicto de
clases. Siempre hay una clase alta y una clase baja, ricos y pobres. En la antigüedad, los que
tenían eran los dueños de esclavos y los que no tenían, los esclavos. 432 Los intereses de estos
dos grupos eran totalmente opuestos. Cualquier aumento de la prosperidad del propietario es
a expensas del esclavo, y viceversa. Es una relación de suma cero. Así que el conflicto es una
consecuencia inevitable. No hay posibilidad de reconciliar a las dos partes para que puedan vivir
juntas en paz. Sólo pueden empujar para posicionarse hasta que estalle una guerra de clases a
gran escala. Con el tiempo es inevitable que el conflicto disuelva todo el orden social que
depende de la esclavitud y ponga en juego un nuevo acuerdo económico.
En el análisis de Marx, este arreglo equivalía a una "alienación" del esclavo de los frutos de
su trabajo. 433 Marx abogó por la "teoría laboral del valor", en la que el valor de algo se basa en
el trabajo utilizado para producirlo. 434 Así que cuando el amo toma del esclavo lo que ha
trabajado para producir, el interés del esclavo ha sido violado, y el escenario está listo para el
conflicto.
Esta charla sobre la alienación sugiere que Marx está pensando en categorías éticas. La
alienación ocurre cuando alguien le roba a una persona lo que debe conservar. Pero Marx no
entiende su análisis como ético. No se basa en la injusticia de la esclavitud, sino en la afirmación
de Marx de haber descubierto las leyes científicas que rigen la historia. Para él, en efecto, no
hay un objetivo correcto o incorrecto. Sólo hay lo que es correcto para el progreso de la propia
clase. Así que la ética de una clase será opuesta a la ética de la clase rival. 435
Así que continuamos siguiendo el relato de la historia de Marx: con la caída del Imperio
Romano, la estructura económica maestro-esclavo cedió a un nuevo orden: el feudalismo. 436 En
ese orden, los que tienen son los nobles, los que no tienen, los siervos. Los siervos estaban mejor
que los esclavos porque tenían algo de libertad. Pero vivían y trabajaban en la tierra de otra
persona, la nobleza. Los nobles recibían una gran parte del beneficio de las labores de los
siervos, alienándolos, como en el caso de los esclavos, del fruto de sus labores.
La siguiente etapa en la dialéctica de Marx es la que enfrentó en su tiempo, la revolución
industrial del siglo XIX. En esta etapa, los que tienen son los burgueses, los dueños de las
fábricas; los que no tienen son los proletarios, los obreros de las fábricas. Una vez más, Marx
entiende que el beneficio de los propietarios implica la pobreza de los trabajadores y por lo
tanto, su auto-alienación. 438 Por lo tanto, los pobres son empujados a la rebelión. Una vez más,
Marx anticipa que esto traerá un cambio radical en el orden social, una revolución. Marx cree
que en esta revolución en particular el proletariado será el vencedor. Así que la sociedad será
gobernada por un tiempo por una dictadura del proletariado bajo la administración de un estado
que represente a la clase obrera, que se apropie de todos los medios de producción.
La gente se ha preguntado a menudo si la revolución violenta es realmente necesaria. Los
movimientos sociales pacíficos, en particular las religiones, han traído grandes mejoras en la
condición de los pobres. Los cristianos están a la vanguardia en la abolición de la trata de
esclavos y de la esclavitud misma, también en el cuidado de los huérfanos y las viudas, en la
mejora de la educación y en el fomento de la ciencia y el arte. Pero Marx pensó que las religiones
y los movimientos sociales liberales no deberían ser alentados. En su opinión, eran
contraproducentes porque desperdician un tiempo y una energía preciosos y no llegan a la raíz
de los problemas. Los problemas reales, argumentó él y los marxistas posteriores, son
estructurales. No pueden resolverse hasta que se produzca un cambio radical en la propia
naturaleza de la sociedad. Los medios de producción deben ser tomados de los capitalistas ricos
y entregados a los representantes de los pobres. Así que Marx describió la religión
(particularmente el cristianismo) como un "opiáceo", una especie de droga dada a los pobres
por los ricos para persuadirlos de que la revolución no es necesaria. Bajo la influencia del
opiáceo, llegan a pensar que obtendrán su debida recompensa a través de un cambio social
normal y, eventualmente, una recompensa "en el cielo, de vez en cuando". Así que los marxistas
consideran la religión como una barrera para la revolución y por lo tanto una barrera para un
cambio social verdaderamente radical. 439
Pero Marx pensó que después de que la dictadura del proletariado haya continuado por un
tiempo, la gente se curará de alguna manera de los motivos de la ganancia y trabajará para el
beneficio de la sociedad en su conjunto. La gente vivirá entonces según el principio "de cada
uno según su capacidad, de cada uno según su necesidad". Cuando eso suceda, el estado ya no
será necesario; se "marchitará". La gente vivirá junta en paz, sin resentimientos, sin usar la
fuerza unos contra otros. Esta existencia consumada es a veces llamada la utopía marxista o la
escatología marxista, una versión secularizada de los cielos nuevos y la tierra nueva de
Apocalipsis 21:1.
Aunque las "revoluciones comunistas" tuvieron lugar en varios países, el análisis de Marx
resultó ser erróneo en varios aspectos:
1. La revolución comunista no ocurrió en todo el mundo, ni siquiera en el mundo
industrializado, sino sólo en varios países, debido a las condiciones locales.
2. En estas revoluciones, el proletariado (obreros de fábrica) nunca fue la fuerza
revolucionaria dirigente. En Rusia, la punta de lanza fue un grupo de revolucionarios
profesionales liderados por Vladimir Lenin, quien lideró un golpe de estado político. En
la revolución china, la vanguardia eran los campesinos.
3. En Europa occidental y América, había una facción marxista revolucionaria en los
sindicatos, pero ese elemento no prevaleció. Los sindicatos vinieron a apoyar el
socialismo no revolucionario y en algunos casos incluso el capitalismo.
4. Cuando la dictadura del proletariado se instaló en Rusia, China, Cuba y otros lugares, no
buscó la utopía de los apátridas, sino que hizo todo lo que pudo para mantener y
fortalecer su propio poder. Los gobiernos comunistas se volvieron indistinguibles de
otras tiranías.
5. Como Hegel, por lo tanto, Marx erró en su juicio sobre el fin de la dialéctica. No terminó
con la revolución comunista. Irónicamente, en efecto, la dialéctica continuó de manera
paralela al análisis de Marx sobre las relaciones de producción del pasado. Porque la
revolución trajo consigo un nuevo arreglo de los que tienen y los que no tienen: los que
tienen eran el gobierno y sus aliados políticos, y los que no tienen eran todos los demás.
El acuerdo era económicamente intolerable. Cedió a órdenes sociales más capitalistas,
tanto en Rusia como en China. En las restantes dictaduras comunistas como Corea del
Norte y Cuba, no hay muchas promesas de prosperidad económica o incluso de
estabilidad continua, por no hablar del debilitamiento del Estado. Incluso los socialismos
más suaves de Europa occidental, también endeudados con Marx, parecen estar llevando
a esas sociedades a la ruina financiera.
6. Los marxistas contemporáneos generalmente descartan la escatología de Marx como
idealista. Pero sin la promesa de tal meta a la historia, uno se pregunta, ¿por qué alguien
elegiría ser marxista?
7. Marx dijo: "Los filósofos hasta ahora sólo han interpretado el mundo de varias maneras;
lo importante es cambiarlo". 440 Pocas filosofías han cambiado el mundo tanto como la
de Marx. Pero ese cambio ha sido casi totalmente negativo. De hecho, ha sido la fuente
de males monstruosos. En nombre del marxismo, el socialismo, el 441 y el comunismo,
millones de personas han sido asesinadas y encarceladas en condiciones horribles. Marx
mismo no tenía la intención de que su filosofía causara niveles tan atroces de muerte y
sufrimiento. Pero ciertamente tiene cierta responsabilidad por los resultados de su
filosofar. Considere: a) se negó a evaluar su sistema en términos morales, insistiendo en
que sólo presentaba un relato científico objetivo. b) No puso límites a los poderes de la
dictadura del proletariado, teniendo en cuenta sólo el progreso de la dialéctica, no el
bienestar real de la gente. (c) No tenía idea de la profundidad del pecado humano y del
grado en que ese pecado lleva a los gobernantes a abusar de su poder.

 PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Cómo respondió Kant a las escuelas filosóficas de sus predecesores? ¿En qué se
diferencia su método del de ellos? Evaluar.
2. ¿Por qué Kant pensó que era importante que tuviéramos conocimiento sintético a priori?
Mencione algunos de sus ejemplos. ¿Por qué cree que el conocimiento sintético a priori
es necesario para las matemáticas? ¿Ciencia? ¿Ética?
3. Explica la parábola de los frascos de jalea inteligentes. ¿Por qué dice Kant que su
propuesta tiene un significado "copernicano"?
4. "Los conceptos sin percepciones están vacíos; los conceptos sin conceptos son ciegos."
Explica; evalúa.
5. Describa lo que Frame llama la línea de montaje de Kant. ¿Qué sucede en cada estación?
6. "Estas manzanas no son rojas." De la lista de Kant, ¿qué tipo de juicio es este?
7. ¿Cómo responde Kant a la afirmación de Hume de que no hay una conexión necesaria
entre causa y efecto? Evalúa la opinión de Kant.
8. ¿Por qué pensó Kant que todo el mundo razona con las mismas categorías? Evalúa su
respuesta.
9. Describir la visión de Kant del yo o alma, mencionando (a) la unidad trascendental de la
apercepción, (b) los paralogismos, (c) el yo nouménico, y (d) el yo como concepto
regulador. Contrasta su visión con la de Hume.
10. Describa las refutaciones de Kant a las pruebas teístas tradicionales y evalúe.
11. Describa el uso regulador de Kant del concepto de Dios. Evaluar. Considere, al final de
la sección de Kant, la afirmación de Frame de que el "como si" de Kant fuera "anémico".
12. Describa el punto de vista de Kant sobre la revelación general, la revelación especial, el
libre albedrío, el pecado, Cristo, la encarnación, la expiación y la redención.
13. Frame: "La teología de Kant transforma el evangelio bíblico de la gracia en un mensaje
de obras-justicia." Explica; evalúa.
14. Describir elementos de pragmatismo en Kant y sus predecesores.
15. Compara a Kant, Platón y Aristóteles.
16. Frame: "Así que Kant es mucho más escéptico que Hume, tanto con respecto al mundo
del noumenal como con respecto a lo fenomenal." Explica; evalúa.
17. ¿Por qué Frame piensa que en Kant el hombre está hecho para desempeñar el papel de
Dios? Evaluar el argumento de Frame y la visión de Kant.
18. Frame: La eliminación del noumenal lleva de nuevo al racionalismo. ¿Cómo?
19. Compare el eslogan racionalista de Hegel con los de Parménides y Spinoza.
20. Describa la dialéctica de Hegel y su justificación para este tipo de razonamiento. Evaluar.
21. Muestre cómo la dialéctica de Hegel analiza el ser. ¿Cuál era el punto del pensamiento-
experimento de Hegel? Evaluar.
22. "El progreso de la dialéctica es nada menos que la venida de Dios a la autoconciencia."
Explica; evalúa. ¿En qué sentido es este proceso una auto-alienación divina?
23. "Así que la filosofía de Hegel es un panteísmo idealista dialéctico." Explica; evalúa.
24. "En general, Hegel anticipa a Marx cuando presenta la historia como una lucha de clases
determinista." ¿Cómo? Discutir.
25. "Es así que para Hegel cualquier hecho, cualquier cosa, se convierte en una perspectiva
de toda la realidad." Explica; evalúa.
26. "La verdad está en el todo." Explica; evalúa. ¿Justifica esta opinión alguna crítica a Hegel?
27. Discuta las críticas que Hegel es un realista extremo, que él es demasiado abstracto, y
que él es racionalista e irracionalista.
28. ¿En qué se diferencia Schopenhauer de Kant? ¿De Hegel?
29. Describir la influencia de Schopenhauer en sus sucesores del siglo XIX.
30. ¿Qué significa que en Feuerbach "la teología se convierte en antropología"? ¿Por qué
dijo Barth que la teología liberal no podía escapar a "la sonrisa en la cara de Feuerbach"?
31. Responda a un cristiano que comienza a preocuparse de que su fe sea sólo una
proyección de deseos.
32. Frame: "Pero el argumento de Feuerbach es una falacia genética..." Explica; evalúa.
33. Describa la relación de Marx con Hegel.
34. Describa el empleo de Marx en las categorías éticas.
35. Resuma el análisis de Marx de la historia económica. ¿Lo encuentras persuasivo?
Evaluar.
36. ¿Qué pasaría si alguien objetara a Marx que las religiones y otros servicios sociales son
capaces de satisfacer las necesidades de los pobres sin una revolución violenta? Describe
la respuesta de Marx, y evalúa.
37. ¿De qué manera Marx no pudo predecir con precisión el futuro, según Frame? Evaluar.
38. Discutir algunas de las atrocidades justificadas por la doctrina de Marx. ¿Debemos
culpar a Marx? ¿Hasta qué punto?
 8

TEOLOGÍA DEL SIGLO DIECINUEVE

Como indiqué en el capítulo 6, la teología liberal apareció por primera vez al principio de la
Ilustración, cuando algunos teólogos decidieron seguir el ejemplo de los filósofos
racionalistas. Pensadores como los deístas y Lessing trataron la Biblia como un libro
puramente humano, negando su inspiración divina. Los deístas desarrollaron una visión del
mundo que excluía lo sobrenatural; y Lessing, aunque personalmente creía en los milagros,
negó que hubiera un fundamento histórico para la fe cristiana.
En el capítulo 7, dije que Kant siguió un curso similar. Al igual que los deístas, rechazó la idea
de la revelación especial, insistiendo en que cualquier pretensión de revelación debe ser
probada por la razón autónoma. A diferencia de los deístas, también rechazó la revelación
general: las pruebas tradicionales de la existencia de Dios, dijo, se aventuraron más allá de los
límites propios de la razón. ¿Qué base queda, entonces, para la religión? Kant pensaba que la
razón dictaba nuestros deberes morales, y que la religión podía funcionar bien como un
incentivo para la vida moral. Debemos actuar "como si" Dios existiera.
Hegel también encontró la religión útil, pero sólo dentro de los límites de una visión del
mundo proporcionada por la razón hegeliana. Para él, la religión le proporcionaba símbolos de
su dialéctica filosófica.
Feuerbach y Marx descartaron la religión por completo como una ilusión ideada por el
hombre mismo. Pero otros pensaban que incluso en este clima intelectual había un lugar
importante para la religión, incluso para la teología. En este capítulo, consideraré el desarrollo
de esta teología. En el siglo XX se le llamaría el liberalismo más antiguo. Esta es la teología
criticada en el gran libro de J. Gresham Machen, Cristianismo y Liberalismo. 442 Más tarde, esta
teología se presentaría como algo anticuado, aunque teólogos como Barth y Bultmann
mantuvieron muchas de las mismas ideas usando terminología diferente. En mi opinión, el
vocabulario más nuevo no hizo nada para superar el análisis básico y la crítica de Machen. Pero
ese es un tema para capítulos posteriores.
También consideraré, más adelante en este capítulo, el pensamiento de Søren Kierkegaard.
Es posible que Kierkegaard no sea descrito como parte del liberalismo más antiguo, sino que
más bien se refiera a acontecimientos de otro tipo ocurridos en el siglo XX. Barth, Bultmann y
otros teólogos "neoortodoxos" se apropiaron de algunas de las ideas de Kierkegaard, como
veremos en el capítulo 10.
FRIEDRICH D. E. SCHLEIERMACHER (1768-1834)
Schleiermacher es a menudo llamado el padre de la teología moderna. Por supuesto, eso
significa "padre de la teología liberal moderna". Como hemos visto, no fue el primer teólogo
liberal, como defino liberal. Pero su libro La fe cristiana se parece más a una teología
sistemática clásica que a cualquier otro libro de un teólogo liberal hasta la fecha. Los deístas
habían discutido muchos temas teológicos, y la Religión de Kant en realidad intenta cubrir
la mayoría de los temas teológicos tradicionales. Pero el libro de Schleiermacher es mucho
más largo y detallado en su tratamiento de los loci teológicos. En ese sentido, es un ejemplo
de la deriva conservadora que mencioné en el capítulo 6. Su libro contiene extensas
discusiones sobre los atributos de Dios, los tres oficios de Cristo, su persona y obra, su papel
como el segundo Adán, su impecabilidad, el pecado y la gracia humana, la justificación por
la fe, el arrepentimiento, la elección, la iglesia, los sacramentos y la Trinidad. Pero es muy
diferente de las obras del escolasticismo protestante del siglo XVII a las que se asemeja
formalmente.
Schleiermacher era hijo de un ministro reformado, pero al igual que Kant, sus primeras
influencias religiosas estaban entre los pietistas. 443 Tenía una gama muy amplia de intereses
además de la teología, incluyendo la psicología, la dialéctica filosófica, la filosofía de la mente,
la filosofía del lenguaje, la estética, la ética y la filosofía política y social. Fue uno de los primeros
en comentar sistemáticamente la hermenéutica como ciencia de la interpretación.
Cuando se trasladó a Berlín en 1796, se hizo amigo de Friedrich y August W. Schlegel, junto
con otras figuras literarias del movimiento romántico. Su principal libro Discursos sobre la
religión a sus despreciadores cultos (1799) tenía por objeto disipar las objeciones ofrecidas
contra la religión en el seno de esta sociedad. Al igual que otras obras apologéticas desde los
padres de la iglesia, On Religion estaba tan empeñada en encontrar un terreno común con los
despreciadores del cristianismo que comprometió las enseñanzas bíblicas. En este libro,
Schleiermacher comienza a desarrollar su teoría de que la esencia de la religión es un
"sentimiento de dependencia absoluta" más que cualquier convicción doctrinal particular.
Incluso la existencia de Dios y la inmortalidad no son esenciales para la religión de este libro.
Sin embargo, Schleiermacher no está contento con las formas anteriores de liberalismo. Su
punto de vista establecido, en La fe cristiana (1821-22, revisado en 1830-31), suena más
conservador que las formulaciones de los deístas, Lessing, Kant y Hegel. Schleiermacher no cree
que la religión deba derivarse de la teología natural o del razonamiento filosófico (como con los
deístas y Hegel). Tampoco está de acuerdo con Lessing y Kant en que la religión puede reducirse
a la moralidad. Más bien, está convencido de que hay algo distintivo en la religión. Se preocupa
por mantener su singularidad. Esa singularidad es el sentimiento de dependencia absoluta, el
Gefühl des schlechtinnigen Abhängigkeit.
Gefühl suele traducirse como "sentimiento", pero Schleiermacher también se refiere a este
sentimiento con el término intuición. También habla de ello usando términos tales como
conciencia religiosa. Él entiende que es un sentido de la unidad (en última instancia, Dios) que
subyace en todas las diversidades de experiencia. Como su contemporáneo Hegel, él cree que
todas las diversidades en la experiencia son diversidades dentro de la unidad, y que buscar esa
unidad es la tarea más importante del pensamiento humano. Este sentimiento se experimenta
en la cultura, el arte, la poesía y todo el pensamiento. Pero la religión es la disciplina que la
explora más directamente.
En 1817 tuvo lugar en Prusia la unión de iglesias luteranas y reformadas bajo el mandato de
Federico Guillermo III. Schleiermacher vio esto como una oportunidad para desarrollar la
teología protestante en una nueva dirección, yendo más allá de las viejas antítesis para llegar a
una síntesis. La síntesis viene examinando el sentimiento que está detrás de los dogmas. Todas
las religiones buscan articular el sentimiento religioso a su manera. Ninguno de ellos es falso,
pero están más o menos incompletos. Schleiermacher pensó, sin embargo, que el cristianismo
lo hacía mejor. Es "la religión en la que el sentido de dependencia se define por la fe en Jesucristo
como salvador". 444 En el cristianismo, "todo está relacionado con la redención realizada por
Jesús de Nazaret". 445
Así que para Schleiermacher, "las doctrinas cristianas son relatos de los afectos religiosos
cristianos expuestos en el discurso." 446 Note que la fuente inmediata de la teología no son las
Escrituras o doctrinas o tradiciones de la iglesia, sino los sentimientos religiosos. La Escritura es
importante porque registra la "impresión" original que Jesús hizo en sus discípulos, los
sentimientos originales que tenían sobre él, expuestos en el discurso. Pero la Escritura no es el
fundamento de la fe; más bien, la fe es el fundamento de la Escritura. 448 La Escritura registra 449
la fe de los primeros discípulos de Jesús y por lo tanto nos comunica esa fe, ese sentimiento
religioso. Así que cuando nos encontramos con una contradicción entre los puntos de vista
reformado y luterano, o católico y protestante, o ortodoxo e ilustrado, debemos tratar la
contradicción apelando al sentimiento que todos estos grupos comparten. Mientras que las
doctrinas dividen, los sentimientos se unen. La revelación, dice Schleiermacher, no opera en el
hombre principalmente como un ser cognitivo, "porque eso haría que la revelación fuera
original y esencialmente doctrina..." 450
Este principio es común a los teólogos liberales: que la revelación divina no puede tomar la
forma de proposiciones, información o doctrina. Las doctrinas son creadas por los seres
humanos a partir de la reflexión sobre sus sentimientos religiosos. Los teólogos liberales han
caracterizado la revelación de varias maneras: para Cherbury, era la naturaleza y la razón
natural; para Lessing y Kant, la razón ética. Más adelante discutiremos otras formas de entender
la revelación dentro de la tradición liberal. Pero todos los teólogos liberales están de acuerdo
en que la revelación no puede ser propositiva o doctrinal. Por qué? Porque eso significaría que
en la revelación Dios nos dice qué creer y qué hacer, y eso contradiría el principio más
fundamental de la epistemología liberal, que el pensamiento autónomo humano tiene la última
palabra.
Como otros teólogos liberales, Schleiermacher usa varios argumentos para demostrar que la
revelación no puede ser propositiva, como por ejemplo: (1) Dios está más allá de todos los
conceptos, aunque se le presupone por ellos. 451 (2) La revelación nunca se da "en abstracto" (y
por lo tanto objetivamente), sino que siempre es "para nosotros". 452 (3) La revelación nunca
puede ser "dada directamente", pues siempre está sujeta a la contrainfluencia del receptor. El
oyente siempre afecta lo que oye hasta cierto punto. 453 (4) La revelación nunca puede ser
externa. Sólo lo que acepto interiormente puede ser una revelación para mí. 454
Este es el primer ejemplo histórico que conozco de lo que llamo el giro subjetivo en la doctrina
de la revelación. En la teología liberal, comenzando con Schleiermacher, la revelación es una
iluminación interior, más que un despliegue externo u objetivo de la Palabra de Dios. En la Biblia,
el término revelación (con otras formas de revelación) se usa para referirse a la comunicación
de Dios con los seres humanos tanto objetiva como subjetivamente. La revelación de la ira de
Dios en Romanos 1:18 es una comunicación objetiva del juicio de Dios. Algunas personas lo
aceptan; otras lo "suprimen". Su carácter de revelación no depende de la respuesta subjetiva
de sus destinatarios. Pero en Mateo 11:27 y Efesios 1:17, el concepto de revelación se refiere a
la iluminación interior, comunicación que inevitablemente produce una respuesta subjetiva
divina. Los teólogos liberales, sin embargo, tienden a descuidar o negar la revelación en el
sentido objetivo y a aceptar el concepto sólo en el sentido subjetivo. Schleiermacher hace este
movimiento en la declaración (4) anterior. Esto implica que aquellos que no han "aceptado
interiormente" lo que Dios dice no han recibido la revelación en absoluto y por lo tanto no
pueden ser considerados responsables de su rechazo de la misma.
Schleiermacher cree que las Escrituras, confesiones y credos de la iglesia son importantes
para la teología:
Todas las proposiciones que pretenden situarse en un epítome de las doctrinas
evangélicas deben aprobarse tanto por apelación a los documentos confesionales
evangélicos, o, en su defecto, a las Escrituras del Nuevo Testamento, como por exhibición
de su homogeneidad con otras proposiciones ya reconocidas. 455
Pero por supuesto, en opinión de Schleiermacher, ninguno de estos documentos puede ser
llamado revelación.
Si no hay revelación proposicional, entonces el contenido de la teología debe derivarse del
sentimiento religioso cristiano. Esta visión de la teología es muy problemática. Aunque a
menudo es difícil de hacer, podemos entender lo que significaría derivar propuestas teológicas
por medio de deducción o aplicación de documentos verbales. Pero para Schleiermacher, las
proposiciones de la teología deben derivar de las no proposiciones, de los sentimientos. Puesto
que la gente se siente diferente sobre diferentes cosas, es difícil imaginar cómo se puede llegar
a cualquier nivel de acuerdo teológico sobre esta base, o cómo alguien puede incluso
argumentar una posición teológica en contra de otra. Y de hecho, Schleiermacher, en La Fe
Cristiana, raramente discute de los sentimientos como tales. Como la mayoría de los teólogos,
exalta las Escrituras y los documentos de la iglesia. Pero a menudo sesga su discusión en la
dirección de lo que le parece mejor. No puedo reconocer esto como un método teológico
convincente.
Pero, como quiera que llegue, debemos considerar el contenido teológico específico del
sistema de Schleiermacher. Cuando él busca expresar sus afectos religiosos en el habla, sale algo
como esto. Su doctrina de Dios es, ante todo, el "co-determinante" del "sentimiento de
dependencia absoluta". Es decir, Dios es el nombre de lo que sea de lo que nos sentimos
absolutamente dependientes. En su libro anterior Religión, algunas de sus descripciones de Dios
son criticadas como panteístas o panenteístas. 456 Schleiermacher también duda en afirmar
claramente la personalidad de Dios.
Los atributos de Dios son expresiones de nuestras relaciones con él, porque todo lo que
conocemos de Dios es "para nosotros". (Pero eso plantea la pregunta de cómo Dios trasciende
nuestra existencia y tiene una vida independiente del mundo.) La doctrina de la Trinidad, para
Schleiermacher, deriva de las doctrinas de la providencia y la salvación. La describe al final de
La fe cristiana 457 como la "piedra de toque de la doctrina cristiana". Para él, el punto principal
de la Trinidad es que es el mismo Dios que trabaja en la providencia (el Padre), en la redención
(Cristo), y en el Espíritu que está en la iglesia.
Para Schleiermacher, la imagen de Dios en el hombre es el sentimiento religioso, nuestra
inalienable conciencia de Dios. El pecado no es la violación de un mandato en particular en la
historia. Schleiermacher llama a la doctrina tradicional del pecado original "externa" y
"legalista". Cree (siente?) arbitrariamente que la vida eterna del hombre o su destrucción podría
depender de una decisión de un hombre en un momento dado. Así que él define el pecado de
manera diferente: es la "conciencia sensual". Esto es lo contrario del sentimiento de
dependencia absoluta: una preocupación por el mundo más que por Dios.
La conciencia sensual es parte de la naturaleza del hombre. 458 Así que es universal e
inevitable. El desarrollo biológico e intelectual del hombre progresa más rápidamente que su
desarrollo espiritual y moral. La discrepancia entre ellos es pecado. Pero el pecado puede ser
entendido sólo como una privación del bien así que nuestra bondad básica (la conciencia de
Dios) continúa, a pesar del pecado.
Schleiermacher valora a Jesús especialmente porque Jesús tenía un sentimiento religioso en
una medida única. En cuanto a las enseñanzas de la Biblia sobre la crucifixión, resurrección,
ascensión y regreso de Jesús, Schleiermacher dice que él las cree. Pero para él son importantes
para la doctrina de la Escritura, no para nuestro entendimiento de la persona de Cristo. La
Escritura enseña estos acontecimientos, y debemos confesar que la Escritura, de hecho, los
enseña. Pero uno puede creer en Cristo (es decir, uno puede compartir su sentimiento religioso)
sin creer en estas afirmaciones históricas. Schleiermacher sostiene que la redención no se
produce a través de acontecimientos históricos tan "accidentales" (así que afirma la "fea y ancha
zanja" que Lessing dijo que no podía cruzar). La creencia cristiana tradicional en estos eventos
implica, para Schleiermacher, que somos salvos por algo "externo" a nosotros. Para
Schleiermacher, eso es inadecuado: sólo nos salvamos por un aumento del sentimiento
religioso, algo dentro de nosotros. Las teorías tradicionales, por lo tanto, son "artificiales".
Entonces, ¿cómo nos salva Cristo de la conciencia sensual? Recordamos que en la Religión de
Kant, Cristo era un arquetipo moral que buscamos emular. La visión de Schleiermacher es
similar, pero para él Cristo es el arquetipo específico de la conciencia de Dios, del sentimiento
religioso.
Ahora bien, decir que Cristo es el verdadero hombre es decir que encarna posibilidades
inherentes a la naturaleza humana. Cristo nos muestra la conciencia de Dios que ya existe en
nosotros. Él nos muestra que somos como él, y que podemos llegar a ser más como él. Así que
la persona de Cristo no es algo diferente de nuestras propias personas. Es "para nosotros".
Pero la conciencia sensual es también parte de la naturaleza humana. ¿Cómo podemos
confesar la impecabilidad de Cristo sin disminuir la unión entre él y nosotros? Schleiermacher
no afirma tener evidencia histórica de la impecabilidad de Jesús. Pero lo confiesa como
consecuencia de la conciencia de Dios de Jesús. No hay pecado en la conciencia esencial de Dios.
Y nuestro sentimiento acerca de Jesús es que él posee esa conciencia de Dios sin ningún defecto.
Schleiermacher creía que eventualmente nosotros también conoceríamos esta perfecta
conciencia de Dios. Así que aún en su impecabilidad, Jesús es uno con nosotros.
Específicamente, anticipa nuestro estado futuro.
Este concepto de salvación hace innecesario lo que Schleiermacher considera la "teoría
artificial" de que obtenemos el perdón a través del sufrimiento del otro. Esa visión de la
expiación la descarta como "externa" y "artificial". Una vez más, la zanja de Lessing nos prohíbe
buscar la salvación sobre la base de un acontecimiento histórico.
Así que la teología liberal, siguiendo a Lessing, niega cualquier significado doctrinal a los
eventos de la historia. Para Schleiermacher, la redención tiene lugar en el presente: en nuestra
subjetividad interior, en nuestros sentimientos. Pero también trata de hacer justicia, dentro de
su marco, a la idea bíblica de la redención como proceso cósmico, por ejemplo, en Colosenses
1:15-20. Él dice que la elección de Dios en Cristo es un decreto que ordena el desarrollo de la
conciencia religiosa desde lo potencial hasta lo real. La creación misma comienza el
cumplimiento de este decreto en el tiempo. Así que la gracia ordena el desarrollo del potencial
humano. El hombre es libre de aceptar o rechazar ese avance, pero el propósito del decreto
redentor de Dios ciertamente se cumplirá. En última instancia, la visión de Schleiermacher es
universalista. Eventualmente, todos disfrutarán de la realización de la conciencia religiosa.
Ese cumplimiento coincide con la consumación de las aspiraciones culturales del hombre.
Podemos rastrear su progreso a medida que los seres humanos logran la unidad de varios tipos:
entre ricos y pobres, entre espíritu y carne, entre ideal y real, entre razón y naturaleza, entre
individuo y universal, entre producción y apropiación. Así que la actualización de la conciencia
religiosa es lo mismo que el cumplimiento del amor. 460
Para resumir, Schleiermacher ejemplifica muchos temas y principios de la tradición teológica
liberal; de hecho, muchos de ellos se originan en su trabajo.
1. El Principio de Autonomía Racional : La obra de Schleiermacher no contiene la adulación
de la razón característica de Kant y Hegel. Prefiere hablar de sentimiento autónomo más
que de razonamiento autónomo. Pero al final, no hay mucha diferencia entre ellos. 461 Y
por supuesto, los escritos de Schleiermacher no son meras expresiones de sentimientos.
Son análisis racionales del sentimiento. Y debido a la comprensión de Schleiermacher de
la revelación, estos análisis son inmunes a la autoridad de la revelación divina.
2. Revelación no propositiva: Schleiermacher encuentra la revelación en el curso amplio de
la historia y en nuestra subjetividad privada, pero no en ninguna forma que amenace
nuestra racionalidad autónoma.
3. Trascendencia e Inmanencia No Bíblica: Para Schleiermacher, Dios está tan lejos de
nosotros que no puede ser descrito en conceptos. Pero él puede ser encontrado en
nuestros sentimientos internos, y la persona de Cristo es esencialmente un arquetipo de
sentimiento religioso. Todo lo que él es es "para nosotros"; ver fig. 8.1.

Fig. 8.1 La Trascendencia e Inmanencia de Schleiermacher
4. Redención no histórica: Para escapar de la "fea y amplia zanja" de Lessing, Schleiermacher
describe la redención no como una realización de actos divinos en la historia, sino como
(a) un proceso universal a través del cual todas las personas son elevadas a su más alto
potencial de conciencia religiosa, y (b) un proceso subjetivo e individual en el cual esa
conciencia religiosa progresa a la perfección en cada individuo. Así que la historia de la
redención se convierte en una mera metáfora para el desarrollo de la sensibilidad
religiosa del hombre. Y la gracia de Dios se convierte en sinónimo de los mejores
esfuerzos del hombre.
5. Deriva conservadora: Schleiermacher muestra un conocimiento notablemente detallado
del contenido de la teología tradicional, y se toma muy en serio cada concepto, distinción
y argumento. Para un lector superficial, su teología (comparada con Hegel, Kant y
Cherbury) parece un regreso al protestantismo ortodoxo, formulado con un nivel mucho
más alto de sofisticación filosófica y bíblica. Pero de hecho, no hay evangelio aquí. El
mensaje de Schleiermacher es que nuestro problema no es el pecado en el sentido
tradicional, sino nuestra preocupación por los asuntos terrenales. Tenemos el poder en
nosotros mismos para buscar mejores objetos de concentración, y con el tiempo lo
haremos.
ALBRECHT RITSCHL (1822-89)
Ritschl, que enseñaba en la Universidad de Bonn, entonces Göttingen, fue influenciado
desde muy temprano por maestros hegelianos, particularmente por Ferdinand Christian
Baur, 462, pero para 1850 estaba trabajando contra la influencia hegeliana en la teología. Más
prominente que en su pensamiento fue la influencia de Kant, cuyas críticas de la razón
envalentonaron a Ritschl a rechazar los intentos de reducir la fe cristiana a un sistema
filosófico.
 Para Ritschl, "todas las proposiciones teológicas tienen como objetivo la explicación de los
fenómenos de la vida cristiana". 463 Aunque Ritschl aprecia el trabajo de Schleiermacher, no
interpreta la vida cristiana principalmente como un sentimiento interior. Para Ritschl, la teología
tiene dos enfoques: el Jesús histórico y la vida actual del creyente.
Como muchos otros teólogos y estudiosos de la Biblia de su tiempo, busca al Jesús histórico
por medio de la beca-estudio histórico que es autónoma en el sentido en el que he estado
usando el término. Lo que encuentra en su búsqueda no es el ser sobrenatural de los antiguos
credos. Ritschl descarta las doctrinas tradicionales sobre Jesús -su nacimiento virginal, sus dos
naturalezas, su deidad y la eternidad- como imposiciones de la especulación filosófica griega.
Para Ritschl, sin embargo, Jesús es realmente divino, en el sentido de que es plena y
verdaderamente humano. Él ejemplifica cada cualidad que atribuimos a la humanidad ideal.
Esta conclusión no se basa en pruebas lógicas, ni siquiera en estudios históricos concluyentes.
Es, más bien, un juicio de valor que hacemos al examinar la vida de Jesús. En ese estudio,
descubrimos a un Jesús que nos ayuda a ser más verdaderamente humanos. Así que la justicia
de Jesús no es un atributo de naturaleza divina. Porque la justicia verdaderamente humana
requiere un esfuerzo para mantenerla de un momento a otro. Como Schleiermacher, Ritschl
rechaza la enseñanza ortodoxa protestante de que la justicia de Jesús es imputada a nosotros.
De hecho, Ritschl considera que enseñar un síntoma de un "orden mundial legal". Más bien, la
justicia de Jesús es puramente humana, y por lo tanto somos capaces de imitarla.
En lugar del orden mundial legal, Ritschl promueve un concepto del reino de Dios basado en
la paternidad de Dios y de toda la humanidad como familia de Dios. Redención, justificación,
regeneración, adopción, perdón y reconciliación son esencialmente sinónimos, 464 refiriéndose a
la acción de Dios en la restauración de la relación familiar rota. Lo hace a través de Jesús, que
mantiene esa relación familiar hasta el final, siempre fiel a su Padre. El reino para Ritschl,
entonces, es el fin moral común de Dios y del hombre, una unión de hombres para la acción
mutua, común, por el motivo del amor. No se limita al final de esta era, sino que se encuentra
en el mundo presente, y los creyentes cristianos están llamados a expandir la familia divina y su
influencia. La gente ha resumido comúnmente el liberalismo de Ritschlian como "la paternidad
de Dios y la hermandad del hombre". Esa frase al menos dice con precisión la visión de Ritschl
de la meta del reino.
Entendido correctamente, por lo tanto, la deidad de Jesús es un juicio de valor ético. Jesús
recibe el título divino porque ha sido supremamente fiel a la tarea que Dios le ha encomendado.
Por lo tanto, su trabajo de salvación es más valioso para nosotros, piensa Ritschl, que en la
ortodoxia protestante tradicional. Porque sobre la base de Ritschl, somos capaces de hacer lo
mismo que Jesús, y por lo tanto de compartir la naturaleza divina de Jesús.
La teología de Ritschl es un ejemplo de la deriva conservadora. Su énfasis en la historia, de
hecho el Jesús histórico, parece más ortodoxo que el moralismo de Kant, la especulación de
Hegel, o el subjetivismo de Schleiermacher. El énfasis de Ritschl en la vida cristiana práctica, en
seguir a Jesús, parece restaurar algo de la vitalidad de la religión evangélica. Pero lo que Ritschl
ha hecho en realidad ha sido presentar una teología desprovista de lo sobrenatural, un Jesús
puramente humano, y un evangelio de obras-justicia, basado en una Escritura meramente
humana.
 WILHELM HERRMANN (1846-1922)
Herrmann es miembro de la "Escuela Ritschliana" y probablemente no estaría en
desacuerdo con los puntos de la teología de Ritschl mencionados anteriormente. Pero su
énfasis es significativamente diferente. Destaca aún más que Ritschl la naturaleza
personalista del mensaje cristiano y la posibilidad de una relación actual entre el creyente
y Dios .
Fue profesor de Barth y Bultmann. Veremos que ambos reaccionaron contra él de varias
maneras, pero su influencia positiva en ambos es bastante discernible, incluso en el desarrollo
de sus puntos de vista distintivos. Su personalismo contribuye de manera importante a la
teología del encuentro personal de Brunner, a la teología existencialista de Bultmann y a otros
movimientos del siglo XX. Aparentemente su influencia vino no sólo a través de sus ideas, sino
también a través de su manera de enseñar y de vivir. J. Gresham Machen, que más tarde sería
un fuerte crítico del Ritschlianismo, estudió con Herrmann en sus primeros años, y es notable
considerar su reacción a Herrmann como persona. Le escribió a su madre:
La primera vez que escuché a Herrmann casi se puede describir como una época en mi
vida. Una personalidad tan abrumadora que creo que casi nunca antes había encontrado,
abrumadora en la sinceridad de la devoción religiosa.
Mi principal sentimiento con respecto a él es ya una de las más profundas reverencias.
. . . Lo que él dice me ha confundido, y su devoción a Cristo es mucho más profunda que
todo lo que he conocido en mí mismo durante los últimos años. . . Herrmann afirma muy
poco de lo que he estado acostumbrado a considerar esencial para el cristianismo; sin
embargo, no hay duda en mi mente de que es un cristiano, y un cristiano de un tipo
peculiarmente sincero. Es cristiano no porque siga a Cristo como maestro moral, sino
porque su confianza en Cristo es (prácticamente, si acaso más verdadera que
teóricamente) ilimitada.
Herrmann representa la escuela Ritschlian dominante. . . Herrmann me ha mostrado
algo del poder religioso que yace detrás de este gran movimiento, que ahora está
luchando incluso por el control de la Iglesia Presbiteriana del Norte en América. En Nueva
Inglaterra, los que no creen en la resurrección corporal de Jesús están, en general,
religiosamente muertos; en Alemania, Herrmann me ha enseñado que no es así en
absoluto. Cree que Jesús es la única cosa en todo el mundo que inspira confianza absoluta,
y una absoluta sujeción gozosa; que a través de Jesús entramos en comunión con el Dios
vivo y somos hechos libres del mundo. Es la fe que es una experiencia real, una revelación
real de Dios que nos salva, no la fe que consiste en aceptar como verdaderos muchos
dogmas sobre la base de lo que otros han dicho. . . . Das Verkehr des Christen mit Gott es
uno de los más grandes libros religiosos que he leído. Tal vez Herrmann no da toda la
verdad, y ciertamente espero que no la dé, de todos modos se ha apoderado de algo que
 ha sido tristemente descuidado en la iglesia y en la teología ortodoxa. Tal vez sea algo así
como los místicos devotos de la Edad Media: eran bastante unilaterales, pero levantaron
una poderosa protesta contra la frialdad y la muerte de la iglesia, y fueron precursores
de la Reforma. 465
Más tarde, Machen fue a enseñar al Seminario Teológico de Princeton, en ese entonces una
escuela muy no ritschliana, y escribió Cristianismo y Liberalismo, que antes mencioné como
una poderosa crítica del liberalismo, especialmente en su forma ritschliana. Pero la crítica
de Machen al liberalismo era tanto más fuerte cuanto que comprendía muy bien el
movimiento, sobre todo porque había sentido su poder espiritual.
La visión de Herrmann de la revelación sigue el giro subjetivo que antes había atribuido a
Schleiermacher, con el que Ritschl estaba de acuerdo:
Según la visión tradicionalista, la revelación es una tradición que nos comunica las formas
en que la fe de los hombres religiosos una vez se expresó. El hecho de que esta definición
no sea satisfactoria se deriva del hecho de que podemos dar el nombre de revelación sólo
a aquello que es el fundamento de nuestra propia fe. La forma en que otros han expresado
su fe no puede proporcionar una base para nuestra propia fe. 466
Desde este punto de vista, no puedo reconocer nada como revelación a menos que sea
revelación para mí, es decir, a menos que me la apropie con fe. No existe tal cosa como la
revelación-revelación objetiva que esté obligado a aceptar, lo haga o no. 467 La verdadera fe,
entonces, no requiere el asentimiento intelectual a las Escrituras o a la doctrina. Hacer que
la fe dependa de tal asentimiento, además, es comprometer nuestra libertad, hacer de la fe
un asunto de compulsión. 46 8
Herrmann siente una contradicción entre la omnipotencia de Dios y su personalidad. Sin
embargo, dice que la plena confianza en Dios requiere ambas ideas. 469 Así que nuestro
conocimiento de Dios es paradójico: "Dios permanece oculto incluso cuando está cerca de
nosotros". 470
La teología ritschliana busca mantener un equilibrio entre una base histórica y el juicio de
valor personal (para Herrmann, la experiencia actual). 471 Pero como vimos en Ritschl, la segunda
tiende a disminuir la primera. Esto es aún más cierto en el caso de Herrmann. Cuando habla de
la resurrección de Cristo, dice que no podemos decir lo que realmente sucedió, y que esto no
importa. Las Escrituras registran apariciones de resurrección, y hoy tenemos nuestras propias
apariciones para continuar:
Nuestra seguridad de que Jesús está vivo y no está separado de nosotros no se basa
principalmente en un informe de eventos como estos; porque ya está implícito en la fe
creada y mantenida en nosotros por el poder de Jesús, bajo cuya influencia nos
encontramos. Para una fe firme sería, por supuesto, evidente que Jesús no puede haber
 perecido en la muerte y haberse apartado de nosotros; pero en nuestro caso también
observamos lo que ocurrió con los primeros discípulos. 472
Así que según Herrmann, nuestra fe no se basa en el estudio de la historia, sino en nuestra
experiencia religiosa interior. 473 Esta es esencialmente la distinción kantiana entre lo
fenomenal y lo noumenal, entre naturaleza y libertad. Herrmann dice en La comunión del
cristiano con Dios:
La decisión a la que llegamos de que estas cosas son hechos, procede de nuestra propia
actividad independiente, y se basa en lo que consideramos real en el presente más que
en cualquier decisión de crítica histórica. 474
Añade que nuestra convicción de que Jesús es "la revelación actual de Dios a nosotros" "no
tiene nada que ver con el juicio del historiador". 475
Van Til expresa estas conclusiones sobre el Cristo de Herrmann:
Cuando[el Cristo de Herrmann] es histórico, tiende a desaparecer en un pasado
desconocido. En la medida en que es más que histórico hay que llegar a él por un
procedimiento perpendicular, por un "concepto religioso" que pasa por encima de lo
histórico en la forma en que un avión pasa por el terreno áspero y montañoso. 476
Herrmann ejemplifica la deriva conservadora de la teología moderna en su protesta
contra el mero formalismo y el objetivismo académico. Él tiene razón en su intento de
integrar las verdades de nuestra fe histórica con nuestra experiencia actual de Dios. En mi
entendimiento (capítulo 1), Herrmann busca hacer justicia a las perspectivas situacional
(historia) y existencial (experiencia). Pero carece de toda idea de una perspectiva normativa
revelada, necesaria para no vacilar entre subjetivismo y objetivismo, entre
supertrascendencia y superimanencia; ver fig. 8.2.

Fig. 8.2 Elementos de la Visión de Herrmann de la Revelación


 ADOLF VON HARNACK (1851-1930)
Harnack, el tercero de los más prominentes ritschlianos, no era conocido principalmente
como un teólogo sistemático (como Ritschl y Herrmann), sino como un erudito del NT y un
historiador de la doctrina. Al igual que Ritschl, rechazó la metafísica de los primeros dogmas
de la iglesia porque pensaba que eran una imposición de la filosofía griega al cristianismo.
Harnack alcanzó gran prominencia como erudito público, por lo que hubo una gran demanda
por su testimonio. La gente preguntaba cuáles eran las creencias religiosas personales de este
gran erudito. En el curso académico 1899-1900, Harnack dio su respuesta a una gran audiencia
en la Universidad de Berlín, las conferencias más tarde publicadas como Das Wesen Des
Christentums, y en inglés como What Is Christianity? 47 7
El punto de vista de Harnack sobre la esencia del cristianismo requiere que haga un análisis
crítico entre los contenidos de la Biblia, quitando el grano de la cáscara. No tendrá nada que ver
con milagros de la naturaleza, con ángeles y demonios, o con expectativas apocalípticas: "No se
trata de ángeles y demonios, tronos y principados, sino de Dios y el alma, el alma y su Dios." 478
Pero la idea del milagro tiene cierto valor: expresa el poder del hombre para "escapar del poder
y del servicio de las cosas transitorias". 479 Esa experiencia se encuentra no sólo en la religión,
sino en todas partes de la vida humana. Pero la grandeza de Jesús es que fue "el primero en
sacar a la luz el valor del alma humana, y lo que hizo ya nadie puede deshacerlo". 480
Harnack resume la enseñanza de Jesús bajo tres encabezamientos:
Primero, el reino de Dios y su venida.
En segundo lugar, Dios Padre y el valor infinito del alma humana.
Tercero, la justicia superior y el mandamiento del amor. 481
Cada uno de ellos, dice, es "de tal naturaleza que contiene el todo, y por lo tanto puede ser
exhibido en su totalidad bajo cualquiera de ellos". 482 La primera toma la escatología de Jesús
en un sentido "realizado", como lo hizo Ritschl: el desarrollo y la difusión de la justicia social
y la alta cultura a través del mundo.
El segundo principio enfatiza la opinión de Harnack de que "el evangelio, tal como Jesús lo
proclamó, tiene que ver con el Padre solamente y no con el Hijo". 483 Esta afirmación es
singularmente poco persuasiva para la mayoría de los lectores del Nuevo Testamento. Jesús allí
ciertamente busca llamar la atención sobre sí mismo. Pero debemos recordar que Harnack se
siente libre de reconstruir el Nuevo Testamento de acuerdo a su entendimiento histórico-crítico.
Para Harnack, Jesús no es un ser sobrenatural, sino el primer hombre en sacar a la luz el
evangelio (visto en términos de los tres puntos anteriores). Jesús disocia el concepto de mesías
de sus asociaciones judías externas y legales, dice Harnack, y nos enseña a imitar su piedad filial.
Esta relación con el Padre (no una resurrección corporal) es lo que sobrevive a la muerte y nos
da la victoria sobre la muerte. Nos enseña a no servir a las cosas externas transitorias, sino a
buscar la justicia superior, el reino de Dios.
El tercer principio fomenta el evangelio social como obra de la iglesia, y como medida de la
fidelidad de la iglesia a su tarea.
 Pero noten cuánto falta aquí: profecía, encarnación, milagro, expiación, resurrección,
ascensión, sesión, regreso en gloria. Todo lo sobrenatural se ha ido. Así que en Harnack, como
en Ritschl y Herrmann, vemos una teología sin evangelio. La enseñanza de Jesús, según Harnack,
es finalmente una amonestación para ser como él, buscando justicia social, nada más.
EL ASCENSO Y CAÍDA DEL RITSCHLIANISMO
Durante finales del siglo XIX y principios del XX, el liberalismo ritschliano alcanzó cierta
prominencia en la escena religiosa europea y americana. Se convirtió en mucho más que un
movimiento teológico académico, llegando a dominar muchos seminarios teológicos,
colegios, denominaciones y congregaciones. Este fue un tiempo emocionante para los
liberales religiosos. Se enfrentaron al nuevo siglo XX con ambición y entusiasmo. La revista
liberal Christian Oracle cambió su nombre a Christian Century para expresar su creencia de
que el nuevo siglo marcaría el éxito del reino de Dios, medido en términos del evangelio
social de Ritschlian. Para los Ritschlians, una gran era estaba comenzando. Después de
Jesús, el mundo estaba a punto de renunciar a la guerra y entrar en la nueva familia de la
paternidad de Dios y de la fraternidad de los hombres. La emoción brilla en himnos liberales
como "Once to Every Man and Nation" de James Russell Lowell, "Levántate, oh hombre de
Dios" de William Merrill, "God of Grace and God of Glory" de Harry Emerson Fosdick, y
"Joyful, Joyful, We Adore Thee" de Henry Van Dyke. 484
Hubo oposición al Ritschlianismo, pero inicialmente los Ritschlianos ganaron la mayoría de
las batallas. Sus oponentes en Estados Unidos fueron llamados fundamentalistas, de la serie de
libros The Fundamentals. Los artículos en estos libros fueron escritos por pastores y
evangelistas, pero a veces también por eruditos serios como B. B. Warfield, defendiendo las
doctrinas sobrenaturales de las Escrituras. 485 Eventualmente, sin embargo, el término
fundamentalista llegó a ser usado como un nombre despectivo para aquellos que creían y
defendían estas doctrinas. Los fundamentalistas finalmente llegaron a connotar no sólo las
creencias ortodoxas, sino también el anti-intelectualismo. Así se lanzó la controversia
fundamentalista-modernista.
Este debate protestante es paralelo a la controversia modernista en la Iglesia Católica
Romana. El Papa Pío X en 1907 condenó a la facción modernista, sofocando un poco (pero no
extinguiendo) el desarrollo de la teología liberal en esa comunión hasta el Concilio Vaticano II
en la década de 1960.
En 1924, un documento llamado la Afirmación Auburn circuló en la Asamblea General de la
Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América. Varias veces antes (en 1910, 1916 y
1923), la Asamblea había enumerado cinco doctrinas como los fundamentos de la fe cristiana:
1. La inerrancia de las Escrituras.
2. El nacimiento virginal y la deidad de Jesús.
3. La doctrina de la expiación sustitutiva.
4. La resurrección corporal de Jesús.
5. La autenticidad de los milagros de Cristo.
Pero la Afirmación protestó estas declaraciones pasadas. Wikipedia resume:
La Afirmación tiene seis secciones que pueden ser resumidas como:
1. La Biblia no es inerrante. La guía suprema de la interpretación de las Escrituras es el
Espíritu de Dios para el creyente individual y no la autoridad eclesiástica. Así, la "libertad
de conciencia" es elevada.
2. La Asamblea General no tiene poder para dictar doctrina a los Presbiterios.
3. La condena de la Asamblea General de aquellos que afirman "doctrinas contrarias a las
normas de la Iglesia Presbiteriana" eludió el debido proceso establecido en el Libro de
Disciplina.
4. Ninguna de las cinco doctrinas esenciales debe ser usada como prueba de ordenación. Se
permiten "teorías" alternativas de estas doctrinas.
5. La libertad de pensamiento y de enseñanza, dentro de los límites del cristianismo
evangélico, es necesaria.
6. Se deplora la división, se elogia la unidad y la libertad.
Refiriéndose a los Cinco Fundamentos como "teorías particulares", el argumento de la
Afirmación se resume sucintamente en dos oraciones:
Algunos de nosotros consideramos que las teorías particulares contenidas en la
liberación de la Asamblea General de 1923 son explicaciones satisfactorias de estos
hechos y doctrinas. Pero estamos unidos en la creencia de que estas no son las únicas
teorías permitidas por las Escrituras y nuestras normas como explicaciones de estos
hechos y doctrinas de nuestra religión, y que todos los que se aferran a estos hechos y
doctrinas, cualesquiera que sean las teorías que empleen para explicarlos, son dignos de
toda confianza y compañerismo. 486
La Asamblea misma no adoptó la Afirmación, pero el documento llevaba las firmas de 1,274
ministros presbiterianos y decía representar las convicciones de muchos más. Negar estos
fundamentos o considerarlos como meras teorías refleja la influencia del liberalismo de
Ritschlian. Y la Afirmación Auburn indica el grado de apoyo de la Iglesia Presbiteriana USA
a este movimiento.
Otro episodio de la controversia tuvo lugar en 1925, el llamado Scopes Monkey Trial. John
Thomas Scopes fue acusado de enseñar la teoría de la evolución a estudiantes de secundaria en
Dayton, Tennessee, en contra de la ley estatal. El juicio fue un circo publicitario, con el famoso
abogado ateo Clarence Darrow defendiendo a Scopes y el ex candidato presidencial y
fundamentalista William Jennings Bryan procesando por el estado. Aunque Bryan y Tennessee
ganaron el veredicto, los medios de comunicación, dirigidos por H. L. Mencken, concluyeron que
el caso contra la evolución, como el fundamentalismo en general, era ignorante y estúpido.
En ese momento, el Ritschlianismo estaba en lo más alto. Dominaba las denominaciones y
academias protestantes y era bien considerada por la prensa. Sus oponentes parecían ser
facciones impotentes. Pero su victoria resultó ser efímera. Ya se han producido varios
acontecimientos que van en su contra.
Lo más significativo fue un nuevo desarrollo en la beca de Jesús. Estudiosos como Johannes
Weiss (1863-1914) y Albert Schweitzer (1875-1965) demostraron que no era posible presentar
a Jesús como el defensor de un evangelio social liberal. Por el contrario, Jesús era un visionario
apocalíptico, y su mensaje consistentemente escatológico. Según Weiss y Schweitzer, Jesús
(equivocadamente) creía que el mundo iba a terminar pronto y que él mismo sería la figura
central en el devastador juicio universal de Dios. La ética del Sermón de la Montaña, por lo tanto,
no es un programa social práctico. Es un expediente temporal. Explica la forma en que la gente
debe vivir mientras esperan el pronto final de todo. Sobre esta base, los liberales no podían
señalar a Jesús como la inspiración para un programa de progreso social interminable. De hecho,
era muy difícil saber qué hacer con Jesús. El párrafo final de La búsqueda del Jesús histórico de
Schweitzer dice:
Él viene a nosotros como Uno desconocido, sin nombre, como en el pasado, a la orilla del
lago, vino a aquellos hombres que no lo conocían. Nos dice la misma palabra: "Sígueme"
y nos pone en las tareas que tiene que cumplir para nuestro tiempo. Él manda. Y a los que
le obedecen, sean sabios o sencillos, se les revelará en las fatigas, en los conflictos, en los
sufrimientos por los que tendrán que pasar en Su comunión, y, como misterio inefable,
aprenderán en su propia experiencia quién es Él. 487 (Ver fig. 8.3.)

Fig. 8.3 La Trascendencia e Inmanencia de Schweitzer
El propio Schweitzer decidió abandonar en gran medida sus estudios de teología académica.
Obtuvo el título de médico y se convirtió en médico de la selva en el pueblo de Lambaréné
en Gabón, África. 489
 La visión escatológica de Jesús superaría con el tiempo la visión ritschliana de Jesús como
reformador social.
También hubo nuevos desarrollos en la filosofía de la historia. Como Schweitzer había
atacado la "búsqueda del Jesús histórico", Ernst Troeltsch (1865-1923) puso en tela de juicio la
idea misma de averiguar lo que realmente había sucedido en un contexto histórico y aplicar ese
conocimiento a nuestras vidas hoy en día. La Enciclopedia Británica resume:
Estaba fascinado y preocupado por el "historicismo" (relativismo histórico): el punto de
vista de que todo lo que se valora, persigue, concibe o logra en un momento o lugar
determinado es relativo a las condiciones de ese momento o lugar y sólo puede
entenderse en el contexto de ellas. Aunque el punto de vista le parecía ineludible en
aspectos importantes, supuso que se aplicaba inadecuadamente a las normas -ya fueran
legales, religiosas o éticas- que rigen la conducta humana. Si se aplicara de manera
consistente, el punto de vista historicista, pensó, haría imposible cualquier comprensión
actual de las edades pasadas. Los dogmas polimórficos e históricamente cambiantes de
la iglesia cristiana tenían que ser reconciliados con los aspectos absolutos de la verdad
revelada interpretada de nuevo por cada generación. 490
En efecto, Troeltsch añadió sofisticación al argumento de Lessing de que la historia nunca
es un fundamento suficiente para la fe. En el contexto actual, tendríamos que sacar la
conclusión de que si Jesús fue un reformador social o un visionario apocalíptico no importa
realmente para nuestra fe y vida actuales. 491
Así que la beca de Weiss, Schweitzer y Troeltsch atacó el corazón de la teología ritschliana.
Estos desarrollos hicieron más plausibles los argumentos de aquellos que atacaron
directamente al Ritschlianismo, como James Orr 492 y J. Gresham Machen. 493 Orr y Machen
atacaron el Ritschlianismo desde el punto de vista de la teología ortodoxa evangélica. Veremos
en el capítulo 10 que eventualmente el liberalismo de Ritschlian también fue atacado por Barth
y Brunner, teólogos alimentados dentro del mismo movimiento de Ritschlian. Estos
movimientos más recientes desmantelaron el prestigio que el Ritschlianismo había acumulado
y suplantado su papel en la teología.
Y también hubo eventos fuera de la comunidad académica que trabajaron contra el
liberalismo de Ritschlian, principalmente la guerra. Los ritschlianos habían esperado que la
bondad natural del hombre, alimentada por el ejemplo de Jesús, llevaría a las naciones a tratarse
como hermanos. Eso no sucedió. De hecho, el nuevo "siglo cristiano" resultó ser el más
sangriento de todos los tiempos, ya que la tecnología se unió al poder de la brutalidad nativa
del hombre. Los ritschlianos no podían hacer frente a la nueva situación. Barth y sus colegas
nunca perdonaron a Harnack por apoyar al Kaiser en los preparativos de guerra de Alemania. Y
el advenimiento de Hitler y la Segunda Guerra Mundial destruyó toda esperanza de una utopía
pacifista.
 SØREN KIERKEGAARD (1813-55)
Estoy tratando a Kierkegaard un poco fuera de orden cronológico porque su pensamiento
no fue bien apreciado durante su propio tiempo, pero llegó a ser muy influyente en el siglo
siguiente.
Como mencioné antes, Kierkegaard no es un Ritschlian, pero no es fácil definir positivamente
lo que es. Anticipa e influye mucho en la teología neoortodoxa y el existencialismo filosófico del
siglo XX, pero sería engañoso decir que es miembro de cualquiera de estos movimientos, incluso
por anticipado.
Le complacería descubrir que es difícil de clasificar para los intérpretes. En su opinión, uno
de los grandes errores de la filosofía es imaginar que podemos resumir la existencia de una
persona bajo una u otra etiqueta. Quería que su lápida llevara la inscripción"ese individuo".
Prepárense, entonces, para una buena dosis de nominalismo filosófico. 494
El pensamiento de Kierkegaard es muy diferente de todo lo que ha pasado antes. No alinea
tratados filosóficos sobre los temas tradicionales de la metafísica, la epistemología y la ética, ni
presenta puntos de vista sistemáticos sobre cuestiones teológicas como los atributos divinos, la
Trinidad, Cristo, la expiación y los sacramentos. Más bien, medita sobre el temor, la ansiedad,
la desesperación, la elección, la decisión, las etapas de la vida, la comunicación y muchos otros
temas que se han convertido en parte de la filosofía en épocas posteriores. Éstas tienen
implicaciones tanto para la filosofía como para la teología, pero esas implicaciones tienen que
ser sacadas de entre las líneas de la escritura de Kierkegaard, en lugar de leerse en la superficie.
Kierkegaard es fascinante de leer. Parece estar viviendo en el mundo real, a diferencia de las
abstracciones de Kant y Hegel. Su vida personal entra a menudo en sus argumentos, o está
detrás de ellos: su padre melancólico, su compromiso roto con Regina Olsen, su disputa con la
revista The Corsair...
Es más fácil identificar lo que Kierkegaard no es que lo que es. Kierkegaard se enfrenta a dos
adversarios principales. Una es la filosofía hegeliana, y la otra (especialmente más tarde en su
vida) es la "Iglesia del Pueblo Danés", la iglesia luterana estatal. Kierkegaard culpó a Hegel por
la pérdida del individuo en la filosofía, porque la dialéctica de Hegel se tragó todos los objetos
concretos en sus categorías abstractas. Y Kierkegaard culpó a la Iglesia Popular Danesa en gran
parte por el formalismo y la muerte del cristianismo en Dinamarca. Así que planteó la pregunta:
¿cómo se llega a ser cristiano en la cristiandad?
Por supuesto, estos dos problemas estaban estrechamente relacionados en la mente de
Kierkegaard. La filosofía de Hegel reforzó la tendencia impía de los cristianos daneses a pensar
que las creencias verdaderas eran la suma total de la religión, y la corrupción espiritual de la
iglesia debilitó el testimonio de la iglesia a la santidad del individuo y (como veremos) la
paradoja de la entrada eterna en el tiempo.
Recuerde el principio de Hegel que lo real es lo racional y lo racional es lo real. Esto implica
que toda la realidad es pensamiento, mente; por lo tanto describimos a Hegel como un idealista.
¿Pero qué hay del testamento? ¿Qué hay de nuestras elecciones y decisiones? Hegel pensó (o
así lo entendió Kierkegaard) que elegir es dar el siguiente paso en la dialéctica racional, de la
tesis a la antítesis a la síntesis. 495 Para Hegel, la elección de una tesis eventualmente pasará a
su antítesis. Si eliges A, eventualmente te encontrarás abrazando a no-A. Porque A y no A son
realmente lo mismo que los aspectos de (y las perspectivas sobre) una gran realidad que los
abarca a ambos.
Pero para Kierkegaard, esta imagen destruye la esencia de la elección. Una elección, según
Kierkegaard, es siempre una elección entre dos alternativas genuinamente diferentes. Elegimos
"o" A "o" no A. De ahí el título de la primera obra de Kierkegaard, Either/Or, y para Kierkegaard,
el pensamiento racional nunca determina una elección. Podemos reunir consideraciones y
argumentos racionales sobre si, digamos, deberíamos vivir en Atlanta o en Nueva York, pero al
final debemos decidir... El análisis racional no nos obligará a elegir de una forma u otra. Incluso
si las mejores razones favorecen una alternativa, todavía podemos elegir la otra. Y no hay
justificación para la opinión de Hegel de que estas dos opciones son, al final, de alguna manera
equivalentes.
Para Kierkegaard, la existencia humana consiste en opciones libres, en decisiones. Cada
opción es única, por lo que ninguna de ellas puede describirse con un término general.
Conocemos nuestras decisiones a medida que las tomamos, pero no podemos analizarlas con
conceptos racionales. La existencia es un"surd". Puedes vivir a través de ella, observarla, pero
no puedes capturarla en etiquetas.
Así que en el área de la existencia humana, Kierkegaard es algo así como un nominalista
extremo, aunque en otros asuntos no lo es. De ahí su aguda distinción entre pensamiento y
existencia. Para él, la existencia humana es una especie de pura particularidad que no puede ser
incorporada bajo conceptos generales. A este respecto, no estoy convencido. Me parece que
las opciones humanas son diferentes entre sí en algunos aspectos, pero iguales en otros. De esta
manera, las opciones humanas no son diferentes de cualquier otra cosa: manzanas, planetas,
virtudes. Se trata de datos que pueden describirse mediante términos generales. 497 Las
opciones son de diferentes tipos que pueden ser etiquetadas: opciones de qué comer, opciones
de dónde vivir, opciones de lo que está bien y lo que está mal, y, como Kierkegaard describe
ampliamente, opciones de estilo de vida (las etapas ; ver abajo).
Por lo tanto, en mi opinión, el análisis racional es capaz de describir la elección, pero creo que
Kierkegaard tiene razón al decir que el análisis racional no determina la elección. Platón pensó
que si usted sabe el derecho, usted hará el derecho. Kierkegaard, con su comprensión de la
doctrina bíblica del pecado, sabía que eso no era verdad. Y sintió aquí el mayor problema de la
iglesia estatal danesa: la gente había oído la verdadera doctrina toda su vida, pero no se les
enseñó a elegir el bien.
Así que la pregunta de Kierkegaard de cómo uno puede llegar a ser cristiano en la cristiandad
es la pregunta de cómo la voluntad de uno puede ser cambiada. En línea con su nominalismo y
su sentido de que el análisis racional no determina la elección, Kierkegaard no aborda la
voluntad directamente, explicando el proceso de cambio en la creencia propositiva. Más bien,
se comunica indirectamente, contando historias, dando ejemplos de diferentes estilos de vida.
498
A veces escribe bajo un seudónimo, dejando al lector sin saber si las opiniones son las de
Kierkegaard, o si son opiniones que Kierkegaard propone sólo para su consideración. Una
característica importante de la comunicación indirecta es que, a diferencia de la comunicación
de la información propositiva, la personalidad y el carácter del comunicador, su propio estilo de
vida, es un elemento necesario en la transacción.
Tres estudios de caso sobre opciones de estilo de vida aparecen en varios lugares de los
escritos de Kierkegaard. La vida humana, cree él, se mueve típicamente a través de tres etapas,
aunque a veces puede estar estancada en una de ellas, y aunque a menudo nuestras vidas
muestran características de más de una. Éstos son los estéticos, los éticos y los religiosos.
En la etapa estética, una persona busca lo que es inmediatamente placentero. No está
comprometido, a menudo es irresponsable y egoísta, dedicado al puro disfrute. En sus
relaciones con los demás, puede ser manipulador, incluso diabólico. No reconoce ningún
principio o persona capaz de limitar y gobernar su comportamiento. Su vida se rige por el
momento presente, más que por una elección deliberada. No hay ni una cosa ni la otra en su
vida. Pero este estilo de vida produce una baja calidad de existencia, lo que conduce al
aburrimiento, al cansancio, a la autodesconfianza y a la desesperación. El principal ejemplo del
espíritu estético de Kierkegaard es el seductor Don Juan de Don Giovanni de Mozart.

Es posible que haya tenido un compañero de cuarto universitario como este, atrapado en la
estética. Tal vez usted ha intentado intervenir, para conseguir que cambie su forma de actuar.
Pero eso es muy difícil. La estética es su propia vida, casi su propia naturaleza. Es probable que
no le interese el tipo de cambio radical que necesita. Si le dices que necesita invertir su vida en
alguna gran causa, es probable que se ría de ti, que te compadezca, que te rechace. Sus
argumentos podrían no tener efecto, porque el estilo de vida estético establece sus propios
criterios para la verdad. 499 Su argumento no puede ser correcto, porque el estilo de vida que
usted propone no es estéticamente agradable. De hecho, tú mismo, con tus argumentos, te
estás volviendo aburrido. Claramente, si él va a cambiar de un estilo de vida estético a uno
diferente, se necesita algo más que su argumento racional.
Pero la gente a veces cambia. Las causas y razones son misteriosas, pero sucede. Kierkegaard
describe este cambio como un salto.
La segunda etapa es la ética, en la que gobernamos nuestras vidas según las reglas que nos
da la sociedad. En lo estético, uno evita tomar una posición de principios; pero la posición de
principios es de lo que se trata la etapa ética. Kierkegaard ve esta etapa en términos kantianos:
obediencia a una ley moral absoluta. Además, como con Kant, la ley moral es universal, una
obligación de hacer lo que es correcto para todos los hombres, negándose a seguir la propia
inclinación individual. La persona ética reconoce que tiene una obligación con los demás; no
puede vivir como un mero espectador. Planea su vida hacia el futuro, en lugar de vivir por
impulso. Como Don Juan es el ejemplo de la estética, el principal modelo de vida ética de
Kierkegaard es Sócrates.
En muchos sentidos, lo ético es lo opuesto a lo estético, aunque a menudo nuestras vidas
exhiben ambas tendencias simultáneamente. A veces la coexistencia de estas tendencias
significa inconsistencia. Pero en cierto modo, lo ético afirma lo estético. Hay placer en sacrificar
los propios intereses por una causa más elevada. Pero en caso de conflicto, las consideraciones
éticas deben prevalecer sobre la estética, si se quiere que la vida ética se cumpla.
 Pero hay una desventaja en la etapa ética en cuanto a la estética. Porque nuestras
resoluciones más firmes son insuficientes para mantener nuestra pureza ética. Somos
fácilmente abrumados con un sentido de pecado y culpa, resultando en una condición que
Kierkegaard llama ansiedad... De alguna manera, debe haber algo mejor, otro cambio radical de
vida y pensamiento.
Esa tercera etapa es lo que Kierkegaard llama religiosa. En la etapa religiosa, gobernamos
nuestras vidas sobre la base de una relación íntima e individual con Dios. La transición de lo
ético a lo religioso es lo que Kierkegaard llama el salto de fe. Esta relación es sólo por fe, no por
razón. La existencia de Dios no puede ser probada; siempre será incierta. Pero la fe por su propia
naturaleza es incierta, porque Dios está más allá de nuestro entendimiento. El objeto de la fe es
el absurdo de la encarnación, que el Dios eterno ha entrado en el tiempo en Cristo y por lo tanto
es capaz de entrar en una relación con cada individuo.
La etapa religiosa combina la inmediatez de la estética con el compromiso personal de
principios de lo ético, pero transforma ambos en una vida superior. Estas tres etapas son en
realidad muy parecidas a una tríada hegeliana: la estética como tesis, la ética como antítesis, la
religiosa como síntesis. Con cada nueva etapa, la etapa anterior se cancela, se afirma, se eleva
a un nivel superior (aufgehoben). Pero a diferencia de la dialéctica de Hegel, este proceso no es
una necesidad racional. No hay ninguna razón que nos obligue a abandonar una etapa por otra.
El cambio es un salto.
Típicamente, la etapa religiosa afirma lo ético. Pero hay excepciones. En Temor y temblor,
Kierkegaard presenta la historia de Génesis 22 de Abraham, quien recibe el mandato divino de
matar a su hijo Isaac. Abraham sabe que obedecer este mandamiento es contrario a la ética,
pero después de mucha agonía acepta seguir el mandamiento de Dios en lugar de sus propias
normas éticas. Kierkegaard dice que en este mandato Dios ordena una "suspensión teleológica
de lo ético", un levantamiento temporal de la ley ética, para determinar si el compromiso más
alto de Abraham es con Dios (su obligación religiosa personal) o con la ley ética. La respuesta de
Abraham es religiosa. Se convierte en el caballero de la resignación infinita, porque ha
renunciado a todo, incluso a sus normas éticas, para seguir a Dios. Pero positivamente, como en
verdad sigue a Dios, Kierkegaard también le da el título de caballero de la fe.
Pero la etapa religiosa puede sufrir corrupción. En Concluding Unscientific Postscript,
Kierkegaard distingue dos etapas religiosas, A y B. La religión A es la religión de la iglesia estatal
danesa. En esa religión, el creyente trata de encontrar el perdón relacionándose con Dios con
sus propios recursos. Mantiene una relación esencialmente pasiva con Dios. Es bautizado,
casado y sepultado en la iglesia; incluso puede asistir a los servicios, porque sabe que debe
hacerlo. Pero no experimenta nada como una relación vital con Cristo. Las características de la
Religión A incluyen la resignación (renunciar a metas relativas), el sufrimiento (dolor sobre la
resignación, necesidad de transformación), y la culpabilidad continua (una comunión
parcialmente cortada con Dios).
La religión B es lo que Kierkegaard considera una verdadera religión, una religión
trascendente, gobernada únicamente por la fe. Viene del mismo Dios, su acto paradójico de
salvar la "infinita diferencia cualitativa entre el tiempo y la eternidad". 500 Por la gracia de Dios,
la
verdad eterna entra en relación con un individuo existente. Entramos en esta relación no sólo
yendo más allá de la evidencia (lo cual también hacemos en la Religión A), sino creyendo en algo
más allá de nuestro entendimiento, en el contexto de una nueva vida. Dios mismo, para
Kierkegaard, es totalmente otro, de incógnito. No se puede llegar a él a través de la ciencia o la
filosofía, sino que sólo se puede captar en una interioridad apasionada.
El resultado no es que lleguemos a creer en nuevas doctrinas, sino que recibamos una
comunicación de la existencia de Dios, por la cual somos realmente transformados. Esta nueva
existencia no se puede aprender de la comunicación directa, pero la comunicación indirecta
(recuerde nuestra referencia a ese concepto antes en esta sección) puede ser una herramienta
de Dios para lograr este nuevo estado. En esta nueva existencia, sentimos el pecado no como
una culpabilidad abstracta por no cumplir con los deberes religiosos como en la Religión A, sino
como una ofensa contra el Dios personal, rompiendo la comunión con él. Este sentido de pecado
es mucho más radical, y por lo tanto también el sentido del perdón. El perdón radical, entonces,
nos envía a la vida en el espíritu, en lugar de en la carne. La nueva vida no consiste en deberes
formales, sino en una comunión viva con Cristo. En esta comunicación de la existencia, nos
hacemos "contemporáneos de Cristo". Esta nueva existencia, entonces, proporciona la
respuesta a la pregunta de Kierkegaard, "¿Cómo puedo llegar a ser un cristiano dentro de la
cristiandad?"
La distinción de Kierkegaard entre la comunicación de las doctrinas y la comunicación de la
vida tiene más implicaciones, que han suscitado controversia. Generalmente, Kierkegaard es
ortodoxo en cuanto a las doctrinas tradicionales de la iglesia, 502 y hace declaraciones sobre la
autoridad de las Escrituras que son sorprendentemente ortodoxas, dada la atmósfera
intelectual de su época. 503 Pero en Concluding Unscientific Postscript muestra una considerable
apreciación de Lessing, quien, como vimos en el capítulo 6, negó que hubiera un fundamento
histórico para el cristianismo. Kierkegaard está de acuerdo con él en que la fe cristiana no se
basa en la historia, pero no por las mismas razones. Lessing había dicho que la historia es
demasiado dudosa para ser la base de las "verdades necesarias de la razón", que son a su vez la
única base de la fe religiosa. Kierkegaard no está de acuerdo con Lessing, porque no cree que la
fe religiosa se base en la razón. Pero está de acuerdo con Lessing en que la fe tampoco se basa
en la historia. Se basa, más bien, en la paradoja de la eterna entrada en el tiempo.
Este punto de vista, junto con las otras dudas de Kierkegaard sobre el papel de la creencia
propositiva en la religión, plantea interrogantes sobre su visión del contenido de la fe cristiana.
Considere este famoso pasaje:
Si el que vive en medio de la cristiandad sube a la casa de Dios, la casa del Dios verdadero,
con la verdadera concepción de Dios en su conocimiento, y ora, pero ora con espíritu
falso; y el que vive en una comunidad idólatra ora con toda la pasión del infinito, aunque
sus ojos descansen sobre la imagen de un ídolo: ¿dónde hay más verdad? El uno ora en
verdad a Dios aunque adora a un ídolo; el otro ora falsamente al Dios verdadero, y por lo
tanto adora de hecho a un ídolo. 504
Muchos en base a esta cita han pensado que para Kierkegaard el contenido de la religión
es indiferente, que no importa a quién se le rece mientras se ore con pasión. Esta sería una
posición relativista extrema. Pero los términos verdad y verdad en esta cita son muy
problemáticos y, sin duda, irónicos. Kierkegaard pone algo de énfasis en ellos (note las
repeticiones de ellos en la primera oración).
Nótese que habla dos veces del Dios del cristianismo como el "verdadero" Dios y de la visión
cristiana tradicional de Dios como una "concepción verdadera". Así que no es indiferente a la
verdad en el sentido normal, la verdad aristotélica en contraste con la falsedad. 505 El objeto del
adorador pagano es "un ídolo", que es ciertamente algo distinto del "verdadero Dios". Pero
Kierkegaard también atribuye la verdad al adorador pagano. El pagano reza "en verdad" a Dios,
"aunque adore a un ídolo".
Evidentemente, Kierkegaard está hablando de la verdad en dos sentidos. El primer sentido
es aristotélico, en el que se contrasta una proposición verdadera con una falsa. Podríamos
llamar a eso verdad objetiva. El segundo sentido es lo que Kierkegaard llama a veces verdad
subjetiva. Nótese que en el material citado la pregunta de Kierkegaard no tiene que ver con la
verdad del objeto de conocimiento, sino con la verdad que está "en" el sujeto: No es "qué Dios
es verdadero", sino "¿dónde (es decir, en cuál de las dos situaciones) hay más verdad?
La verdad subjetiva, para Kierkegaard, es primero una cualidad del conocedor, más que del
objeto del conocimiento. No se trata tanto de lo que se cree como de cómo... La verdad
subjetiva es la verdad que creemos con una actitud de dedicación apasionada, una verdad que
establece la relación correcta entre el objeto y el conocedor. La verdad subjetiva es algo que
aplicamos en profundidad a nosotros mismos en todas las situaciones. La verdad subjetiva
determina un nuevo estilo de vida. Esta es la clase de verdad apropiada para la Religión B.
En la polémica cita, Kierkegaard evidentemente quiere decir que el pagano tiene verdad
subjetiva, aunque objetivamente su concepción es falsa. El adorador de la cristiandad ora a un
Dios objetivamente verdadero, pero sin verdad subjetiva. Kierkegaard no es relativista, porque
distingue una creencia objetivamente verdadera de una falsa.
Parece percibir las verdaderas complicaciones en la relación entre el objeto de conocimiento
y la aplicación del conocimiento -el qué y el cómo. Nos inclinamos a hacer una distinción clara
entre nuestras creencias y nuestro comportamiento, o en la adoración entre el objeto de la
adoración y la forma en que la adoramos. Pero las Escrituras hablan de la idolatría como la
adoración de un dios falso y como la adoración del Dios verdadero de una manera que él
prohíbe. 506 Dios no es un ser supremo abstracto, sino un Señor real y personal que se preocupa
por cómo es adorado y cómo se comportan sus adoradores. No es fácil identificar la diferencia
entre comportarse mal con el verdadero Dios y adorar a un dios diferente (un dios con
diferentes demandas). Así que hay una especie de continuidad entre la verdad objetiva y la
subjetiva. Nuestra respuesta subjetiva a Dios puede llegar a ser tan impía como para cuestionar
si creemos en él objetivamente. Ese podría ser el problema de quien ora en la cristiandad, en el
experimento de pensamiento de Kierkegaard. El adorador de la cristiandad podría estar orando
tan formalmente, sin pasión, que su oración es en un "espíritu falso", incluso una oración a un
dios falso.
Pero la verdadera pregunta sobre la cita de Kierkegaard es si el pagano puede orar "en verdad
a Dios aunque adore a un ídolo". Lo único a su favor es que reza con"toda la pasión del infinito".
Pero en otras partes Kierkegaard ha dicho que tal pasión sólo viene por la gracia del verdadero
Dios. Es la Religión B, una relación salvadora con Cristo. Pero si el pagano ha recibido de Cristo
esta nueva pasión, ¿cómo puede seguir siendo pagano? Kierkegaard podría creer que podría
haber algún intervalo entre la conversión de las pasiones del pagano y la conversión de sus ideas.
Pero la impresión que obtenemos de la cita de Kierkegaard es que el paganismo de este hombre
está establecido y es permanente, y que su incapacidad para creer en el verdadero Dios -es
decir, en Jesucristo- es consistente con la regeneración.
De esto no podemos concluir que Kierkegaard es indiferente en cuanto a a qué dios le
rezamos. Sin embargo, podemos ver aquí un nivel de confusión que no debería estar presente
en un teólogo o filósofo, pero que ciertamente ha afectado a muchos de los sucesores de
Kierkegaard.
Algunos comentarios generales sobre el pensamiento de Kierkegaard:
1. Kierkegaard es útil en sus descripciones de la psicología de la creencia. Cambiar las
propias creencias no es simplemente una cuestión de escuchar buenos argumentos y
seguirlos lógicamente hasta sus conclusiones. Tal cambio es el producto de muchos
factores, incluyendo sentimientos, hábitos, estilos de vida, y de hecho la gracia divina. A
menudo no está claro por qué alguien ha cambiado sus creencias, sus actitudes, sus
prioridades, sus preferencias, su fe. A mi juicio, este análisis es especialmente
importante cuando tratamos de entender el cambio de alguien de una presuposición
fundamental a otra.
2. Pero, a diferencia de Kierkegaard, nada de esto implica que la evidencia de la existencia
de Dios o la verdad del evangelio sea insuficiente. La Escritura nos dice que la revelación
de Dios de sí mismo es clara, tanto en la creación como en Cristo. Si nos negamos a
inclinarnos ante esa revelación, es nuestra culpa. Como dice Pablo en Romanos 1:18, la
incredulidad "por medio de.... la injusticia suprime la verdad".
3. El énfasis de Kierkegaard en la comunicación de la existencia se correlaciona de alguna
manera con lo que he llamado la perspectiva existencial (ver capítulo 1). En la teología
reformada, la salvación tiene tres dimensiones: El evangelio autoritativo de Dios
(perspectiva normativa), sus actos en la historia en Cristo para redimir a su pueblo
(perspectiva situacional), y la obra del Espíritu en el corazón para transformarnos,
aplicando la Palabra de Cristo (perspectiva existencial). Me parece que la perspectiva
existencial contiene todo lo que Kierkegaard legítimamente pide. Uno se pregunta si la
perspectiva existencial, las doctrinas de la regeneración y la santificación, estaban
ausentes en gran medida en las iglesias a las que asistió Kierkegaard; ver fig. 8.4.

Fig. 8.4 Una visión evangélica de cómo llegamos a la fe
4. Pero Kierkegaard descuida las otras dos perspectivas. Aunque habla bien de la Biblia y se
refiere a ella con frecuencia, es reacio a describir la nueva vida como una vida de
obediencia a la Palabra escrita. Y su tributo a Lessing crea una gran confusión en cuanto
a la relevancia de la obra de Jesús en la historia, su cruz y su resurrección.
5. Kierkegaard raramente considera -quizás niega realmente- la participación de Dios en el
mundo espacio-tiempo, el mundo de la existencia ordinaria. La existencia en la Religión
B es un mundo trascendente, en el que nos elevamos a una relación con Dios imposible
en la vida ordinaria. Nota:
a. Kierkegaard cree que el mandato de Dios a Abraham en Génesis 22 es algo más que
ética, una suspensión de la ética, sustituyendo una relación personal directa entre él y
Abraham. Pero en la Escritura, la ética, la ley, es también la Palabra de Dios. Su fuente es
tan personal como el mandato de Dios en Génesis 22.
b. Kierkegaard concede a Lessing que el mundo de la historia es autónomo. La acción
salvadora de Dios debe venir de arriba de la historia. Pero eso es desacreditar la narrativa
intensamente histórica del propio relato bíblico de la salvación.

c. El mundo trascendente es un mundo por encima de la razón. El mundo ordinario es

un mundo en el que la razón es perfectamente competente. Así vemos en Kierkegaard la
dialéctica trascendencia-inmanencia que describí en el capítulo 1 y mencioné en otras
partes de este libro; ver fig. 8.5.

Fig. 8.5 Trascendencia e Inmanencia en Kierkegaar d
6. Kierkegaard hace una distinción demasiado clara entre el consentimiento propositivo y
el compromiso apasionado. En la parábola del pagano, parece implicar que uno puede
tener un compromiso apasionado con Dios sin creer en él. La Biblia niega esto (Hebreos
11:6). De hecho, un compromiso apasionado con Dios presupone la creencia de que Dios
existe. Y el compromiso apasionado con alguien surge típicamente de las creencias
sobre la persona que despiertan sentimientos de pasión e intensidad de compromiso.
De hecho, el compromiso apasionado es en muchos casos proporcional a la fuerza del
asentimiento. 507

 PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Por qué Schleiermacher es llamado el padre de la teología moderna? ¿Es apropiada esa
designación? ¿Por qué o por qué no?
2. Describir el contenido de los discursos de Schleiermacher sobre la religión. ¿Qué piensas
de ello?
3. Explicar y evaluar la visión de Schleiermacher de la conciencia religiosa.
4. Expresar y evaluar la visión de Schleiermacher de las doctrinas teológicas.
5. Frame argumenta que toda la tradición liberal busca refutar la revelación proposicional.
Exprese y evalúe las objeciones que Cherbury, Lessing, Kant, Hegel y Schleiermacher le
hicieron.
6. Describir y evaluar el giro subjetivo en la visión liberal de la revelación y la Escritura.
7. ¿Es posible derivar propuestas teológicas de los sentimientos? Responde a algunos de los
problemas con esta idea.
8. ¿Por qué Schleiermacher piensa que la doctrina tradicional del pecado original es
legalista? Comentario.
9. Resuma la visión de Schleiermacher del pecado, de Cristo y de la expiación.
10. Schleiermacher critica la soteriología tradicional como externa, artificial y legalista.
Explica; evalúa.
11. Frame: "La teología liberal, siguiendo a Lessing, niega cualquier significado doctrinal a
los eventos de la historia." Explica; evalúa. ¿Ritschl y Kierkegaard mejoran a
Schleiermacher en este aspecto?
12. Para Schleiermacher, "la gracia ordena el desarrollo del potencial humano". ¿Cómo?
Explica; evalúa.
13. ¿Cómo ilustra la teología de Schleiermacher la dialéctica de trascendencia e inmanencia
de Frame?
14. ¿La historia es importante para Ritschl? Si es así, ¿cómo? Evaluar.
15. Para Ritschl, "todas las proposiciones teológicas tienen como objetivo la explicación de
los fenómenos de la vida cristiana". Explica; evalúa.
16. Resuma el punto de vista de Ritschl sobre Cristo y lo que Cristo hace para salvarnos.
Evaluar.
17. "Redención, justificación, regeneración, adopción, perdón y reconciliación son
esencialmente sinónimos." Explica. ¿Por qué la teología liberal a menudo trata estos
términos como sinónimos?
18. Resuma la evaluación de Machen de Herrmann. ¿Qué tiene de sorprendente? ¿Cómo
evalúa este intercambio?
19. Describir y evaluar el punto de vista de Herrmann sobre la salvación.
20. ¿Cuál es la visión de Harnack de la esencia del cristianismo? Evaluar. ¿Es correcto que
Frame diga que en la teología de Harnack "todo lo sobrenatural ha desaparecido"?
21. Describe el "ascenso y caída del Ritschlianismo".
22. Describa las conclusiones de Schweitzer sobre Jesús.
23. "En efecto, Troeltsch añadió sofisticación al argumento de Lessing de que la historia
nunca es un fundamento suficiente de fe." ¿Cómo? Evaluar.
24. ¿Cómo afectaron los acontecimientos políticos al éxito del Ritschlianismo?
25. Resuma y evalúe la crítica de Kierkegaard a Hegel, usando algunos ejemplos.
26. ¿Cómo responde Kierkegaard a su propia pregunta, "¿Cómo puedo llegar a ser cristiano
dentro de la cristiandad?" Evaluar.
27. ¿En qué se diferencia Kierkegaard de Hegel en la naturaleza de la decisión humana?
28. Frame cita la parábola de Natán a David como un ejemplo de comunicación indirecta.
Explica.
29. ¿En qué se parecen las tres etapas de la vida de Kierkegaard a una tríada hegeliana?
¿Diferente?
30. Distinguir los dos conceptos de religión de Kierkegaard. Evaluar.
31. ¿Es Kierkegaard indiferente a la naturaleza del objeto de la fe? Explore los pros y los
contras.
32. ¿Cómo es la visión de Kierkegaard de la historia como la de Lessing? ¿Qué tan diferente?
33. ¿Cae Kierkegaard en la dialéctica trascendencia-inmanencia? Explica.
 Nietzsche
Friedrich Nietzsche (1844–1900) was the third post-Kantian who
responded to the crisis of his time not by demanding a new “critique
of reason” but by calling for a new kind of human existence. (The other
two post-Kantians, as we have seen, were Kierkegaard and Marx.)
Nietzsche was a solitary thinker who liked Alpine trails more than the
halls of academia (which he abandoned in his mid-thirties). He spent
most of his life using his authorship in an attempt to triumph over
the powerful influences on his childhood: Lutheranism, German
nationalism, and the domination of his forceful mother, granny, aunts,
and sister. (His attempts were more successful in some of these
endeavors than in others.) The material result of his efforts was an
unprecedented stream of the most eccentric books ever to have been
introduced into the history of philosophy, including such titles as The
Birth of Tragedy, Beyond Good and Evil, The Genealogy of Morals,

Friedrich Nietzsche

Nietzsche ◆ 271
Thus Spake Zarathustra, and his outrageous intellectual autobiogra-
phy, pretentiously titled Ecce Homo (“behold the man”—the phrase
with which Pilate introduced Jesus to the masses), with such chap-
ter headings as “Why I Am So Wise,” “Why I Am So Clever,” and “Why I
Write Such Good Books.” Nietzsche’s short, prolific authorship ended
in 1888 with the onset of insanity (probably syphilis-induced).
Nietzsche’s epistemological theory constituted a radical return
to the sophistic period. His theory is usually called perspectivism,
and it derived from Nietzsche’s early training in philology. Philologists,
those students of ancient languages, knew that what were called the
Bible, the Vedas, the Upanishads, and the Iliad were not direct trans-
lations of single existing documents; rather,
they were compilations of fragments of
conflicting evidence derived from a dizzy-
ing number of sources. The dream of the
philologists was to find the original
texts of each of the great scriptures
in history. Nietzsche’s conclusion as a
philologist was that there is no original
text. Each of these books is simply the
result of a decision to let a particular
interpretation represent an end product,
even though, in fact, that “end product”
is merely an emblem of a relationship
that exists among a number of fragmen-
tary documents, reports, historical stud-
ies, and items of gossip.
Nietzsche translated his philo-
logical insight into an ontological
and epistemological doctrine. Just
as in philology there is no original
text, so in reality and knowledge
there is no “pure being” nor “origi-
nal datum.” There are no gods, no

272 ◆ Chapter 6 Post-Kantian British and Continental Philosophy

Platonic Forms, no substances, no “things-in-themselves,” or even
any “things.” There exist only flux and chaos, upon which we must
impose our will. Therefore, said Nietzsche, there can be no such thing
as knowing in the Platonic sense. All “knowing” is inventing, and all
inventing is lying. But then, there are lies, and there are lies. Inauthen-
tic lying is self-deception. According to Nietzsche, self-deceivers are
people who “lie traditionally,” that is, who lie in terms of established
traditions.
Nietzsche’s recommendation in the face of what appears to be a
condemnation to a life of lying is to “lie creatively,” which is to say to
invent, or “know,” creatively. To lie creatively is to express what Niet-
zsche, borrowing and subverting a Schopenhauerian idea, calls “will to
power.” To express will to power is to force reality to submit to one’s
own creative might. Nietzsche also calls will to power “the urge to
freedom.” All our biological instincts expend themselves as manifes-
tations of this desire for freedom, even though in
most cases these instincts have been con-
strained by the forces of normalization (them-
selves other manifestations of will to power,
or manifestations of the will to
power of others).
Not only our
biology but also
our thought and
language are man-
ifestations of will
to power. But at the
same time, language
and thought are the
main vehicles of self-
deception. According to Nietzsche’s radical nominalism (reminiscent
of William of Ockham’s nominalism), language functions precisely by
lying, that is, by denying real dissimilarities and inventing fictitious
similarities. For example, the only way we can classify as “leaves” all

Nietzsche ◆ 273
the forms of foliage that sprout
from trees and shrubs is by ignor-
ing and, indeed, suppressing the
fact that no two of these
entities are alike and by
asserting an identity
among them that does
not, in fact, exist. So
language can be and
usually is a medium of
reification and petri-
fication of being. It
produces errors that
“tyrannize over us as a
condition of life.”25 But the fact that language must lie is also the
source of the creative possibilities inherent in language. Nietzsche
rejected the traditional view of language, namely, that its poetic

274 ◆ Chapter 6 Post-Kantian British and Continental Philosophy

function is peripheral to its literal function. He felt that the so-
called literal function was merely a subclass of its poetic nature.
Language, according to Nietzsche, is “a mobile army of metaphors,
metonyms and anthropomorphisms.”26 (Reminder: A metaphor is a
form of speech in which one image replaces another, importing the
new meaning into the old context, such as “Achilles is a lion in bat-
tle.” A metonym is a form of speech in which meaning is displaced
from one image onto an adjacent image that now bears the weight
of both images, such as “He likes the bottle too much.” Anthropo-
morphisms—the projections of human traits onto the nonhuman

Nietzsche ◆ 275
world, such as “The rose is striving to reach the light”—are them-
selves usually unconscious metaphors or metonyms.) Whole chains
of metaphors and metonyms can create a poetic rendition of reality.
Nietzsche recognized these chains of reasoning as felicitous expres-
sions of will to power.
In fact, as Nietzsche understood full well, his own term “will to
power” was the product of such a metaphorical/ metonymical chain
of reasoning, as were his other key terms, such as “the overman,”
“eternal recurrence,” and “the death of God.” It follows, then, that a
claim of Nietzsche’s—such as “life simply is will to power” 27—consti-
tutes not a philosophical insight into the ultimate nature of life but
simply another poetic interpretation of life. (When confronted with
this charge, Nietzsche responded, “Well, so much the better!”)28
If it is true that there are only interpretations, are all interpre-
tations equally valid? Despite his relativism, Nietzsche did not think
so. Only those lies that affirm life are truly noble lies for him. All
other lies are nihilistic and on the side of death. This belief is why
Nietzsche says will to power must be full of laughter, dancing, and
affirmation and why we must condemn Platonism (“that fear of
time”) and Christianity (“Platonism for the people”),29 which in
longing for another world deny reality as it is (i.e., they refuse to
recognize reality as chaos and flux that must be molded in the
image of each will), and thereby long not for being but for nothing-
ness and death. (One detects Hegel in all this, somehow.) Nietzsche
embodied his doctrine in a goal that he called “the overman” (der
Übermensch). The overman represents the triumph of the will to
power. Besides teaching laughter and dance, the overman teaches
the death of God and eternal recurrence. Of course, there can be no
single correct answer to the question, What did Nietzsche mean by
“the death of God”? (any more than there can be to the question
concerning what Prufrock meant when he said, “I should have been a
pair of ragged claws scuttling across the floors of silent seas”), but
surely Nietzsche at least meant to announce the end of traditional

276 ◆ Chapter 6 Post-Kantian British and Continental Philosophy

forms of authority: historical, political, religious, moral, and textual.
(For an interesting reading of Nietzsche’s phrase “God is dead,” try
replacing the term “God” with the term “Santa Claus.” Why is the
claim “Santa Claus does not exist” less tragic than the claim
“Santa Claus is dead”?)
What is true of the death of God is true of eternal recurrence.
There has been a great river of literature trying to interpret this enig-
matic doctrine. But whatever else it means, it was certainly meant to

Nietzsche ◆ 277
assert Nietzsche’s allegiance to reality as it is. Nietzsche advocated
what he took to be the opposite of the Schopenhauerian ideal of pes-
simism, namely,
the ideal of the most high-spirited, alive and world-affirming human
being who has not only come to terms and learned to get along with
whatever was and is, but who wants to have what was and is repeated
into all eternity.30

Let us think this thought in its most terrible form: existence as it is,
without meaning or aim, yet recurring inevitably without any finale of
nothingness: the eternal recurrence.31

It is easy enough to criticize Nietzsche for his inconsistency and

faulty logic. (How can we will life as it really is if there is no such thing
as life or will—only interpretations of interpretations? If everything
is a lie, then isn’t the claim that everything is a lie also a lie?) But
this criticism misses Nietzsche’s point. He meant to teach neither

278 ◆ Chapter 6 Post-Kantian British and Continental Philosophy

consistency nor logic but a radically new kind of subversive subjectiv-
ity that would undermine all previous forms of thought and being.
However, there is a price to pay for such subversiveness. One will have
disciples that one might not have hoped for. And, indeed, many
diverse groups have claimed the Nietzschean heritage, including
Nazis, psychoanalysts, existentialists, and currently, a group called
“deconstructionists,” whom some people see as the new liberators
and others as the new nihilists.

Nietzsche ◆ 279
 7
Pragmatism, the Analytic
Tradition, and the
Phenomenological Tradition
and Its Aftermath
The Twentieth Century

Pragmatism
Let us cross at last from old Europe to the New World and visit the
pragmatists—a school that makes the first truly American contri-
bution to the history of philosophy and one that also provides a
bridge between the nineteenth and twentieth centuries. The logician
and semiologist Charles Peirce (1839–1914) invented the term prag-
matism and meant it to be the name of a method whose primary
goal was the clarification of thought. Perhaps pragmatism was con-
ceived in Peirce’s mind when he read the definition of “belief” offered by
the psychologist Alexander Bain. Belief is “that upon which a man is
prepared to act,” said Bain. Peirce agreed and decided that it followed
from this definition that beliefs produce habits and that the way to
distinguish between beliefs is to compare the habits they produce.
Beliefs, then, are rules for action, and they get their meaning from
the action for which they are rules. With this definition, Peirce had
bypassed the privacy and secrecy of the Cartesian mind and had pro-
vided a direct access to mental processes (because a person’s belief
could be established by observing that person’s actions).

299
 In its inventor’s hands, prag-
matism was a form of radical
empiricism, and some of Peirce’s
claims are reminiscent of Berke-
ley’s. For example, what Berkeley
said about ideas (“our idea of any-
thing is our idea of its sensible
effects”) is not unlike what Peirce
said about belief.

James
Peirce’s essay “How to Make Our
Ideas Clear,” published in 1878,
was generally ignored until inter-
preted by William James (1842–1910) some twenty-five years later.
James swore allegiance to what he took to be Peircean principles and
set out to promote the doctrine of pragmatism. But Peirce was so
chagrined at what James was doing to pragmatism that he changed
its name to “pragmaticism,” which he said was “ugly enough to be
safe enough from kidnappers.” 1
William James was born into a wealthy New
England family. (His Irish grandfather, after
whom he was named, had wisely invested in
the Erie Canal and established his fam-
ily’s fortune.) His father was a theolo-
gian with somewhat eccentric religious
ideas, but he encouraged the develop-
ment of his son’s independent thought.
William and his eventually equally
famous brother, Henry—who became
one of America’s most revered novel-
ists—were schooled in France, Germany,
Switzerland, and England before William
finally attached himself to Harvard Uni-

300 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

versity, first as a student of science and medicine and then as a pro-
fessor of medicine, psychology, and ultimately, philosophy. The philos-
ophy that James taught was influenced by his study of psychology
and evolutionary theory, but his philosophy was also in many ways a
response to personal psychological, moral, and religious crises that
he experienced throughout his life. Peirce’s pragmatism, as James
interpreted it, provided an objective way to address these crises.
Where Peirce had meant for pragmatism merely to provide a for-
mula for making ordinary thought more scientific, James saw it as a
philosophy capable of resolving metaphysical and religious dilemmas.
Furthermore, he saw it as both a theory of meaning and a theory of
truth. Let us first look at James’s pragmatic theory of meaning. In
Pragmatism, he wrote:
Is the world one or many?—fated or free?—material or spiritual?—
here are notions either of which may or may not hold good of the
world; and disputes over such notions are unending. The pragmatic
method in such cases is to try to interpret each notion by tracing its
respective practical consequences. What difference would it practically
make to anyone if this notion rather than that notion were true? If no
practical difference whatever can be traced, then the alternatives
mean practically the same thing, and all dispute is idle.2

James concluded from this thought process the following princi-

ple: “There can be no difference anywhere that doesn’t make a differ-
ence elsewhere.” 3
To clarify James’s point, we will take three sentences, each quite
different from the others, and test them for pragmatic meaning:
A. Steel is harder than flesh.
B. There is a Bengal tiger loose outside.
C. God exists.
From a pragmatic point of view, the meanings of sentences A
and B are unproblematic. We know exactly what it would be like to
believe them, as opposed to believing their opposites. If we believed an
alternative to A, it is clear that in many cases we would behave very
differently than we do behave now. And what we believe about B will

Pragmatism ◆ 301
also have an immedi- I now believe
ate impact on our that steel is
behavior. What about harder than
flesh.
sentence C ? Here we
see what James him-
self would admit to be
the subjective feature of
his theory of meaning. If
certain people believed
that God existed, they
would conceive of the
world very differently than
they would conceive of it if
they believed God did not exist.
However, there are other people whose conceptions of the world would
be practically identical (i.e., identical in
practice) whether they believed that God
did or did not exist. For these people, the
propositions “God exists” and “God does
not exist” would mean (practically) the
same thing. For certain other people who
find themselves somewhere between these
two extremes, the proposition “God exists”
means something like, “On Sunday, I put on
nice clothes and go to church,” because, for
them, engaging in this activity is the only
practical outcome of their belief (and a belief
is just a rule for action, as Peirce had said).
So much for the pragmatic theory of
meaning. Now for the pragmatic theory of
truth. James had this to say about truth:
“ideas (which themselves are but parts of
our experience) become true just insofar
as they help us to get into satisfactory

302 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

relation with other parts of our experience, . . . Truth in our ideas
means their power to ‘work.’” 4 James also said (perhaps less felici-
tously) that the issue was that of the “cash value” of ideas.5
It is interesting to compare the pragmatic theory of truth with
the other two theories of truth that have competed with each other
throughout the history of Western philosophy: the correspondence
theory and the coherence theory. The correspondence theory has
been the dominant one and has been especially favored by empiri-
cists. It says simply that a proposition is true if it corresponds with
the facts. The sentence “The cat is on the mat” is true if and only if
the cat is in fact on the mat. The main attractions of this theory
are its simplicity and its appeal to common sense. The main weak-
nesses are (1) the difficulties in explaining how linguistic entities
(words, sentences) can correspond to things that are nothing like
language, (2) the difficulty in stating exactly what it is that sen-
tences are supposed to correspond to (facts? What is a “fact” if not
that which a true sentence asserts?), and (3) a particular awkward-
ness in its application to mathematics (what is it to which the
proposition “5 ⫹ 2 ⫽ 7” corresponds?). The coherence theory of
truth asserts that a proposition is true if it coheres with all the
other propositions taken to be true. This theory has been preferred
by rationalists. Its greatest strength is that it makes sense out of
the idea of mathematical truth (“5 ⫹ 2 ⫽ 7” is true because it is
entailed by “7 ⫽ 7,” and by “1 ⫹ 6 ⫽ 7,” and by “21 ⫼ 3 ⫽ 2 ⫻ 3 ⫹ 1,”
etc., etc.). Its greatest weakness is its vicious circularity. Proposition
A is true by virtue of its coherence with propositions B, C, and D.
Proposition B is true by virtue of its coherence with propositions A, C,
and D. Proposition C is true by virtue of its coherence with A, B, and
D, and so forth. (Think of the belief system of a paranoid. All his
beliefs cohere perfectly with one another. Everything that happens to
him is evidence that everybody is out to get him.)
Now, the pragmatist says that the test of correspondence
and the test of coherence are not competing theories, but simply
different tools to be applied to beliefs to see if those beliefs “work.”

Pragmatism ◆ 303
 Why are you
staring at me?

And you! . . .
Hey, you! You’re Stop following
pretending not to me!
notice me so
you can plot
against me!

The Paranoid Theory of Truth

Sometimes one test is a satisfactory tool, sometimes the other, but

neither is the sole criterion of truth. James’s most extended account
of truth is this:
True ideas are those that we can assimilate, validate, corroborate and
verify. False ideas are those that we cannot. . . . The truth of an idea is
not a stagnant property inherent in it. Truth happens to an idea. It
becomes true, is made true by events.6
If we return to our three model sentences, we see that A certainly
works. Believing that steel is harder than flesh definitely puts us in a
much more satisfactory relation to the rest of our experience than
does believing the opposite. For most of us, B usually does not work.
Under typical conditions, believing that there is a Bengal tiger loose
outside the room we now occupy would put us in a paranoid relation
with the rest of our experience. Of course, some times believing it to
be true would work. (Namely, we are tempted to say, when there really
is a tiger outside.)

304 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

 What about the third example? Obviously, the truth or falsity of
the claim that God exists cannot even come up for those people for
whom there is no practical difference whether they believe it or not.
But for those people for whom the distinction is meaningful, the
pragmatic test of truth is available. Unlike for the propositions in
sentences A and B, there is no direct pragmatic test of the proposi-
tion “God exists.” In fact, the empirical evidence, according to James,
is equally indecisive for or against God’s existence. About this and
similar cases, James said, “Our passional nature not only lawfully
may, but must, decide an option between propositions, whenever it is
a genuine option that cannot by its nature be decided on intellectual
grounds.”7 (In asserting this, James sounded very much like Kant.)
James went on to say that for many people, the belief in God does
work, though he was prepared to admit that for a few it does not
work. Rather, a belief in God puts some people in a state of paranoic
fear vis-à-vis the rest of their experiences. So, for the first group, the

Pragmatism ◆ 305
proposition “God exists” is
true, and for the second
group, it is false.
It was this subjective
side of James’s theory of
truth that displeased
many philosophers, includ-
ing Peirce. This feature of
pragmatism was some-
what ameliorated by the
work of John Dewey. First,
one last point about
James: The allusion earlier
to the similarity between
him and Kant was not gra-
tuitous. Both Kant and
James tried to justify on prac-
tical grounds our right to hold certain moral and religious values that
cannot be justified on purely intellectual grounds. Furthermore, just
as Kant had seen himself as trying to mediate between the rational-
ists and the empiricists, so did James see himself as mediating
between what he called the “tender-minded” and the “tough-minded”
philosophers:

The Tender-Minded The Tough-Minded

Rationalistic Empiricist
(going by “principles”) (going by “facts”)
Intellectualistic Sensationalistic
Idealistic Materialistic
Optimistic Pessimistic
Religious Irreligious
Free-willist Fatalistic
Monistic Pluralistic
Dogmatical Skeptical

306 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

 The trouble with these alternatives, said James, was that
“you find an empirical philosophy that is not religious enough, and
a religious philosophy that is not empirical enough.”8 Obviously,
James thought that his pragmatism offered a third, more satisfy-
ing, alternative.

Dewey
John Dewey (1859–1952) was perhaps the
most influential of the pragmatists—if
for no other reason than that he outlived
them by so many years.
He was actually schooled in
Hegelian idealism (which in the
second half of the nineteenth cen-
tury had a great impact on Ameri-
can and British philosophy, as we
will see), and it left a permanent
dent in Dewey’s way of thinking,
contextualizing as it did all philosophy in
terms of history, society, and culture.
But under the influence of James as
well as Charles Darwin’s theory of evolution,
Dewey drifted away from Hegelianism.
Whereas Hegel found humanity progressing
by resolving certain logical contradictions
in the ideational sphere, Dewey found prog-
ress in the resolution of certain organic
conflicts between individuals and their
social and natural environments. From
Darwin, Dewey learned that consciousness,
mind, and intellect were not something
different from nature, opposed to it and
standing in splendid aloofness above it;
rather, they were adaptations to nature,
Pragmatism ◆ 307
continuous with it, and like other appendages of plants, insects, and
animals, functioned best when used to solve problems posed to them
by the natural world.
Such an idea fit easily into the schema of the pragmatism of
Peirce and James. For James, however, pragmatism had been a
therapeutic tool for dealing primarily with certain religious and meta-
physical conflicts, and with individual psychology. Dewey was more
concerned with
social psychology.
His basic philosophi-
cal interests were in
politics, education,
and morality.
According to
Dewey, higher or-
ganisms develop as
problem-solving mecha-
nisms by learning routines
that transcend purely
instinctual responses. We call
these routines “habits.” As the
organism’s environment becomes
more ambiguous and the organism
itself becomes more complex, its
responses become more “mental.” Intelligence evolves when habit fails
to perform efficiently. Intelligence interrupts and delays a response
to the environment when a problematic situation is recognized as
problematic. Thought is, in fact, a “response to the doubtful as such.”
The function of reflective thought is to turn obscurity into clarity.
Such a transformation is called “knowledge.” The move from ignorance
to knowledge is the transition from “a perplexed, troubled, or con-
fused situation at the beginning [to] a cleared-up, unified, resolved
situation at the close.” 9 Ideas are plans for action. They are “desig-
nations of operations to be performed”; they are hypotheses. Thinking

308 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

is simply “deferred action.” Thoughts that do not pass into actions
that rearrange experience are useless thoughts. (The same is true of
philosophies.)
There is [a] first-rate test of the value of any philosophy which is
offered us: Does it end in conclusions which, when they are referred
back to ordinary life-experiences and their predicaments, render them
more significant, more luminous to us, and make our dealing with them
more fruitful? Or does it terminate in rendering the things of ordinary
experience more opaque than they were before and depriving them of
having in “reality” even the significance that they seemed to have? 10

Traditional epistemologists, whether rationalist or empiricist,

have erred. They believed that what was to be known was some reality
preexisting the act of knowing. For them, the mind is the mirror of
reality, or what Dewey called “the spectator theory of knowledge.” It
sought to find certainty, either in universals (rationalism) or in sense
data (empiricism). But universals and sense data are not the objects
of knowledge; rather, they are the instruments of knowledge. One of
the consequences of Dewey’s revision is that philosophy must aban-
don what hitherto had been considered as “ultimate questions”
about Being and Knowledge. Knowledge must be instrumental. Its
function is to solve problems.

Pragmatism ◆ 309
 Strictly speaking, then, the object of knowledge is constructed
by the inquiring mind. Knowledge changes the world that existed prior
to its being known, but not in the Kantian sense in which it distorts
reality (the noumenal world); rather, knowledge changes the world in
the sense that it imposes new traits on the world, for example, by
clarifying that which was inherently unclear.
The function of reflective thought is to transform a situation in which
there is experienced obscurity, doubt, conflict, disturbances of some
sort, into a situation that is clear, coherent, settled, harmonious.11

According to Dewey, the definition of the world as the totality of

substances (things) was abandoned with the advent of modern sci-
ence, which revealed not “objects” but relationships. In abandoning
that definition, science also dissolved the distinction between know-
ing and doing. Galileo is credited by Dewey for initiating this revolu-
tion, a revolution that all but philosophers have accepted. Science
allows us to escape from the tyranny of the past and allows us to
exert some control over our natural and social environment. And yet,
it is not only scientists who know. Poets, farmers, teachers, states-
people, and dramatists know. Nevertheless, ultimately all must look
to the scientists for a methodology. In fact, science is just a sophis-
ticated form of common sense. Science, or its strategies, should play
the role in the contemporary world that the Church played in the
medieval world. Scientific techniques must be applied to the develop-
ment of both values and social reform.
For Dewey, there is no dichotomy between scientific facts and
values. Values are a certain kind of facts found in experience, facts
such as beauty, splendor, and humor. But like the products of every
other intervention into reality, they reveal themselves relative to the
interests of the inquirer. But Dewey’s “pragmatic instrumentalism” is
not just a form of utilitarianism. The error of utilitarianism is to
define value in terms of objects antecedently enjoyed; but for Dewey,
just because something has been enjoyed does not make that thing
worthy of enjoyment. Without the intervention of thought, enjoy-
ments are not values. To call something valuable is to say that it
310 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century
fulfills certain conditions—namely, that it directs conduct well.
There is a difference between the loved and the lovable, the blamed
and the blamable, the admired and the admirable. What is needed is
an active and cultivated appreciation of value. Its development is a
supreme goal, whether the problem confronted is intellectual, aes-
thetic, or moral.
In fact, the ultimate goal of action should be the full develop-
ment of individuals as human beings. Therefore, democracy and
education have the same goal. Each individual has something to con-
tribute to the construction of social institutions, and the test of
value of all institutions will be the contributions they make back to
the individual in terms of creating the conditions for the all-around
growth of every member of society. Such growth involves achieving
Pragmatism ◆ 311
certain kinds of experiences that are final, in that they do not pro-
voke the search for some other experience. These are aesthetic expe-
riences. Sometimes, according to Dewey, these experiences are so
intense that they are designated as “religious.”

312 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

 The Phenomenological Tradition
and Its Aftermath
Husserl
A number of European thinkers had continued to work well within the
Continental philosophical tradition inaugurated by Descartes despite
the unrelenting attack on that tradition by the logical positivists.
Primary among them was Edmund Husserl (1859–1938), the founder
of a philosophy that he called “phenomenology” (from the Greek
phainómenon, meaning “appearance”—hence, the study of appear-
ances). He traced the roots of his view to the work of Descartes.
Like Descartes, Husserl placed consciousness at the center of all
philosophizing, but Husserl had learned from Kant that a theory of
consciousness must be as concerned with the form of consciousness
as with its content (Descartes had failed to realize this), so he de-
veloped a method that would demonstrate both the structure and
the content of the mind. This method would be purely descriptive and
not theoretical. That is, it would describe the way the world actually

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 353

reveals itself to consciousness without the aid of any theoretical con-
structs from either philosophy or science. This method laid bare the
world of what Husserl called “the natural standpoint,” which is pretty
much the everyday world as experienced unencumbered by the claims
of philosophy and science. Writing about the natural standpoint in
Ideas: General Introduction to Pure Phenomenology, Husserl said,
I am aware of a world, spread out in space endlessly, and in time
becoming and become, without end. I am aware of it, that means, first
of all, I discover it immediately, intuitively, I experience it. Through
sight, touch, hearing, etc., . . . corporeal things . . . are for me simply
there, . . . “present,” whether or not I pay them special attention.37

Skepti- The The The

cism World of World of Poultry
Rock Chemistry World

The World of The World of The World of The

Metaphysics Music Physics Computer World
The World of The World of The World of The World of
PHILOSOPHY ART SCIENCE BUSINESS

THE LIVED WORLD

Worlds upon Worlds

This world of the natural standpoint is the absolute beginning

of all philosophy and science. It is the world as actually lived. Other
worlds can be built upon the lived world but can never replace it or
undermine it. For human beings ultimately there is only the lived world
of the natural standpoint. But Husserl wanted to “get behind” the
content of the natural standpoint to reveal its structure. To do so,
he employed a method like Descartes’ radical doubt, a method that
Husserl called “phenomenological reduction” (or epochê, a Greek word
meaning “suspension of belief”). This method brackets any experience
whatsoever and describes it while suspending all presuppositions and
assumptions normally made about that experience. Bracketing the
experience of looking at a coffee cup, for instance, requires suspend-
ing the belief that the cup is for holding coffee and that its handle is

354 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

for grasping. Bracketing reveals the way the
cup presents itself to consciousness as a
number of possible structures. (I can’t
see the front and the back at the same
time, nor the top and the bottom, nor
see more than one of its possible pre-
sentations at any given moment.)
If we apply the epochê to the
more philosophically significant
example of the experience of time,
we must suspend all belief in clocks,
train schedules, and calendars.
Then we will discover that lived time
is always experienced as an eternal now, which is tempered by a mem-
ory of earlier nows (the thenness of the past) and is always rushing
into the semiexperienceable but ultimately nonexperienceable then-
ness of the future. Phenomenologically speaking, the time is always
“now.” To do anything is to do something now. You can never act then.

THEN
(the distant past THEN
semi-experienced (the near
future quasi-
through memory) experienced

ETERNITY
ETERNITY

through expecta-
tion) DEATH

HISTORY
(theoretically
experienced) THEN
THEN (the distant
(the immediate THEN future: quasi-
past semi- (the immediate experienced
experienced future semi- as mystery)
through the experienced
continuity of through antici-
thought and action) pation)

Similarly, a phenomenological reduction of the experience of

space reveals the difference between lived space and mapped space.
Lived space is always experienced in terms of a here-there dichotomy,
in which I am always here and everything else is always at different
intensities of thereness. (Jean-Paul Sartre, Husserl’s errant disciple,

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 355

would later draw very pessimistic conclusions from this discovery.)
So the here-now experience is the ground zero of the experience of
space and time. It is somehow the locus of the self.
One of Husserl’s main insights (actually derived from the work of
his teacher Franz von Brentano), and one that was to be incorpo-
rated into both the later phenomenological tradition and, in some
cases, the analytic tradition,38 was his treatment of the intentional-
ity of all consciousness (i.e., its referentiality). The Husserlian motto
here is “All consciousness is consciousness of . . .” (This motto means
there is no such thing as self-enclosed thought; one thinks about
something. You can’t be just aware —you have to be aware of some-
thing, and afraid of something, and concerned about something.
There are no intransitive mental states, not even Kierkegaard’s
“dread”—the fear of absolutely nothing. It is still the fear of nothing.)
It is this intentionality (or referentiality) that distinguishes con-
sciousness from everything else in the universe.
Husserl claimed that the phenomenological suspension could be
performed on the object of intentionality (e.g., the coffee cup) or on
356 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century
 the act of
conscious-
ness itself.
Therefore, he
believed it was
possible to step
back from normal
consciousness into a
kind of pure conscious-
ness, a transcendental
ego, a self-behind-the-self,
which, like Descartes’ “I am”
(but more deeply real), would be
the starting point of all knowl-
edge. Husserl’s ideas get very
complex here, and few of his disci-
ples have chosen to follow him into these ethereal regions.
Today, Husserl is most admired for his method. This method has
had a number of outstanding adherents, including Martin Heidegger,
Maurice Merleau-Ponty, and Sartre. Shortly, we will review the philoso-
phies of Heidegger and Sartre, Husserl’s best-known, if most way-
ward, disciples, and we will let them represent the outcome of the
evolution of phenomenology into existentialism.

Heidegger
Martin Heidegger (1889–1976) was an early colleague of Husserl and
a student of his phenomenology, but it soon became clear that his
philosophical concerns were quite different from Husserl’s. The lat-
ter’s phenomenological reduction claimed to discover certain essen-
tial features of objects like coffee cups and matchboxes and to pro-
vide an account of our knowledge of these kinds of beings. Heidegger,
however, was interested in applying the method to a deeper ques-
tion—that of Being itself. He was not concerned with questions
about the nature of individual “beings” (questions that he called
The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 357
“ontic” questions); rather, he
was interested in the Being of
beings—the fact that individual
beings are at all (what he called
“ontological” concerns). We saw
that Gottfried Leibniz in the
seventeenth century had asked
the primary ontological ques-
tion, “Why is there something
rather than nothing?” but he
had asked it only as a theologi-
cal query in order to prove the
existence of God. Furthermore,
by Leibniz’s time it was already too
late to ask the question correctly, Martin Heidegger
according to
Heidegger, for Being had already been
concealed in the Western tradition by
1,000 philosophical and scientific mis-
conceptions. But it had not always
been so. The pre-Socratics had
been astounded in the presence
of Being and had asked truly
ontological questions.
But these true thinkers
(thinkers are better than mere
philosophers, for Heidegger) were
followed by Plato, who distracted
thought away from Being and into an
artificial idealistic world of Forms,
and by Aristotle, who concentrated
on “beings” and provoked a techno-
logical tradition in which Being itself
would be forgotten. Heidegger wanted

358 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

to “call us back to a remembrance of Being”—to return us to our
primordial astonishment in its presence. We must come home to
Being—stand in its presence and establish a harmonic concordance
with it rather than merely intellectualize it.
One thing that prevents us from returning home to Being is the
language we employ to do it. It has become encrusted with the frag-
ments and dust of a ruined past, and it must be cleansed and
purged if it is to become a viable path to Being. Luckily (and quite

conveniently, if you are German, as was Heidegger), of the modern

languages, German is the closest to the truth, because it’s less
bespattered with lies and because it’s more powerful and more spiri-
tual than other languages—though ancient Greek, the language of
the pre-Socratics themselves, remains the most powerful. The Greek

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 359

of those first thinkers comes to us from a time when its speakers
were direct witnesses to Being.
Heidegger mined this language, going into its deepest etymolo-
gies. For instance, he discovered that the Greek word for “being,”
Parousia, designates something that “stands firmly by itself and
thus manifests and declares itself” 39and that the Greek word for
“truth,” aletheia, means “uncoveredness.”40 But simply studying Greek
or being able to speak German is not enough. A new beginning must be
found that will be radically innovative and return us to origins at the
same time. To this end, Heidegger generated a flood of technical
vocabulary, to the delight of some and the annoyance of others.

360 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

 Take a look, for example, at one of his characterizations of the
meaning of the word “care”: “ahead-of-itself-Being-already-in-(the-
world) as Being-alongside (entities encountered within-the-world).” 41
(ten dashes already!)

It is not easy to see that these clumsy neologisms restore lost

meanings—that Heidegger’s artificial language is closer to the truth
than is the language of everyday life. It is ironic that Heidegger’s rea-
sons for rewriting ordinary language are in some ways similar to
those of Russell and the logical positivists. The latter created an
artificial syntax because they believed it was closer to the hidden
truth of language; Heidegger did so because he believed that it was
closer to the hidden truth of Being.
Humans have certain attitudes toward beings. In this respect,
we are like other animals. But unlike other animals, humans also have
an attitude toward Being itself. We “comport” ourselves toward it. We
are unique not simply because only we can question Being, but also in
that, in questioning Being, we put our own Being in question. We are
the only being whose own Being is a question for itself. Therefore, our
being is different. Heidegger designated that difference by saying

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 361

that other beings are; we ex-ist. He named human existence Dasein
(being there). Unlike other beings, which are merely in the world,
Dasein has a world. Heidegger rejected the intellectualism of most
philosophers who have seen the world as primarily the object of
human knowledge. For him, knowing was just one way of being-in-the-
world. Furthermore, knowing is itself not just an intellectual act.
To “understand” something is to understand it in the context of
usage, to understand it as something serviceable or dangerous.
Things are not just “present-at-hand”; they are not just objects for
disinterested scientific investigation; they are “ready-to-hand.” The
there of our being-there (Dasein) is filled with objects that are there
for us, ready-to-hand. We have care or concern for them. This “care”
(Sorge) is one of the main characteristics of human existence; we
care for the world around us, both the natural and the human world.
And when we express care not just for beings but for Being itself, we
are our most authentic selves as humans.
Being-within-the-world entails being-with-others. The there of
Dasein is populated not only with objects for our use but also with
the Dasein of others. Our relationship to others is neither that of
presence-at-hand nor readiness-to-hand, for we must acknowledge
that others make the same demands on us that we make on them.
There is a danger, however, of giving in too much to their demands.
We can “come not to be ourselves.” We can be sucked into the third-
person theyness of others. This form of inauthentic existence in
which we live in the opinions and desires of the anonymous they is a
form of fear that produces a hollowness. “Fallenness” is Heidegger’s
term for succumbing to this fear. Unfortunately, fallenness is not
just a side effect of bad choices. It is of the essence of human exis-
tence. We have “fallen” into a world of others. But it is possible to
come out of inauthenticity through Sorge: care for Being and care for
beings, care for the future, for the past, and for the community.
We are also rescued from inauthenticity through Angst, anxiety.
We experience anxiety in the recognition of death. This anxiety is not
the same as the simple fear of death. Anxiety is cognitive. It pro-

362 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

duces knowledge that
we are going to die. It
reveals to us that
Dasein is being-
toward-death. We
discover the mean-
ing of our being as
Dasein in the possi-
bility of not-being
Dasein, that is, in
death. It is also
this discovery that
reveals to us our own
freedom, for in the face
of our imminent annihila-
tion we must choose a life that justifies its own worth despite its
necessary termination.
Most of these ideas were developed in Heidegger’s major work
Being and Time, published in 1927. It contained two parts and ended
with a series of ques-
tions that Heidegger
promised to answer in a
third part. But Part 3
was never written. One
critic says that Heideg-
ger himself felt that
the path to Being had
“come to a dead end.” 42
After 1927, rather
than returning to the
unfinished section of
Being and Time, Heideg-
ger wrote a number of
Human Existence Is Being-toward-Death shorter works, some of

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 363

which still have not been released in an English translation. These
writings have provoked a great debate among both Heideggerians and
his critics as to whether Heidegger changed his mind after 1927 con-
cerning the key philosophical questions. There seems to be at least a
change of emphasis, in which language (the new path to Being)
almost eclipses Being, including the human being, as language swal-
lows up the individual. “Language is the house of Being in which man
ek-sists by dwelling.”43 It is not that humans speak language but
that language speaks itself through humans. It follows therefore that
poets rather than philosophers are the true custodians of Being—
and particularly the German poet Friedrich Hölderlin, who conve-
niently happened to be from Heidegger’s neck of the woods but who
inconveniently ended up in an asylum. The key feature of poetry is a

364 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

kind of naming, nomi-
nation, an act that
“realizes” in the sense
of making real. As in
Nietzsche, the Pla-
tonic hierarchy has
been inverted. It is the
artists and not the
scientists who speak
Truth. Eventually, in
Heidegger’s final
works, poetic language
itself seems to give
way to the poetic
silence between words. Truth would have to be “silence about silence.”
Despite the enormous influence of Heidegger’s philosophy, a
shadow has been cast over his life and his work. In 1933, as rector of
the University of Freiburg, Heidegger had joined the Nazi party and
had given speeches praising Adolf Hitler. Within a year, he resigned his
post and issued no more praise of the Führer. In fact, Heidegger him-
self came under the scrutiny of the Nazis. Yet he never publicly apolo-
gized for his support of a party that was soon to commit unimagin-
able atrocities, and he remained silent about the Holocaust. What is
the connection between his silence and the Silence that speaks
Truth? Apparently none. His critics say that his silence conceals a
sinister truth. They also claim to find a concordance between his
bombastic pseudointellectual German diction and his obsession with
death and land, on the one hand, and the ghoulish and vacuous ideas
of Nazism on the other. His defenders say that Heidegger was a
politically naive philosophical genius who made a political mistake and,
when he realized it was a mistake, made another by not publicly
denouncing his first mistake. They say this major personal flaw does
not detract from the value of his work.

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 365

 Sartre
Another of Edmund Husserl’s erstwhile disciples was Jean-Paul
Sartre (1905–1980). Besides being one of the most important
philosophers of the twentieth century, Sartre was also an essayist,
novelist, and playwright.
His early philosophical
ideas are developed
in his novel Nausea
(1938); in his trea-
tises, Transcendence
of the Ego (1936) and
Being and Nothingness
(1943); and in his
essay “Existentialism
Is a Humanism”
(1946). In these
works, we see the
influence not only of
Husserl but also of Hei-
Jean-Paul Sartre
degger and Kierkegaard.
First, let us look at Sartre’s theory of consciousness. From
Husserl, Sartre had learned that consciousness is always referential,
in that it always refers beyond itself to an object. “Unreflected con-
sciousness” is consciousness before it is reflected upon or philoso-

366 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

phized about. When I read a novel, the object of the unreflected con-
sciousness is the hero of the novel. When I run to catch a trolley, the
object of the unreflected consciousness is “streetcar-to-be-caught.”
In unreflected conscious-
ness, there is no self,
no “I” to be found; only
its objects exist—Don
Quixote or the streetcar.
Reflective consciousness
is consciousness that
reflects on itself. Ac-
cording to Sartre (and
contrary to Descartes),
the ego, or the I, is to be discovered only in reflected consciousness.
Not only is it discovered there, but it also is actually partially cre-
ated there.
Once we study consciousness phenomenologically (bracket it,
make it the object of reflective consciousness), we discover that it is
“a monstrous . . . impersonal
spontaneity” 44 in which
thoughts come and go
at their will, not ours.
This spontaneity is a
form of dizzying free-
dom, according to
Sartre, and contem-
plation of it leads to
anguish. We actively
struggle to impose
order on this free
spontaneity, and when
we fail, neurosis and
psychosis ensue.

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 367

 Sartre mentioned the case of a woman who dreaded her hus-
band’s leaving for work because she feared that upon his departure
she would sit nude in the window like a prostitute. Because she knew
she was free to do so, she feared she would do so. (This theme was
inspired by Kierkegaard’s account of dread. When God told Adam not
to eat the apple, Adam then knew that he could eat it—that he was
free to do so—and he knew that if he could, he might. That is, he
experienced his freedom as dread.)
In our own case, as in the case of that woman, sometimes the
order we impose upon consciousness breaks down, and conscious-
ness is revealed to us as the monstrous spontaneity that it is. As a
philosophical exercise, Husserl had suspended all beliefs and all “nor-
mality” in the epochê, but Sartre discovered that an epochê can
break in on us when we least expect it, not as a philosophical exercise
but as a crisis of consciousness, as when we look into a chasm and
suddenly feel the urge to throw ourselves in.

368 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

 This crisis of consciousness is what happens to Roquentin, the
“hero” of Sartre’s novel Nausea, as he sits on a park bench looking at
the knotted roots of a chestnut tree.

Suddenly, all the old assumptions break down, and he sees the
tree not as a tree but as a “black, knotty, raw, doughy, melted, soft,
monstrous, naked, obscene, frightening lump of existence.” 45 Sud-
denly, the tree’s Being has presented itself to him. Roquentin discov-
ers that that Being, as it reveals itself in the crisis of consciousness,
is pure superfluity, pure excess.
The rationalists Spinoza and Leibniz were badly mistaken. Not
only is Being not necessary, but it also is absurd. Far from there
existing a “sufficient reason” for the being of Being, there is no reason
for it to exist at all. So the Sartrean existentialist finds his or her
own existence as a superfluity in an absurd world. Yet human beings
do exist. They have been thrown into a meaningless world without

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 369

their permission. What is the relation between human beings and
the world?
The most significant form of this relationship is that of “the
question.” By questioning the world, I reveal a nothingness in Being.
When I seek Pierre in a café and discover that Pierre is not there, I
reveal a nothingness in reality. (Pierre’s absence is real.)

370 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

 In the same way, I discover that a nothingness separates me
from myself. There is a nothingness between me and my past (I am
not who I was) and between me and my future (the person I will be is
not who I am).

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 371

 Thismm
realization
again makes
me aware that
“I await myself in
the future. Anguish
is the fear of not
finding myself there, of
no longer even wishing
to be there.” 46 This
anguish stems from my
discovery that my self is
not a stable, solid entity
that lasts through time;
rather, it is a creation that
I must make and remake
from moment to moment.
Not only must I create myself, but I must also create my world.
I do so by bestowing values on the world. According to the pre-
Sartrean view of freedom, values preexist my freedom. I am placed
between these values, and my freedom consists in my ability to

372 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

choose between these preexisting values. According to the Sartrean
view, through freedom, I bestow value on the world by choosing
aspects of it. Freedom preexists values. Life has no meaning or
value except that which I give to it. Ultimately, my choice of values

VALUE VALUE
A B
(Choose Me!)
(No, Choose Me!)

The Old View of Freedom

cannot be justified because there are no eternal (Platonic) values,

no stone tablets, no Scriptures to which I can appeal to justify my
choices. In the final analysis, no set of values is objectively any more
valuable than any other set. This discovery leads to more anguish
(of course!).

POSSIBLE VALUE
VALUE B
A

The Sartrean View of Freedom

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 373

 “My freedom is anguished at being the foundation of values while
being itself without foundation.”47

374 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

 Certainly my freedom is not absolute. Consciousness runs up
against “facticity” in existence (i.e., that which cannot be changed).
If a boulder falls in my path, I cannot change the fact that it is there
or that it is impenetrable. But I am free to interpret the meaning of

its “thereness” for me. It may mean an obstacle to be conquered, or

it may mean that my goal of reaching the mountain top is defeated,
or I may interpret it as an object of aesthetic contemplation or as a
scientific specimen. “Situation” is what Sartre called the interpreta-
tion of facticity. To interpret facticity is to create a world for me to

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 375

inhabit. I am always “in situation” and am always freely creating
worlds. In fact, in this respect . . .

“. . . I am condemned to be free.”48

376 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

 Most people create worlds in “bad faith.” That is, rather than
facing up to their responsibility and freedom, people flee from them
by denying them or by blaming them on others, on fate, or on “the
Establishment.”
But there can be no blaming in good faith. We cannot blame our
upbringing, our parents, our poverty (or our wealth), or the “hard
times” because we alone determine the meaning that these things
have for us.

We are always free because there are always alternative

choices—the ultimate alternative is death. If I do not shoot myself,
then I have chosen whatever is the alternative to death.

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 377

 A major complication in the experience of our freedom is that we
must encounter other free beings. The unity that I have imposed on
my consciousness is momentarily shattered when the Other looks at
me and transforms me into the object of his gaze. I can recover my
own selfhood only by looking at him and transforming him into my
object. (This is like Hegel’s master-slave relation, except that no syn-
thesis is possible.) “Hell,” said Sartre, “is other people.” 49

Sartre’s philosophy ends with what many philosophers take to

be a pessimism that reflects the plight of the human in the modern
world. Sartre denied that he was a pessimist. Instead, he made
heroes of us all. The authentic human being knows that all her acts
are ultimately futile in the face of death and the absurdity of exis-
tence, yet she chooses to persevere. In God-like fashion, she creates

378 ◆ Chapter 7 The Twentieth Century

worlds upon worlds. Like Sisyphus, she pushes her boulder daily up the
steep incline of existence, without excuse and without complaint. It is,
after all, her boulder. She created it.

The Phenomenological Tradition and Its Aftermath ◆ 379

 9

NIETZSCHE, PRAGMATISMO, FENOMENOLOGÍA Y EXISTENCIALISMO

EL RESTO DE ESTE LIBRO tratará de los pensadores del siglo XX y un poco del XXI.
Comenzamos con Nietzsche, sin embargo, principalmente una figura del siglo XIX. Apenas
llega al siglo XX, muriendo en 1900. 508 Pero su pensamiento me parece mucho más típico
del siglo XX que del XIX. 509 Su escritura se siente moderna, incluso postmoderna (ver
capítulo 12). Porque lo que hoy llamamos postmodernismo es notablemente congruente con
las ideas principales de Nietzsche.
FRIEDRICH W. NIETZSCHE (1844-1900)
El padre y el abuelo de Nietzsche eran ministros luteranos, pero su padre murió cuando
Nietzsche tenía cuatro años. Creció en un hogar de mujeres, con su madre, hermana, abuela
y dos tías solteras. En la Universidad de Basilea, fue nombrado profesor de filología clásica
en 1869 a la edad inédita de veinticuatro años. La mala salud y su creciente disgusto por el
trabajo académico lo llevaron a renunciar a este cargo diez años más tarde. Luego deambuló
por Europa, buscando sanación, y escribió varios libros. Pero se desmayó en una calle de
Turín, Italia, en 1888 y pasó el resto de su vida en la demencia, posiblemente debido a una
infección de sífilis.
Su temprano interés en la filología preparó el escenario para algunas de sus ideas distintivas.
Como veremos, el siglo XX es el siglo de la filosofía de la lengua. En ese momento, cada escuela
de pensamiento busca de una manera u otra obtener una visión filosófica a través del estudio
del lenguaje. Se puede argumentar que esta tendencia comienza con las inferencias de
Nietzsche a partir de sus estudios en lenguas antiguas.
En esa época, era común que los estudiosos dedicaran sus esfuerzos a encontrar el "texto
original" de los documentos clásicos (incluida, por supuesto, la Biblia). Pero Nietzsche rompió
radicalmente con el consenso, como lo haría en muchos otros asuntos. Según Nietzsche, los
estudiosos se enfrentan a fragmentos de documentos. Eligen (sin ninguna razón adecuada)
considerar un manuscrito en particular como el producto final de una tradición textual y, a partir
de ahí, proponen una fuente original para esa tradición. Nietzsche pensó que sería mejor
reconocer el hecho empírico de que lo que tenemos son fragmentos, y dejarlo así.
De hecho, el lenguaje en sí mismo es sólo una "copia en sonido de un estímulo nervioso". 510
No podemos inferir una causa de ese estímulo de nada fuera de nosotros mismos. Así que el
lenguaje no se refiere a objetos en el mundo, en ningún sentido directo. Y el lenguaje es
esencialmente metafórico, ya que la misma palabra se aplica a cosas que son muy diferentes
entre sí. (Nótese que Nietzsche, como Kierkegaard, es un nominalista extremo.) Ni siquiera la
lógica es una guía confiable de la naturaleza de las cosas. Es una especie de prisión, dijo
Nietzsche. Si fuéramos diferentes tipos de seres, usaríamos lógicas diferentes.
 De este escepticismo sobre el lenguaje y la lógica se derivan algunas consecuencias para la
filosofía. Al igual que los filósofos que estudian textos antiguos, los filósofos se han basado
típicamente en algunos datos -datos de sentido común, axiomas supuestamente evidentes,
cosas en sí mismas, sustancias, seres puros, átomos y cosas por el estilo- y a partir de esos datos
han tratado de reconstruir la naturaleza de la realidad. Pero Nietzsche afirmó que ningún dato
que se nos proporcione nos permite determinar la naturaleza de todo. Más bien, el mundo es
un flujo, un caos, sobre el cual imponemos nuestra voluntad, para lograr nuestros propósitos.
Oímos por casualidad la fascinación de Nietzsche por Schopenhauer. Para ambos hombres, la
voluntad es un motivo poderoso en nuestro comportamiento. Nietzsche lo llamó la voluntad de
poder.
Así que Kant tenía razón al abandonar la metafísica tradicional. Pero Nietzsche fue más allá
de Kant: No sólo no tenemos conocimiento de la "cosa en sí misma", sino que ni siquiera
podemos encontrar categorías universales (sintéticas a priori) dentro de la experiencia. La
religión tradicional también ha perdido su poder, según Nietzsche, para dar a la gente moderna
una visión integral del mundo. Nietzsche proclamó esto como la muerte de Dios.
Lo que llamamos saber es, al final, una invención de la voluntad. Es una herramienta para
lograr nuestros intereses y para llevarnos bien con otras personas. El honorable deseo de la
verdad nunca es desinteresado. No deseamos el conocimiento por el conocimiento, sólo por
nuestro propio éxito, por una vida agradable, por una forma estética de ver el mundo. Así que
las afirmaciones de conocimiento son mentiras egoístas, ilusiones. Esas mentiras no son
necesariamente malas; de hecho, apenas podemos evitar decírnoslas a nosotros mismos y a los
demás. Debemos usar la imaginación con conciencia para crear metáforas de mitología y arte,
buenos engaños, para mejorar la calidad de vida.
En The Gay Science, Nietzsche dice que no hay ningún órgano humano que detecte la verdad
o el conocimiento, de la misma manera que el ojo detecta la luz y el oído el sonido. 511
Conocemos, o creemos, o imaginamos, tanto como sea útil para los intereses de la "manada"
humana, la especie. 512 E incluso la idea de lo que es útil no es más que una mera creencia, que
podría llevarnos a perecer algún día. El lenguaje de Nietzsche aquí anticipa claramente el
lenguaje de los pragmáticos americanos, a quienes consideraremos a continuación: la verdad es
lo que es útil. Pero como podemos ver, Nietzsche también es escéptico de la idea de utilidad.
Así que para Nietzsche no hay hechos, sólo interpretaciones. Describe su posición como
perspectivismo. 513 Algunos se han preguntado si su pensamiento no es autorreflexivo: ¿es su
propio pensamiento, al final, sólo una interpretación perspectival más? Nietzsche no teme
aceptar esa consecuencia, pero añade que las interpretaciones no son necesariamente falsas. Y
(al igual que los posmodernistas contemporáneos) Nietzsche se apresura a señalar que la verdad
y la falsedad se aplican a los hechos cotidianos, pero no a teorías generales como las de la
filosofía y la religión tradicionales. Los postmodernistas de hoy en día hacen la misma distinción
en su lenguaje: no necesitamos ser escépticos en la vida diaria, pero debemos ser incrédulos
sobre las metanarrativas... 514 Sin embargo, insiste Nietzsche, el desacuerdo irresoluble debe ser
aceptado como un hecho fundamental de la existencia humana.
Algunos podrían tener una visión sombría de las conclusiones de Nietzsche. Parece negar lo
que nos inclinamos a llamar el sentido de la vida. Él ha gobernado toda la filosofía y religión
tradicional fuera de la corte. Para él, Dios está muerto. ¿Qué nos queda? Schopenhauer
respondió con pesimismo, capaz de escapar del horroroso poder de la voluntad sólo escuchando
ciertos tipos de música barroca. Pero Nietzsche nos insta a responder más positivamente. Por
él, debemos aceptar la muerte de Dios con alegría, como una especie de libertad. Debemos
reconocer el nihilismo y presionar más allá de él. Deberíamos estar emocionados y ansiosos por
participar en una"transvaloración de todos los valores".
Para Nietzsche, la filosofía tradicional, la ética y la religión han sido barreras para el pleno
ejercicio de nuestra voluntad de poder. El cristianismo, en particular, ha encadenado a los seres
humanos a una moral de esclavitud. Para Nietzsche, la ética cristiana favorece a los pobres y
débiles. Desalienta la riqueza y los logros terrenales. Le dice a los pobres que vean a los ricos
con resentimiento, un término que combina las ideas de envidiar los bienes de alguien y odiarlo
por su éxito. Curiosamente, Marx veía al cristianismo de la manera opuesta: como la religión de
un hombre rico diseñada para mantener a los pobres en su lugar, consolando a los pobres con
pensamientos de recompensas celestiales para que no se rebelaran. Así que Marx y Nietzsche
rechazaron el cristianismo, aunque lo interpretaron de manera opuesta. 515
Para Nietzsche, la muerte del Dios cristiano significa que somos libres de buscar nuestra
propia grandeza, de buscar la excelencia. Debemos rechazar las ideas morales y religiosas que
restringen la plena expresión de nuestra voluntad al poder. Por el contrario, debemos aspirar a
ser Übermenschen ("superhombres", a veces traducidos como "sobrehombres") que logran más
que el "rebaño" a través de una creatividad superior.
Esta noción atrajo a los nazis, que aparecieron en escena unos años más tarde y afirmaron
que la raza aria era superior a todas las demás. Pero el propio Nietzsche no era ni racista ni
admirador de todo lo alemán. Rompió una estrecha amistad con el compositor Richard Wagner
debido al antisemitismo de Wagner. 516
El Übermensch, en la mente de Nietzsche, no es un dictador nacional, sino uno que entiende
mucho más que la manada cómo encontrar la alegría sin las muletas de la religión y la ideología.
Tomando prestado de los escritores clásicos, Nietzsche cita la eterna recurrencia, la idea de que,
dado el tiempo infinito y las combinaciones finitas de cosas, cada evento está destinado a
repetirse una y otra vez. La Übermensch vivirá de tal manera que se alegre de esta repetición.
Pero creo que la mayoría de los lectores no encontrarán mucha alegría en la idea de que su
conducta pueda repetirse dentro de unos 7 millones de años, o en la "libertad" de vivir en un
mundo que, al final, es un caos total. No es posible derivar valores de ningún tipo de un mundo
basado en el azar impersonal.
CHARLES SANDERS PEIRCE (1839-1914)
Recordemos de la sección anterior la creencia de Nietzsche de que nuestra búsqueda de
conocimiento es realmente una búsqueda de lo útil. Por supuesto, se retractó un poco de
esa declaración, dándose cuenta de que incluso el concepto útil es problemático desde su
punto de vista muy escéptico. Pero ahora veremos a un grupo de pensadores, Peirce, James
y Dewey, que se centran aún más en la idea de la utilidad como una categoría
epistemológica. De ahí el pragmatismo. Nietzsche es, por supuesto, mucho más que un
pragmático, dadas sus grandiosas visiones de la muerte de Dios, la eterna recurrencia y el
Übermensch. Pero si uno simplemente busca usar los datos de la mente y los sentidos como
Nietzsche pretendía, el término pragmatismo puede expresar a qué se reduce todo esto.
El pragmatismo no habría sido atractivo para los filósofos antiguos y medievales, que hacían
una distinción muy clara entre lo que es verdadero y lo que es útil. Pero hemos visto en el
período moderno que un número de pensadores han dado papeles a la prudencia humana, la
belleza estética, y el éxito práctico en su epistemología, más allá de la razón pura. Recordemos
la Apuesta de Pascal, la dulzura de Dios de Edwards, la certeza moral de Butler, la costumbre de
Hume, el sentido común de Reid, las ideas reguladoras de Kant, el salto de fe de Kierkegaard, el
sentimiento de Schleiermacher, el juicio de valor de Ritschl. Desafiados por el escepticismo del
período moderno, estos pensadores han enfatizado que la razón es a lo sumo una herramienta
con la que nos abrimos camino en el mundo práctico, y la epistemología dibuja un mapa para
ayudarnos a hacer los giros apropiados.
El pragmatismo, por lo tanto, representa corrientes de pensamiento filosófico de muchos
períodos y nacionalidades históricas. El movimiento que consideramos aquí es, sin embargo,
americano y, algunos dirían, distintivamente sí, la primera contribución claramente americana
a la historia de la filosofía desde Jonathan Edwards. La gente ha notado a menudo que refleja el
espíritu de la cultura estadounidense, orientada hacia la práctica más que hacia la teoría,
preocupada por "lo que funciona" más que por la verdad abstracta, y por lo tanto por el progreso
tecnológico.
Peirce, hijo de profesor de matemáticas de Harvard, estudió matemáticas y química en
Harvard y trabajó como científico para el U.S. Coast and Geodetic Survey durante treinta años.
Pero se preocupó más por los asuntos filosóficos durante ese período, y en 1887 se retiró a
Milford, Pennsylvania, para dedicarles más atención. Dio clases de filosofía en varias
universidades, pero no pudo encontrar un puesto de profesor permanente en ese campo. Sin
embargo, influyó en muchos filósofos, y el filósofo de Harvard William James, de quien
hablaremos en la siguiente sección, se hizo amigo de Peirce y le ayudó a cubrir sus gastos.
Como otros filósofos antes que él, Peirce estaba impresionado con el éxito de la ciencia en la
búsqueda de la verdad, comparado con la relativa incapacidad de los filósofos para lograr el
consenso. Su meta era que la filosofía se pareciera más a la ciencia.
En cierto modo, esa era también la intención de Descartes. Pero según Peirce, Descartes
había empezado con el pie izquierdo, 518 de esta manera:
1. Su punto de partida era dudar de todo lo que creía que era posible dudar. Pero Peirce
pensó que Descartes fue demasiado lejos. La filosofía, al igual que la ciencia, debe
ocuparse sólo de las dudas reales, proposiciones que honestamente dudamos y
queremos tratar de resolver. Si tratamos de dudar de todo, dijo Peirce, gran parte de esa
duda será poco sincera, y cuando desarrollemos nuestro método filosófico, puede que
estemos demasiado ansiosos por restablecer esas creencias que realmente nunca
dudamos. 519
2. Descartes encontró su última certeza en la conciencia individual ("Yo pienso"). Pero los
científicos suelen razonar juntos como parte de una comunidad. Peirce dijo que la gente
tiende a dejar que su imaginación especulativa se desate cuando sus ideas no son
monitoreadas por otros.
3. Descartes apoyó todo el conocimiento en un solo hilo de inferencia. Peirce respondió que
es mejor utilizar muchos argumentos que se refuerzan mutuamente, como los hilos de
un cable. 520
4. Descartes suponía que algunas cosas eran inexplicables aparte de Dios. Pero Peirce
respondió que nunca podremos hacer tal suposición. Nadie puede probar que sólo hay
una explicación posible para una prueba.
5. Descartes pensó que necesitaba basar su cognición en premisas absolutamente seguras.
Peirce respondió que ninguna proposición (incluso, presumiblemente, "creo") puede ser
identificada como absolutamente cierta. Es mejor basar el razonamiento en
proposiciones que, por ahora, están libres de dudas reales, reconociendo que, a su vez,
podrían tener que ser revisadas.
Así que Peirce pensó que Descartes había tomado un camino equivocado hacia el
conocimiento filosófico. Pero reconoció la legitimidad de la tarea. Para encontrar mejores
métodos que los de Descartes, Peirce buscó examinar la psicología de la formación de
creencias, el proceso mental por el cual uno se mueve de un estado de duda a un estado de
creencia.
Según Peirce, las creencias son objetivamente verdaderas o falsas. Pero adquirirlos es un
proceso subjetivo y psicológico. La duda es un estado mental incómodo; la creencia es una calma
o satisfacción correspondiente. 521 La lucha por pasar de la duda a la creencia Peirce llama a la
indagación. A veces nos movemos de una creencia a otra, incapaces de estar seguros de qué
creencia sostener. Somos arrojados de un lado a otro, sin una base sólida que nos mantenga en
un solo lugar. Peirce identifica esta dificultad como el problema de la fijación de la creencia.
Enumera los siguientes métodos que la gente utiliza para lograr la fijación:
1. Tenacidad, simplemente para continuar manteniendo nuestras creencias actuales contra
todos los desafíos.
2. Autoridad, para aceptar las creencias que nos impone la sociedad, el estado o la iglesia.
3. A priori, para afirmar lo que nuestras creencias pasadas nos inclinan a creer. A menudo
escogemos creencias que producen simetría estética, como cuando Platón argumentaba
que las distancias de las esferas celestiales eran proporcionales a las diferentes
longitudes de cuerdas que producen acordes musicales, o cuando Hegel argumentaba
que todas las ideas verdaderas encajan en un patrón de tesis, antítesis y síntesis. Peirce
dice que tales métodos no son confiables porque no se basan en hechos observados.
4. Ciencia . Peirce dice que este es el único método basado en hechos que podemos verificar
objetivamente. Lengua en la mejilla, dice que otros métodos tienen algún valor: para
lograr comodidad, para gobernar a las masas, o para producir un carácter fuerte. Pero si
uno quiere lograr una creencia legítima y verdadera, la ciencia es el único camino. 522
Las tres primeras alternativas enumeradas aquí son, en mi opinión, caricaturas en lugar
de descripciones cuidadosas de alternativas reales al cientificismo de Peirce. Ningún
filósofo serio mantiene una tenacidad ciega, negándose en principio a cambiar jamás.
Tampoco conozco a nadie que sea tan ciegamente deferente a la autoridad humana como
sugiere el número 2 de Peirce. La categoría a priori es más interesante, y describe lo que
está mal con la teoría de Platón de las vibraciones cósmicas y la dialéctica de Hegel. Pero la
dialéctica de Hegel es apoyada por algún razonamiento serio que Peirce nunca se
compromete a refutar. Y hemos visto en nuestro estudio de la historia de la filosofía que hay
muchas alternativas al cientificismo que Peirce ni siquiera reconoce, como el aristotelismo,
el tomismo y el kantianismo.
En cualquier caso, la conclusión de Peirce plantea la cuestión de cómo razonar
científicamente. Peirce esboza un método llamado comunismo crítico: la indagación guiada por
principios de sentido común. Estos principios son falibles, y es bueno cuestionarlos
ocasionalmente. Pero son los mejores puntos de partida que tenemos. Él identifica los pasos del
método científico de la siguiente manera:
1. Secuestro o retroducción: formulación de una hipótesis relevante.
2. Deducción : determinar las consecuencias comprobables que seguirían si la hipótesis
fuera cierta.
3. Inducción : probar realmente la hipótesis por sus efectos prácticos. 523
La hipótesis debe ser clara, si el científico ha de idear experimentos que midan con
precisión su verdad. En un ensayo titulado "Cómo aclarar nuestras ideas", Peirce recuerda
que Descartes resolvió creer sólo lo que "clara y claramente creía que era verdad". 524 Peirce
creía que era necesario un tercer criterio además de la claridad y la distinción: las
consecuencias prácticas. Dos ideas difieren, argumentó, ya que conllevan consecuencias
prácticas diferentes.
Así que Peirce formuló su famosa máxima pragmática:
Para determinar el significado de una concepción intelectual uno debe considerar qué
consecuencias prácticas podrían resultar de la verdad de esa concepción, y la suma de
estas consecuencias constituye el significado completo de la concepción. 525
Descartes había escrito como si la intuición fuera suficiente para asegurar el sentido de
nuestras ideas. Pero Peirce dice que no tendríamos idea del significado de, digamos,"duro"
sin saber cómo se comporta realmente un objeto duro, a diferencia de un objeto blando.
Esto refuerza el argumento de Peirce a favor de la primacía del método científico. Ni
siquiera sabemos el significado de un término, dice, hasta que vemos cómo funciona su
concepto en los experimentos.
Pero esto implica que los conceptos que no pueden ser probados a través de métodos
científicos carecen de significado. Peirce no discutió extensamente los conceptos de metafísica
(mente, materia, unidad, mansedumbre, forma, materia, sustancia), ética (lo correcto, lo
incorrecto, virtud, lo bueno, lo malo), y teología (regeneración, reino de Dios, etc.), pero
veremos cómo los primeros Wittgenstein y los positivistas lógicos, que tenían puntos de vista
similares a los de Peirce, encontraron estos conceptos altamente problemáticos.
Como veremos, William James y John Dewey fueron más allá de la filosofía pragmática del
significado de Peirce para desarrollar una teoría pragmática de la verdad (la verdad es lo que
funciona). Peirce repudió ese desarrollo. Para él, la verdad era objetiva, independiente de
nuestros pensamientos o aspiraciones. Por esa y otras razones, rebautizó su propia posición
como pragmática, a la que llamó "un término lo suficientemente feo como para mantenerlo
alejado de los secuestradores". 526
Peirce también escribió extensamente sobre semiótica (la teoría de los signos), otro ejemplo
de la preocupación filosófica de finales del siglo XIX y del XX por el lenguaje. Otro movimiento
que Peirce anticipa es la fenomenología, que discutiré más adelante en este capítulo. Peirce
argumenta que sólo tres categorías son necesarias para describir todos los fenómenos de la
experiencia; ver fig. 9.1.
1. Primacía : cualidades como el color y la forma.
2. Segundidad : "factibilidad bruta", los objetos que llevan estas cualidades.
3. Treinta: leyes de la naturaleza.

Fig. 9.1 Fenomenología de Peirce y perspectivas bíblicas
La primacía de Peirce recuerda el concepto griego de la forma, la secondness de la materia.
La segundidad también representa las cualidades primarias de Locke y las cualidades
secundarias de Locke. 527 Debemos notar aquí, como en el pragmatismo científico de Peirce,
una afirmación de la epistemología empírica. 528 Y como antes, es claro que en su relato de
la experiencia no hay lugar para la metafísica, la ética o Dios.
El cientificismo, la creencia en la ciencia como la última forma de saber, es lo que
principalmente distingue la filosofía de Peirce. Al menos desde la Ilustración, muchos filósofos
han quedado profundamente impresionados por la ciencia y han tratado de hacer que la
filosofía se parezca más a la ciencia en su método, su progreso y su nivel de certeza. Pero en
Peirce y el movimiento posterior del positivismo lógico, vemos una completa desestimación de
los métodos filosóficos más antiguos, o metafísica y teología, y una ecuación del pensamiento
filosófico con la ciencia. En el capítulo 12 veremos algunos problemas importantes con este
desarrollo. Creo que el cientificismo se equivoca en su evaluación de otras escuelas de
pensamiento, pero también en su concepción de la ciencia misma. Peirce (y los positivistas
lógicos) escribe como si la ciencia consistiera en una observación puramente imparcial. De
hecho, como Thomas Kuhn 529 y otros han señalado, la ciencia tiene sus propios prejuicios y
presunciones, de modo que la historia de la ciencia se parece mucho a una historia de facciones
filosóficas o incluso teológicas en competencia.
WILLIAM JAMES (1842-1910)
William James obtuvo su título de médico en Harvard en 1869 y en 1872 se convirtió en
instructor de fisiología. Pero pasó de estas disciplinas a la relativamente nueva ciencia de la
psicología, y luego al departamento de filosofía de Harvard. Su hermano era el famoso
novelista Henry James. Algunos han opinado que Henry debería haber sido el psicólogo
(dada su profunda percepción del carácter humano) y William debería haber sido el
novelista (dada su notable habilidad para hablar clara y vívidamente).
William James convirtió el pragmatismo de Peirce en una teoría de la verdad. Como mencioné
antes, a Peirce no le gustó este uso de sus ideas, pero me parece que el pragmatismo de James
fue una implicación lógica de Peirce. No veo nada en el siguiente párrafo de Santiago que Peirce
no pudiera haber dicho:
¿Es el mundo uno o muchos?-faltados o libres?-materiales o espirituales?-hay nociones
que pueden o no tener validez sobre el mundo; y las disputas sobre tales nociones son
interminables. El método pragmático en tales casos es tratar de interpretar cada noción
rastreando sus respectivas consecuencias prácticas. ¿Qué diferencia habría en la práctica
para alguien si esta noción, en lugar de esa noción, fuera cierta? Si no se puede rastrear
ninguna diferencia práctica, entonces las alternativas significan prácticamente lo mismo,
y toda disputa es ociosa. 53 0
Vemos aquí cómo la teoría del significado de Peirce nos permite resolver cuestiones sobre
la verdad. El párrafo trata enteramente sobre la determinación de los significados de los
términos. Pero muestra cómo el descubrimiento de estos significados puede ser la clave
para determinar si un punto de vista es verdadero o falso, o si la disputa es "ociosa". Así que
James dice que las verdaderas ideas son las que funcionan, las que llevan a algún lugar, las
que tienen valor en efectivo, las que tienen éxito. Prefiere tales términos funcionales a los
estáticos, como que una idea verdadera debe ser una copia de la realidad o debe estar de
acuerdo con ella.
Eso dice él:
 La verdad de una idea no es una propiedad estancada inherente a ella. La verdad le pasa
a una idea. Se hace realidad, se hace realidad por los acontecimientos. 531
Las ideas "hechas realidad por los acontecimientos" pueden ciertamente suceder en el
contexto de los experimentos científicos de Peircean. Pero James quiere llevarlo más lejos.
Él piensa que nuestras creencias están justificadas de muchas maneras, no limitadas a
experimentos claramente definidos. A veces una emoción intensa es suficiente para
merecer nuestro compromiso. Aquí James va más allá de Peirce hacia el territorio que
hemos explorado en Pascal y Kierkegaard.
En su ensayo "La voluntad de creer", James defiende la Apuesta de Pascal (ver nuestro
capítulo 6) en la que Pascal insta al compromiso con Cristo basado en las probabilidades de
mayor beneficio. Santiago dice que no podemos probar ni refutar la existencia de Dios. Pero
bajo tres condiciones es legítimo ir más allá de la razón y creer sólo en la emoción: (1) La creencia
debe ser una opción viva -una que estemos genuinamente tentados a mantener en nuestro
contexto cultural actual. (2) La elección debe ser forzada - de tal manera que no puedo elegir
retener el juicio. (3) Debe ser trascendental, una decisión urgente e importante. Como dijo
Pascal, en tal situación la elección sería un riesgo, pero el riesgo del compromiso podría ser más
gratificante que el riesgo de perderlo. Obviamente, esto es cierto en el caso de la decisión
religiosa. Santiago también señala una aplicación secular: un hombre joven no sabe si una mujer
lo ama o no, pero elige actuar como si lo hiciera, y así crea una situación en la que la evidencia
de su amor puede hacerse visible. Así que la voluntad juega un papel legítimo en la creencia.
Muchos han criticado "La voluntad de creer". El colega de James, George Santayana, ha sido
citado diciendo que "[James] deseaba que los lisiados intelectuales y los jorobados no se burlen
de él". 532 Pero muchos siguen defendiendo el ensayo y su fuente en Pascal. Y muchos más
(desde Thomas Reid hasta Alvin Plantinga) han reconocido la legitimidad en algunos casos de
creer en las proposiciones en ausencia de argumentos convincentes, o incluso en ausencia de
cualquier argumento.
Sin embargo, no debemos asumir la ortodoxia general de los puntos de vista religiosos de
Santiago. Fue un gran defensor del libre albedrío libertario, que he criticado a menudo en este
libro. También escribió un importante libro 533 que examina las experiencias religiosas de
muchas personas. El libro concluía que la existencia de un dios finito sería suficiente para
explicar los testimonios narrados.
James y Peirce me han convencido de que las consecuencias prácticas son un factor
importante para determinar el significado de los términos y la verdad de las proposiciones. Pero
hay problemas con este criterio:
1. Aunque los argumentos pragmáticos establecen la importancia de las consecuencias
prácticas, no muestran que las consecuencias prácticas sean suficientes para determinar
el significado o la verdad. La astronomía ptolemaica sigue siendo útil como guía para la
navegación oceánica. Pero la mayoría de los astrónomos han llegado a la conclusión de
que cuando difiere de la astronomía copernicana es falsa. En este caso, las consecuencias
 prácticas deben complementarse con las pruebas más tradicionales de verdad,
coherencia y correspondencia; véase la figura 9.2. 534

Fig. 9.2 Teorías de la verdad
2. Esto plantea una preocupación adicional en cuanto a lo que cuenta como consecuencia
práctica. Santiago, por ejemplo, parecía pensar que si el mundo es material o espiritual
no hace ninguna diferencia práctica y por lo tanto es una distinción sin sentido. Pero los
gnósticos, por ejemplo, pensaban que esta distinción era de vital importancia para el
bienestar humano. Como los mismos pragmáticos enfatizan, las creencias se encuentran
en contextos de situaciones de la vida, pero es posible que las personas difieran en
cuanto a la naturaleza de estos contextos. Un gnóstico, un cristiano ortodoxo y un
materialista, por ejemplo, tendrían ideas muy diferentes sobre el papel de lo material y
lo espiritual en la vida humana y, por lo tanto, sobre las consecuencias prácticas de
ambos conceptos. Pero los pragmáticos no ofrecen ningún análisis para mostrar qué
contexto (al final, qué visión del mundo) es correcto. Y si un pragmático intentaba
demostrar que un contexto era "verdadero", sólo podía hacerlo exponiendo sus
consecuencias prácticas, un argumento circular.
JOHN DEWEY (1859-1952)
El primer entrenamiento filosófico de Dewey fue en la tradición idealista hegeliana, pero
fue bajo la influencia de James. Como los otros pragmáticos, también estaba entusiasmado
con la evolución darwiniana.
Para Dewey, entonces, el pensamiento es una herramienta dada por la selección natural,
adaptada a la supervivencia de la especie. Por lo tanto, rechazó el modelo espectador del
conocimiento, en el que la mente está fuera de la naturaleza, observando y analizando los
hechos para su edificación. La mente, más bien, es parte de la naturaleza, una capacidad para
resolver problemas, superar obstáculos para la supervivencia humana y prosperar.
La mente se encuentra con situaciones que no entiende y busca aclararlas, ya sea aclarando
sus propios patrones de pensamiento o cambiando el mundo. El objetivo es siempre la acción.
El pensamiento, dijo Dewey, es la acción diferida. Eso lleva a Dewey a una comprensión
pragmática de la filosofía:
 Hay una prueba de primera clase del valor de cualquier filosofía que se nos ofrece:
¿Termina en conclusiones que, cuando se remiten a las experiencias de la vida cotidiana
y a sus dificultades, las hacen más significativas, más luminosas para nosotros, y hacen
que nuestro trato con ellas sea más fructífero? ¿O termina haciendo que las cosas de la
experiencia ordinaria sean más opacas de lo que eran antes y privándolas de tener en la
"realidad" incluso el significado que parecían tener? 535
Los datos universales (como en el racionalismo filosófico) y los datos de los sentidos
(como en el empirismo) no son, según Dewey, objetos de conocimiento, sino instrumentos
para resolver problemas en la vida. Por lo tanto, Dewey llamó a su filosofía
instrumentalismo. El mundo no es un conjunto de sustancias (como en Aristóteles), sino un
campo en el que el hombre busca abrirse camino.
Al igual que Peirce y James, Dewey considera que su método de conocimiento se rige por el
modelo científico. Reconoce la existencia del conocimiento fuera del campo científico, pero cree
que el modelo científico es suficiente para gobernar y explicar todo tipo de conocimiento,
practicado en todos los ámbitos de la vida.
Uno puede ver algunos restos de la influencia hegeliana en la visión de Dewey de un mundo
en el que no hay separaciones agudas entre una cosa y otra. Espíritu y materia, mente y cuerpo,
universales y particulares, pensamiento y acción interpenetran en su filosofía. Lo mismo con los
hechos y los valores. Para Dewey, el valor es lo que logramos cuando el pensamiento lleva a la
acción y se resuelve un problema, por ahora. 536 Pero en esta teoría no hay valores normativos
eternos. Los valores cambian con nuestras situaciones, nuestros problemas y soluciones.
Sin duda tiene razón al decir que debemos relacionarnos con las situaciones cambiantes
cambiando las respuestas. Esto no es problemático si estas respuestas cambiantes son
aplicaciones de valores fundamentales. Pero Dewey cree que nuestros valores más
fundamentales también son cambiantes, determinados por la situación y los recursos. Sin
embargo, Dewey no hace suficiente distinción entre los valores en general y los que establecen
obligaciones. A este respecto, me gustaría argumentar que, aunque las situaciones requieren
respuestas diferentes, no pueden obligar... La obligación moral debe provenir de una fuente
personal, no de un ambiente impersonal, como piensa Dewey. 537
Dewey es más conocido hoy en día por su trabajo en la educación. Alienta a las escuelas a
enseñar de manera interactiva, dando a los estudiantes formación y experiencia en la resolución
de problemas, enseñándoles buenos hábitos a través de la experimentación. Es un firme
defensor de la educación pública, considerándola como un medio importante de cambio social
liberal. Él cree que las escuelas públicas deberían alejar a los niños de las ideas tradicionales de
sus familias y acercarlos a puntos de vista que él consideraba mejores para la sociedad. La
política de Dewey era progresista, bajo la influencia de Marx. Aunque a menudo elogiaba la
democracia, también elogiaba a la Unión Soviética en términos elogiosos después de una visita
allí.
En mi opinión, la influencia de Dewey en las escuelas públicas sigue siendo un gran problema
para los cristianos. Las Escrituras nos llaman a educar a nuestros hijos en una atmósfera
saturada por la Palabra de Dios (Deuteronomio 6:4-9). No debemos sentirnos cómodos con un
sistema escolar que busca adoctrinar a los niños en una mentalidad progresista secular.
El pragmatismo ha seguido siendo un movimiento filosófico influyente en Estados Unidos
desde la muerte de Dewey. Asociados con él han estado los nombres de C. I. Lewis, Willard
Quine, Hilary Putnam, Richard Rorty, y muchos otros. Pero debemos seguir adelante.
EDMUND HUSSERL (1859-1938)
Durante la Ilustración, el Canal de la Mancha sirvió de barrera entre las escuelas de
filosofía, así como entre las naciones: racionalistas en la Europa continental, empíricos en
las Islas Británicas. Noté que uno de los logros sustanciales de Kant fue cerrar esa brecha
tomando en cuenta las preocupaciones de ambas escuelas. Después, Kant, Hegel y Marx
tuvieron discípulos en ambas áreas geográficas. Pero en el siglo XX la brecha se abrió de
nuevo, con el pragmatismo y el análisis del lenguaje (ver capítulo 12) predominando en el
lado británico-americano y con conceptos bastante diferentes de filosofía en el continente.
Me referiré primero a la filosofía continental, empezando por Edmund Husserl, el fundador
de la fenomenología.
Aunque hay algunas preocupaciones comunes entre pragmáticos y fenomenólogos, los dos
movimientos comienzan por mirar en direcciones opuestas. Los pragmáticos quieren que
nuestro pensamiento ordinario se asemeje más a la ciencia. Los fenomenólogos también
admiran el rigor y la claridad de la ciencia, y esperan hacer que la filosofía se parezca más a la
ciencia en esos aspectos. Pero ellos ven los métodos predominantes de la ciencia como una
especie de barrera para nuestra comprensión de la vida y la experiencia humanas. La ciencia en
la época de Husserl (como a menudo en la nuestra) era en gran medida naturalista, asumiendo
que toda la realidad podía reducirse a lo físico. Sin embargo, Husserl y sus sucesores dicen que
el mundo descrito por la ciencia es de alguna manera diferente del mundo que conocemos en
la vida cotidiana. Decir esto no es oponerse a la ciencia, sino reconocer que sólo describe una
parte de la realidad. La vida cotidiana incluye la vasta integración de la naturaleza, el arte, la
cultura, la comida, la bebida, las relaciones sociales, las conversaciones, los sentimientos, los
sueños, etc., que experimentamos constantemente. La ciencia resume algunos aspectos de esta
experiencia que pueden ser cuantificados, medidos y experimentados. Pero no tiene derecho a
decir que este mundo físico cuantificable es "todo lo que hay", como afirman los naturalistas.
Husserl, entonces, cree que para entender el mundo de la experiencia real, el punto de vista
natural o mundo de la vida (Lebenswelt), necesitamos métodos diferentes a los de la ciencia.
Por supuesto, tampoco podemos limitarnos al mundo de la vida. La filosofía es una disciplina
técnica y requiere métodos especializados de observación. Para encontrar un método
apropiado, explora la idea de la conciencia humana en la filosofía de Descartes, el "Yo soy".
Descartes comenzó con la conciencia como un axioma para una serie de deducciones que
conducían a la mente, la materia y Dios. Pero Husserl dice, en efecto, "no tan rápido". Se detiene
para examinar la conciencia humana misma, la experiencia de ser un individuo consciente. En la
experiencia, la conciencia misma es con la que nos enfrentamos por primera vez. Por lo tanto,
nuestra primera prioridad es comprenderlo. Pero para entender la conciencia en sí misma,
podríamos tener que movernos más allá del punto de vista natural.
La conciencia incluye todo lo que sucede en nuestras mentes: creencias, pensamientos, ideas,
sentimientos y cosas por el estilo. Estos son los fenómenos de la conciencia, y según Husserl, el
trabajo de la filosofía es describir cuidadosamente estos fenómenos. 538 Estos datos son dados
a la conciencia. Los empíricos y Kant estaban preocupados en cuanto a si las ideas de la mente
estaban relacionadas con el mundo real y en qué medida. La concepción habitual era que las
ideas eran copias o imágenes de cosas en el mundo externo a nosotros. 539 Locke pensaba que
el mundo material extraterrestre contenía sustancias, pero la idea de una sustancia material le
parecía muy misteriosa. Kant pensó que los fenómenos eran las apariencias, o representantes,
de las realidades en el mundo del noumenal. Pero para él, el mundo del noumenal, el mundo de
las cosas como realmente son, era desconocido e incognoscible.
Pero para Husserl, el mundo real no es algo detrás del fenómeno. Está justo ahí, en los
fenómenos, las cosas de las que son los fenómenos. Para Husserl, lo más importante de nuestros
datos de conciencia es que todos son "de" algo. Una idea nunca es sólo una idea; es una idea
"de" una silla, o un caballo, o una virtud. Expresó este hecho diciendo que los fenómenos son
intencionales o referenciales. 540 La intencionalidad de una idea no está fuera de la idea, como
en el empirismo y el kantianismo.
Mi idea mental de un caballo no es una imagen de un caballo que existe en algún lugar fuera
de mi mente. Creo que es útil, como me sugirió uno de mis corresponsales en una carta,
considerar los fenómenos de Husserl no como imágenes, sino como ventanas . La idea de un
caballo es una ventana a través de la cual miramos al caballo. Mi corresponsal lo explica:
Así que, en lugar de preocuparse por si hay alguna cosa detrás de las imágenes que
experimentas, Husserl diría: "No estás experimentando imágenes en absoluto, estás
experimentando ventanas". Y no se miran las ventanas (a menos que estén hechas de
vitrales y estén en una catedral), se mira a través de las ventanas.
Además, no hay duda de si hay algo detrás de estos fenómenos/ventanas. Lo que está
"detrás" de la ventana (es decir, la cosa en sí misma) aparece a través de la ventana.
(¿Quién, después de todo, discute alguna vez sobre lo que está "detrás" de una ventana?
Todo lo que tienes que hacer es mirar.) 541
Pero alguien con inclinación filosófica podría preguntarse si el caballo, que vemos en la
ventana, es en sí mismo una apariencia de una realidad superior. ¿Algo como una forma
platónica o un noumenon kantiano? Ciertamente, es difícil imaginar una forma de resolver
esta cuestión. Husserl pensó que los filósofos del pasado habían perdido mucho tiempo en
cuestiones como ésta. Sería mejor que los filósofos simplemente describieran el fenómeno,
porque el fenómeno es la única realidad que conocemos. Y es la única realidad que
conocemos con certeza. Este cierto conocimiento es la única manera de determinar la
esencia de lo que estamos contemplando. Así que para Husserl, el fenómeno es la "cosa en
sí misma", al contrario de Kant, que lo considera una mera apariencia.
 Es difícil para nosotros decir lo que está "detrás de las apariencias". Pero nunca podemos
estar equivocados sobre lo que experimentamos directamente. Podemos estar inseguros sobre
nuestra temperatura corporal, por ejemplo, pero no podemos estar inseguros de que sentimos
calor. Así que la fenomenología restringe su atención a lo que podemos saber con seguridad, a
lo que se da a la conciencia, a los actos mentales en sí mismos, y emerge con ciertas verdades
esenciales.
Es en este punto que Husserl nos pide que pongamos entre paréntesis la relación del fenómeno
con realidades que no forman parte del fenómeno mismo. En este punto debemos alejarnos del
punto de vista natural. Donald Palmer explica:
Este método pone entre paréntesis cualquier experiencia y la describe al mismo tiempo
que suspende todas las presuposiciones y suposiciones que normalmente se hacen sobre
esa experiencia. Poner entre paréntesis la experiencia de mirar una taza de café, por
ejemplo, requiere suspender la creencia de que la taza es para sostener el café y que su
mango es para agarrar. El paréntesis revela la manera en que la copa se presenta a la
conciencia como un número de estructuras posibles. (No puedo ver el anverso y el
reverso al mismo tiempo, ni la parte superior ni la inferior, ni ver más de una de sus
posibles presentaciones en un momento dado.) 543
No deberíamos preguntar, por ejemplo, si un unicornio es ficticio o "real". Basta con
explorar nuestros propios pensamientos sobre el unicornio, para describirlo como un
fenómeno.
Así que Husserl nos dice que contemplemos otras cosas de la misma manera, incluso cosas
relativamente abstractas, como la naturaleza del tiempo. Husserl nos llama a considerar el
tiempo aparte de cosas como los relojes y los horarios, concluyendo que el "tiempo vivido" es
la conciencia de un "eterno ahora", algo templado por la memoria de los anteriores ahora y
anticipando los futuros ahora. 544
Sólo he insinuado las complicaciones de la fenomenología de Husserl, expuestas en ocho
libros y cuarenta y cinco mil páginas manuscritas. 545 Confieso que encuentro a Husserl más difícil
de entender que casi cualquier otro filósofo. Pero lo siguiente puede servir como resumen, mi
concepción de lo que parece ser todo: Husserl busca una especie de verdad absoluta e
incorregible, la verdad sobre las esencias de la realidad, tratando de pensar al margen de
cualquier suposición o presuposición. Encuentra esa verdad en la experiencia humana más
fundamental, que considera que es auto-atención y auto-validación. Este es su racionalismo.
Pero cuanto más se mira a sí mismo, menos sabe sobre el contexto de su experiencia. Para
conocer la taza de café de esta manera fundamental, debemos ignorar sus usos en la cultura, su
lugar en la vida humana. Para conocer el fenómeno del tiempo, debemos situarnos en un reino
(¿místico?) fuera de cualquier tipo de tiempo normal. Para conocer el tiempo, debemos
alejarnos de él tal como lo conocemos en la vida cotidiana. Y sin embargo, afirma que ese
conocimiento nos acerca al mundo de la vida. Esto es irracionalismo; ver fig. 9.3.

Fig. 9.3 Trascendencia e Inmanencia en Husserl
En el mundo real, llegamos a entender la taza de café en el contexto de sus usos. Lo mismo
para el tiempo y las otras realidades que Husserl explora. A veces puede ser útil apartarse
de nuestro contexto cultural y preguntarse: "¿Qué es lo que realmente veo?". 546 Pero en su
mayor parte, adquirimos conocimiento de nuestro mundo precisamente tomando en cuenta
todas las conexiones entre las cosas en nuestra experiencia y reconociendo el papel que
cada cosa juega en la vida humana. Este conocimiento del mundo ordinario no es absoluto
ni incorregible. Dios ha reservado ese tipo de conocimiento para sí mismo y para su Palabra.
El mejor conocimiento que podemos tener del mundo en el que vivimos no proviene de
dejar de lado todas las suposiciones y presuposiciones, ni de buscar hechos "brutales", sin
interpretar, sino de abrazar la revelación de Dios como nuestro presupuesto fundamental.
MARTIN HEIDEGGER (1889-1976)
Heidegger estudió con Husserl en la Universidad de Friburgo. Después de un tiempo en
la Universidad de Marburgo, donde uno de sus colegas era Rudolf Bultmann (ver capítulo
10), recibió un nombramiento para suceder a Husserl en Friburgo. Fue nombrado Rector
de la Universidad en 1933, y se unió brevemente al partido nazi, elogiando a Hitler en
ocasiones. Pero en 1934 renunció y a veces se volvió crítico con el nazismo, aunque los
relatos difieren en cuanto al alcance de su cooperación con el régimen. Fue reclutado en la
"Milicia Popular" en 1944, y después de la derrota de Alemania no se le permitió volver a la
enseñanza hasta 1951. Se retiró al año siguiente y publicó varias obras antes de su muerte
en Friburgo a los ochenta y seis años. Muchos filósofos, especialmente en Europa, nunca le
perdonaron por su coqueteo con el nazismo, y lo relacionan con las deficiencias de su
filosofía. Otros lo consideran un gran pensador en el desarrollo de la fenomenología y el
existencialismo.
Heidegger, como veremos, utilizó un método parecido al de la fenomenología. Pero su
preocupación más profunda era entender el Ser mismo, ya que los filósofos griegos habían
investigado el concepto. Para él, la pregunta más profunda es: "¿Por qué hay algo en vez de
nada?" 547 Podemos recordar del capítulo 2 las dificultades que Parménides experimentó al
tratar de describir al Ser exclusivamente, sin ninguna mezcla de no ser. Y podemos recordar del
capítulo 7 el intento dialéctico de Hegel de resolver el problema.
Heidegger creía que el estudio del Ser (Sein) había sido oscurecido por todo tipo de
confusiones, desde los tiempos de los pensadores griegos. Pensó que la única manera de volver
al estudio del Ser era abordarlo desde el punto de vista del ser humano, una parte del Ser con
la que en realidad estamos familiarizados. Al ser humano lo llamó Dasein ("estar allí"). 548 Dasein
habita el mundo de vida de Husserl, el mundo de las experiencias y decisiones cotidianas. Es
nuestra existencia, el curso de nuestras elecciones y decisiones. Porque es en esas decisiones
que somos verdaderamente humanos, como en el pensamiento de Kierkegaard. Dasein no es
una esencia, algo que pueda limitar nuestra libertad de elección.
Dasein está en el mundo, pero no se define por nada más en su entorno. Existir como Dasein
no es sólo estar en el mundo, sino tener un mundo. Otros seres son, pero nosotros ek-sist (=
sobresalir de entre ellos). 550
El mundo es mi mundo. Las cosas de mi entorno, como los coches y los destornilladores, son
extensiones de mí mismo, ya que son herramientas mías, para cumplir mis planes. 551 Sin
embargo, cuando uno se rompe, se convierte en un mero objeto, para ser tratado como algo
distinto a mí mismo. Lo que es importante, sin embargo, es siempre la relación que algo sostiene
para mí como Dasein... Y la relación fundamental es Sorge, el cuidado que tengo por mi mundo.
El cuidado tiene tres aspectos: (1) Mi arrojo al mundo por casualidad, creando relaciones con
muchas otras cosas, que Heidegger llama facticidad. (2) Pero tengo libertad de elección, 552 para
determinar cómo responderé a esta situación y a sus elementos. (3) Pero estoy tentado a
aceptar simplemente el arrojo como mi destino, en lugar de reconocer mi libertad para
trascenderlo. Heidegger llama a esto nuestra caída, y a las correspondientes elecciones de vida,
existencia inauténtica.
Mi mundo no sólo consiste en cosas, sino en otras personas. Estar dentro del mundo es estar
con otros... Pero otros me hacen demandas. Ceder demasiado a estas demandas es
especialmente inauténtico. Niega mi propia singularidad y me convierte en una extensión de
otras personas. Deberíamos tomar decisiones que justifiquen nuestro propio valor (Aquí, el
Übermensch de Nietzsche parece entrar en el pensamiento de Heidegger.)
Sin embargo, todos moriremos, nos dice Heidegger. Estamos a punto de morir. Por eso,
estamos ansiosos. La ansiedad es como el miedo, pero el miedo se dirige a algo o a alguien más,
como un enemigo. La ansiedad, más bien, está dirigida contra la muerte, contra el hecho de que
un día nos convertiremos en nada, en un no-ser. Todo lo que pensamos o hacemos está a la
sombra de la muerte. El tiempo es siempre el tiempo antes de la muerte. Así que nuestro ser,
nuestro ser en el mundo, es inseparable del no-ser.
Podemos trascender esta ansiedad sólo a través del riesgo... Al igual que con Kierkegaard,
somos más plenamente humanos cuando tomamos decisiones difíciles. Podemos trascender el
mundo no sólo conociéndolo, como muchos filósofos han dicho, sino participando directamente
en él. (Heidegger enfatiza que no debemos estar atados por la distinción sujeto-objeto).
Podemos lograr trascendencia en nuestras relaciones con los demás a través de la relación
(participación directa, no sólo la comunicación). Y podemos trascender el tiempo arriesgando la
muerte para cuidar el futuro.
Tal es la enseñanza de Heidegger en su influyente (e inacabada 554) obra temprana, Ser y
Tiempo (1927). A veces se describe como el pensamiento de los "primeros Heidegger". 555
El "Heidegger posterior", en sus escritos después de este período, insta a sus lectores a una
postura más pasiva hacia el mundo como una forma más fructífera de comunión con el Ser. No
podemos dominar o comprender el mundo. Más bien, todos nuestros intentos de dominar y
comprender son respuestas a algo más grande que nosotros.
En el último Heidegger, el lenguaje aparece en primer plano: "La lengua es la casa del Ser en
la que el hombre ek-siste al morar." 556 A través del lenguaje, cree Heidegger, el Ser se dirige a
nosotros. No debemos buscar captar al Ser, sino escuchar como el Ser nos habla a través del
lenguaje. Esto no se limita, por supuesto, al lenguaje filosófico. La poesía tiende a ser más
reveladora. Los silencios, sobre todo, entre palabras son significativos. 557
En Being and Time , Heidegger evita la meditación artificial y abstracta de Husserl, ya que el
contexto de la conciencia humana es lo más importante. Su ser en el mundo lo mantiene alejado
de los intentos de Husserl de aislar la conciencia individual. Pero al final, es tan místico como
Husserl, tan solo en su silencio lingüístico como Husserl en su eterno ahora . Mucho de lo que
dice es cierto: estamos en un mundo que no es de nuestra incumbencia, llamados a tomar
decisiones responsables en una situación que nos tienta a hacer lo contrario. Y sí, nuestro límite
último es la muerte, y eso afecta todo lo que pensamos, decimos y hacemos.
Pero Heidegger seculariza estas ideas, dejando a uno preguntándose por qué pensó que
había que decirlo. Cuánto mejor hubiera sido si se hubiera basado en la revelación bíblica, que
nos muestra la verdadera importancia de estas ideas: Somos creados (no arrojados, porque eso
sugiere casualidad) en un mundo en el que en realidad somos llamados por Dios a tomar
decisiones responsables. Si secularizas este punto y dejas a Dios fuera de él, se convierte en algo
trivial y obvio. Y sí, somos seres a la muerte. Pero la muerte es realmente la paga del pecado.
Secularizar la muerte es robarle sentido a la vida humana, sin importar cuánto intente Heidegger
darle significado. No lo hace mejor que Nietzsche al tratar de hacer de su cosmovisión nihilista
una existencia alegre. Y como Nietzsche, Heidegger elimina toda posibilidad de gracia, salvación
y resurrección.
Heidegger intenta encontrar respuestas a las preguntas más difíciles con una terminología
altamente técnica y un argumento sofisticado. Ese es su racionalismo. Pero al final, todos
nosotros, incluyendo a Heidegger, somos arrojados al mundo por pura casualidad, privados de
significado por la inevitabilidad de la muerte, de modo que al final nada importa realmente. Ese
es su irracionalismo.
JEAN-PAUL SARTRE (1905-80)
El existencialismo de Sartre no es muy diferente al de Heidegger, pero introduce nueva
terminología, ilustraciones y argumentos Al igual que Heidegger, fue influenciado por
Kierkegaard, Nietzsche y Husserl, y por el propio Heidegger. Acepta la proclamación de
Nietzsche de la muerte de Dios, y determina que su filosofía será consistentemente atea.
Logra formular una filosofía atea, pero fracasa en otro objetivo importante: proporcionar
una base para la responsabilidad humana y la moralidad.
Si no hay Dios, razona, entonces el hombre no tiene esencia. Aristóteles dijo que la esencia
del hombre es ser un animal racional. Así que la felicidad humana es una vida dictada por esa
esencia, una vida vivida según la razón. Los teólogos cristianos han dicho que la esencia del
hombre es ser la "imagen de Dios", de modo que la vida humana debe ser esencialmente la
imitación de Dios (como 1 Pedro 1:15-16). Pero, según Sartre, tal esencia sólo puede existir si
una inteligencia superior nos ha diseñado y determinado lo que debemos ser. Si no hay Dios,
entonces no tenemos diseñador ni determinación. Sartre critica a algunos filósofos del pasado
que, aunque ateos, mantienen el concepto de naturaleza humana.
Más bien, dice Sartre, simplemente aparecimos en la escena, sin definición, sin propósito. Así
que no tenemos una esencia que debamos cumplir. Sólo tenemos existencia. La existencia 559 es
simplemente nuestra secuencia diaria de elecciones y decisiones.
Al final de la vida, será posible que la gente evalúe esas decisiones y así describir qué tipo de
persona hemos sido. Podemos llamar a eso esencia. Así que la esencia viene al final de la vida,
no al principio. 560 La existencia precede a la esencia, no al revés como en la filosofía y teología
tradicional. Es por eso que Sartre describe su filosofía como existencialismo, en lugar de
esencialismo.
Pero se pone peor. Si no tenemos esencia, hay un sentido en el que tampoco tenemos ser.
Muchos filósofos, desde Parménides hasta Heidegger, han luchado por el significado del ser y
su relación con el no ser. Parece imposible definir el no-ser sin hacerlo parte del ser, un algo.
Pero Sartre propone, en su Ser y Nada, que el no-ser es parte de la vida y de la experiencia
humana. Una gran parte de la vida humana está tratando con lo que no lo es. Cuando buscamos
a alguien y no lo encontramos, su no-estar aquí es una especie de no-ser. Además, no podemos
vivir en el presente sin recordar el pasado; pero el pasado no es... Tampoco podemos vivir sin
anticipar el futuro; pero el futuro, además, no es... 561
Sartre dice:
Me espero en el futuro. La angustia es el miedo a no encontrarme allí, a no querer estar
allí. 562
En esta cita, el futuro es impredecible porque el yo es impredecible. No tenemos idea de lo
que seremos en el futuro, y no tenemos ninguna razón para pensar que nos gustará lo que
nos convertiremos entonces.
Cuando estudiamos la conciencia fenomenológicamente, descubrimos un caos, una
"espontaneidad impersonal". 563 Parece que los pensamientos van y vienen sin que nos
esforcemos por pensarlos. Son libres, incluso de nosotros. Tratamos de poner orden en este
diluvio, pero no podemos. En la mente, parece que puede pasar cualquier cosa, incluso el
comportamiento más extraño que se nos ocurra. Podemos cometer asesinato o suicidio. Esa es
nuestra terrible libertad.
Por lo tanto, nuestro pasado nunca nos obliga a elegir un determinado camino. En todo
momento, elegimos ser lo que somos. Hay límites, por supuesto. Pero esos límites en sí mismos
son elegidos. Si decido ir a la escuela de medicina y los requisitos de admisión son demasiado
altos, es un límite. Pero es un límite porque frustra mi deseo, que he elegido libremente. Incluso
la muerte es un límite sólo en la medida en que elijo valorar la vida.
Ahora bien, podría parecer que la visión radical de Sartre de la libertad libertaria llevaría a un
relativismo igualmente radical en la ética. Es de esperar que Sartre desacredite toda la noción
de responsabilidad ética como una reliquia del teísmo. Pero de hecho, Sartre argumenta que el
existencialismo es el mejor defensor de la responsabilidad. 564 (1) En primer lugar, Sartre nos
dice que sobre una base existencialista no tenemos excusas. Debido a nuestra libertad radical,
nunca nos vemos obligados a hacer una elección en particular. Nuestra herencia, ocupación,
raza, sexo o edad nunca nos libera de la responsabilidad de elegir. En todo momento, elegimos
ser lo que somos.
(2) Además, dice Sartre, en cada elección, escojo una cierta imagen del hombre. Este es un
principio de la ética de Kant, que los principios éticos son necesariamente universales. Si una
determinada elección es obligatoria para mí en una determinada situación, entonces es
obligatoria para todos los que se encuentran en la misma situación. Si decido robar un banco,
estoy diciendo que es legítimo que cualquier ser humano robe un banco. Por lo tanto, estoy
contribuyendo a la esencia de la humanidad.
No creo que ninguno de los argumentos de Sartre sea convincente. 1) Las excusas
presuponen la existencia de reglas normativas. Cuando Billy le da a mamá una excusa para no
limpiar su cuarto, eso presupone que hay una regla que lo obliga a limpiar su cuarto. Pero en la
filosofía de Sartre, ¿de dónde vienen las reglas morales?
(2) El segundo principio de Sartre presupone también la existencia de reglas morales
universales y obligatorias, como en la ética de Kant. Si no existe tal regla, digamos, contra el
robo, entonces el que yo robe o no no refleja de una manera u otra en toda la raza humana. No
importa si todos roban o no.
Sin embargo, hay una regla ética en la filosofía de Sartre que él considera una guía importante
para la vida: como dijo Heidegger, debemos vivir auténticamente... El argumento de Sartre a
favor de este principio es en realidad metafísico. Distingue entre los seres humanos y la realidad
inanimada. La realidad inanimada es en soi "en sí misma", es decir, sólida, definible, constante.
La realidad humana es pour soi "para sí misma", es decir, indefinible y libre. 565 Ahora, tenemos
miedo de nuestra libertad. Ojalá fuéramos predecibles, definibles. No es que dejemos de lado
el poder del libre albedrío; también queremos eso. Nos gustaría ser ambos en soi y pour soi; nos
gustaría tener tanto la esencia como la existencia. Pero en la teología clásica, Dios es Aquel que
es a la vez esencia y existencia. Y Sartre está convencido de que este concepto clásico de Dios
es contradictorio precisamente por esta razón. En su opinión, no se puede tener esencia y
existencia en el mismo ser.
Así que lo que buscamos es ser Dios; y esa meta es imposible, dice Sartre. Esta ambición sólo
conduce a la angustia. Para evitar esa angustia, negamos nuestra libertad. Pretendemos ser
meros objetos, determinados por nuestro pasado o nuestra posición en la vida. Nos engañamos
a nosotros mismos pensando que tenemos excusas para lo que hacemos. Pero vivir así, dice
Sartre, es una existencia inauténtica.
 Debemos, más bien, vivir auténticamente: de tal manera que se muestre nuestra libertad,
que se muestre nuestro no-ser a la vista de todos. Esto podría implicar un comportamiento
extraño, como algunos de los personajes de las novelas de Sartre. Vivir inauténticamente es
mauvaise foi, "mala fe" (a veces traducida como "autoengaño").
Una filosofía tan preocupada por la ética se ocupa inevitablemente de las relaciones sociales.
Sartre lucha con la pregunta de cómo puedo ser perfectamente libre y seguir viviendo en un
mundo de otras personas. Porque otros también son libres. Sartre habla de la mirada, de la
mirada, cuando alguien más me mira y me transforma en un objeto de su conciencia. La única
manera de contrarrestar esto es invertir la relación, para que yo convierta a la otra persona en
un objeto de mi conciencia. 566 Esta objetivación recíproca, esta reivindicación recíproca, es
dolorosa de contemplar para Sartre, provocando la famosa afirmación en su obra No Exit : "El
infierno son los demás". 567
Sin embargo, Sartre es sensible a la situación de los pobres y, como la mayoría de los filósofos
seculares del siglo XX, favorece el marxismo como la mejor receta para la justicia social. Sin
embargo, nunca se unió al Partido Comunista, ya que no pudo escapar de la contradicción entre
el comunismo y la libertad. Más tarde en su vida, modificó un poco su visión de la libertad
radical, notando que los pobres no tenían tantas opciones disponibles como los burgueses y los
ricos. 568 Pero seguía creyendo que su visión original de la libertad era esencialmente correcta.
Para evaluar: Sartre es perspicaz en cuanto a la elección moral. Su visión de la libertad
libertaria no es bíblica, pero está de acuerdo con las Escrituras en que nuestra responsabilidad
moral es omnipresente, y que no tenemos excusas para el mal que hacemos. Pero su concepto
de responsabilidad es opuesto al del cristianismo. Para él, la responsabilidad es un atributo de
la autonomía. En la Escritura, sin embargo, la autonomía es la definición virtual de la
irresponsabilidad. Es interesante que Sartre diga que nuestro principal problema es nuestro
deseo e intento de ser Dios. Eso es profundamente cierto, en un nivel. Pero la autonomía es
precisamente el intento de asumir las prerrogativas de Dios. La ética de Sartre se basa en la
autonomía humana más explícitamente, quizás, que en cualquier otra ética. El cristiano debe
atacar esa suposición de frente.
Por un lado, Sartre pretende liberarnos de todas las reglas éticas (irracionalismo). Sin
embargo, por otro lado, estigmatiza un cierto tipo de comportamiento como inauténtico y
reclama para su filosofía la autoridad para legislar nuestro comportamiento (racionalismo).
Todo esto se basa supuestamente en un sistema que reduce la ética a la metafísica, la relación
del ser con el no ser. Pero es una falacia naturalista tratar de derivar los deberes de la ética del
ser de la metafísica; ver fig. 9.4.

Fig. 9.4 Trascendencia e Inmanencia en Sartre
OTROS EXISTENCIALISTAS
Las ideas de Husserl, Heidegger y Sartre representaban una forma de pensar común a
muchos en Europa de principios a mediados del siglo XX. Karl Jaspers (1883-1969), quien
rechazó el término existencialismo, sin embargo, fue profundamente influenciado por
Kierkegaard, Nietzsche y Husserl. Hizo sonar la conocida advertencia de que la ciencia y la
tecnología, por muy valiosas que sean, se interponen en el camino de la comprensión de la
existencia humana. La existencia no puede ser nunca un objeto de pensamiento, 570 sólo
puede ser conocida a través de la experiencia interior. El autoconocimiento alcanza un nivel
más alto en situaciones limitantes como el reconocimiento de la posibilidad de la propia
muerte, como enfatizó Heidegger. La comprensión de nuestra finitud, sin embargo, abre una
dimensión aún más elevada, es decir, lo contrario de la finitud-trascendencia o Dios. La
existencia auténtica consiste en afirmar esto no mediante pruebas, o mediante un juego
dialéctico hegeliano, sino mediante un salto de fe kierkegaardiano. Así que en Jaspers, el
existencialismo conduce a una especie de religión.
Maurice Merleau-Ponty (1908-61) puso un énfasis especial en el cuerpo, y la percepción a
través del cuerpo como el principio del conocimiento. Es famoso por decir:"Yo soy mi cuerpo".
El cuerpo no es un objeto, sino el punto de vista del sujeto. La presencia del cuerpo en un lugar
particular da a cada persona una perspectiva o punto de vista distinto. En algunos aspectos, la
raza humana comparte una perspectiva (el "a priori de las especies") debido a la posición de la
especie humana en el universo, lo que permite a los seres humanos conversar entre sí. Podemos
esperar que otros al menos estén abiertos a escuchar las mismas verdades que nosotros.
Merleau-Ponty, como Sartre (su amigo y a veces opositor), estaba inclinado hacia el marxismo,
pero (también como Sartre) a veces estaba desilusionado por su violencia.
Gabriel Marcel (1889-1973) es llamado a veces un existencialista religioso, ya que se convirtió
al catolicismo a la edad de treinta y nueve años. Aunque el ateísmo estaba en el centro de las
filosofías de Heidegger y Sartre, no debe sorprender que la religión entre a veces en la
comunidad existencial, dado el origen de muchas de sus ideas en la búsqueda de Kierkegaard
del cristianismo en la cristiandad.
Marcel comienza con el proyecto de Husserl, entender la conciencia humana, el "yo" en "Yo
soy". La pregunta "¿quién soy yo?" no puede ser respondida con métodos objetivos, es decir,
dividiéndola en partes, examinando líneas de evidencia. Eso sería tratar la cuestión como un
problema. El cuerpo, piensa Marcel, puede ser considerado un objeto, y el yo está
estrechamente conectado con él, pero el yo no es un mero objeto. Así que la búsqueda del
sentido del yo no es un problema, sino un misterio.
Llegamos a una mayor comprensión del misterio en las relaciones interpersonales. Como dijo
Nietzsche, el hombre es el único ser que puede hacer promesas. Al ejercer la amistad y el amor,
entendemos a las personas de una manera más elevada que al tratarlas como objetos. ¿Pero
qué hay de la mirada de Sartre? ¿Qué hay de las advertencias de Heidegger sobre aceptar con
demasiada facilidad las demandas de los demás? Como la gente es libre, nunca sabemos con
certeza qué esperar de ellos. Esa incertidumbre nos lleva a poner nuestra fe en un ser de orden
superior. De ahí la religión de Marcel.
Albert Camus (1913-60) es, como Marcel y Sartre, tan conocido por sus novelas como su
filosofía, pero su Mito de Sísifo (1943) es tomado seriamente como un ensayo filosófico. Camus
enfatiza el absurdo del hombre, con su exigencia de racionalidad y justicia, frente a un universo
que es totalmente indiferente a estas exigencias. En El desconocido (1942), el antihéroe de
Camus acepta esa indiferencia y se vuelve indiferente a sí mismo. Pero en El mito de Sísifo, Sísifo
desafía a los dioses y, como Nietzsche, se complace en ello. He aquí dos respuestas a lo absurdo
de la condición humana. Pero a diferencia de Marcel y Jaspers, Camus nunca pensó que podría
trascender ese absurdo...
EVALUACIÓN
El existencialismo, que surge de Kierkegaard y Nietzsche a través de Husserl, comienza
con la convicción de que la conciencia humana, en particular la experiencia de la elección,
da al filósofo acceso a niveles de comprensión no disponibles para los pensadores
anteriores. Ciertamente podemos apreciar la convicción de Husserl y otros de que los
métodos de la ciencia (ciencia autónoma, particularmente la ciencia naturalista) son
insuficientes para dar cuenta de todo lo que es importante para nosotros. Pero Husserl
comenzó con el pie izquierdo al instar a sus colegas a llevar a cabo este estudio sin
presuposiciones, algo que no se puede hacer. Y de hecho, el movimiento prescindió en gran
medida de las presuposiciones cristianas de Kierkegaard y adoptó la presuposición de la
autonomía humana, incluso de su libertad radical.
Lo que el estudio produce, al final, no es más que el nihilismo de Nietzsche,
independientemente de que uno adopte o no la actitud alegre de Nietzsche hacia él. Vemos en
nosotros mismos una terrible libertad en la que todo puede suceder. Encontramos en otras
personas desafíos infernales a nuestra libertad. Sartre y Marcel nos desafían con la ética de la
autenticidad y la fidelidad, respectivamente, pero no nos ofrecen ninguna norma autoritativa
que las haga obligatorias. Jaspers y Marcel piensan que esta búsqueda nos lleva a una especie
de dimensión de trascendencia. Pero eso es tan vago, y el camino tan vago, que su promesa no
hace nada para frenar la desesperanza de Camus.
No fuimos hechos para pensar o vivir sin presuposiciones, sino para pensar con la
presuposición de que la revelación de Dios es verdadera, que somos su imagen, y que sólo su
redención nos salva del reino nihilista de Satanás. Kierkegaard, con algunas inconsistencias,
señaló el camino hacia una comprensión profunda de la mente de un creyente en un ambiente
intelectual nihilista. Pero los existencialistas, afirmando ser sus herederos, se rindieron a ese
ambiente. Sartre trató de hacer del existencialismo la filosofía atea más consistente de todos
los tiempos, y tuvo éxito en gran medida. Así que el mejor servicio del existencialismo para
nosotros es mostrar el horror de la vida sin Jesús.

PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. Resuma la visión de Nietzsche del lenguaje y la lógica. ¿Por qué es importante?
2. Nietzsche: "Lo que llamamos saber es, al final, una invención de la voluntad." Explica. ¿Por
qué es importante?
3. Distinguir el perspectivismo de Nietzsche del perspectivalismo de Frame...
4. Describir el plan de Nietzsche para transvalorar todos los valores.
5. Contrasta las críticas del cristianismo de Nietzsche y Marx.
6. Describir y evaluar los conceptos de Nietzsche sobre la muerte de Dios, Übermensch, y la
recurrencia eterna.
7. "Pero hemos visto en el período moderno que un número de pensadores han dado
papeles a la prudencia humana, la belleza estética, y el éxito práctico en su
epistemología, más allá de la razón pura..." Dé algunos ejemplos y discuta.
8. Describir y evaluar la crítica de Peirce a Descartes.
9. Describir y discutir los métodos de fijación de creencias de Peirce.
10. Describir y evaluar el sentido común crítico de Peirce.
11. ¿Cómo debemos aclarar nuestras ideas, según Peirce? Evaluar.
12. Resumir y analizar la fenomenología de Peirce.
13. "William James convirtió el pragmatismo de Peirce en una teoría de la verdad." Explica;
evalúa.
14. Resuma y evalúe el argumento de "La voluntad de creer" de Santiago. ”
15. Describa la "prueba de primera clase del valor de cualquier filosofía" de Dewey. Evaluar.
16. Describir y discutir el punto de vista de Dewey sobre la relación entre los hechos y el
valor. ¿Hace justicia a los valores que obligan?
17. Frame: "La influencia de Dewey en las escuelas públicas sigue siendo un gran problema
para los cristianos." ¿Por qué dice eso? ¿Qué opinas tú?
18. ¿Por qué piensa Husserl que para entender la conciencia, necesitamos métodos distintos
a los de la ciencia? ¿Qué métodos propone?
19. "Es útil, creo, ....considerar los fenómenos de Husserl no como imágenes, sino como
ventanas..." Explica; evalúa.
20. "Así que para Husserl, el fenómeno es la cosa en sí misma. "Explícate. Compárese con
Kant. ¿Cómo podemos estar seguros del fenómeno, según Husserl?
21. Explica el paréntesis de Husserl sobre el fenómeno. Evaluar.
22. ¿Qué es Dasein para Heidegger? ¿Cómo se relaciona con el mundo?
23. Distinguir entre los primeros y los últimos Heidegger. ¿Qué quiere decir con que "la
lengua es la casa del Ser"?
24. Frame: "Secularizar la muerte es robarle sentido a la vida humana". ¿Cómo se aplica esto
a Heidegger?
25. Sartre define el existencialismo como la visión en la que "la existencia precede a la
esencia". Explica.
26. Resumir la relación del ser con la nada en la naturaleza humana, según Sartre.
27. Sartre: "Nunca nos vemos obligados, entonces, por nuestro pasado a elegir un cierto
camino." ¿Por qué no? Explica.
28. ¿Es Sartre un relativista ético? ¿Por qué o por qué no?
29. Describe el relato de Sartre de cómo llegamos a vivir una existencia inauténtica.
30. ¿Por qué Sartre no pudo unirse al Partido Comunista? ¿Qué dice eso de su filosofía?
31. Merleau-Ponty:"Yo soy mi cuerpo". Explica; evalúa.
32. Explique cómo Jaspers y Marcel traen a Dios a sus filosofías. Evaluar.
 VITALISMO: FEDERICO NIETZSCHE
Federico Nietzsche (1844–1900) descendía de una familia de pastores protestantes. Estudió en Bonn y
Leipzig, donde recibió la influencia pesimista de los escritos de Schopenhauer.
Fue un intelectual brillante. A los 24 años fue nombrado profesor de estudios clásicos en Basilea, pero en
el año 1879 tuvo que abandonar el cargo por enfermedad. Fue amigo del músico Richard Wagner, pero el
profundo odio que Nietzsche tenía por el cristianismo lo alejó del músico cuando éste presentó su ópera
Parsifal, declarándose cristiano.
A causa de su enfermedad peregrinó solitario por Alemania, Italia y Suiza, tratando de mitigar el dolor con
drogas. En 1889 perdió la razón y no la recuperó hasta su muerte en Weimar. Durante estos años fue atendido
por su hermana, en cuya casa falleció.
Nietzsche no es un filósofo sistemático, es un pensador que se expresa de manera poética, con gran estilo
y manejando el aforismo con singular maestría, por ese motivo su pensamiento se presta a variadas
interpretaciones. Algunas de sus obras son Así habló Zaratustra, Más allá del bien y del mal, La gaya ciencia,
Ecce Homo, La voluntad de poder, El anticristo.

EVOLUCIÓN DEL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE

Pueden distinguirse tres etapas en la evolución de su pensamiento. La primera bajo la influencia de
Wagner y de Schopenhauer en la que desarrolla el ideal dionisiaco. En su libro Los orígenes de la tragedia
tomó a dos dioses como arquetipos: Apolo y Dionisio.
Apolo era el símbolo del equilibrio, la mesura, el orden, mientras que Dionisio era frenéticamente
apasionado, desmesuradamente vital, orgiástico. La moral cristiana había negado lo dionisiaco, mantenía la
dualidad entre bien y mal, por lo tanto se identificó con Apolo. Para Nietzsche era necesario desatarse de esa
moral, ir más allá del bien y del mal, dar lugar a la explosión dionisíaca. El camino a seguir era rechazar todo
control religioso, negar la espiritualidad y los deberes. La vida debe ser un estallido del instinto donde triunfe
la fuerza, el orgullo, la dureza. A eso lo llama la voluntad de poder, que para Nietzsche es una experiencia
místico-religiosa.
Define a la voluntad de poder como la potencia constructora del hombre ateo, el cual debe dejarse invadir
por la voluntad de vivir para llegar a ser grande: pasar de ser hombre a Superhombre.
Para ello el hombre debe aceptar la muerte de Dios y negarse a sostener los valores cristianos a los que
considera parte de una moral para rebaños, una moral de esclavos.
Cuando Nietzsche pierde el aprecio por Wagner entra a un segundo período. Primero arremete con
dureza contra el músico con una crítica despiadada acusándolo de traicionar la vida al aceptar los valores
cristianos del amor, la compasión y el perdón. Dice: «Wagner, un putrefacto decadente, se arrodilló impotente
y quebrado ante la cruz cristiana». Aquí comienza a negar con fuerza la posibilidad de la metafísica.
En el último período consolida todas sus ideas, afirma y profundiza su pensamiento sobre la voluntad de
poder y desarrolla su concepción del Superhombre y el cambio de valores.

LA MUERTE DE DIOS Y EL SUPERHOMBRE

Federico Nietzsche es el profeta de la muerte de Dios. Desde muy joven se declaró ateo. Sin embargo no
era un ateo superficial o ingenuo, se daba cuenta que desprenderse de Dios tendría muchas consecuencias,
pero decidió afrontarlas.
Creía que la moral cristiana, en la que todos los seres humanos son iguales ante Dios, era perniciosa
porque hacía a los hombres reclamar su igualdad en la Tierra. A las demandas de igualdad social típicas de su
época, contrapuso la desigualdad social natural y fatal. Afirmaba que siempre había habido y habría una raza
de señores llamados a sojuzgar y una raza de esclavos, que tendrían que ser sometidos y obedecer.
 El cristianismo es la moral de los esclavos porque exalta la humildad, la compasión, la caridad, la paciencia.
Declarando la muerte de Dios caducan todos los valores cristianos. Esa trasmutación de valores dará como
resultado la moral del Superhombre.
El Superhombre es la encarnación de la voluntad de poder, el arquetipo de la raza de señores, no tiene ley
por encima de él mismo, se ha liberado de toda atadura y se maneja sin escrúpulos, estableciendo su propia
moral y desarrollando toda su fuerza y energía, guiado por la mística de la voluntad de poder, sobre la cual
Nietzsche crea una nueva religiosidad.

Superman y el Superhombre
Tan importante como comprender los principios filosóficos que rigieron cada era es
intentar vislumbrar de qué modo esas ideas se manifestaron dentro del inconsciente
colectivo del pueblo.
Los lectores del primer número de la revista de historietas americana Actino Comics
no sabían que estaban contemplando la tergiversada encarnación del máximo ideal
promulgado por el más controvertido filósofo del siglo veinte: Federico Nietzsche.
La portada de la revista presentaba a un nuevo personaje: Superman, la
representación popular del Superhombre que el filosofo alemán había predicado.
Creado por el joven guionista Jerry Siegler y dibujado por Joe Shuster, muy pronto el
héroe alcanzaría renombre internacional. Su historia es simple: Kripton, su planeta de
origen, colapsa y explota. El joven Kar-el —nombre originario de Superman— es enviado
por sus padres a la Tierra para salvarlo de la destrucción de su planeta.
Una vez en la Tierra el pequeño bebé es adoptado por una pareja que lo cría como si
fuera su hijo. Sin embargo al pasar el tiempo el joven descubre que posee asombrosos
poderes. Se muda a la ciudad, Metrópolis, y allí dedica su vida y sus poderes a defender
la justicia. Para evitar inconvenientes, crea un alter ego: Clark Kent, un tímido periodista
detrás del que se esconde el poderoso Superman, un hombre que supera a todos los
hombres. Un hombre frente al cual, diría Nietzsche, el ser humano normal es una
caricatura.
Lo curioso de Superman es que surgió en 1938, en vísperas de la segunda guerra
mundial. En sus primeras historias fue el Superhombre que enfrentó a una raza de
supuestos Superhombres: los arios. Ni siquiera la intrépida mente de Nietzsche habría
concebido un combate similar.

CARACTERÍSTICAS DEL SUPERHOMBRE

Las características del Superhombre son:
1. Libertad: Se desliga de toda clase de remordimientos, descarta la moral cristiana y retorna a lo que
Nietzsche considera la inocencia de la moral pagana.
2. Creatividad: El Superhombre tiene el poder de crear sus propios valores conforme a su naturaleza,
estableciendo a su gusto lo que está bien o está mal, sin referirse a ningún modelo preexistente.
3. Poderío: Sujeto únicamente a su voluntad, se convierte en el tiránico legislador de todo el rebaño,
impone por la fuerza sus valores, moldea a los hombres a su arbitrio y los sacrifica sin remordimientos
si esto lo exalta.
 TRASMUTACIÓN DE LOS VALORES
Para alcanzar su meta el hombre debe evolucionar mediante la inversión de valores. El valor supremo es la
vida, pero debe entenderse la vida en plenitud: sana y fuerte. Esta vida no debe contemplar la compasión: al
enfermo o al débil hay que empujarlo para que caiga.
Para ello hay que cambiar la escala de valores cristianos:
Moral cristiana Moral del Superhombre

Piedad Impiedad

Humildad Dureza

Sumisión Poderío

Caridad Odio

Los valores cristianos son para Nietzsche la corrupción de la vida porque defienden al débil, al enfermo o al
discapacitado. Sostiene que los cristianos inventaron a Dios para aniquilar la vida, el alma para denigrar al
cuerpo y el cielo para desvalorizar la Tierra.
 CAPÍTULO 14
EL EXISTENCIALISMO: HEIDEGGER Y SARTRE

LA ÉPOCA
El siglo veinte fue convulsionado y violento. El avance tecnológico, del que se esperaba la felicidad, mostró
su rostro más oscuro. La capacidad destructiva del hombre exteriorizó todo su horror. Los pueblos más cultos
y desarrollados, de los que se esperaba cordura y equilibrio, se comportaron con la misma barbarie de los
pueblos primitivos, con la única diferencia que justificaban sus actos escudándose en complejas ideologías. El
hombre estaba en crisis. ¿Dónde había quedado el Superhombre de Nietzsche, la moral racional de Kant o el
progreso de Comte?
En 1907 Pablo Piccaso presenta en sociedad una obra desconcertante: Las señoritas de Avignon. Es una
pintura que inquieta al espectador porque rompe con los esquemas tradicionales: La figura humana aparece
quebrada en sucesivos planos y sus rasgos están emparentados con el arte primitivo y salvaje. El cuadro
representa un conjunto de mujeres en un burdel de Barcelona. Es la primera manifestación del cubismo, el
estilo pictórico que caracterizará al hombre del siglo veinte: Un individuo quebrado que reniega de la
racionalidad y se entrega a sus instintos más primitivos. Piccaso había intuido lo que se escondía detrás de la
cáscara civilizada de su generación y lo desnuda en su obra. Sus contemporáneos no se sienten representados
por el nuevo estilo y se resisten a aceptarlo: están alienados en la fiebre positivista. Siete años después, con el
comienzo de la Primera Guerra Mundial, los hechos le darían la razón al pintor español.
En medio de estos conflictos surge una filosofía cuya temática es la crisis: el existencialismo.

CARACTERÍSTICAS
Existencialismo deriva de la palabra latina exsistere, lo que está ahí; de existentia, lo que es; de exsistit, lo
que está afuera. En todos estos casos existencia es equiparable a realidad, lo que es ex —está afuera— de la
cosa que es.
El existencialismo critica toda la filosofía anterior por plantear esencias abstractas, perder el interés por lo
humano y alejarse permanentemente de la realidad viva y cotidiana.
La filosofía estaba concentrada en los universales y no tenía en cuenta la realidad ni la individualidad. Lo
contingente y mudable no tenía interés: todo giraba en torno a lo necesario e inmutable. Parecía que la
realidad estaba entre paréntesis.
Los filósofos se ocupaban de la esencia que se repite invariablemente en cada individuo y olvidaba las
individualidades para atender únicamente al conjunto. Por eso el esencialismo inicial había derivado en
idealismo.
Los existencialistas, por el contrario, relacionan al hombre con el mundo, revelándose contra la concepción
del hombre independiente de su realidad cotidiana. Como decía Ortega y Gasset el hombre es el hombre y sus
circunstancias.
El existencialismo propone una vuelta a lo concreto y singular, retornar a la experiencia viva y ver la
riqueza que poseen las múltiples paradojas de la realidad. Desechan lo abstracto y universal para centrarse en
los particulares tal cual son, tratando de entenderlos en su diversidad y sin intentar sacar de ellos universales.
A la filosofía de la esencia contraponen la de la existencia, palabra con la que designan al hombre concreto
y singular.
Miguel de Unamuno en su obra Del sentimiento trágico de la vida lo explica así:
Homo sum; nihil humani a me alienum puto dijo el cómico latino. Y yo diría más bien, nullum hominem a me
alienum puto; soy hombre, a ningún otro hombre estimo extraño. Porque el adjetivo humanus me es tan
sospechoso como su sustantivo abstracto humanitas, la humanidad. Ni lo humano ni la humanidad, ni el adjetivo
 simple, ni el sustantivado, sino el sustantivo concreto: el hombre. El hombre de carne y hueso, el que nace, sufre
y muere —sobre todo muere—, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a
quien se oye, el hermano, el verdadero hermano.
Porque hay otra cosa, que llaman también hombre, y es el sujeto de no pocas divagaciones más o menos
científicas. Y es el bípedo implume de la leyenda, el ζῳι̇ον πολτιχόν de Aristóteles, el contratante social de
Rousseau, el homo oeconomicus de los manchesterianos, el homo sapiens de Linneo o, si se quiere, el mamífero
vertical. Un hombre que no es de aquí o de allí ni de esta época o de la otra, que no tiene ni sexo ni patria, idea,
en fin. Es decir, un no hombre.
El nuestro es el otro, el de carne y hueso; yo, tú, lector mío; aquel otro de más allá, cuantos pesamos sobre
la tierra.
Y este hombre concreto, de carne y hueso, es el sujeto y el supremo objeto a la vez de toda filosofía,
quiéranlo o no ciertos sedicentes filósofos.
En las más de las historias de la filosofía que conozco se nos presenta a los sistemas como originándose los
unos de los otros, y sus autores, los filósofos, apenas aparecen sino como meros pretextos. La íntima biografía
de los filósofos, de los hombres que filosofaron, ocupa un lugar secundario. Y es ella, sin embargo, esa íntima
biografía la que más cosas nos explica.

CORRIENTES
El existencialismo es la corriente más importante del siglo veinte, pero los existencialistas remontan sus
orígenes a Sören Kierkegaard y su concepto de la angustia. Surge con fuerza luego de la Primera Guerra
Mundial (1914–1918) y vuelve a resurgir luego de la Segunda (1939–1945).
El existencialismo se expresa a través de dos corrientes: la religiosa y la atea. La religiosa reconoce como
antecedente al mencionado Kierkegaard y Miguel de Unamuno (1864–1936) pero sus principales exponentes
son Karl Jasper (1883–1969) y Gabriel Marcel (1889–1974).
Las figuras más importantes de la corriente atea son Martín Heidegger (1889–1976) y Jean Paul Sartre
(1905–1980).
El pensamiento existencialista es muy heterogéneo, pero todos coinciden en el rechazo por la antigua
metafísica y su búsqueda de caminos absolutamente nuevos.

SER Y ESENCIA
El conflicto con la antigua metafísica hizo que uno de los ejes principales sobre los que gira el
existencialismo sea el problema del ser. El título de algunas de sus obras lo subraya: El ser y la nada de Jean-
Paul Sartre, Ser y tiempo y Sobre la cuestión del ser de Martín Heidegger, El misterio del ser de Gabriel Marcel.
Defienden, como era de esperar, la existencia por encima de la esencia y lo sintetizan afirmando: El ser
precede a la esencia.
Por lo tanto el existencialismo se ocupa de la realidad del hombre. No se ocupa del hombre y la
circunstancia en general, sino del hombre particular, de carne y hueso, y de su circunstancia particular.
Siguiendo este camino conciben al hombre como una realidad completa, pero inacabada. Tiene conciencia
de su propia libertad —este será un tema muy importante para los existencialistas—. Su destino es poder
realizarse en medio de las múltiples contradicciones de sus experiencias. La existencia es libertad radical
donde todas las posibilidades son válidas para que cada individuo realice su propia esencia.
Esta situación engendra en el hombre incertidumbre, angustia existencial frente al absurdo, al fracaso, al
inexplicable misterio de que la propia existencia desemboque fatalmente en la muerte. No obstante los
existencialistas prefieren la angustia existencial a cualquier alienación de una realidad que finalmente se
impone. No quieren eludir aquello que había descrito Blas Pascal en sus Pensamientos con tanta precisión: Por
muy bella que haya venido siendo la comedia el último acto será sangriento.
 MARTIN HEIDEGGER
VIDA
Martín Heidegger (1889–1976) es la figura pionera del existencialismo. Nació en Messkirch, Alemania en
1889 y estudió en la universidad de Friburgo donde se doctoró y de la cual fue luego profesor. Ejerció también
la docencia en la Universidad Marburgo.
En una etapa de su vida se adhirió al nacionalsocialismo, pero más tarde desistió, se dedicó únicamente a
la enseñanza y llevó una vida retirada.
Tuvo una experiencia religiosa que lo hizo ingresar como novicio a la comunidad de los Jesuitas, para
abandonarla unos meses mas tarde. Luego ingresó a un seminario, pero tuvo que retirarse para participar en
la guerra.
Entre sus obras más conocidas se pueden mencionar Ser y tiempo, Kant y el problema de la metafísica, La
esencia del fundamento, ¿Qué es metafísica?, La doctrina platónica de la verdad y La esencia de la verdad.
En sus escritos se ocupa principalmente del sentido del ser, su estructura, su necesidad y su permanencia.

EL SER
Para Heidegger el ser es el hombre, porque es el único que puede pensarse a sí mismo, puede ex—sistir,
salir fuera de sí mismo y pensarse. Las cosas, los entes que no tienen conciencia de sí, que no pueden
interrogarse acerca de sí, son los ser-para. Realmente las cosas no son, sirven-para o son-útiles-para.
El hombre es el-ser-ahí, porque es quien se pregunta por el ser, por su existencia. Heidegger lo explica
mediante tres elementos:
El ser-ahí se relaciona con el mundo de una forma especial porque comprende su existencia, el ser-para no
sabe que existe el mundo para él. Por lo tanto el hombre es ser-en-el-mundo, porque el hombre existe en un
tiempo concreto, un país determinado, perteneces a una clase social, tienen un entorno familiar particular. La
manera en que el ser se realiza es la existencia.
Pero el ser-ahí no existe aislado ni independiente, sino que existe inmerso en el mundo con los demás
seres. El existencialismo de Heidegger se profundiza cuando afronta el problema de la sociedad, porque el
hombre es un ser social, por lo tanto tiene que ser con los otros y el ser-ahí se transforma en ser-con.
Esta presencia de los otros nos hace inauténticos, porque lo que se hace o lo que se dice prevalece sobre el
yo, nos hace huir de nosotros mismos convirtiéndonos en inauténticos y nos impide ver nuestra condición y
consecuentemente imposibilita nuestra realización.

LA MUERTE
El hombre es un ser para la muerte. Para Heidegger hemos sido arrojados al mundo para en él morar e ir
muriendo. La muerte es el único destino seguro que espera al hombre. La totalidad existencial llega a su fin
con la muerte.
Esta expectativa vuelve al hombre sobre sí mismo. Es una realidad amarga e insuperable. Eso es lo que
produce la angustia existencial: el enfrentamiento del hombre con la nada. Detrás de todas las cosas está la
nada: el hombre también es nada y va hacia la nada.
El ser auténtico es el que acepta la radical nihilidad de la existencia, ya que es imposible su trascendencia.
 JEAN-PAUL SARTRE
VIDA
Jean-Paul Sartre (1905–1980) nació en París. Se convirtió en el representante más popular del
existencialismo del siglo XX. Fue profesor hasta el comienzo de la Segunda Guerra Mundial. Estuvo en los
campos de concentración alemanes, y al ser liberado se volvió a dedicar a la acción docente. En 1945 fundó la
revista Tiempos Modernos, y desde entonces se dedicó a la actividad literaria.
Se destacó como novelista, dramaturgo y guionista, y como pensador estuvo permanentemente
comprometido con la acción política. Dio al término existencialismo un uso masivo por ser un hombre popular
e influyente.
Sus principales obras teóricas son El ser y la nada, El existencialismo es un humanismo, Crítica de la razón
dialéctica, La imaginación. Entre sus obras literarias La náusea, Las moscas, El Diablo y el buen Dios, La muerte
en el alma, Los caminos de la libertad, El muro.
En 1964 se le otorgó el Premio Novel de Literatura, que rechazó en medio de un gran escándalo.
Sartre es la versión francesa de la filosofía de Heidegger. Define al existencialismo como «un intento de
extraer todas las consecuencias de una posición atea coherente.» Insiste en que el existencialismo es una
forma de humanismo y en todos sus escritos resalta la libertad, la capacidad de elección y la responsabilidad
humana, pero su enfoque está teñido de un oscuro pesimismo.
Debido a su militancia política intentó reconciliar el existencialismo con el análisis marxista de la sociedad y
la historia.
Cuando murió sus restos fueron acompañados por un cortejo de más de cincuenta mil personas, prueba
evidente de su popularidad.

Sartre, un filósofo popular

Sartre fue un personaje popular y controvertido. Supo promocionar y difundir de un
modo admirable su pensamiento filosófico. Uno de los detalles más interesantes de su
extensa producción es que muchos de sus escritos son obras teatrales. Sartre entendía
que el teatro era un modo práctico de llegar con sus ideas al gran público. Sus obras
llegaron a ser muy exitosas: Sartre había comprendido que la mejor forma de impactar a
la gente era utilizando sus mismos códigos. A causa de su alcance masivo fue
despreciado por la mayoría de sus colegas. El circulo académico reconoció tardíamente
la importancia de sus aportes, pero eso nunca pareció importar demasiado a Jean-Paul.
Había logrado su objetivo: llegar a la gente con un concepto filosófico que hablaba,
precisamente, sobre la importancia y el valor de cada individuo.
Sartre no pudo disfrutar de la última demostración de popularidad que le prodigó su
público: 50.000 personas asistieron a su funeral en el barrio parisino de Montparnasse.

EL SER
Sartre piensa que los seres humanos necesitan una base racional para sus vidas pero son incapaces de
conseguirla. Eso hace que la existencia del hombre pueda definirse como una pasión inútil.
Sigue los lineamientos de Heidegger y diferencia:
1. El ser-en-sí, que es lo que es pero carece de toda relación. Es una masa indiferenciada, no tiene
conciencia, es el mundo.
2. El ser-para-sí es el hombre, la conciencia. El para-sí está en el en-sí pero es totalmente diferente a él. El
ser-en-sí es totalmente libre.
 El hombre es un continuo deseo, pero desear es no tener, es una carencia de ser, es necesitar un
completamiento. La existencia del ser-para-sí es el esfuerzo por alcanzar la envidiable estabilidad del ser-en-sí,
pero su proyecto siempre termina en el fracaso de la muerte.

LA LIBERTAD
El para-sí, el hombre, es totalmente libre y está condenado a permanecer en esa condición. Sartre describe
su concepto de libertad diciendo:
… el hombre es ahora absolutamente libre. Pero esta libertad no es un don, sino que el hombre se halla
condenado a ella, condenado porque para que la libertad sea plena libertad, no puede haber nada enfrentado
normativamente al hombre, ni fe en Dios, ni verdades, ni valores.

Enfrenta al hombre solo con el mundo hostil, y en esa tensión tiene que elaborar su proyecto de vida
aunque sabe anticipadamente que terminará fatalmente con la muerte. La libertad se transforma así en un
vértigo angustioso. El hombre está solo, no tiene valores, ni verdades, ni dios que pueda regirlo. Por lo tanto
debe inventar su propio camino. Todos los caminos que tome son válidos, pero conducen a la nada.
Las estructuras sociales, a las que llama los otros, tienen un efecto paralizante sobre la libertad: la
condicionan. En su drama A puertas cerradas plantea el tema y hace la síntesis diciendo: El infierno son los
otros. Solo podemos liberarnos de la mirada ajena si desconocemos al otro como sujeto y lo tratamos como
objeto.
Sartre siempre está interesado en los hombres en situación límite: homosexuales, drogadictos,
condenados a muerte, asesinos, porque en ellos se destacan los rasgos desnudos de la condición humana.

JEAN-PAUL SARTRE — FRAGMENTO DE LAS MOSCAS DONDE DIALOGAN JÚPITER Y ORESTES — EL DIOS Y EL HOMBRE —
SOBRE LA CONDICIÓN HUMANA Y LA LIBERTAD.

JÚPITER: ¡Orestes! Te he creado y he creado toda cosa: mira. Mira esos planetas que ruedan en orden, sin
chocar nunca: soy yo quien ha reglado su curso, según la justicia. Escucha la armonía de las esferas, ese enorme
canto mineral de gracia que repercute en los cuatro rincones del cielo. Por mí las especies se perpetúan, he
ordenado que un hombre engendre siempre un hombre, y que el cachorro de perro sea un perro; por mí la
dulce lengua de las mareas viene a lamer la arena y se retira a hora fija, hago crecer las plantas, y mi aliento guía
alrededor de la tierra a las nubes amarillas del polen. No estás en tu casa, intruso; estás en el mundo como la
astilla en la carne, como el cazador furtivo en el bosque señorial, pues el mundo es bueno; lo he creado según
mi voluntad, y yo soy el Bien. Pero tú, tú has hecho el mal, y las cosas te acusan con sus voces petrificadas; el
bien está en todas partes, es la médula del saúco, la frescura de la fuente, el grano de sílex, la pesadez de la
piedra; lo encontrarás hasta en la naturaleza del fuego y de la luz; tu cuerpo mismo te traiciona, pues se
acomoda a mis prescripciones. El Bien está en ti, fuera de ti: te penetra como una hoz, te aplasta como una
montaña, te lleva y te arrastra como un mar; él es el que permite el éxito de tu mala empresa, pues fue la
claridad de las antorchas, la dureza de tu espada, la fuerza de tu brazo. Y ese Mal del que estás tan orgulloso,
cuyo autor te consideras ¿qué es sino un reflejo del ser, una senda extraviada, una imagen engañosa cuya
misma existencia está sostenida por el Bien? Reconcéntrate, Orestes; el universo te prueba que estás
equivocado, y eres un gusanito en el universo. Vuelve a la naturaleza, hijo desnaturalizado: mira tu falta,
aborrécela, arráncala como a un diente cariado y maloliente. O teme que el mar se retire delante de ti, que las
fuentes se sequen en tu camino, que las piedras y las rocas rueden fuera de tu senda y que la tierra se
desmorone baja tus pasos.
ORESTES: ¡Qué se desmorone! Que las rocas me condenen y las plantas se marchiten a mi paso; todo tu
universo no bastará para probarme que estoy equivocado. Eres el rey de los dioses, Júpiter, el rey de las piedras
y de las estrellas, el rey de las olas del mar. Pero no eres el rey de los hombres.
JÚPITER: Yo soy tu rey, larva desvergonzada. Entonces, ¿quién te ha creado?
ORESTES: Tú. Pero no debías haberme creado libre.
JÚPITER: Te he dado la libertad para que me sirvas.
 ORESTES: Es posible, pero se ha vuelto contra ti y nada podemos ninguno de los dos.
JÚPITER: ¡Por fin! Ésa es la excusa.
ORESTES: No me excuso.
JÚPITER: ¿De veras? ¿Sabes que esa libertad de la que te dices esclavo se asemeja mucho a una excusa?
ORESTES: No soy ni el amo ni el esclavo, Júpiter. ¡Soy mi libertad! Apenas me creaste, dejé de pertenecerte.
ELECTRA: Por nuestro padre, Orestes, te conjuro, no añadas la blasfemia al crimen.
JÚPITER: Escúchala. Y pierde la esperanza de convencerla con tus razones; este lenguaje parece bastante
nuevo para sus oídos, y bastante chocante.
ORESTES: Para los míos también, Júpiter. Y para mi garganta que emite las palabras y para mi lengua que las
modela al pasar: me cuesta comprenderme. Todavía ayer eras un vela sobre mis ojos, un tapón de cera en mis
oídos; ayer tenía ya una excusa: era mi excusa de existir porque me habías puesto en el mundo para servir tus
designios, y el mundo era una vieja alcahueta que me hablaba sin cesar de ti. Y luego me abandonaste.
JÚPITER: ¿Abandonarte, yo?
ORESTES: Ayer no estabas cerca de Electra; toda tu naturaleza se estrechaba a mi alrededor; tu Bien, la
sirena, cantaba y me prodigaba consejos. Para incitarme a la lenidad, el día ardiente se suavizaba como se vela
una mirada; para predicarme el olvido de las ofensas, el cielo se había hecho suave como el perdón. Mi
juventud, obediente a tus órdenes, se había levantado, permanecía frente a mis ojos, suplicante como una nave
a punto de ser abandonada: veía mi juventud por última vez. Pero de pronto la libertad cayó sobre mí y me
traspasó, la naturaleza saltó hacia atrás, y ya no tuve edad y me sentí completamente solo, en medio de tu,
mundito benigno, como quien ha perdido su sombra; y ya no hubo nada en el cielo, ni Bien, ni Mal, nadie que
me diera ordenes.
JÚPITER: ¿Y qué? ¿Debo admirar a la oveja a la que la sarna aparta del rebaño, o al leproso encerrado en el
lazareto?
Recuerda, Orestes: has formado parte de mi rebaño, pacías la hierba de mis campos en media de mis ovejas.
Tu libertad solo es una sarna que te pica, solo es un exilio.
ORESTES: Dices la verdad: un exilio.
JÚPITER: El mal no es tan profundo: data de ayer. Vuelve con nosotros. Vuelve: mira qué solo te quedas, tu
propia hermana te abandona. Estás pálido y la angustia dilata tus ojos. ¿Esperas vivir? Te roe un mal inhumano,
extraño a mi naturaleza; extraño a ti mismo: Vuelve: soy el olvido, el reposo.
ORESTES: Extraño a mí mismo, lo sé. Fuera de la naturaleza, contra la naturaleza sin excusa, sin otro recurso
que en mí. Pero, no volveré bajo tu ley; estoy condenado a no tener otra ley que la mía. No volveré a tu
naturaleza en ella hay mil caminos, que conducen a ti pero solo puedo seguir mi camino. Porque soy un hombre
Júpiter, y cada hombre debe inventar su camino. La naturaleza tiene horror al hombre y tú, soberano de los
dioses, también tienes horror a los hombres.
JÚPITER: No mientes: cuando se parecen a ti los odio.
ORESTES: Ten cuidado; acabas de confesar tu debilidad. Y no te odio. ¿Qué hay de ti en mí? Nos deslizamos
uno junto al otro sin tocarnos, como dos navíos. Tú eres un Dios y yo soy libre; estamos igualmente solos y
nuestra angustia es semejante. ¿Quién te dice que no he buscado el remordimiento en el curso de esta larga
noche? El remordimiento, el sueño. Pero ya no puedo tener remordimientos. Ni dormir.
JÚPITER: ¿Qué piensas hacer?
ORESTES: Los hombres de Argos son mis hombres. Tengo que abrirles los ojos.
JÚPITER: ¡Pobres gentes! Vas a hacerles el regalo de la soledad y la vergüenza, vas a arrancarles las telas con
que ya los había cubierto, y les mostrarás de improviso su existencia, su obscena e insulsa existencia, que han
recibido para nada.
ORESTES: ¿Por qué había de rehusarles la desesperación que hay en mí, si es su destino?
JÚPITER: ¿Qué harán de ella?
ORESTES: Lo que quieran; son libres y la vida humana empieza del otro lado de la desesperación.
JÚPITER: Bueno, Orestes, todo estaba previsto. Un hombre debía venir a anunciar mi crepúsculo. ¿Eres tú?

Rubén Darío
El modernismo literario fue un movimiento que creció a la luz del existencialismo. Su
principal representante, el nicaragüense Rubén Darío supo conjugar en su obra
profundas reflexiones en torno a la existencia y el sentido de la vida. En su poema Lo
fatal plantea algunos de estos dilemas a los que se enfrentaron los pensadores
existencialistas:
Dichoso el árbol que es apenas sensitivo,
Y más la piedra dura, porque ésta ya no siente,
pues no hay dolor más grande que el dolor de ser vivo,
ni mayor pesadumbre que la vida conciente.
Ser, y no saber nada, y ser sin rumbo cierto
y el temor de haber sido un futuro terror…
y el espanto seguro de estar mañana muerto,
y sufrir por la vida y por la sombra y por
lo que no conocemos y apenas sospechamos
y la carne que tienta con sus frescos racimos,
y la tumba que aguarda con sus fúnebres ramos,
y no saber adónde vamos,
ni de dónde venimos…!

Darío logró, con singular maestría, expresar con belleza su angustia existencial,
mostrar el vacío interior de un hombre que ha buscado el sentido de la existencia y opta
por una resignada desesperación. Pero no siempre el problema de la existencia y la
muerte se encaró de esta manera. El hombre medieval tenía una visión diferente de la
muerte: formaba parte de su existencia, era el paso que lo llevaba a la vida eterna. Su
concepción de la vida era distinta a la nuestra.

Borges y Dios
El cuentista, ensayista y poeta argentino Jorge Luis Borges (1899–1986) fue un
hombre de asombrosa erudición. Fuertemente influenciado por las filosofías orientales,
Borges supo plasmar en sus escritos notables dilemas metafísicos. Los dos sonetos que
componen su poema «Ajedrez» son una clara muestra del interés que sentía el escritor
por los problemas del ser:
I

En su grave rincón, los jugadores

rigen las lentas piezas. El tablero
los demora hasta el alba en su severo
ámbito en el que se odian dos colores.

Adentro irradian mágicos rigores

las formas: torre homérica, ligero
caballo, armada reina, rey postrero,
oblicuo alfil y peones agresores.

Cuando los jugadores se hallan ido,

cuando el tiempo los halla consumido,
ciertamente no habrá cesado el rito.

En el Oriente se encendió esta guerra

cuyo anfiteatro es hoy toda la tierra.
Como el otro, este juego es infinito.
II

Tenue rey, sesgo alfil, encarnizada

reina, torre directa y peón ladino
sobre el negro y blanco del camino
buscan y libran su batalla armada.

No saben que la mano señalada

del jugador gobierna su destino,
no sabe que un rigor adamantino
sujeta su albedrío y su jornada.

También el jugador es prisionero

(la sentencia es de Omar) de otro tablero
de negras noches y de blancos días.

Dios mueve al jugador, y esté, a la pieza.

¿Qué dios detrás del Dios la trama empieza
de polvo y tiempo y sueño y agonías?
NOTAS - SEMANA 5
508 . Sin embargo, algunos podrían objetar que el siglo XX no comenzó hasta 1901.
509 . Yo haría lo mismo con Kierkegaard.
510 . Friedrich Nietzsche, "On Truth and Lies in a Nonmoral Sense" (ensayo inédito,
1873).
511 . Friedrich Nietzsche, La Ciencia Gay: Con un preludio en rimas y un apéndice de
canciones , trans, con comentario, Walter Kaufmann (Nueva York: Random House, 1974),
300.
512 . Nietzsche es un fiel seguidor de la teoría de la evolución de Darwin y, por supuesto,
un materialista.
513 . Nota: el perspectivismo, no el perspectivalismo. He preferido este último término
para distinguir mi punto de vista del relativismo de Nietzsche.
514 . Por supuesto, ni Nietzsche ni los posmodernistas contemporáneos ofrecen criterios
claros para distinguir entre la vida cotidiana y las metanarrativas.
515 . Quizás habla bien de un punto de vista que es atacado tanto desde la derecha como
desde la izquierda.
516 . Y por la ópera Parsifal, de Wagner, que Nietzsche tomó como un tributo poco sincero
al cristianismo.
517 . Se pronuncia"bolso".
518 . Recuerda mi relato de él en el capítulo 5.
519 . Aquí, Peirce anticipa el argumento de Wittgenstein en On Certainty .
520 . En la apologética cristiana, a esto a veces se le llama el método del caso acumulativo.
521 . Llamo a este estado de calma "descanso cognitivo" en DKG, 152-62, y proporciono
allí un análisis en términos de la perspectiva existencial del conocimiento.
522 . Aquí Peirce anticipa el principio de verificación del positivismo lógico, que discutiré
en el capítulo 12.
523 . En mi análisis, (1) es existencial (un uso de la imaginación), (2) normativo (centrado
en las reglas de la lógica), y (3) situacional (examinando los hechos del mundo).
524 . Charles S. Peirce, "How to Make Our Ideas Clear," Popular Science Monthly 12 (Enero
1878): 286-302.
525 . Charles S. Peirce, Collected Papers of Charles Sanders Peirce, Ed. Charles Hartshorne
y Paul Weiss, 6 vols. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1931-35), 5:9.
526 . Ibídem, 5:414.
527 . Triperspectivamente, (1) es existencial (lo que experimentamos), (2) situacional (la
estructura actual del mundo), y (3) normativo (lo que rige el comportamiento de los
objetos); ver fig. 9.1.
 528 . La apropiación crítica del empirismo por parte de Kant no puso fin a la tradición
empírica. En particular, Jeremy Bentham (1748-1832) y John Stuart Mill (1806-73) llevaron
adelante esa tradición en el siglo XIX. Mill fue algo extremo en su empirismo, argumentando
que incluso las matemáticas son el resultado de argumentos inductivos de la experiencia de
los sentidos. Bentham y Mill son conocidos principalmente por su desarrollo de la ética
utilitaria, y los comento en DCL , 96-99. Los pragmáticos y muchos analistas del lenguaje
(particularmente los positivistas lógicos) se aferraron a formas de epistemologías
empíricas.
529 . Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, 3ª edición. (Chicago:
University of Chicago Press, 1996). Véase el capítulo 12 de este libro.
530 . William James, Pragmatism and the Meaning of Truth (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1979), 28.
531 . Ibídem, 97.
532 . Citado en Walter Kaufmann, ed., Critique of Religion and Philosophy (Princeton, NJ:
Princeton University Press, 1979), 119. No pude localizar la fuente de Kaufmann para la cita
de Santayana.
533 . William James, Variedades de experiencia religiosa: A Study of Human Nature
(Londres: Longmans Green, 1902).
534 . La coherencia es normativa, correspondencia situacional, pragmática y existencial.
En mi opinión, la prueba de la verdad, bajo presupuestos bíblicos, incluye todos estos
métodos; ver fig. 9.2.
535 . John Dewey, Experience and Nature (Nueva York: Dover, 1958), 7.
536 . En ética, Dewey comienza con el utilitarismo, pero va más allá de Bentham y Mill al
notar que nuestras metas no pueden ser definidas de ninguna manera estática. Ellos
cambian constantemente de acuerdo a nuestras necesidades cambiantes, y entonces
debemos encontrar nuevos medios para alcanzar las nuevas metas. Ver mi discusión sobre
la ética de Dewey en DCL, 99-100. Él aboga por la autorrealización, el proceso de reunir
todos nuestros impulsos incompatibles en "una liberación ordenada en acción". Pero añade
que ni siquiera la autorrealización debe considerarse un objetivo fijo, sino sólo un criterio
para evaluar otros objetivos.
537 . He desarrollado este argumento en AJCB , 95-123, y en DCL, 54-71.
538 . La filosofía de Kierkegaard anticipa la de Husserl en este sentido.
539 . Pero Berkeley, cuyas ideas en algunos aspectos se parecen a las de Husserl, rechazó
la idea de que nuestras ideas se refieran a algo fuera de la mente.
540 . Husserl heredó el concepto de intencionalidad de su maestro, Franz Brentano
(1838-1917). Véase también mi discusión sobre Thomas Reid en el capítulo 6.
 541 . Una carta por correo electrónico con fecha del 3 de marzo de 2009. Gracias a este
corresponsal por sugerir esta metáfora y algunas otras ideas en esta sección. Por supuesto,
asumo toda la responsabilidad de la formulación. Mi amigo también compartía su opinión
de que Husserl era algo así como un multiespectivista: Para él, cada perspectiva sobre un
objeto implica a otros, satisface a otros, corrige a otros. Pero mirar un objeto desde una sola
perspectiva es mirar el objeto mismo. Nuestras perspectivas como seres finitos son
limitadas, pero no por ello falsas.
542 . Se refiere a este paréntesis también por el término griego epoché y por la frase
reducción fenomenológica . También establece una analogía entre esta reducción y la duda
radical de Descartes.
543 . Donald Palmer, Mirando a la Filosofía: The Unbearable Heaviness of Philosophy Made
Lighter (Nueva York: McGraw-Hill, 2010), 360-61.
544 . Ibídem, 361. Los lectores de las Investigaciones Filosóficas de Wittgenstein (ver mi
relato en el capítulo 12 de este libro) verán a Husserl aquí como el anti-Wittgenstein. Para
Wittgenstein, al analizar conceptos que incluyen el tiempo (y en un momento dado
Wittgenstein llama su propia fenomenología de trabajo), insiste en lo que Husserl descarta
aquí: conectar cada concepto con sus funciones prácticas en la vida humana. Los
pragmáticos también están del lado de Wittgenstein.
545 . Richard Schmitt, "Husserl, Edmund", en The Encyclopedia of Philosophy, ed. (en
inglés). Paul Edwards (Nueva York: Macmillan/Free Press, 1967), 3:97.
546 . Como el consejo de Wittgenstein: "No pienses; mira."
547 . Leibniz había planteado originalmente esta pregunta, pero en un contexto más
teológico.
548 . Es interesante considerar las posibles conexiones entre el pensamiento de
Heidegger y la película de Peter Sellers Being There. Chance, el personaje de Sellers, es una
especie de Forrest Gump intelectual, que siempre está en el lugar correcto en el momento
adecuado. Tal vez eso representa la idea de Heidegger de que todos somos "arrojados" al
mundo.
549 . Hay un gran número de términos con guiones en las traducciones inglesas de
Heidegger, debido en parte a la naturaleza del idioma alemán y en parte a la afición de
Heidegger por acuñar neologismos. Heidegger a menudo pensaba que los problemas
filosóficos requerían una nueva terminología, porque la antigua terminología oscurecía lo
que él consideraba importante. A menudo expresó esta preocupación por referencia a las
etimologías de una manera muy contraria a la de la lingüística actual. James Barr criticó
definitivamente este tipo de dependencia de las etimologías en The Semantics of Biblical
Language (Londres: Oxford University Press, 1961), 107-60.
550 . Otra de las etimologías de Heidegger.
 551 . Nótese que este entendimiento está bastante lejos de la época de Husserl. Husserl
insta al fenomenólogo a mirar las cosas aparte de sus usos. Heidegger, al igual que los
pragmáticos, piensa que saber una cosa es inicialmente saber su utilidad en mi vida.
552 . Libertario, por supuesto.
553 . Los deberes y deberes de Heidegger son esencialmente falacias naturalistas. Esa es
la falacia del razonamiento de los hechos no morales a la obligación moral. Heidegger
enseña que el mundo es esencialmente un mundo de azar. En ese sentido, ¿qué base hay
para determinar nuestras obligaciones morales, o para juzgar algunas opciones como
auténticas o inauténticas? ¿Por qué no debería vivir de una manera que Heidegger llama
inauténtica si así lo deseo?
554 . Ser y Tiempo consta de dos partes, que terminan en una serie de preguntas que
Heidegger prometió responder en la parte 3. Pero nunca escribió la tercera parte. George
Steiner, en Martin Heidegger (Nueva York: Viking, 1979), dice que para Heidegger el camino
hacia el Ser había "llegado a un callejón sin salida" (114).
555 . Bultmann’s theology seems to be more influenced by the early than by the later
Heidegger. But some of his disciples drew on the later Heidegger for their new hermeneutic
(chapter 10).
556 . Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” in Martin Heidegger: Basic Writings ,
ed. David F. Krell (New York: Harper and Row, 1977), 213.
557 . One is reminded of the ending of Wittgenstein’s Tractatus : “Whereof one cannot
speak, thereof must one be silent.”
558 . Sartre writes in French, in contrast with the German of Heidegger and Husserl. One
of my professors in graduate school said that he always read Heidegger in French
translations because, in his view, “you can’t say anything unclearly in French.” However that
may be, Sartre brings to his work not only the French language, but great literary gifts, as a
novelist and playwright, as well as a philosopher.
559 . Remember Heidegger’s ek-sistence ? Kierkegaard also made much of the centrality
of choice as what is most distinctive of man.
560 . Compare the Greek proverb, “Call no man happy until he is dead.”
561 . And what is the present? A knife-edge between past and future, which we cannot
even talk about until it becomes at least slightly past. That would seem to lead to the
conclusion that all our experience is of nonbeing, though I don’t know of any text in Sartre
that carries the argument that far.
562 . Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology ,
trans. Hazel Estella Barnes (New York: Washington Square Press, 1984), 73.
 563 . Jean-Paul Sartre, The Transcendence of the Ego: An Existentialist Theory of
Consciousness , trans. Forest Williams and Robert Kirkpatrick (New York: Noonday Press,
1957), 98–99.
564 . Recall that Kant, for all his skepticism about the real world, developed an ethic that
stressed absolute and universal duty. Human responsibility is often the last assurance that
secular philosophers are willing to dispense with—but it is human responsibility that
points (in my view) most definitively to God.
565 . The distinction is Hegel’s, but Sartre will not resolve the contrast in a dialectical
unity.
566 . This recalls Hegel’s argument about masters and slaves: the master becomes a slave
of the slave, in the dialectic. For him, the tension is resolved at higher syntheses within the
dialectic—new social orders in which slavery doesn’t exist. But there is no such synthesis
for Sartre.
567 . Jean-Paul Sartre, No Exit (Huis Clos) and The Flies (Les Mouches) , trans. Stuart Gilbert
(New York: Alfred A. Knopf, 1948), 61.
568 . See his Critique of Dialectical Reason , ed. Jonathan Rée and Arlette Elkaïm-Sartre,
trans. Alan Sheridan and Quintin Hoare, new ed., 2 vols. (London: Verso, 2004).
569 . In an essentially nominalist movement, one expects resistance to any general labels.
But for purposes of teaching, labels are indispensable.
570 . Many philosophers say this sort of thing, but what does it actually mean? Normally,
an object of thought is anything that you can think about. Certainly Jaspers has thought
about existence more often than most of us. I grant that there is a difference between
gathering data about something and the feeling we get when we are directly experiencing
it. But I see no reason why we should not incorporate that feeling into the process of
thinking about .
 10
TEOLOGÍA LIBERAL DEL SIGLO XX

PARTE 1

EN EL CAPÍTULO 8 terminamos nuestro estudio de la teología del siglo XIX observando la

destrucción del consenso de Ritschlian a principios del siglo XX. La beca de Jesús de Weiss
y Schweitzer, el historicismo de Troeltsch y la llegada de la guerra mundial se combinaron
para sofocar la seguridad académica y el idealismo espiritual de los ritschlianos. Pero sólo
aludí a otro factor que podría decirse que es el más importante: los nuevos desarrollos
teológicos que casi repentinamente reemplazarían este consenso y lo relegarían al estatus
de "el liberalismo más antiguo". Un movimiento intelectual nunca se deja de lado del todo
hasta que el siguiente movimiento lo vuelve obsoleto, y eso es lo que le sucedió a la teología
de Ritschlian.
El nuevo movimiento recibió varios nombres. Barth lo llamó teología de la crisis 573 y la
teología de la palabra . Otros, observando su parecido en el lenguaje con el escolasticismo post-
reformista, lo llamaron neoortodoxo y... Aún otros, notando su tendencia a afirmar, pero
también calificar profundamente, la doctrina ortodoxa, fueron recordados de Hegel y la
llamaron teología dialéctica. 574 Sus influencias filosóficas más obvias (especialmente, pero no
exclusivamente, en Bultmann) fueron de los existencialistas. Pero eso provocó que Barth dijera,
en el prefacio de la Dogmática de su Iglesia:
En este segundo número del libro 575 he recortado, en la medida de mis posibilidades,
todo lo que en el primer número pudiera dar la más mínima apariencia de dar a la teología
una base, un apoyo, o incluso una mera justificación en el camino de la filosofía
existencial. 576
Como quiera que lo llamemos (ahora se le llama comúnmente Barthianismo), se
distinguía fácilmente de lo que había pasado antes. Cuando Barth publicó su Epístola a los
Romanos 577 en 1919, Karl Adam, el erudito católico romano, comentó más tarde que "cayó
como una bomba en el patio de recreo de los teólogos". 578 Comenzó una nueva era en la
historia de la teología.

 KARL BARTH (1886-1968)
Barth fue sin duda el líder del nuevo movimiento y se convirtió en el teólogo más
influyente del siglo XX. También es, posiblemente, el más influyente hasta ahora en el siglo
XXI. Barth estableció un paradigma para predicadores y teólogos que quieren ser
considerados conservadores, pero que también quieren seguir siendo parte de la
comunidad de la sociedad intelectual dominante, en las universidades y en las
denominaciones liberales. Este es un buen ejemplo de lo que llamé en el capítulo 6 la deriva
conservadora, la tendencia de los pensadores liberales a promover su causa mediante el uso
de terminología conservadora. Casi inevitablemente hoy en día, este tipo de
"conservadurismo" toma una forma barata.
Los maestros de Barth eran ritschlianos, incluyendo a Wilhelm Herrmann y Adolf Harnack.
Sirvió como pastor reformado en el pueblo suizo de Safenwil de 1911 a 1921. Reaccionó contra
el Ritschlianismo durante ese tiempo por varias razones. Por un lado, le decepcionó que Harnack
firmara una declaración en 1914 apoyando la política de guerra alemana. Él creía que los
cristianos que firmaron esta declaración habían puesto la defensa de la cultura alemana por
encima del reino de Dios. Y poco a poco se dio cuenta de que la convicción de que la vieja
teología liberal no ofrecía consuelo a los que sufrían las pérdidas de la guerra. Volvió a la Biblia
y a pensadores "realistas bíblicos" como Johann y Christoph Blumhardt, Martin Kähler, Adolf
Schlatter y Søren Kierkegaard. Luego, en 1919, lanzó su bomba.
Fue profesor de teología en las universidades de Göttingen (1921-25), Münster (1925-30) y
Bonn (1930-35). Durante su estancia en Bonn, contribuyó decisivamente a la fundación de la
Iglesia Confesora, que (contrariamente a los "cristianos alemanes" de las principales
confesiones) resistió a Hitler. Fue el autor principal de la Declaración de Barmen, el documento
fundador de la Iglesia Confesora, que insistía en que sólo Cristo era el Señor, y que la iglesia no
podía ceder ninguna parte de ese señorío a otro. Barth perdió su cátedra en 1935 porque se
negó a prestar juramento a Hitler, y regresó a su Suiza natal para servir desde 1935 hasta su
muerte como profesor en la Universidad de Basilea. 579
Su teología es muy crítica con el neoprotestantismo, o modernismo, que incluye a
Schleiermacher y la escuela de Ritschlian. 580 Es, dice, subjetivista, psicológico. Confunde la voz
de Dios con la del hombre, la teología con la antropología. 581 Identifica el cristianismo con la
cultura y trata el pecado a la ligera. Sin embargo, Barth responde calurosamente a Lutero y
Calvino, y a otros de la tradición reformada. Cita a Kuyper, Bavinck y Berkouwer con aprobación,
e incluso dice que la doctrina de inspiración bíblica posterior a la Reforma, a la que se opone,
era preferible a la visión neoprotestante de las Escrituras. Además, su CD masivo tiene como
objetivo presentar análisis serios de todas las doctrinas tradicionales. Afirma en todo momento
que su teología se rige por las Escrituras más que por la filosofía o los sentimientos humanos.
Estos énfasis han llevado a muchos a pensar en Barth como conservador, neoortodoxo, incluso
un paradigma para el auténtico cristianismo reformado de hoy.
Sin embargo, algunos otros han sostenido que Barth está lejos de ser ortodoxo, de hecho es
una amenaza sustancial para el cristianismo tradicional, ocultando creencias heréticas bajo el
lenguaje ortodoxo. El primer libro de G. C. Berkouwer sobre Barth, Karl Barth , 582, fue
duramente crítico con él. 583 Otros pensadores holandeses y holandeses-americanos
compartieron las críticas de Berkouwer y fueron más allá. El Nuevo Modernismo 584 de Cornelius
Van Til argumenta por su propio título que la teología de Barth (y la de Brunner, también tratada
allí) no es diferente del Ritschlianismo, excepto en el vocabulario. El título de su cristianismo y
barthianismo, 585, intencionalmente paralelo al cristianismo y al liberalismo de Machen, también
argumenta que Barth no es muy diferente de los neo-protestantes que tanto desprecia.
Algunos liberales, como Bultmann, como veremos, han criticado a Barth por ser demasiado
ortodoxo. Pero otros, incluyendo a Richard R. Niebuhr, Langdon Gilkey, Alan Richardson, Paul
Tillich y Jürgen Moltmann, han argumentado que a pesar de todos sus esfuerzos, Barth no ha
escapado a las limitaciones del liberalismo más antiguo. 586
Las grandes diferencias entre los estudiosos sobre la evaluación de Barth se deben en parte
a la dificultad de interpretarlo. Debido al enorme volumen y complejidad de sus escritos, ha
habido mucha controversia sobre lo que Barth "realmente significa". Esto es cierto tanto para
sus frases individuales como para sus libros. Barth es un maestro de la frase complicada, que
sigue y sigue, colgando cláusulas subordinadas a derecha e izquierda. Es posible argumentar una
amplia variedad de interpretaciones a partir de la CD. Casi cualquier tesis sobre Barth puede ser
apoyada en algún lugar de sus escritos, opuesta desde otro lugar. Mi propia opinión sobre él es
generalmente negativa, pero confieso que puedo pasar horas leyendo página tras página de
Barth y no encontrar nada malo, y mucho de eso me edifica. Cualquier intérprete de Barth
seguramente encontrará un crítico que insista en que el intérprete "no entiende a Barth", y que
presente múltiples citas de los escritos de Barth que apoyan la tesis opuesta. Así que la literatura
secundaria, favorable y desfavorable, es a menudo apasionadamente partidista.
En la siguiente discusión, tengo la intención de documentar mis declaraciones
cuidadosamente a partir de los escritos de Barth, dándome cuenta de que esa intención no será
suficiente para silenciar a los críticos. Pero los críticos se enfrentarán a la tarea de explicar, o
explicar, lo que Barth parece decir en mis citas.
Al principio del CD, Barth presenta un tema que repetirá a menudo en su teología:
La Revelación tiene su verdad en la libre decisión de Dios hecha de una vez por todas en
Jesucristo, y por esa misma razón y de esa manera estrictamente futura para nosotros, y
debe hacerse realidad en la Iglesia de vez en cuando en la realidad inextricable de la fe.
La verdad de la revelación es el Dios que actúa libremente, Él mismo y completamente
solo. 587
¿Por qué, debemos preguntarnos, la libertad de Dios en Cristo para revelarse a sí mismo
hace que esa revelación sea "estrictamente futura"? Una y otra vez en la Escritura, se nos
dice que atendamos a las revelaciones permanentes de Dios dadas en el pasado, tales como
el documento del pacto de Dios, escrito por su propio dedo (Ex. 31:18), guardado en la parte
más santa del tabernáculo y del templo. 588 El avivamiento vino en Israel cuando el rey Josías
descubrió que descuidó el volumen en el templo (2 Reyes 22:8-23:20). Judas también señala
a sus lectores la revelación de Dios en el pasado, diciéndoles "que luchen por la fe que de
una vez por todas fue entregada a los santos" (Judas 3), indicando que en su tiempo el
contenido del evangelio fue fijado. Pablo (2 Tim. 3:16-17) y Pedro (2 Pedro 1:19-21) dicen
a sus lectores que usen el AT "exhalado por Dios" para tratar con sus necesidades en el
presente.
Estos documentos no "se hacen realidad en la iglesia de vez en cuando", como dice Barth.
Son verdaderas para todos los tiempos, y la iglesia debe atenderlas. No tenemos que esperar a
que su revelación se haga realidad. Siempre es verdad, porque Dios el revelador es Jesucristo,
que es "el mismo ayer, hoy y siempre" (Heb. 13, 8). Sus promesas son ciertas (Salmo 19:7;
132:11; 2 Corintios 1:20).
Es el caso, por supuesto, que la comprensión, seguridad y aplicación de la revelación por
parte de la iglesia aumenta y disminuye. La teología tradicional siempre lo ha entendido. El
pecado afecta nuestra voluntad de aceptar la revelación de Dios, y el Espíritu Santo renueva
nuestra apropiación de ella. Pero en términos bíblicos, ese proceso no puede ser descrito como
la revelación de Dios volviéndose verdadera, luego falsa, y luego verdadera de nuevo. La
teología tradicional reformada ha descrito este proceso como la iluminación del Espíritu Santo
que se opone a los efectos noéticos del pecado. 589 A menudo se ha acusado a Barth de confundir
esta iluminación con la revelación. La Escritura, por lo menos en dos ocasiones (Mat. 11:27; Ef.
1:17), describe la iluminación como una especie de revelación. Pero esta no es la práctica usual
de las Escrituras. Y la Escritura nunca usa esta enseñanza para negar la objetividad de la
revelación. La iluminación es precisamente la iluminación de una revelación objetiva. Así que la
Escritura nunca sugiere que las revelaciones de Dios "se hagan verdaderas en la Iglesia de vez
en cuando", es decir, que sean verdaderas, luego falsas, y luego verdaderas de nuevo.
¿Por qué, entonces, Barth no sólo cree sino que toma como axioma que la revelación de Dios
no es verdadera permanentemente, sino que se vuelve verdadera sólo de vez en cuando? En la
cita, a lo que apela es a la libertad de Dios. Evidentemente, para Barth, la libertad de Dios es tan
errática que Dios puede a voluntad hacer que su Palabra sea falsa, y luego verdadera de nuevo.
Esto es lo que hemos descrito en el capítulo 4 y en otras partes como un nominalismo extremo.
590
En la Biblia y en la teología tradicional, aunque Dios es soberano, no es libre en todos los
sentidos. No puede mentir, no puede hacer el mal, no puede hacer otro Dios, y así
sucesivamente. 591 Carece de estas libertades no por debilidad, sino por su naturaleza y carácter.
La bondad, la verdad y la fidelidad son sus atributos permanentes y necesarios, su naturaleza.
No puede ser de otra manera. Si pudiera serlo, sería un monstruo, no el Dios de las Escrituras.
Así que su Palabra es verdad (Salmo 119:160; Juan 17:17). Dios no es libre de hacer que se
convierta en falsedad, luego en verdad, y luego en falsedad de nuevo. Pero esa parece ser la
clase de libertad que Barth atribuye a Dios.
El concepto nominalista de la libertad divina de Barth es similar a la idea existencialista de
Kierkegaardian de que las personas no son esencias sino una serie de elecciones libres. Barth
traduce todos los conceptos del cristianismo tradicional al idioma del evento. Sus críticos lo
describen como activismo o actualismo. Pero sea lo que sea, no es el cristianismo bíblico. En la
Escritura, Dios redime a su pueblo en eventos del espacio-tiempo que están permanentemente
registrados en la profecía y en las palabras escritas. Son precisamente estas revelaciones
permanentes las que expresan la libertad soberana de Dios para gobernar a su pueblo como él
quiera.
Barth discute la revelación bajo tres categorías: la Palabra predicada, la Palabra escrita y la
Palabra como Cristo mismo. Sólo Cristo es revelación como tal; la Palabra escrita es revelación
en cuanto da testimonio de él. Y la Palabra predicada es revelación en la medida en que da
testimonio de Cristo apelando a la Palabra escrita. 592 En cada uno de ellos, Dios nos habla, y su
discurso se vuelve fiel a nosotros de vez en cuando como Dios lo determina.
Aunque Barth dijo en una cita anterior que la revelación (presumiblemente en sus tres
formas) es "estrictamente futura para nosotros", admite una dimensión pasada de revelación
en su doctrina de la Escritura:
Dijimos que la proclamación de la Iglesia debe ser aventurada en el recuerdo del pasado,
y en la expectativa de la revelación futura. 594
Ese"recuerdo" se lleva a cabo al consultar las Escrituras. Pero Barth niega que el texto
bíblico es en sí mismo la Palabra de Dios. Más bien, es el lugar para un evento (que antes
describí como iluminación) en el cual Dios nos habla a través de la Biblia:
Por lo tanto, la Biblia se convierte en la Palabra de Dios en este evento, y es a este ser en
este devenir que la diminuta palabra "es" se relaciona en la declaración de que la Biblia
es la Palabra de Dios. . . . 595 Pero se está convirtiendo en la palabra de revelación para
nosotros.... no es precisamente una abstracción del acto de Dios, en virtud del cual la
Biblia debe convertirse de vez en cuando en su Palabra para nosotros. 596
Así que la pasividad de la Biblia, su lugar en el "recuerdo", no es una excepción al principio
de Barth expresado anteriormente, de que la revelación es estrictamente futura. Porque
incluso cuando leemos la Biblia, Dios sólo nos habla "de vez en cuando". El recuerdo, dice,
debe ir siempre acompañado de la expectativa. La revelación pasada no es una revelación
establecida, sino la promesa de una revelación futura:
Por lo tanto, la Biblia no es en sí misma y en sí misma la revelación pasada de Dios, así
como el anuncio de la Iglesia tampoco es en sí misma y en sí misma la revelación futura
esperada. Pero la Biblia que nos habla y nos escucha como la Palabra de Dios atestigua la
revelación pasada. 597
Así que la Biblia, dice, no reclama autoridad para sí misma. Es como Juan el Bautista,
señalando lejos de sí mismo a Cristo. 59 8
Por lo tanto, hacemos a la Biblia un pobre honor, y uno no bienvenido a sí mismo, cuando
la identificamos directamente con esta otra cosa, con la revelación misma. 599
Eso sucede cuando aceptamos "la doctrina de la inspiración general, igual y permanente de
la Biblia". 600 Esa doctrina, esa "doctrina fatal de la inspiración" 601 en el protestantismo
ortodoxo del siglo XVII, es una doctrina que Barth rechaza completamente. 602 Sin embargo,
"donde la Palabra de Dios es un acontecimiento, la revelación y la Biblia son una sola cosa,
y palabra por palabra una sola cosa". 603 Pero, añade, tampoco son uno, porque su unidad es
un acontecimiento. 604 En otro lugar, Barth expresa esta idea diciendo que la Biblia en este
evento es "indirectamente idéntica" a la Palabra de Dios. 605
Ahora podemos entender por qué la teología de Barth a veces se llama dialéctica. La Biblia
es la Palabra de Dios, pero sólo porque puede llegar a ser la Palabra de Dios. 606 Se convierte en
la Palabra en un evento sobre el cual no podemos presumir. Cada vez que leemos la Biblia, Dios
puede decidir hablar o no hablar. Así que la inspiración de la Biblia no es "general, igual y
permanente".
Esta visión de la Escritura nos anima a escuchar la Biblia de manera tentativa, selectiva y
crítica. Pero esta no es la actitud que los creyentes deben tener, según la Biblia misma. 607 Para
Pablo en 2 Timoteo 3:16-17, la Biblia es un canon permanente, respirado por Dios (es decir,
hablado por Dios), al que podemos recurrir en cualquier situación. Su inspiración es "general" e
"igual" porque pertenece a "toda" la Escritura. 608 Y en Isaías 40:8 se formula la opinión de todos
los escritores bíblicos de que la Palabra de Dios dada por los profetas permanecerá "para
siempre", una revelación permanente.
Barth continúa anunciando:
De hecho, la Revelación no difiere de la persona de Jesucristo, y tampoco difiere de la
reconciliación que tuvo lugar en Él. Decir revelación es decir "El Verbo se hizo carne". 609
Así que Barth reconoce a Cristo como la revelación suprema de Dios. Pero él es, como toda
revelación, revelación en lo oculto, revelación en el misterio. Podríamos pensar que aquí
Barth (como ciertamente en Juan 1:1-14, al que alude) está identificando al Jesús histórico
de Nazaret con la Palabra de Dios, saltando el foso de Lessing y abandonando la crítica
bíblica de la Ilustración. Pero Barth dice esto:
Jesucristo, de hecho, es también el rabino de Nazaret, históricamente tan difícil de
obtener información, y cuando la tiene, es una persona cuya actividad es tan fácilmente
un poco común al lado de más de un fundador de una religión e incluso al lado de muchos
representantes posteriores de su propia "religión". 610
Así que la revelación de Dios entra en la "mundanalidad". Barth no dice que los escépticos
eruditos históricos-Jesús están equivocados. Aquí y en otras partes, las afirma, permitiendo
que hasta la crítica bíblica más radical siga su curso. Lo que él está diciendo es que podemos
incluso conceder los hallazgos de estos escépticos, pero afirmar sin embargo que Dios se
revela en Jesús. Aquí debemos dudar si el Cristo a quien Barth identifica con la revelación
es el mismo que el Jesús histórico. La descripción de Barth de la segunda es radicalmente
diferente de, incluso inconsistente con, su descripción de la primera.
 Pero esta inconsistencia no molesta a Barth al presentar a "Jesucristo" como la revelación de
Dios. Porque como toda otra revelación, la revelación en Jesús es "el velo de Dios en su
revelación, igual que la revelación de Dios en su velo". 611 Así que creer significa
escuchar el contenido divino de la Palabra de Dios, aunque no podemos discernir
absolutamente nada más que la forma mundana. Y la fe ahora significa escuchar la forma
mundana de la Palabra de Dios, aunque nada más que su contenido divino es discernible
por nosotros. 612
La misma paradoja dialéctica aparece cuando tratamos de relacionar las declaraciones
bíblicas de juicio con las declaraciones bíblicas de la gracia salvadora de Dios. La
desesperación y el triunfo no son revelaciones sucesivas, sino que cada una se encuentra en
la otra. 613 Esta es la interpretación de Barth de la teología de la cruz de Lutero. Sabemos de
la ira y el juicio de Dios sólo cuando conocemos su gracia, y viceversa. 614
¿Cómo, entonces, pueden los seres humanos obtener un conocimiento de esta revelación
paradójica? Barth dice:
La realidad de la Palabra de Dios en sus tres formas se basa sólo en sí misma. Así también,
el conocimiento de ella por parte de los hombres puede consistir sólo en reconocerla, y
este reconocimiento sólo puede hacerse realidad a través de la Palabra misma, y sólo
puede hacerse comprensible si empezamos por ella misma. 615
Esta epistemología recuerda el enfoque de la presuposición que defendí en el capítulo 1,
discutido en Anselmo 616 (capítulo 4), y que discutiremos más adelante en conexión con
Gordon H. Clark y Cornelius Van Til (capítulo 13). Para conocer y entender la Palabra de
Dios, debemos comenzar con la Palabra de Dios, no con pensamientos o ideas que sean
contrarios a ella. Creo que esto es esencialmente correcto. ¿Pero qué puede significar esto
para Barth? Barth cree que la revelación es un evento ocasional, no un depósito permanente
de verdad. E incluso cuando experimentamos tal evento, ese evento vela a Dios tanto como
lo revela a él. Estando de acuerdo con Barth en que nuestro conocimiento de la Palabra de
Dios debe ser gobernado por la Palabra de Dios, necesitamos saber la diferencia entre ser
gobernados por la Palabra y ser gobernados por otra cosa. Pero la naturaleza paradójica y
misteriosa de la revelación no permite responder a esta pregunta.
La teología tradicional reconoce, por supuesto, que la revelación de Dios es misteriosa en el
sentido de que no nos da una transcripción exhaustiva de la mente de Dios. Pero también
confiesa que la revelación de Dios es conocible e incomprensible. Así que la revelación de la
Escritura comunica el conocimiento genuino, enseñando que podemos identificarlo como
verdadero. Esa verdad la podemos presuponer a medida que buscamos entender más acerca
de Dios a través de su revelación. Es claro cómo este proceso de conocimiento difiere del
conocimiento buscado por los incrédulos. Pero en el plan de Barth, no tenemos nada claro que
presuponer. Para Barth, el proceso de tratar de entender la Palabra de Dios, comenzando con
la Palabra de Dios, es aferrarse al viento.
El enfoque tradicional, sin embargo, es un blanco específico de las críticas de Barth:
El hombre, la Iglesia, el anuncio de la Iglesia, la dogmática que afirmaba poder trabajar
con la Palabra y con la fe como con un capital a su disposición, simplemente demostraba
que no poseía ni la Palabra ni la fe. Donde hay posesión de ellos, simplemente no lo damos
por sentado como tal, nos esforzamos después de que tenga hambre y sed, el único
camino a la bendición. 61 7
La mayoría de los teólogos tradicionales no aceptarían la caracterización de Barth de su
relación con la revelación como "una suma capital a su disposición", pero claramente Barth
piensa que esta es la actitud de los teólogos ortodoxos protestantes o fundamentalistas. Esto
se convierte en un tema omnipresente en los escritos de Barth: que los ortodoxos piensan
que la revelación de Dios (¡y por lo tanto Dios mismo!) está "a su disposición", para que
puedan "poseer", "controlar", "preservar", "manipular", "despersonalizar", "dominar" (etc.)
la Palabra de Dios. La única manera de evitar tal actitud es considerar la revelación como lo
hace Barth, es decir, como un "acontecimiento" que "se hace realidad de vez en cuando". De
esa manera, piensa Barth, reconoceremos que no podemos dominar la Palabra; ella debe
dominarnos a nosotros.
Podemos reconocer que este intento pecaminoso de dominar la Palabra de Dios sucede. La
mayoría de nosotros que hemos estudiado teología hemos encontrado escritos teológicos que
son demasiado arrogantes para su tema divino, por escritores que nunca cuestionan su propia
experiencia. Algunos de nosotros incluso hemos escrito teología de este tipo. Tales escritores
conceden teóricamente que Dios es incomprensible, pero nunca citan ningún ejemplo de ello, y
nunca aceptan ninguna tentativa en sus propias teorías que pueda indicar la comprensión de
sus propios límites. Tampoco dudan en condenar a los creyentes que no están de acuerdo con
ellos, como si sus propias teorías estuvieran fuera de duda. Todos necesitamos examinarnos a
nosotros mismos para ver si hay indicios de este síndrome.
Pero: (1) Este pecado no se limita a los fundamentalistas o teólogos ortodoxos. También se
encuentra en el erudito liberal que desprecia a sus oponentes fundamentalistas, burlándose de
"los resultados asegurados de la crítica bíblica moderna". Y también se encuentra entre los
barthianos que piensan que su sutileza dialéctica es tan profunda comparada con los puntos de
vista simplistas de los cristianos tradicionales. (2) Esta arrogancia es un asunto moral y espiritual,
y es difícil imaginar cómo el concepto dialéctico de la revelación de Barth podría incluso
desalentarla, y mucho menos eliminarla. La solución es obra del Espíritu, no de la dialéctica de
Bartolomé. Y puesto que el Espíritu da testimonio de la Palabra, el teólogo debe comparar su
comportamiento y actitudes con lo que Dios manda en las Escrituras. (3) La dialéctica de
Bartolomé hace que la Palabra evanescente, un acontecimiento que desaparece
inmediatamente después de que sucede, dejándonos sólo con el recuerdo y la expectativa. Así
que si uno está inclinado al pecado de tratar de poseer la Palabra de Dios, no hay una Palabra
de Dios continua en las Escrituras para convencerlo de este pecado.
¿Qué, entonces, de la teología? ¿Cómo podemos pasar de los eventos reveladores
evanescentes a los análisis y conclusiones verbales de libros como el C.D. de Barth? La
dogmática, diría Barth, debe basarse en la revelación. Pero, ¿cómo puede una dogmática
propositiva basarse en una revelación no propositiva? ¿Cómo se puede basar una frase en un
evento?
Más tarde en CD, argumenta en contra de la definición católica 618 del dogma como un grupo
de "verdades reveladas". 619
¿Es la verdad de la revelación -así que debemos preguntarnos- como otras verdades en
que puede ser fijada como aletheia, es decir, como el estado revelado de una
característica oculta en los pensamientos, conceptos y juicios humanos y en esta forma
así limitada y acuñada, mantenida en reserva, por así decirlo, aparte del evento de su
revelación como verdad? Tal es obviamente el caso con la verdad de una proposición
doctrinal. Pero, ¿se someterá la verdad de la revelación a tal materialización y
despersonalización? ¿Puede ser poseída en abstracción de la persona de Aquel que la
revela, y del acto revelador de esta persona, en el cual se le da a otra persona para que la
perciba? 620
Barth dice aquí que si la teología (dogmática) se entiende que consiste en verdades
reveladas expresadas en proposiciones, entonces viola la naturaleza misma de la revelación.
Las proposiciones están sujetas a la posesión humana, manipulación, preservación, etc.
Como vimos anteriormente, Barth ofreció su doctrina de la revelación como un evento para
desalentar a los seres humanos de tratar la Palabra de Dios de esta manera. Ahora está
diciendo que si la dogmática ha de ser fiel a la revelación, también debe ser puesta en una
forma que sea inmune a tal corrupción humana.
Así que Barth pone una gran brecha entre la revelación y las proposiciones. Hemos visto que
este ha sido un tema importante en la historia de la teología liberal: que la verdad sobre Dios
no puede ser expresada en forma de proposición. Spinoza, Cherbury, Lessing, Kant, Hegel,
Schleiermacher y Ritschl desarrollaron argumentos sobre por qué no puede haber propuestas
reveladas. Este es de Barth. Los pensadores anteriores típicamente rechazaban la revelación
proposicional porque no querían que el intelecto humano autónomo estuviera atado por
ninguna autoridad fuera de sí mismo. El argumento de Barth es diferente: para él, la revelación
proposicional es imposible, no porque viole la libertad de los hombres, sino porque viole la
libertad de Dios. Pero, por supuesto, el resultado es el mismo. Para Barth, tampoco hay
proposiciones reveladas, y por lo tanto el pensador humano no está obligado a los dictados
divinos en cuanto a lo que debe creer y hacer. Los seres humanos están atados sólo a la
revelación de Dios como evento. Y nadie sabe cuándo ha ocurrido tal evento o cuál podría ser
su contenido. Así que tanto para Barth como para Ritschl, la revelación de Dios no pone límites
al trabajo del erudito histórico autónomo. Barth afirma la libertad de Dios, y también la libertad
de la crítica bíblica. Así que al final, la queja de Barth contra el neoprotestantismo se opone a su
propio enfoque de la teología. Porque al final, la "voz de Dios" resulta ser la voz del hombre.
Tanto para Barth como para Schleiermacher, el hombre se escucha a sí mismo. Confunde la voz
de Dios con la del hombre.
En la parte posterior del CD , 1.1, Barth desarrolla la doctrina de la revelación
correlacionándola con la doctrina de la Trinidad. Esto concuerda con su temprana identificación
de la revelación con Cristo. Aquí intenta revertir el programa de Schleiermacher, que
consideraba la revelación principalmente desde el punto de vista de sus destinatarios humanos.
La Revelación misma, dice Barth, "insiste en ser considerada desde el lado de su sujeto, Dios."
621 Pero entonces:

Si realmente queremos considerar la revelación desde el lado de su sujeto, Dios, entonces

sobre todo debemos entender que el sujeto, Dios, el Revelador, es idéntico a Su acto en la
revelación, idéntico también a su efecto. 622
Así que Barth expone su doctrina de la Trinidad como una elaboración de la afirmación
"Dios se revela como el Señor". 623 El Padre es el Revelador (Dios se revela). El Hijo es la
Revelación (Dios se revela). El Espíritu es la "Revelación", el "efecto" del acto (Dios se
revela). 624 Los tres son el mismo Dios, pero son distintos en maneras similares a las
formuladas por el Concilio de Nicea. Algunos escritores han cuestionado si estas
distinciones dentro del concepto de revelación son suficientes. No está claro que la
formulación de Barth permita suficientes distinciones entre las tres personas para
absolverlo de la acusación de sabelianismo. Pero es más relevante notar cómo la doctrina
de Dios de Barth es radicalmente diferente de todo lo que ha pasado antes. Ni Sabelio ni
Atanasio (capítulo 3) imaginaron nada parecido al punto de vista de Barth, su ecuación
"activista" 625 del ser trinitario de Dios con su acto de revelarse a los seres humanos.
Según la Escritura, la revelación de Dios es el propio hablar inmediato de Dios, que no
debe distinguirse del acto de hablar, por lo tanto, no debe distinguirse de Dios mismo, del
yo divino que se enfrenta al hombre en este acto en el que se dirige a él como "tú". La
revelación es Dei loquentis persona. . . . La Palabra de Dios es idéntica a Dios mismo. 626
Barth reconoce, sin embargo, que la revelación no es sólo un acontecimiento en el ser
divino. También es un acontecimiento de la historia de la humanidad. La historia es el
"destino" de la revelación. 627 Pero también tiene una comprensión única de ese aspecto de
la revelación:
Histórico no significa fijable como histórico o fijo como histórico. Lo histórico no tiene su
significado habitual de "histórico"... es decir, como aprehensible para un observador
neutral o como aprehendido por uno de ellos. 628
Un observador neutral, dice, podría observar la forma de la revelación, como un transeúnte
mirando el templo o escuchando a Jesús. Pero para tales observadores estas experiencias
no son una revelación. Esto es cierto incluso para la resurrección de Jesús:
Aun el elemento histórico de la resurrección de Cristo, la tumba vacía considerada como
un elemento de este evento, que posiblemente podría ser arreglado, ciertamente no era
una revelación. Este elemento histórico, como todo lo histórico, es susceptible de una
interpretación muy trivial. . . . El observador neutral que entendió los eventos narrados
en él como revelación, dejó de serlo por ese mismo hecho. 629
Los historiadores neutrales, es decir, los historiadores sin fe, no pueden confirmar ni negar
la existencia de la revelación.
En este contexto, Barth dice que la revelación de las Escrituras puede contener saga, pero no
mito. 630 La distinción no es terriblemente clara, pero Barth parece utilizar la saga para referirse
a una "historia" o "narrativa" secuenciada temporalmente, 631 como en Génesis 1-3, mientras
que para él el mito es el intento de establecer verdades eternas en el lenguaje temporal, como
en el gnosticismo, o las historias griegas de los dioses olímpicos. Ni la saga ni el mito, según
Barth, son inerrantes en su descripción de lo ocurrido. Pero la distinción le permite a Barth
enfatizar que la revelación viene a través de eventos históricos, más que a través del
conocimiento eterno, como en el gnosticismo. 63 2
Más tarde se ocupa de manera más general de la relación entre revelación e historia: "El
Apocalipsis no es un predicado de la historia, pero la historia es un predicado de la revelación..."
633 Esta afirmación un tanto oscura parece significar que no podemos descubrir la revelación a

partir de un examen histórico "neutral" (como, por ejemplo, intentaron hacer los ritschlianos),
pero que cuando Dios elige revelarse a sí mismo, su revelación tiene lugar en una situación
histórica, y debemos tener en cuenta esa situación para responder adecuadamente a la
revelación. 634 En este sentido, Barth discute los "tiempos" de la revelación, la relación entre el
AT y el NT, y así sucesivamente.
En otro lugar en el CD, Barth discute la historicidad de las Escrituras en términos de los
conceptos Historie y Geschichte. Ambos términos pueden traducirse al inglés como "history",
pero en la reciente teología alemana 635 tienen connotaciones diferentes. La historia es la
disciplina de la historia académica, controlada por profesionales eruditos con un reclamo de
"neutralidad" religiosa. La mayoría de los teólogos y filósofos están de acuerdo en que esta
disciplina determina lo que sucedió en el pasado, dónde y cuándo. La mayoría de los estudiosos
europeos de la historia, sin embargo, estaban convencidos de que los milagros no pueden
ocurrir, que las explicaciones históricas deben excluir lo sobrenatural. 636 Obviamente, la
Historia, así definida, no puede ser la base de las convicciones religiosas. En esa definición,
Lessing tenía toda la razón al colocar una fea y amplia zanja entre la historia y la fe.
Geschichte es un concepto más flexible. Puede traducirse como "historia", y se refiere a un
pensamiento narrativo que tiene algún significado humano. Pero una Geschichte no requiere la
verificación de historiadores profesionales. Funciona en sus propios términos. Para emplear la
expresión de Husserl, una Geschichte "entre paréntesis" el tipo de preguntas que los eruditos
naturalistas hacen sobre la fecha, la hora, la precisión detallada, etc. Un Geschichte puede
incorporar milagros o significados religiosos. Pero no tiene por qué ser totalmente cierto. Puede
incorporar afirmaciones erróneas sobre los hechos, pero eso no afecta necesariamente a su
validez.
En opinión de Barth, Historie es irrelevante para determinar la verdad de la revelación. La
Palabra de Dios no estará sujeta al juicio de historiadores "neutrales" incrédulos. Pero la Palabra
de Dios entra en la historia y hace afirmaciones históricas. Para Barth, estos deben ser
entendidos como Geschichte.
En el famoso debate entre Barth y Bultmann sobre la historicidad de la resurrección de Jesús,
637 Bultmann tomó la posición de que si la resurrección tuvo lugar en el espacio y en el tiempo,

debe estar sujeta a los criterios de los historiadores profesionales ("Historie"). Puesto que es
milagroso, no está a la altura de esos criterios, por lo que no puede haber sucedido. Barth
argumentó que era arbitrario asumir que nada puede suceder en el tiempo y en el espacio sin
la verificación de la ciencia histórica. La Palabra de Dios dice que la resurrección ocurrió en el
espacio y en el tiempo, y así lo hizo, sin importar lo que digan los profesionales históricos. 638
Ahora, parte del problema aquí es que tanto Barth como Bultmann han concedido
evidentemente la profesión de erudición histórica a los partidarios del naturalismo post-
Enlightenment. Así que si Barth va a argumentar en contra de Bultmann que la resurrección
realmente tuvo lugar, lo cual ciertamente intenta hacer, debe argumentar que tiene una
relación muy extraña con la erudición histórica. Estoy de acuerdo con Barth en que para
identificar la resurrección en la historia se requiere fe. Pero yo iría más lejos y diría que para
identificar cualquier evento histórico se requiere fe. 639 Barth y Bultmann nunca deberían haber
concedido el campo de la erudición histórica a eruditos naturalistas, "neutrales". Pero habiendo
hecho eso, Barth debe encontrar un lugar para los eventos de revelación y salvación que esté
separado del reino interpretado por la erudición naturalista. Para ello, Geschichte se convierte
en algo más que una designación de una forma informal de contar historias.
Para Barth, Geschichte es el reino de la revelación divina, que, como vimos antes, "debe
hacerse realidad en la Iglesia de vez en cuando en la intratable realidad de la fe". 640 Esa
revelación Barth se identifica con Cristo mismo, y por lo tanto con toda la obra de Cristo:
encarnación, reconciliación y resurrección. También identifica la revelación -Geschichte más
generalmente con Dios mismo: "La verdad de la revelación es el Dios que actúa libremente, Él
mismo y completamente solo." 641 Así que Geschichte es la esfera en la que se desarrolla toda la
historia de la redención. Es el momento de Kierkegaard en el que, paradójicamente, lo eterno
se vuelve temporal. También se asemeja, incómodamente, al mundo nouménico de Kant (al que
podemos acceder prácticamente, pero no teóricamente). 642 Por lo tanto, corre el riesgo de
identificarse con lo que llamé en el capítulo 1 la visión no bíblica de la trascendencia.
Sin embargo, a diferencia del noumenal de Kant, Geschichte no está completamente
separado del mundo de nuestra experiencia. Como he mencionado, Barth insiste contra
Bultmann en que la resurrección, un acontecimiento de geschichtlich, tuvo lugar en el espacio y
en el tiempo. Sin embargo, la propuesta de Barth es radicalmente diferente de la teología de la
Escritura y del cristianismo histórico. No sólo es la revelación, para él, un acontecimiento
momentáneo, sino que todo lo demás de importancia religiosa se reduce a este acontecimiento:
Cristo, la reconciliación, la redención, la resurrección, incluso Dios mismo. 643 Cada uno de estos
toca nuestra experiencia histórica, pero rápidamente se desvanece de esa experiencia,
dejándonos sólo con el "recuerdo y la expectativa". Como hemos visto, la realidad del Cristo
geschichtlich es compatible con conclusiones radicalmente negativas sobre el Jesús histórico. Y
la unión de la Palabra de Dios con la Escritura como acontecimiento es compatible con errores
de todo tipo en la Biblia. Para Barth, la revelación tiene lugar en la historia en el sentido de que
ocurre en la experiencia de las personas históricas. Pero no necesariamente proporciona
información fiable sobre lo que ocurrió en el espacio y el tiempo.
Así que Dios, aunque se revela, permanece "totalmente oculto" o "totalmente otro", como
en la visión no bíblica de la trascendencia. Como cualquier evento momentáneo, Dios, para
Barth, no puede ser capturado, poseído, manipulado, y así sucesivamente. Pero como en ese
caso él es uno con Cristo, también es "totalmente revelado". 644 No hay ningún decreto
misterioso y secreto detrás de la revelación de Cristo que pueda poner en duda sus promesas
de salvación. 645 En efecto, los seres humanos no sólo son elegidos en Cristo, sino que son
creados en Cristo. 646, 647 Sin embargo, en su revelación, Dios permanece oculto para nosotros,
por su libertad para llegar a ser lo que él quiere ser, 648 y porque
las imágenes en las que vemos a Dios, los pensamientos en los que lo pensamos, las
palabras con las que podemos definirlo, son en sí mismas inadecuadas para este objeto y
por lo tanto inapropiadas para expresar y afirmar el conocimiento de Él. 649
La aparente contradicción es parte de la dialéctica de Barth. Pero podemos entenderlo
mejor si consideramos que nuestro conocimiento de Dios coincide con el acontecimiento de
la revelación, por lo que sólo existe "de vez en cuando"; ver fig. 10.1. 650

Fig. 10.1 Trascendencia e Inmanencia en Barth

El lugar del pecado en la creación es problemático para Barth. Él sigue un patrón que yo
critiqué en mi relato de Agustín (capítulo 3), a saber, que el pecado es un abuso del no-ser
metafísico. El mal, entonces, es una privación del ser, y el pecado es un mal uso de la libertad
humana para alinearse con el mal. Esta idea se puede encontrar en muchos pensadores
medievales, incluyendo a Aquino, pero la rechazo porque busca proporcionar una
explicación metafísica de un asunto ético. En la Escritura, el pecado es desobediencia
personal, y reclamar un origen metafísico es ofrecer una excusa.
El concepto de Barth también es fundamentalmente metafísico. Barth cree que la buena
creación tiene un "lado de sombra", lo que Agustín llamó no-ser. El lado oscuro no es malo, sino
parte de la buena creación. En todo ser creado debe haber "no sólo una altura sino un abismo,
no sólo claridad sino oscuridad; ....pero es irrefutable que la creación y la criatura son buenas
aun en el hecho de que todas existen en contraste y antítesis". 652 Jesús participó en el lado de
la sombra tomando la finitud y la debilidad sobre sí mismo. Pero el lado de la sombra hace
posible que los seres humanos caigan en el verdadero mal, que Barth llama Das Nichtige, "nada".
653 Das Nichtige es lo que Dios se negó a crear cuando hizo la buena creación. Dijo sí al bien, no

al mal. Pero como el sí de Dios es un sí poderoso, su no es un no poderoso, y también tuvo un

resultado. 654 El hombre cayó en Das Nichtige y Jesús lo conquistó en su obra de reconciliación.
655

Como relato del origen del mal, la formulación de Barth no es persuasiva. ¿Nos ayuda a
entender el mal, tiene sentido decir que el mal existe como resultado de la poderosa prohibición
de Dios? Uno hubiera pensado que si la prohibición de Dios fuera verdaderamente poderosa,
el mal no habría existido. Pero aún peor, parece que para Barth el mal también es parte del
evento revelador, Geschichte. Y el "triunfo de la gracia" significa que la gracia (que es también
un acontecimiento geschichtlich) predomina en Geschichte sobre Das Nichtige, el
acontecimiento geschichtlich negativo.
Geschichte es un momento en el que la eternidad entra en el tiempo. Envuelta en ese
momento está toda la teología del cristianismo: Dios, la creación, el hombre, el mal, la caída,
Cristo, la encarnación, la reconciliación, la resurrección y la parusía. Ocasionalmente algún
elemento de este complejo tocará tierra en el tiempo y espacio ordinario, como afirma Barth de
la resurrección. Pero el hecho de que el tiempo y el espacio ocurran nunca debe identificarse
con el evento de salvación de Geschichte . Barth describe estos sucesos como "indicadores" de
la salvación real que viene a través de la momentánea revelación de Geschichte.
Muchos evangélicos han sugerido recientemente que deberíamos darle a Barth una "segunda
mirada". No soy contrario a eso. Debemos estar abiertos a nuevas evidencias y argumentos
mientras buscamos evaluar a los teólogos del pasado. Al preparar esta sección de mi libro, he
tratado de escuchar a Barth con oídos nuevos. Pero no he venido a verlo con más simpatía.
Esencialmente, no reconozco la teología de Barth como el evangelio de las Escrituras. Para
resumir:
1. Cuando Dios se revela en las Escrituras, espera que obedezcamos sus mandamientos y
confiemos en sus promesas sin cuestionarlas. Él no nos permite vacilar, esperando que
se hagan realidad de vez en cuando.
2. En las Escrituras, la historia del evangelio no es la historia de un evento momentáneo que
le llega a un individuo. Es la historia de las acciones definidas de Dios en el mundo creado
durante años y siglos.
3. El texto bíblico no es un mero "lugar de recogimiento y expectativa". Es la misma palabra
de Dios (2 Timoteo 3:16) escrita, a la cual podemos recurrir confiadamente para
averiguar lo que Dios nos dice.
4. Como tal, aunque escrito por seres humanos, es infalible e inerrante, porque es también
la palabra de Dios.
5. La Biblia infalible no nos permite "poseer" o "manipular" la Palabra de Dios. La
inspiración infalible de la Escritura es precisamente lo que nos impide hacer eso.
6. Debido a que la Escritura es la Palabra infalible de Dios, contiene verdades propositivas
que deben gobernar la teología de la iglesia.
7. La historia evangélica (punto 2) narra los acontecimientos que tienen lugar en el tiempo
y en el espacio. Presenta estos eventos verdaderamente, a pesar del escepticismo de los
críticos históricos. Podemos confiar en el relato de la Biblia, porque habla con la
autoridad de Dios.
8. La humanidad se volvió pecadora en la acción pasada de nuestros primeros padres. A
través de la expiación de Jesús en el espacio y en el tiempo, su pueblo fue redimido.
Muchos se opondrían a mi inclusión de Barth en la escuela de teología liberal que data de
Spinoza y Cherbury. Barth parece demasiado serio acerca del contenido de las Escrituras
para ser comparado con tales pensadores. Pero encaja claramente en la definición de
liberalismo que presenté en el capítulo 6: "cualquier tipo de teología que no se someta a la
autoridad infalible de la Escritura". Y su presentación del contenido real de la Escritura, con
toda su terminología ortodoxa, está muy lejos de lo que la Biblia enseña.
Aún así, Barth es algo así como un clímax de la tendencia que he descrito como una deriva
conservadora. (Con Bultmann, ya veremos, esa tendencia se interrumpe.) Mi evaluación
teológica de Barth, además, no es un juicio de su corazón. Como dije, grandes cantidades de los
escritos de Barth son edificantes para mí, y creo que serían edificantes para cualquiera que ame
a Jesús. A menudo me he preguntado si su corazón está en sus observaciones edificantes o en
su teología existencial. Es posible que Dios haya hecho una obra de gracia en su corazón, pero
cuando trató de formular sus nuevos pensamientos en forma teológica académica, tuvo que
confiar en su educación teológica, sin importar cuánto buscara repensarla.
Ciertamente me conmueve su respuesta a la pregunta: "¿Cuál es la verdad teológica más
profunda que conoces?" -"Jesús me ama, esto lo sé, porque la Biblia me lo dice".
Y sonrío ante su frecuentemente citado aforismo, reconociendo su aplicación a los teólogos
de todas las escuelas:
Los ángeles se ríen del viejo Karl. Se ríen de él porque trata de captar la verdad sobre Dios
en un libro de Dogmática. Se ríen del hecho de que el volumen sigue al volumen, y cada
uno es más grueso que los anteriores. Mientras se ríen, se dicen unos a otros: "Mirad, aquí
viene con su pequeña carretilla llena de volúmenes de Dogmática", y se ríen de las
 personas que escriben tanto sobre Karl Barth en lugar de escribir sobre las cosas sobre
las que trata de escribir. En verdad, los ángeles se ríen. 656

EMIL BRUNNER (1889-1966) 657
Brunner viajó más que Barth. Después de haber obtenido su doctorado en la Universidad
de Zurich (1913), pasó un año (1919-20) estudiando en el Union Theological Seminary de
Nueva York. (De 1916 a 1924, fue párroco en un pequeño pueblo suizo, Obstalden.) De 1922
a 1953, enseñó en la Universidad de Zurich, pero dio conferencias en todo el mundo,
incluyendo una cátedra en el Seminario Teológico de Princeton (1937-38). De 1953 a 1955,
enseñó en la Universidad Cristiana Internacional de Tokio, Japón. También escribió muchos
libros y artículos, y debido a esta exposición era más conocido que Barth en muchas partes
del mundo.
Aún así, reconoció que los logros de Barth fueron mayores. Dijo que Barth era el único genio
teológico del siglo XX, y a pesar de la disputa entre Barth y Brunner sobre la teología natural
(abajo), dijo a los investigadores que siempre había sido un barthiano. En efecto, su logro fue
difundir la teología barthiana fuera de Suiza y Alemania. Su escritura es mucho más fácil de leer
que la de Barth, su razonamiento más orientado al sentido común.
Por lo general, entonces, la teología de Brunner no difiere de la de Barth. Pero sí tiene un
énfasis o perspectiva distintiva, que podemos llamar personalismo. Como dije en el capítulo 1,
la Biblia enfatiza que el ser supremo del universo es una persona absoluta, y que la enseñanza
es única entre las religiones y filosofías. Esta confesión tiene importantes implicaciones para la
filosofía y la ética, pero en el siglo XX recibió un nuevo giro. Otros con Brunner enfatizaron el
carácter personal de Dios, particularmente Ferdinand Ebner (1882-1931), John W. Oman (1860-
1939), y el pensador judío Martin Buber (1878-1965). A estos se les llama a veces pensadores
dialógicos. En su libro I and Thou (1923), Buber hizo una famosa distinción entre las relaciones
I-it y I-thou. 658 Barth también desarrolló este tema, pero no juega un papel tan central en el
trabajo de Barth como en el de Brunner. 659
La revelación, para Brunner, es un encuentro personal con Dios mismo. En una relación
impersonal, dice, puedo contemplar mi objeto y así dominarlo. (Recordemos el relato de Sartre
sobre "la mirada" en el capítulo 9.) Pero en una relación verdaderamente personal, no puedo
contemplar o dominar al otro. Sólo puedo hablar con él, no sobre él. Después, puedo pensar en
la relación. Pero cuanto más objetivamente pienso en la otra persona, menos personal se vuelve
la relación. La revelación divina, sin embargo, siempre permanece personal, no objetiva. Nunca
podremos dominarlo. Así que en la revelación, Dios nunca revela información; sólo se revela a
sí mismo, aunque sea "totalmente diferente". Esto ocurre sólo en el presente momentáneo, y
nunca es ajeno a mi respuesta. Este es el evento de la salvación; ver fig. 10.2.


Fig. 10.2 Trascendencia e Inmanencia en Brunner

Para los lectores de este libro, mi descripción de la doctrina de Brunner tendrá muchas
notas familiares: el dilema sujeto-objeto del existencialismo; el evento de salvación
instantáneo presente (= el Geschichte de Barth); la oposición a cualquier cosa que intente
"dominar" la revelación (como la polémica de Barth contra el intento de "poseer",
"controlar", "manipular", etc.).); la negación de la revelación proposicional ("revelación de
información"); la identificación del acontecimiento de la revelación con Dios mismo, como
en Barth; el concepto de Barth de Dios como el "totalmente otro" que es totalmente libre.
Pero en Brunner, esta colección de puntos es aún más inverosímil que la colección similar de
Barth. ¿Es realmente cierto que obtener información sobre otra persona hace que la relación
sea menos personal? A menudo me he dado cuenta de que aprender algo nuevo sobre un amigo
profundiza esa relación, abre mayores áreas de comunión e intimidad. ¿Es cierto que saber
"sobre" alguien es un intento de "dominar" a la otra persona? Este punto no es más persuasivo
en Brunner que en Sartre.
Brunner aquí está tratando de desarrollar otro argumento para la conclusión liberal
tradicional, que la revelación no es de carácter propositivo, ni siquiera un poco. Si Dios revela
proposiciones, entonces perdemos la motivación principal del movimiento liberal: el
fundamento teológico de la autonomía intelectual humana. Pero por supuesto, de acuerdo a la
Biblia, Dios revela proposiciones todo el tiempo, desde Génesis 1:1 hasta Juan 14:6. De hecho,
ese es el significado principal de la revelación en la Biblia. Rara vez o nunca habla del "sí mismo"
revelador de Dios (místicamente, por así decirlo) sin un contexto propositivo. 660 Y cuando Dios
revela las proposiciones, esta revelación profundiza, en lugar de restarle valor, el carácter
personal de nuestra relación con Dios.
Brunner habla de la revelación en la naturaleza, la historia y las Escrituras. Su visión de la
revelación natural provocó la aguda condena de Barth. Brunner sostuvo que a pesar del pecado,
el hombre caído tiene alguna habilidad (un punto de contacto) para entender la revelación de
Dios en el mundo natural y en el corazón humano. El artículo de Barth en respuesta se titulaba
simplemente "Nein" ("No"). Barth negó cualquier punto de contacto que limitara la libertad de
Dios. Para él, Dios crea su propio punto de contacto, sólo en el momento de la revelación
(Geschichte). Barth parecía pensar que la gracia de Dios estaba en juego.
Brunner afirma (algo más claramente que Barth) que la fe se basa en hechos objetivos que
tuvieron lugar hace miles de años. Así que, a diferencia de Barth, afirma la importancia del Jesús
histórico, frente al relativismo histórico de Troeltsch. Pero, dice, conocemos estos
acontecimientos sólo por la revelación de Dios en el presente, por la fe. Así que en la opinión de
Brunner como en la de Barth, la crítica histórica no es una barrera para la fe. Brunner tiende a
ser más escéptico que Barth sobre lo sobrenatural, particularmente el nacimiento virginal y los
milagros de Jesús (incluyendo su resurrección física). Así que para Brunner, como para Barth, la
revelación nunca puede ser identificada con nada histórico.
Al igual que Barth, Brunner describe la Escritura como un testimonio de la revelación. No es
en sí misma una revelación, sino que señala a Cristo. Es como el pesebre en el que María y José
colocaron al niño Jesús. Es un testimonio normativo porque es nuestra principal fuente histórica
de los acontecimientos evangélicos. Pero es un libro plenamente humano, una palabra humana
sobre una Palabra divina. Pero además de ser un testimonio de la revelación en el pasado, la
Escritura es un instrumento de revelación en el presente. Me trae la Palabra de Dios en el
momento de la fe. Los escritos de Brunner contienen una severa polémica contra la doctrina
ortodoxa de la inspiración verbal. 661 Dice que es idolatría, confiar en un libro antes que en Cristo.
Pero la honestidad de Brunner debilita su argumento. A diferencia de Barth, él admite que la
doctrina de la inspiración verbal se enseña, en efecto, en la Escritura misma, particularmente
en las epístolas posteriores (2 Tim. 3:16), en algunos de los dichos de Jesús, y en el respeto del
AT por la ley de Dios. Pero dado el punto de vista de Brunner sobre la Escritura, se siente libre
de acusar a la Escritura de inconsistencia en ese y otros puntos. Cree que la crítica de la ley en
el Nuevo Testamento va en contra de la idea de la inspiración verbal, al igual que las citas no
literales del Nuevo Testamento. (Es extraño, ciertamente, decir que las citas autorizadas,
literales o no, son inconsistentes con la inspiración verbal.
En la obra de Brunner hay una polémica bastante generalizada contra la ortodoxia en general,
en lo que considero un tono amargo. Dice que los cristianos ortodoxos o fundamentalistas se
oponen a la ciencia, están motivados por el miedo, carecen de una verdadera comunión o poder
espiritual

RUDOLF BULTMANN (1884-1976)

Nos despedimos, por ahora, de mi tesis de la deriva conservadora. En esa tesis sostuve
que cada generación de teólogos liberales tiende a expresar sus puntos de vista en un
lenguaje más conservador-tradicional que la generación anterior. Esa tesis se ha mantenido
en su mayor parte, creo, desde Spinoza y Cherbury hasta Barth y Brunner. Los liberales
durante ese tiempo sintieron que necesitaban hablar el idioma de la iglesia para ganar una
amplia influencia en el mundo cristiano. Pero la deriva conservadora no es una línea recta;
tiene varios fallos. De vez en cuando, surgen teólogos que están más interesados en mostrar
su incredulidad que en mostrar su lealtad a la tradición. 663 Típicamente esto sucede más a
menudo con los eruditos bíblicos que con los teólogos sistemáticos. En siglos pasados, S. S.
Reimarus (1694-1768), David F. Strauss (1808-74), y Bruno Bauer (1809-82) (quien negó
que Jesús existiera) desafiaron todo lo que la iglesia dijo sobre Jesús. En el siglo XX, Rudolf
Bultmann, un destacado erudito del Nuevo Testamento, es la excepción más conspicua a la
deriva conservadora. Podría haber ignorado a Bultmann en este libro como ignoré a
Reimarus y a Strauss, porque este libro no trata principalmente de la erudición del Nuevo
Testamento. Pero aunque Bultmann nunca escribió una teología sistemática, se convirtió en
la mayor influencia en la teología liberal en todas sus formas después del apogeo de Barth.
Bultmann estudió con Hermann Gunkel, fundador de la crítica de formas, y con Harnack,
Herrmann y Weiss. De 1922 a 1928, fue colega de Martin Heidegger en la Universidad de
Marburgo. Estuvo cerca de Barth en los primeros años de la teología de la crisis, enfatizando
que la Palabra de Dios es algo que viene de más allá de nosotros mismos y habla con poder
desde arriba. Él mantuvo ese énfasis a lo largo de su vida, pero fue más liberal que Barth en
asuntos de crítica bíblica y, lo que es más importante, en su formulación del evangelio.
Pasando por alto los detalles de los prolíficos escritos de Bultmann en el campo de la
erudición bíblica, debemos señalar tres áreas en las que tuvo la mayor influencia en la escena
teológica más amplia.
Crítica a la forma
Bultmann dio un gran impulso a la aplicación de métodos críticos para la forma en el
Nuevo Testamento. La crítica de la forma 664 presupone una visión liberal de la Escritura,
hasta el punto de que la Biblia generalmente se presume poco fiable a menos que se
demuestre lo contrario. En particular, los críticos de la forma asumen que las historias
contadas, por ejemplo en los Evangelios, no se originaron en los escenarios descritos en el
texto. Desde este punto de vista, la iglesia primitiva tenía colecciones de dichos de Jesús e
historias de Jesús. Arreglaron estos dichos e historias en un marco que fue en gran parte su
propia invención. El crítico de formas busca reconstruir los escenarios reales en los que se
originaron los refranes y las historias. Para ello, busca clasificar el material en diferentes
categorías: historia de milagros, profecía, parábola y similares. Esta categorización alimenta
las teorías de lo que es anterior, lo que es posterior, en la tradición. Algunos críticos de la
forma permiten que una porción de esa tradición, a menudo una porción muy pequeña, nos
acerque a las enseñanzas reales de Jesús.
La conclusión de Bultmann de este estudio es que no se puede saber mucho sobre el Jesús
histórico. Pero Bultmann (a diferencia de, digamos, Bruno Bauer) creía que Jesús era un hombre
histórico, un maestro que nació y murió en Palestina. Dijo que podíamos saber que Jesús era,
pero no lo que era. 665 Bultmann sigue la consistente escatología de su maestro Weiss, que Jesús
proclamó (erróneamente) la inminencia del apocalipsis.
Desmitificación
 En 1941, Bultmann publicó un ensayo titulado "El Nuevo Testamento y la Mitología" 666
que influyó poderosamente en el curso de la teología subsiguiente. El mito, dice allí, describe
lo eterno en términos de lo temporal, lo divino en términos de lo humano, y así
sucesivamente. Mucha de la Escritura es un mito en este sentido. Según Bultmann, los
acontecimientos sobrenaturales-milagrosos no sólo son mitológicos, sino que también la
visión del mundo más amplia en la que tienen lugar los acontecimientos de la narrativa es
mitológica: un universo de tres pisos con el cielo por encima, la tierra por debajo y el
inframundo por debajo de la tierra.
Ahora, el hombre moderno no puede creer en estos mitos, literalmente entendidos, dice
Bultmann. El hombre moderno cree en un sistema mundial gobernado enteramente por la ley
científica, sin posibilidad de interferencia sobrenatural. 667 ¿Cómo podemos creer en ángeles y
demonios, pregunta Bultmann retóricamente, cuando escuchamos la radio, viajamos en aviones
y tomamos medicinas para nuestras enfermedades? 668 Sin embargo, califica su punto de vista:
no está diciendo que la gente esté obligada a creer en la cosmovisión moderna. Sólo está
diciendo que esto es lo que la gente moderna de hecho cree.
El problema que esto plantea a la iglesia es el de la comunicación. 669 Ya sea que la visión
moderna sea correcta o no, el hecho de que la gente crea que es difícil para ellos entender el
mundo de la Biblia. La solución de Bultmann es que es posible predicar la Biblia sin mitos. Dice
que el propósito del mito en la Biblia no es imponer la cosmovisión mítica a los lectores. La fe
según las Escrituras, dice, es independiente de cualquier visión del mundo. Así que los escritores
bíblicos no buscan inculcar la creencia irracional en un reino sobrenatural, sino expresar y
recomendar una cierta autocomprensión... 6 Según Bultmann, el evangelio del NT no requiere
creer en ninguna cosmovisión, ya sea del primer siglo o moderna. De hecho, rechaza cualquier
intento de encontrar seguridad a través de una visión del mundo.
El proceso de desmitificación (expresar el evangelio sin mitos) comienza en el mismo NT,
según Bultmann. En los escritos de Pablo, hay una escatología realizada, la visión de que el
tiempo-del-fin está en cierto sentido presente ahora. Y los escritos de Juan, dice Bultmann, no
tienen ningún interés en la escatología literal.
Análisis Existencial
¿Cuál es, entonces, el evangelio, una vez que lo hayamos desmitificado? ¿Qué mensaje
surge una vez que hemos visto más allá de los mitos a las preocupaciones reales del Nuevo
Testamento? Bueno, ¡resulta ser esencialmente el mensaje de la filosofía existencialista!
Esto no debería ser demasiado sorprendente, teniendo en cuenta la naturaleza de la escuela
de pensamiento de la que Bultmann forma parte, y considerando que era amigo y colega de
Heidegger en la Universidad de Marburgo. Barth y Brunner también fueron influenciados
por el existencialismo, pero Barth hizo todo lo posible para negarlo. Bultmann es muy
franco al respecto.
Bultmann dice que la exégesis sin presuposiciones es imposible. 671 Preguntamos por Dios,
dice, porque nos conmueve la pregunta de nuestra propia existencia. Debemos reconocer que
la filosofía existencial también se ocupa de esa cuestión (Dasein de Heidegger). Y esa pregunta
influirá en la respuesta que encontraremos en las Escrituras.
Para Bultmann, tanto la Escritura como el existencialismo nos prohíben entender la existencia
humana por categorías "generales" (categorías filosóficas o éticas) porque éstas no tienen en
cuenta suficientemente la libertad humana. Debemos reconocer que el hombre existe en y a
través de sus decisiones, no por una especie de "naturaleza" permanente. (Cf. la "existencia
precede a la esencia".) Sin embargo, el ser humano busca a menudo evitar vivir por decisión y
buscar la seguridad a través de garantías objetivas basadas en el pasado, la "verdad objetiva",
las pruebas racionales, etcétera. Esto es lo que la Biblia quiere decir cuando nos advierte contra
la búsqueda de satisfacción en lo que es visible y tangible: el "mundo" y la "carne". En la filosofía
existencial y la teología de Bultmann, esto se llama existencia inauténtica.
La existencia auténtica es renunciar a la seguridad hecha por el hombre y estar abiertos al
futuro, confiando en Dios en la ausencia de evidencia que valide nuestra decisión. Así, pues, la
Escritura nos llama a una vida de fe y amor. Una vez que renunciamos a la seguridad para
nosotros mismos, somos capaces de vivir para los demás.
Hasta ahora, Bultmann reconoce su acuerdo con Heidegger. Pero, ¿cómo obtenemos el
poder de vivir auténticamente? Para Heidegger y otros existencialistas seculares, la autenticidad
viene a través de la resolución humana. Pero aquí Bultmann encuentra algo en el NT que va más
allá de Heidegger: podemos recibir el poder de vivir auténticamente como un don de Dios
cuando escuchamos la Palabra predicada en la fe. No podemos salvarnos a nosotros mismos,
pero Dios nos capacita.
Esa experiencia es una revelación. 672 Bultmann dice que el concepto de revelación puede ser
diferenciados de dos maneras: (1) Apocalipsis es la comunicación del conocimiento por
medio de la palabra, es decir, es la información a través de la cual nos familiarizamos con
algo que antes no conocíamos para que en adelante sea conocido. . . . (2) La Revelación es
un acontecimiento que me pone en una nueva situación como un yo, en la que, con
seguridad, también se da la posibilidad del conocimiento, pero sin importar si este
conocimiento se hace explícito o no. 673
La revelación en el NT, dice Bultmann, es de la segunda clase. Así que la importancia de esto
no es su contenido, sino el hecho de que Dios lo habla. Siempre es un acontecimiento en el
presente, no en el pasado. Y es la presencia de Dios mismo. Que yo lo reciba es que yo exista
auténticamente.
La Revelación en este sentido es Geschichte, un evento salvador que ocurre una y otra vez en
el presente. Para Bultmann, la crucifixión, resurrección y segunda venida de Jesús no son
eventos que literalmente ocurrieron en el pasado y trajeron salvación. Más bien, suceden en el
presente mientras respondo a la predicación en la fe. Así, pues, las palabras de Pablo en Gálatas
2:20 pueden hacerse realidad: "Con Cristo estoy crucificado" (RV).
La historia es, al igual que Barth, el campo de los acontecimientos pasados que los
historiadores entienden. Bultmann dice que el cristianismo tiene una base histórica, pero no
mucho. La vida terrenal de Jesús, dice, es el presupuesto de la predicación (kerygma). Pero
sabemos muy poco de él. Sabemos que (dass) existió, pero no lo que (era) es. El qué, sin
embargo, no es importante. Lo que es importante es lo que significa para la fe; y eso se expresa
en el kerigma, independientemente de su base histórica.
La doctrina tradicional de la expiación, por lo tanto, es mitológica a juicio de Bultmann. Pero
permite un papel especial para la predicación de la cruz en el presente. En la predicación (es
decir, como Geschichte) simboliza nuestra renuncia (morir a) el mundo (existencia inauténtica).
Es el juicio de Dios sobre el mundo y por lo tanto su acto, que nos libera para el futuro. Es la cruz
de Cristo por su eficacia salvadora, no al revés. La resurrección es mitológica, según Bultmann,
pero juega un papel importante en la predicación. 674 La predicación de la resurrección sólo
explica el significado de la cruz. La resurrección no es una prueba milagrosa de la eficacia de la
cruz. Confiar en una prueba tan milagrosa sería inauténtico, aunque Pablo erróneamente usa la
resurrección de esa manera en 1 Corintios 15. La resurrección muestra que el poder de la muerte
(= el mundo, lo tangible) es vencido, pero a juicio de Bultmann ya lo sabemos por la predicación
de la cruz.
Bultmann aplica este entendimiento a la doctrina de la justificación sólo por la fe. La
existencia auténtica, dice, es el intento de encontrar la salvación a través de las obras de la ley.
La existencia auténtica recibe el futuro como don de Dios. Bultmann aplica esta doctrina
también al intelecto: La creencia en la inspiración verbal o en cualquier otra revelación en última
instancia autoritativa es un intento de lograr la justificación por medio de las obras. Busca el
favor de Dios a través de la ortodoxia intelectual. 675
A modo de evaluación: La teología de Bultmann es muy similar a la de Barth y Brunner, pero
con un nivel mucho mayor de escepticismo histórico admitido. Para los tres pensadores, la
salvación no viene de los acontecimientos en el tiempo y en el espacio como tales, sino a través
de una comunicación divina en el presente, la Geschichte, que viene a través de la predicación.
Eso hace que sea irrelevante lo que realmente sucedió en la historia (aparte de eso), y podemos
agradecer a Bultmann por ser honesto al respecto. Su punto se refiere también a Barth y
Brunner. Una vez que usted localiza la salvación en un evento de Geschichte (Barth) o un
encuentro divino-humano (Brunner) o una Palabra predicada en el presente (Bultmann), no
importa si Cristo realmente murió una muerte expiatoria en el tiempo y el espacio o si resucitó
de los muertos para nuestra justificación. Barth y Brunner son muy reticentes a reconocer ese
hecho; Bultmann no lo es. Pero el precio de esa honestidad es que Bultmann debe descartar el
argumento de Pablo en 1 Corintios 15 como un error. Para aquellos que abrazan al Cristo de las
Escrituras, ese es un precio demasiado alto.
No dispuestos a pagar ese precio, abrazamos la resurrección de Jesús en el contexto bíblico
de los eventos redentores. Eso nos abre las vastas riquezas del reino de Dios, mucho más que
una vacía "apertura al futuro". Y abrazar el reino de la resurrección es rechazar todo el
movimiento de la teología existencialista, incluyendo a Barth y Brunner, así como a Bultmann. Y
eso incluye a Tillich también.
 PAUL TILLICH (1886-1965)
Tillich continúa el patrón de reformular la teología cristiana en términos de filosofía
existencialista, pero en Tillich también hay una dosis bastante alta de dialéctica hegeliana.
676 Mientras que Barth y Brunner afirman su teología en el lenguaje tradicional de la

dogmática, y Bultmann en el lenguaje de la erudición del Nuevo Testamento (con alguna

mezcla del existencialismo heideggeriano), las formulaciones de Tillich son altamente
filosóficas, lo que ha llevado a algunos críticos a acusar que él ha convertido el evangelio
bíblico en un sistema filosófico abstracto. 677
Tillich enseñó en la Universidad de Berlín de 1919 a 1924, y luego durante un año en la
Universidad de Marburgo, donde conoció a Heidegger y Bultmann. (Más tarde se referiría a
Bultmann como su estimado maestro. 678) Enseñó en la Universidad de Leipzig de 1925 a 1929 y
en la Universidad de Frankfurt de 1929 a 1933. En Frankfurt, Tillich expresó sus críticas al
nazismo, y cuando Hitler llegó al poder en 1933, Tillich perdió su puesto de profesor. A través
de la mediación de Reinhold Niebuhr, Tillich se unió a la facultad del Union Theological Seminary
de Nueva York, y permaneció en los Estados Unidos, convirtiéndose en ciudadano en 1940. De
1955 a 1962, Tillich enseñó con el prestigioso título de "Profesor Universitario" en la Universidad
de Harvard, y desde 1962 en la Universidad de Chicago hasta su muerte en 1965.
Tillich publicó muchos libros, tanto en alemán como en inglés, pero su enfoque específico se
expresa más claramente en sus tres volúmenes de Teología Sistemática. 679 Al principio de esa
obra describe dos criterios formales de la teología:
El objeto de la teología es lo que nos concierne en última instancia. Sólo aquellas
proposiciones son teológicas que tratan de su objeto en la medida en que puede llegar a
ser un asunto que nos concierne en última instancia. 680
Nuestra última preocupación es la que determina nuestro ser o no ser. Sólo esas
afirmaciones son teológicas y tratan de su objeto en la medida en que puede convertirse
en una cuestión de ser o no ser para nosotros. 681
Reconocemos aquí la preocupación de Heidegger por el ser como tal, y su enfoque en el ser
humano ("Dasein") como el medio principal para entender el ser. Tillich reconoce esta
similitud entre teología y filosofía. Como Bultmann, pero a diferencia de Barth, no intenta
ocultarlo. Pero dice que la teología difiere de la filosofía (1) en su actitud: implicación más
que desapego, (2) en su fuente: la realidad manifestada en un acontecimiento histórico, más
que en la estructura de la realidad en su conjunto, (3) en su contenido: soteriológico más
que cosmológico. 682
Las fuentes de la teología, según Tillich, son las Escrituras, la historia de la iglesia y la historia
de la religión y la cultura. 683 La Escritura es fundamental porque es el documento original sobre
el cual se funda la iglesia. Pero no es en última instancia autoritativa. La norma material de la
teología es "el Nuevo Ser en Jesús como el Cristo como nuestra última preocupación". 68 4
 El método de la teología, dice Tillich, es el método de la correlación. Es decir, la teología "hace
un análisis de la situación humana de la que surgen las preguntas existenciales, y demuestra que
los símbolos utilizados en el mensaje cristiano son las respuestas a esas preguntas". 685 En
realidad simpatizo con el método de correlación de Tillich, porque se parece un poco a mi propia
definición de la teología como "la aplicación de la Palabra de Dios por las personas a todas las
áreas de la vida". 686 Ambas definiciones implican una doble preocupación: la revelación de Dios
y los datos de la vida humana. Yo difiero con Tillich en un par de cosas: (1) "Cuestiones
existenciales" sugiere que las cuestiones surgen de la filosofía existencial. Creo que el teólogo
debería estar dispuesto a abordar las cuestiones que surgen de la filosofía, pero no debería
limitarse a ellas. Tal vez Tillich no pretenda limitar la teología de esta manera, pero su
formulación y su práctica teológica lo sugieren. (2) No está claro cómo los "símbolos" son
capaces de responder a preguntas, aparte de las proposiciones y argumentos que hacen uso de
esos símbolos. La apelación de Tillich a los símbolos refleja la aversión a la revelación propositiva
que caracteriza tanto su pensamiento como el de sus predecesores liberales.
Tillich contrasta su método de correlación con "métodos inadecuados".
1. El método supranaturalista "toma el mensaje cristiano como una suma de verdades
reveladas que han caído en la situación humana como cuerpos extraños de un mundo
extraño". 687 Tillich, como Brunner, parece tener una aversión emocional, así como
intelectual, a la ortodoxia cristiana. 688 Tiende a formular la posición ortodoxa de
maneras que ningún cristiano ortodoxo seleccionaría. Para que conste, no conozco a
ningún teólogo evangélico que piense (a) que el mensaje cristiano consiste
exclusivamente en proposiciones reveladas, (b) que la verdad revelada no tiene
conexión con la historia terrenal, las dos creencias por las cuales Tillich define su
posición aquí.
2. Pero Tillich también se opone al método naturalista o humanista, que, según él, desarrolla
la respuesta teológica a partir de la propia situación humana, identificando lo existencial
con lo esencial. En este método no hay revelación: todo es dicho por el hombre, no para
el hombre. 689 Aquí Tillich refleja la crítica de Barth a Schleiermacher y a los Ritschlians.
3. Y también rechaza el método dualista, que describe utilizando el ejemplo del catolicismo
romano tradicional: erigir una superestructura sobrenatural sobre un fundamento
natural. 690 Acredita a estos dualistas una mejor comprensión de la complejidad de la
tarea teológica, pero piensa que las pruebas teístas tomistas (como los naturalistas)
derivan una respuesta teológica de la forma de la pregunta.
Ahora, la estructura principal de la Teología Sistemática de Tillich está dividida en cinco
partes:
1. Razón y Revelación
2. Ser y Dios
3. La existencia y el Cristo
4. La vida y el Espíritu
5. Historia y el Reino de Dios
Estos son ejemplos del método de correlación de Tillich. En cada par, el primer miembro
representa una pregunta (o grupo de preguntas) derivada de la filosofía existencial, y el
segundo representa el "símbolo" cristiano que Tillich se propone responder. De lo
contrario, las cinco partes representan un patrón bastante tradicional: Prolegómenos
epistemológicos al principio, escatología al final, y un patrón trinitario entre ambos.
En la Parte 1, "Razón y Revelación", Tillich comienza haciendo algunas distinciones dentro del
concepto de razón: ontológicas y técnicas, objetivas y subjetivas. Se preocupa particularmente
de subrayar la "profundidad" de la razón, que puede llamarse "sustancia", "ser mismo", "verdad
misma", "tierra", "abismo", la realidad que hay detrás de las verdades limitadas y parciales.
Supongo que estas expresiones se refieren a aquellos momentos de "Aha" en los que sentimos
que nuestra razón ha penetrado realmente en algo significativo e iluminador, más que en la
resolución de problemas cotidianos.
Naturalmente, la razón apunta a su propia profundidad, pero el mito y el culto ofrecen una
falsa profundidad que separa la razón de su verdadera profundidad. Esa separación es la "caída"
de la razón, que crea ambigüedades en nuestro pensamiento. Se refiere a tres ambigüedades
en particular.
(1) Autonomía y heteronomía. La autonomía es la razón que se afirma a sí misma sin
reconocer su profundidad. Heteronomía es la imposición de una autoridad externa en nombre
de la profundidad, como el mito o el culto. Tillich piensa que el supranaturalismo hace esto. La
teonomía resuelve el conflicto, algo así como una síntesis hegeliana. La Theonomy 691 es una
razón autónoma unida a su propia profundidad. Nunca está completo bajo las condiciones de
la existencia, pero esta es nuestra búsqueda. Esa búsqueda también puede llamarse la búsqueda
de la revelación.
(2) Relativismo y absolutismo. El absolutismo eleva el elemento estático en la razón, el
relativismo el elemento dinámico hasta el punto de eliminar cualquier estabilidad. El absoluto
concreto (una frase que Hegel usó para describir su Absoluto 692) de alguna manera provee
resolución.
(3) Formalismo y emocionalismo. El formalismo (el espíritu apolíneo de Nietzsche) enfatiza
las leyes de la lógica, el arte, el derecho y la tradición social sin considerar adecuadamente su
relación con la experiencia vivida actual (el Lebenswelt de Husserl y Heidegger). El
emocionalismo (el Dionisíaco de Nietzsche) reacciona contra esto, pero se vuelve irracional
porque se resiste a la estructura. La revelación proporciona una unión de trabajo de forma y
emoción. 693
Note cómo en todo esto, la revelación no es revelación del evangelio en ningún sentido
cristiano tradicional. Es, más bien, una iluminación secular, un momento de "comprensión real"
sobre cualquier cosa. Pero Tillich argumenta que hay una revelación "final", una revelación que
resuelve estos problemas de manera definitiva. Los criterios para esta revelación son: (1) Debe
estar unida a la base del ser sin separación ni perturbación, y por lo tanto transparente al
misterio. (2) Así que debe ser capaz de negarse a sí mismo sin perderse a sí mismo. El problema
con el mito, el culto, la heteronomía, el formalismo y el absolutismo (en resumen, el
supranaturalismo), según Tillich, es que estos pretenden ser absolutos y nunca reconocen sus
limitaciones. Una revelación final reconocerá esas limitaciones sin perderse.
Así que el contenido de la revelación final es éste: la revelación de Jesús como el Cristo. Jesús,
según Tillich, renunció a toda pretensión de ultimidad. 694 Se sacrificó en la cruz, negándose a sí
mismo. 695 Así él nos libera de la autoridad de todo lo finito en él, tal como su visión condicionada
del mundo. Él sacrifica lo que es meramente "Jesús" en él. (Tillich aprovecha la ocasión para
criticar la religión "centrada en Jesús". 696) Conocer la profundidad de la razón, entonces, es en
última instancia lo mismo que recibir la salvación. Aquí Tillich está formalmente de acuerdo con
la ecuación de Barth de revelación y salvación.
Esta revelación no es propositiva, porque las proposiciones carecen del "sonido de la
ultimidad". 697 Aquí Tillich se une a la veintena de teólogos liberales que han desarrollado
argumentos en contra de la revelación proposicional, o, en otras palabras, a favor de la razón
autónoma (con o sin su "profundidad"). No hay palabras reveladas ni doctrinas reveladas. Se
trata de distorsiones heterónomas. La revelación debe comenzar con la razón autónoma,
buscando unir esa razón a su profundidad.
La segunda parte del sistema de Tillich, "Ser y Dios", desarrolla la doctrina de Dios de una
manera similar a su desarrollo de la doctrina de la revelación en la primera parte. El símbolo
Dios es la solución a varias antítesis, esta vez sobre el tan discutido tema del ser... 698
Necesitamos entender el ser por nuestros propios límites (cf. El ser-hacia-hacia-hacia-la-muerte
de Heidegger). Al igual que los existencialistas, Tillich siente la necesidad de trascender la
distinción sujeto-objeto, específicamente en la medida en que afecta a ciertas antítesis. Las
antítesis en este caso son (1) individualización y participación, (2) dinámica y forma, y (3) libertad
y destino. Al igual que con las antítesis de la primera parte, éstas se superan al estar basadas en
una realidad más profunda que ambas alternativas.
Esa realidad es Dios, a quien Tillich define como "el ser mismo", o "la base del ser". En el
volumen 1 de su Teología Sistemática, dice que "Dios es el ser mismo" es la única afirmación no
simbólica que podemos hacer sobre Dios; pero en el volumen 2 dice que incluso esta afirmación
es simbólica. 699 Dios, dice, no es un ser "a", de lo contrario Dios estaría subordinado al ser.
Tampoco debemos decir que "existe", porque está más allá de la esencia y de la existencia. Él
no es ni la esencia universal (la totalidad de las posibilidades finitas) ni un ser existente (porque
la existencia implica algún alejamiento de la esencia). 700
Para Tillich, Dios une individualización y participación, dinámica y forma, libertad y destino,
por su unidad y particularidad trinitaria. No es "una" persona, sino el fundamento de todo lo
personal y el poder ontológico de la personalidad. 702 A la idea de Dios como "una persona
celestial, completamente perfecta, que reside por encima del mundo y de la humanidad",
responde Tillich, "la protesta del ateísmo es correcta". 703
La creación, dice, no es un acontecimiento en el tiempo, sino una descripción básica de la
relación entre Dios y el mundo. Creation ex nihilo muestra que el no-ser está involucrado en la
existencia (pero no en la esencia) de la realidad finita. Por esta razón, la creación y la caída son
simultáneas. 704 La autorrealización a través de la libertad, dice, implica inevitablemente la
separación de la base del ser. Dios, sin embargo, participa en las negatividades de la vida de las
criaturas, pero en él estas negatividades son conquistadas eternamente. 705
Pero hay otra formulación de la naturaleza de Dios, por la cual Tillich es más conocido y quizás
más influyente. No está claramente desarrollado en la Teología Sistemática, sino en su El Valor
de Ser... 706 Tillich define la fe como "preocupación última", una preocupación por algo que es
un asunto de vida o muerte para la persona. 707 Un dios es cualquier objeto de interés último,
sea apropiado o no. La fe es inseparable de la duda. Puesto que busca la profundidad del ser,
renuncia a toda certeza objetiva (cf. Bultmann). Por lo tanto, la verdadera fe puede discernirse
en una duda realmente apasionada, una "incredulidad" seria, preocupada en última instancia
por lo que duda. 708 Ahora bien, la verdadera fe, quizás la fe más profunda, existe como el "valor
de ser", el valor de afirmar el ser "sin ver nada concreto que pueda vencer al no ser en el destino
y en la muerte". 709 Esta fe, por lo tanto, no supera la ansiedad y la falta de sentido, sino que es
"la valentía de tomar la ansiedad de la falta de sentido sobre uno mismo". 710 El objeto de esta
fe es un Dios "por encima del Dios del teísmo" que emerge "cuando los símbolos tradicionales...
han perdido su poder". Así que"el valor de ser está enraizado en el Dios que aparece cuando
Dios ha desaparecido en la ansiedad de la duda..." 71 1
No voy a continuar a través de las tres partes restantes del sistema de Tillich, o a través de la
gran cantidad de otros libros que ha escrito. El panorama básico debería ser claro. Al igual que
Barth, Brunner y Bultmann, Tillich renuncia a la inerrancia de las Escrituras y a los
acontecimientos históricos pasados como lugar de salvación. Positivamente, la salvación
consiste en una Geschichte no propositiva, un acontecimiento en el que nos impresiona la
"profundidad" de la razón, 712 que es idéntica a Dios como "ser mismo" o "base del ser". Esta
salvación viene a través de un Cristo simbólico que puede decirse que se ha negado a sí mismo
y por lo tanto ha entrado en las condiciones de la existencia sin ser conquistado por ellos. El
Jesús histórico no juega ningún papel en todo esto. Entonces uno se pregunta, ¿cuándo sucedió
que Cristo entró en las condiciones de existencia sin ser conquistado por ellos? ¿Por qué debería
alguien creer que esto ha ocurrido realmente?
En cualquier caso, no debería requerir mucha astucia para que el lector vea que esto no es el
evangelio bíblico. Es una mitología filosófica que gana su poder de persuasión por su paralelismo
con el verdadero evangelio de las Escrituras. Su estructura es fundamentalmente kantiana
(Geschichte-Historia, como noumenal-fenomenal) con algunas tríadas hegelianas y
meditaciones existencialistas sobre el ser.
Como "mera filosofía", el sistema de Tillich tiene algún valor. Es cierto, por ejemplo, que o
bien la mera razón autónoma o bien la razón heterónoma (en esclavitud a una falsa pretensión
de autoridad) invariablemente conduce a la confusión más que a la verdad. Sin embargo, incluso
en medio de tal confusión hay ocasiones en las que nos sentimos golpeados por una
"profundidad" de discernimiento, porque el verdadero Dios nos ha hecho conocer su mundo y
a sí mismo, y aunque sometemos ese conocimiento, a menudo rompe nuestra conciencia a
pesar de nosotros mismos. 713 Ese sentido de profundidad explota a proporciones maravillosas
cuando nos inclinamos (en nuestro pensamiento y en todos los aspectos de la vida) ante el
verdadero Dios en Jesucristo. Pero el Dios que remedia la trivialidad de nuestro trabajo -
conociendo el día a día- es el Dios de la Biblia, no el Dios-Ojos-Dios de Tillich, con el que nos
encontramos en una apasionada incredulidad.
DIETRICH BONHOEFFER (1906-45)
Hemos visto cuán profundamente la filosofía y la teología del siglo XX fueron
influenciadas por los acontecimientos políticos del período de Hitler y de la Segunda Guerra
Mundial. Alemania, por supuesto, fue el centro de la mayor parte de la discusión filosófica y
teológica de la época. Así que noté que Karl Barth, especialmente, jugó un papel heroico en
su autoría de la Declaración de Barmen y su estímulo a la Iglesia Confesora. Bonhoeffer fue
un importante discípulo de Barth que, a diferencia de Barth, permaneció en Alemania
durante la mayor parte de estos tiempos difíciles. Cruzó el océano para aceptar un
nombramiento para enseñar en el Seminario Teológico Unión, Nueva York, 714 en 1939, pero
poco después decidió que había cometido un error. Regresó a Alemania en el último barco
comercial de pasajeros que cruzó el Atlántico.
De 1935 a 1940, enseñó en un "seminario clandestino", que primero se ubicó en Finkenwalde,
pero que se trasladó de un lugar a otro a medida que las autoridades trataban de eliminarlo.
Después de que la Gestapo finalmente lo cerró, Bonhoeffer se involucró en varios esfuerzos de
resistencia, eventualmente en un complot para matar a Hitler, que fracasó en 1944. Fue
ahorcado en 1945, en el campo de concentración de Flossenbürg, dos semanas antes de que el
campo fuera liberado por las fuerzas estadounidenses.
Los escritos de Bonhoeffer de la década de 1930, particularmente El Costo del Discipulado 715
y La Vida Juntos 716, fueron más tarde atesorados por todas las ramas del cristianismo. La primera
critica la noción de gracia barata, que puesto que la salvación es por gracia, no tenemos más
obligaciones. Bonhoeffer insiste en que la gracia es de hecho costosa, en la respuesta que Dios
espera de sus discípulos. Cuando Cristo llama a sus discípulos, dijo Bonhoeffer, les pide que
vengan y mueran. El libro contiene un tratamiento extendido sobre el Sermón de la Montaña.
La vida en común surge del entorno del seminario clandestino, donde, bajo la presión del
régimen, el profesorado y los estudiantes vivían frecuentemente de forma comunitaria. El hecho
de que estos libros surgieran de la persecución nazi les dio más credibilidad.
La controversia teológica, sin embargo, surgió de las Cartas y Documentos de Bonhoeffer
desde la Prisión. 717 Esa controversia fue un tanto injusta, por supuesto, porque los escritos de
Bonhoeffer sobre la prisión se hicieron bajo una coacción extrema. Pero ha habido intensas
discusiones sobre cómo Bonhoeffer habría desarrollado algunas de las ideas expresadas allí.
Como en todos sus otros escritos, Bonhoeffer afirma aquí que Cristo es el centro de todas las
cosas y debería ser el centro de la vida humana, no una figura "religiosa" en la periferia. Cristo
no es la respuesta a nuestras preguntas sin respuesta en la periferia del conocimiento, sino que
está involucrado en todo lo que conocemos. Bonhoeffer acepta plenamente el ataque de Barth
contra la religión 718 y se opone a la tendencia de los cristianos profesantes de aislar su fe al culto
dominical. 719 Dios se ve mejor en el mundo cotidiano, donde sufre la persecución de su pueblo
y llama a su pueblo a sufrir con él en su búsqueda de justicia allí donde está.
 Pero en Cartas y Documentos va más allá, observando como Nietzsche y Bultmann lo hicieron
que los hombres modernos han "alcanzado la mayoría de edad", y por lo tanto no tienen lugar
para Dios en sus vidas. Escribe que podría ser necesario encontrar una manera de practicar
nuestra fe sin religión. En un momento dado, identifica la religión con los conceptos de
metafísica e interioridad y dice que tal vez tengamos que aprender a hablar y vivir sin ellos. En
otros puntos, insiste en que Dios no es la respuesta a las preguntas sin respuesta de la filosofía
y la ciencia, sino que está presente en todo nuestro conocimiento terrenal. No debemos, dice,
tratar de imponer una religión teísta a la gente moderna, tratando de ganársela a una ideología
a la que han renunciado. Más bien, debemos servirles como son, sufrir con ellos como lo hizo
Jesús.
Bonhoeffer dijo: "Ante Dios y con Dios vivimos sin Dios". 720 Por supuesto, esta afirmación es
irónica, porque afirma a Dios al decir que vivimos sin él. Pero si Dios es real, y si vive en este
mundo, particularmente en el "centro" del mismo, ¿en qué sentido podemos vivir sin él?
Sospecho que en este punto algo así como la dialéctica de Bartolomé sale a la luz. Dios está
presente en su ausencia, ausente en su presencia, presente con nosotros en Geschichte y por lo
tanto sólo "de vez en cuando". A diferencia de Barth, Bonhoeffer no suele hacer hincapié en
este tipo de lenguaje. Pero su visión de las Escrituras y la dimensión milagrosa de los
acontecimientos bíblicos no es diferente de la de Barth. Así que para Bonhoeffer, como para
Barth, la sustancia teológica sólo puede surgir de una manera paradójica.

La paradoja parece ser la de la trascendencia e inmanencia no bíblica, como describí esos

conceptos en el capítulo 1. Dios está "ausente" de la cultura moderna (trascendencia), pero
"presente" en el mundo secular (inmanencia). Los cristianos deben comprometerse, pues, con
el mundo secular, en el que abrazamos al hombre como hombre y (junto con el hombre
moderno) renunciamos al evangelio sobrenatural tradicional.
LA NUEVA HERMENÉUTICA
La frase nueva hermenéutica ha sido usada para designar varios movimientos liberales en
controversias denominacionales. 721 Pero en la historia de la teología reciente, la frase se
refiere generalmente a un movimiento de discípulos de Bultmann impresionados con los
escritos de la posterior Heidegger. El mismo Bultmann, recordamos, modeló su teología a
partir de la obra temprana de Heidegger, Ser y Tiempo. Pero los post-Bultmannianos
presionaron más allá de esto. Los nombres de los teólogos asociados con este movimiento
son Gerhard Ebeling (1912-2001), Ernst Fuchs (1903-83), Heinrich Ott (1929-2013), 722
James M. Robinson (1924-), y Robert O. Funk (1926-2005).
Tradicionalmente, la hermenéutica enseña las reglas y técnicas de interpretación de los
textos, siendo los textos bíblicos de crucial importancia para la teología. Heidegger (basándose
en las sugerencias de Schleiermacher y Dilthey) sugiere una noción más amplia: la hermenéutica
no es sólo la interpretación del lenguaje, sino la interpretación de la realidad a través del
lenguaje. Sobre esta base, la hermenéutica y la filosofía se vuelven prácticamente idénticas.
Recordemos, pues, en el capítulo 9 cómo Heidegger desarrolló en sus escritos posteriores la
idea de que el lenguaje es "la casa del Ser", es decir, que el ser nos habla a través del lenguaje.
723

Los defensores de la nueva hermenéutica argumentaban, entonces, que el lenguaje sólo se

entiende correctamente cuando por medio del lenguaje hay un encuentro existencial entre el
oyente y la realidad. Este encuentro se llama a veces un evento lingüístico. Este enfoque
abandonó la antigua noción de que la interpretación debía ser "objetiva" o "neutral". Como ha
dicho Bultmann, deberíamos abordar cada texto con nuestra precomprensión y esperar
encontrar su poder. Este eslogan se puso de moda: "Nosotros no interpretamos la Palabra; la
Palabra nos interpreta."
El evento del lenguaje no comunica información, sino a Dios mismo como persona. 724 No es
tanto sentido como poder. El resultado es que en este caso la Palabra nos abre el futuro.
El nuevo elemento de la nueva hermenéutica es la referencia a la posterior Heidegger. Hay
algunos énfasis útiles en esta literatura. En el lenguaje de Funk, Hermenéutica y Palabra de Dios:
El Problema del Lenguaje en el Nuevo Testamento y la Teología Contemporánea , 725 por ejemplo,
hay varios estudios de parábolas, que no se centran en lo que cada elemento simboliza, sino en
cómo la parábola nos obliga a reconsiderar nuestras propias imágenes. Eso puede ser valioso.
726

Pero de hecho, no veo ninguna diferencia sustancial en la doctrina de la revelación entre este
movimiento y la enseñanza de los cinco pensadores presentada anteriormente en este capítulo.
En todos estos pensadores, la revelación es un Geschichte que viene sobre nosotros de vez en
cuando, sin contenido propositivo. El mismo problema existe para todos ellos. Niegan la
afirmación bíblica de que la salvación viene a través de eventos en la historia del espacio-tiempo,
y hacen imposible construir la teología a partir de los datos de la revelación. Así que en el análisis
final, no hay evangelio aquí.
NUEVAS PREGUNTAS
Sin embargo, hubo al mismo tiempo algunos que se interesaron mucho por la historia de
Jesús. Recordamos que Bultmann era muy escéptico sobre la vieja "búsqueda del Jesús
histórico". Dijo que sabíamos que existía (dass), pero no lo que (era) que era. Pero algunos
de sus discípulos, especialmente Ernst Käsemann (1906-98) y Günther Bornkamm (1905-
90), no estaban satisfechos con ello. Ellos le preguntaron: "¿Por qué Jesús?" ¿Por qué
debemos descubrir el poderoso evento del lenguaje en la predicación de Jesús, en lugar de
en la predicación de alguna otra figura? Tratando de responder a esa pregunta, investigaron
de nuevo los datos históricos, con técnicas más modernas. Dijeron que no buscaban escribir
una biografía de Jesús, sino ver cómo se puede entender a Jesús en la fe. Al igual que
Heidegger, renunciaron a la meta de la historiografía "objetiva". Más tarde, en la década de
1980, después de unos años de falta de interés en el Jesús histórico, hubo otro movimiento
que N. T. Wright llamó la tercera búsqueda. Pero ninguna de estas búsquedas ha producido
un consenso entre los eruditos en cuanto a un retrato de Jesús. Este resultado podía
esperarse, ya que entre los diversos criterios de autenticidad no se incluía la autoridad de
la Escritura misma.
HEILSGESCHICHTE
Por el énfasis de estos capítulos, podría haber dado la falsa impresión de que las
presuposiciones liberales gobiernan toda la teología académica desde el siglo XVII hasta el
presente. Por supuesto, como vimos en el capítulo 5, tanto los escolásticos protestantes
como los pietistas, así como los pensadores católicos romanos, mantuvieron tradiciones
que reconocían lo sobrenatural y la autoridad de la Biblia. Consideré brevemente a
Jonathan Edwards en el contexto del puritanismo. Y la tradición de tal teología ortodoxa
continuó a través del siglo XVIII hasta el presente, aunque ganó poco respeto en la academia
secular. Así que en la tradición protestante, podríamos haber hablado de E. W.
Hengstenberg, Archibald Alexander, Charles Hodge y B. B. Warfield, aunque su pensamiento
teológico sustantivo no va mucho más allá de las diversas normas confesionales
protestantes. En el último capítulo de este libro, hablaré de Abraham Kuyper, Herman
Dooyeweerd y otros que buscan hacer teología filosófica de acuerdo con las Escrituras.
Pero quisiera decir unas pocas palabras aquí sobre un movimiento relativamente ortodoxo
en el mundo académico de mediados del siglo XX. Si miramos la Biblia más o menos en su
superficie, parece establecer como asunto central una secuencia histórica de acciones divinas.
Dios crea el mundo, trata con la caída del hombre, y luego hace convenios con personas
seleccionadas: Adán, Noé, Abraham, Israel bajo Moisés, David, Cristo. Todos estos pactos
anticipan la venida de Jesucristo, que viene al mundo para morir por los pecados de su pueblo,
para ser sepultado, para resucitar, para ascender al trono de Dios. Entonces el Espíritu desciende
para dar poder a la iglesia para llevar las nuevas de Jesús a todo el mundo. Lo que queda por
venir es el regreso de Jesús para juzgar al mundo y traer un cielo nuevo y una tierra nueva.
Leída como tal historia, la Biblia puede llamarse Heilsgeschichte, "historia de la salvación" o
"historia redentora". Algunos teólogos, a menudo llamados teólogos bíblicos, han usado esta
historia como el foco de su teología. Ellos han enfatizado la venida de Cristo como el centro de
la línea de tiempo bíblica, el evento que inaugura el "siglo venidero". Pero la "actual era del mal"
continuará hasta el juicio final. Así que el tiempo en que vivimos es una porción de ambas
edades, la vieja y la nueva. Nuestro tiempo es, por lo tanto, "semi-escatológico", un tiempo en
el que la redención se realiza, pero no se cumple del todo. En la figura de Cullmann, es como la
Segunda Guerra Mundial, cuando el "Día D" marcó el comienzo del fin de la Alemania de Hitler,
pero el "Día V" marcó el final. Nuestro tiempo es como el período entre el Día D y el Día V: Jesús
es levantado victorioso, pero Satanás continúa su obra malvada hasta que Jesús regresa sobre
las nubes.
Esta estructura histórico-redentora fue enfatizada por varios teólogos holandeses de los años
veinte y treinta. Geerhardus Vos (1862-1949), un teólogo holandés-estadounidense que
enseñaba en el Seminario Teológico de Princeton, influyó en muchos protestantes
conservadores en los Estados Unidos, al igual que Richard B. Gaffin Jr. (1936–). Herman N.
Ridderbos (1909-2007), un teólogo holandés, escribió obras importantes que desarrollaron los
detalles de la historia redentora, como La Venida del Reino 728 y Pablo: Un bosquejo de su
teología... 729 En Alemania, Hans Conzelmann (1915-89) y Oscar Cullmann (1902-99) adoptaron
programas similares. Vos y Gaffin creían que la Escritura era inerrante; los europeos no. Pero
todos ellos eran bastante conservadores en cuestiones de historia bíblica, y tomaron en serio la
afirmación de la Biblia de que estos eventos realmente ocurrieron y que son la base de nuestra
relación con Dios. 730 A este respecto, Heilsgeschichte no debe confundirse con Geschichte. La
Heilsgeschichte de Vos y Cullmann ocurrió en el espacio y en el tiempo; la Geschichte de Barth
y Bultmann entra en el espacio y en el tiempo sólo en una palabra de proclamación, una palabra
que se hace verdadera para la iglesia sólo "de vez en cuando".
ATEÍSMO CRISTIANO
Heilsgeschichte es uno de los movimientos teológicos académicos más conservadores del
siglo XX. El ateísmo cristiano es el más radical, hasta el punto de que a menudo se le llama
simplemente teología radical, como si todos supieran cuál de las muchas teologías liberales
es la más radical. Muchos de nosotros nunca olvidaremos la portada negra de la revista
TIME el 8 de abril de 1966, con la pregunta "¿Dios ha muerto?" También recordamos la
sorprendente declaración de Nietzsche, "Dios está muerto".
Pero lo notable de la teología radical es que la muerte de Dios fue abrazada por varios
teólogos que profesan ser cristianos.
Resultó que no era un movimiento importante. A menudo bromeo con mis alumnos diciendo
que fue famoso durante unos quince minutos en 1967. Pero es una instrucción importante para
nosotros en cuanto a hacia dónde nos habían conducido los principales movimientos de la
teología hasta ese momento.
Había tres figuras principales en el movimiento. Thomas J. J. J. Altizer (1927-) trabajó desde
una visión dialéctica de la encarnación: Cuando Dios se hizo hombre en Cristo, renunció a sus
atributos divinos. Altizer llamó a esto una cristología completamente kenótica. Pero sin sus
atributos, Dios ya no existía. Al igual que con Nietzsche, sin embargo, hay un lado positivo de
este evento: la muerte de Dios libera a la humanidad para buscar su realización. William
Hamilton (1924-2012) siguió el argumento de Nietzsche, Bultmann y Bonhoeffer de que el
hombre moderno ha "alcanzado la mayoría de edad" y, viviendo en la cultura moderna, no tiene
lugar para Dios en su vida. Paul Van Buren (1924-98) argumentó desde el principio de
verificación lógico-positivista (ver capítulo 12): puesto que no hay medios (científicos) para
verificar o falsificar la existencia de Dios, la proposición "Dios existe" no tiene sentido. Pero la
historia de Jesús nos abre el futuro (como Bultmann).
Estas cifras, por supuesto, no surgieron de la nada. Fueron profundamente impactados por
los teólogos liberales clásicos, específicamente por el movimiento de la teología existencial del
siglo XX. Van Buren comenzó como un Barthian. Él y los otros también fueron profundamente
influenciados por Bultmann, Tillich y Bonhoeffer. Es importante que entendamos los temas de
los teólogos anteriores que llevaron al ateísmo y que ya eran implícitamente ateos. Barth,
Brunner, Bultmann y Tillich presuponían una estructura kantiana de dos reales. El noumenal de
Kant era el Geschichte de los teólogos, un área desprovista de toda verdad propositiva. El
fenómeno de Kant fue la Historia de los teólogos, un área donde no era autónoma la razón de
Dios sino la razón humana. Estos teólogos, cualesquiera que fueran sus intenciones, desterraron
a Dios tanto de Geschichte como de Historie, del mundo entero. Para ellos, Dios era demasiado
trascendente para ser conocido (Geschichte) y demasiado inmanente para ser soberano
(Historie). La conclusión lógica es que no hay Dios. Añádase a esto la opinión de Bultmann de
que el hombre moderno no puede creer en lo sobrenatural, la opinión de de que el verdadero
Dios se descubre a través de la incredulidad apasionada, y la opinión de Bonhoeffer de que el
hombre moderno ha "alcanzado la mayoría de edad" y debe aprender a vivir ante Dios como si
Dios no existiera. El ateísmo cristiano es el fruto inevitable del movimiento otrora prometedor
de la teología existencial.
TEOLOGÍA LAICA
Durante y después del estallido del ateísmo cristiano, algunos escritores impresionaron
con las enseñanzas posteriores de Bonhoeffer y trataron de ampliar, defender y aplicar su
afirmación del secularismo. John A. T. Robinson (1919-83) fue el obispo anglicano de
Woolich, Inglaterra. Como erudito del Nuevo Testamento, tomó una posición muy
conservadora en las fechas de los Evangelios. Él creía que los cuatro Evangelios habían sido
escritos antes del año 64 d. C., porque no contienen ninguna referencia a la destrucción de
Jerusalén en el año 70 d. C. 732 Pero en sus escritos teológicos era un liberal extremo. Su
Honesto por Dios 733 causó un gran revuelo en la prensa religiosa popular. Allí se opuso a la
idea de un "Dios allá arriba" o "allá afuera", pero apoyó la idea de Paul Tillich de una base
de ser y afirmó que Dios es esencialmente un sinónimo de amor. En medio de esto hubo una
considerable retórica de Bonhoeffer sobre cómo debemos aceptar los valores del mundo
cuando éste alcance la mayoría de edad.
Harvey Cox (1929-) en The Secular City 734 argumenta que Dios está presente tanto en el
mundo secular como en el "sagrado". Argumenta que la historia de la redención es la historia
de la secularización: En la creación, Dios afirma al mundo. El éxodo es una desacralización del
faraón egipcio y de los dioses de la naturaleza. En el Sinaí, Dios le enseña a Israel que el camino
hacia Dios es a través de la moralidad, no de ritos religiosos. Y en la encarnación, Dios nos salva
en la arena de la secularidad. Cox adapta una cristología kenótica para afirmar que Jesús nos
redime sólo como hombre secular.
Secular es un término ambiguo. Claramente, debemos distinguir entre el mundo como
creación de Dios y el mundo como una sociedad de hombres caídos en rebelión contra Dios. Hay
toda la diferencia en el mundo entre "afirmar" la creación original y "afirmar" una cultura de
rebelión pecaminosa. Además, hay una diferencia entre un reino "sagrado" consagrado a dioses
falsos y un reino sagrado consagrado al verdadero Dios, como el templo de Israel. Dios mismo
establece un espacio sagrado en Israel, y también ordena otras instituciones "religiosas", como
el Sábado y la Cena del Señor. Cuando Dios dice que desea misericordia y no sacrificio, esto es
un contraste relativo. Si tomamos en serio todos los textos bíblicos relevantes, él quiere ambos,
pero sobre todo la misericordia.
 LA DECLARACIÓN DE HARTFORD
El 26 de enero de 1975, un grupo de teólogos reunidos en la Hartford Seminary
Foundation en Hartford, Connecticut, emitió un "Llamado a la Afirmación Teológica". El
grupo incluía a clérigos católicos, ortodoxos orientales y protestantes y cubría un espectro
teológico notablemente amplio. Los estudiosos reformistas cristianos Richard Mouw y
Lewis Smedes firmaron el documento, pero también el muy liberal William Sloane Coffin,
entonces capellán de Yale. Otros nombres conocidos: sociólogo Peter Berger, Richard John
Neuhaus, 735 George Lindbeck, 736 eruditos católicos romanos Avery Dulles y George Tavard-
dieciocho en total.
Lo que es interesante en la Declaración de Hartford es una especie de exasperación por parte
de los teólogos principales (liberales entre ellos) con las teologías radicales y seculares. Los
liberales casi nunca se critican los unos a los otros por ser falsos al evangelio; incluso los ateos
cristianos tenían un oído ampliamente comprensivo. Pero supongo que siempre llega un
momento en que ya es suficiente. Este es un ejemplo de la deriva conservadora en el trabajo.
Bultmann, Tillich y los teólogos radicales y seculares representaban un "fallo" en la deriva
conservadora. En vez de buscar la lealtad de la iglesia tradicional, la desafiaron. Pero a excepción
de los titulares en la prensa, estos pensadores (a diferencia de Barth y Brunner) tenían poco
respeto entre las iglesias.
La Declaración de Hartford es un rechazo de estos movimientos por parte de los líderes de la
comunidad teológica académica, un regreso a la retórica de la teología conservadora tradicional.
Podría estar exagerando la importancia histórica de este documento en particular y de la
conferencia que lo produjo. Pero me parece que desde 1975 los movimientos radicales se han
calmado un poco.
La Declaración enumera trece "falsos temas" con explicaciones adjuntas. En mi opinión,
muchos de los temas falsos están exagerados. A menudo es difícil imaginar a alguien
literalmente sosteniéndolos, y mucho menos defendiéndolos. Pero el documento ciertamente
logra establecer claramente una dirección teológica en la que los autores no quieren ir. Aquí
están los temas: 737

1. El pensamiento moderno es superior a todas las formas pasadas de entender la realidad,

y por lo tanto es normativo para la fe y la vida cristianas.
2. Las declaraciones religiosas son totalmente independientes del discurso razonable.
3. El lenguaje religioso se refiere a la experiencia humana y nada más, siendo Dios la
creación más noble de la humanidad.
4. Jesús sólo puede ser entendido en términos de modelos contemporáneos de humanidad.
5. Todas las religiones son igualmente válidas; la elección entre ellas no es una cuestión de
convicción sobre la verdad, sino sólo de preferencia personal o estilo de vida.
6. Realizar el potencial de uno mismo y ser fiel a sí mismo es todo el significado de la
salvación.
7. Puesto que lo humano es bueno, el mal puede entenderse adecuadamente como la
incapacidad de alcanzar el potencial humano.
8. El único propósito de la adoración es promover la auto-realización individual y la
comunidad humana.
9. Las instituciones y las tradiciones históricas son opresivas y hostiles a nuestro ser
verdaderamente humano; la liberación de ellas es necesaria para la existencia auténtica
y la religión auténtica.
10. El mundo debe fijar la agenda de la Iglesia. Los programas sociales, políticos y
económicos para mejorar la calidad de vida son, en última instancia, normativos para la
misión de la Iglesia en el mundo.
11. El énfasis en la trascendencia de Dios es al menos un obstáculo para, y quizás
incompatible con, la preocupación y la acción social cristiana.
12. La lucha por una humanidad mejor traerá el Reino de Dios.
13. La cuestión de la esperanza más allá de la muerte es irrelevante o, en el mejor de los
casos, marginal para la comprensión cristiana de la realización humana.

PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. ¿Por qué crees que Barth considera que la doctrina de inspiración bíblica posterior a la
Reforma es superior a la doctrina neoprotestante? Discutir
2. Barth dice que la revelación "debe hacerse realidad en la Iglesia de vez en cuando".
Explica y evalúa, tomando en cuenta los comentarios de Frame sobre la permanencia de
la revelación en la Escritura, y la doctrina tradicional de la iluminación.
3. ¿Por qué Frame dice que la visión de Barth de la libertad divina es nominalista? Evaluar.
4. Frame dice que la "visión de las Escrituras" de Barth nos anima a escuchar la Biblia de
manera tentativa, selectiva y crítica. Explica; evalúa.
5. Barth dice que Jesús es una figura histórica oscura, pero también que es idéntico a la
revelación de Dios. Explica; evalúa.
6. Barth considera que los eventos redentores son idénticos entre sí y con Dios mismo.
Explica; evalúa.
7. ¿Barth es un presuncionista? Explica.
8. Barth está decidido a evitar una visión de las Escrituras que nos permita "poseer",
"controlar" y "manipular" las Escrituras, y así sucesivamente. Explique el pecado que
Barth condena aquí, y evalúe su sugerencia de cómo eliminar ese pecado.
9. Describir y evaluar el argumento de Barth contra las "verdades reveladas" y la "revelación
proposicional".
10. Frame: "Así que al final, la queja de Barth contra el neoprotestantismo se opone a su
propio enfoque de la teología." Explica; evalúa.
11. Explique cómo Barth correlaciona la doctrina de la revelación con la doctrina de la
Trinidad. Evaluar.
12. ¿Es la resurrección histórica para Barth? ¿En qué sentido? Discutir.
13. Comparar la historia de Barth - Geschichte con el fenómeno de Kant - noumenal .
14. ¿Es Barth un universalista? Discutir.
15. ¿Qué es el pecado, según Barth? Explica; evalúa.
16. ¿Cómo valora la teología de Barth, por lo que sabe de ella?
17. Compara a Brunner con Barth.
18. Definir y evaluar el concepto de Brunner de una relación personal ("yo te amo").
19. Compara el argumento de Brunner contra la revelación proposicional con la de Barth.
20. Describa el debate de Barth-Brunner sobre la teología natural. Evalúe las dos posiciones.
21. Describir y evaluar la visión de inspiración de Brunner. ¿En qué se diferencia de la de
Barth?
22. Frame: "La deriva conservadora no es una línea recta; tiene varios fallos". Explica;
evalúa.
23. ¿Cómo afecta la cosmovisión moderna a la necesidad de desmitificar, según Bultmann?
Discutir
24. Bultmann:"La exégesis sin presuposiciones es imposible." Explica; evalúa.
25. ¿Qué quiere decir Bultmann con existencia auténtica, y cómo la relaciona con el
evangelio bíblico?
26. Describa el punto de vista de Bultmann sobre la revelación. ¿Por qué, en su opinión, la
revelación no puede ser propositiva? Describa y evalúe su argumento a partir de la
doctrina de la justificación por la fe.
27. ¿Qué podemos saber de Cristo, según Bultmann? ¿Qué significa predicar la cruz de
Cristo? ¿La resurrección?
28. Enumere las cinco partes de la Teología Sistemática de Tillich y explíquelas.
29. ¿Cómo responde Cristo a nuestra búsqueda epistemológica, según Tillich?
30. ¿Por qué piensa Tillich que la revelación no puede ser propositiva? Discutir.
31. Describa la visión de Tillich de Dios: (a) el ser mismo, (b) el Dios más allá de Dios.
32. Enmarque sobre Tillich: "En todo caso, no debe ser muy astuto para el lector ver que no
se trata del evangelio bíblico". Muestre cómo llega a esta conclusión y evalúela.
33. Describa el papel de Bonhoeffer en la lucha contra el nazismo. Muestre cómo estos
eventos influyeron en su teología.
34. Describa el "cristianismo sin religión" de Bonhoeffer. Relacionar este concepto con otros
aspectos de su teología y evaluar.
35. "Nosotros no interpretamos la Palabra; la Palabra nos interpreta." Explica; evalúa.
36a Comparación de la historia de salvación con la historia.
37. Frame dice que el ateísmo cristiano es un desarrollo natural de las principales teologías
existenciales del siglo XX. Explique y examine esta tesis.
38. ¿Cómo defiende Harvey Cox la "teología secular"? Evaluar.
39. Frame piensa que los temas de la Declaración de Hartford exageran las tesis de los
teólogos radicales y seculares. ¿Qué opinas tú?
 11
TEOLOGÍA LIBERAL DEL SIGLO XX
PARTE 2

LOS PENSADORES que describiré en este capítulo han sido influyentes, especialmente
desde 1960. Además de la diferencia cronológica, la principal diferencia entre estos
teólogos y los discutidos en el capítulo anterior es su orientación filosófica. Las teologías
descritas en el capítulo anterior operaban desde un marco kantiano: Geschichte -Historie =
noumenal-phenomenal . (Los teólogos seculares son una excepción.) Los que se describen
en este capítulo (excepto los teólogos de proceso, una raza aparte) están más influenciados
por Hegel y Marx. 738 En el grupo actual, también hay menos influencia de Heidegger y otros
existencialistas.
JÜRGEN MOLTMANN (1926-)
Moltmann vino a profesar a Cristo como prisionero de guerra. Estudió entonces en la
Universidad de Göttingen con profesores que habían sido influenciados especialmente por
Karl Barth y que habían formado parte de la Iglesia Confesora. Después de un tiempo en el
pastorado y en varios puestos docentes, se convirtió en profesor de teología sistemática en
la Universidad de Tubinga, donde enseñó de 1967 a 1994.
En Tubinga conoció al filósofo marxista Ernst Bloch (1885-1977), autor de El principio de la
esperanza. 739 Bloch rechaza la escatología marxista tradicional (la dictadura del proletariado y
la sociedad sin clases) a favor de un futuro "abierto". Está de acuerdo con Marx en que la materia
determina en última instancia el curso de la historia, pero rechaza la idea de que la dirección de
este proceso está predeterminada. Como los existencialistas negaron que los seres humanos
tienen una esencia o naturaleza fija, Bloch dijo lo mismo sobre la historia. Sólo el futuro revelará
lo que "es", y ese futuro nunca llegará. Por lo tanto, nuestro pensamiento y nuestra acción no
deben tratar de ajustarse a la forma en que son las cosas (el ser), como en la filosofía tradicional,
sino que más bien deben regirse por la esperanza para el futuro. La realidad presente es
incompleta, por lo tanto, tanto ontológica como epistemológicamente. El presente y el pasado
tienen valor sólo en la medida en que son valorados por el futuro. Así que no hay categorías
normativas, fijas, que el pensamiento humano deba observar.
Bloch sugiere que sobre esta base uno puede ver la religión bajo una luz más favorable que
en el marxismo tradicional. En la Escritura, dice Bloch, el hombre está orientado hacia las
promesas de Dios, y por lo tanto hacia el futuro. Yahvé es Aquel que "será lo que será". 740 A
veces, sin embargo, en opinión de Bloch, es bueno y necesario oponerse a Dios. El pecado es un
tipo de creatividad que nos permite "ser como dioses". 741 Debemos participar en esta
creatividad, que rechaza las "estructuras de la creación" para un futuro no estructurado. Así
Bloch rechaza al Dios de la creación en favor del dios del futuro. Así que usa el Génesis para
apoyar su visión de la autonomía del pensamiento humano. Claramente, su nueva apreciación
de las Escrituras no lo ha llevado a nada parecido al cristianismo ortodoxo.
Moltmann se hizo famoso inicialmente por su libro Theology of Hope: On the Ground and the
Implications of a Christian Eschatology. 742 Este libro hace mucho uso de la argumentación de
Bloch, pero su terminología, al menos, es más distintivamente cristiana. Así que con Moltmann,
volvemos a lo que he llamado la deriva conservadora, la tendencia de la teología liberal a usar
el lenguaje tradicional con el fin de ganar una audiencia en la iglesia tradicional.
En Teología de la Esperanza, Moltmann se refiere a menudo a las Escrituras. Al igual que
Bloch, señala que en la Biblia, Dios es el Dios que promete... El hombre se relaciona con él a
través de la promesa. El pueblo de Dios es extranjero y peregrino (1 Pedro 2:11), vagabundos
en el mundo, que buscan un reino futuro (Heb. 11). La profecía intensifica esta expectativa. Pero
el cumplimiento de la profecía no pone fin a la expectativa, sino que la amplía. Cada vez que
una profecía se "cumple", revela aspectos imprevistos que aún no se han cumplido. Así que lo
que Dios hace no puede ser anticipado sobre la base de las expectativas pasadas, ni siquiera de
las profecías. Sus actos son enormemente sorprendentes. La creación es ex nihilo, es decir, no
es de esperar sobre la base de un estado de cosas anterior. Lo mismo sucede con la resurrección
de Cristo de entre los muertos, pues la muerte no da razón para esperar vida.
Para Moltmann, estos hechos explican algo que desconcertó a sus predecesores: la
naturaleza escatológica omnipresente de la enseñanza y el ministerio de Jesús. Jesús era en
verdad un visionario apocalíptico, y sus discípulos estaban atrapados en la esperanza
escatológica.
En su libro, Moltmann compara los puntos de vista de sus predecesores recientes sobre esta
escatología con los suyos propios, una comparación que nos ayudará a revisar algunos puntos
importantes del capítulo 10 sobre los teólogos de principios del siglo XX. Los ritschlianos, dice,
simplemente suprimieron el elemento escatológico para considerar a Jesús como un maestro
moral. Schweitzer y Weiss, sin embargo, demostraron que el NT era omnipresentemente
escatológico, pero no hicieron ningún uso teológico positivo de este descubrimiento. Barth trató
de hacer uso de ella, de ahí su teología de la crisis. Moltmann comenta:
En la segunda edición de su Römerbrief, Karl Barth hace el anuncio programático en 1921:
"Si el cristianismo no es una escatología total y sin reservas, no hay ninguna relación con
Cristo." 743 Sin embargo, ¿cuál es el significado de "escatología" aquí? No es la historia,
moviéndose silenciosa e interminablemente hacia adelante, la que trae una crisis sobre
las esperanzas escatológicas del hombre para el futuro, como dijo Albert Schweitzer, sino
que por el contrario es ahora el escatón, rompiendo trascendentalmente en la historia, la
que lleva toda la historia humana a su crisis final. Esto, sin embargo, hace del escatón una
eternidad trascendental, el significado trascendental de todas las edades, igualmente
cerca de todas las edades de la historia e igualmente lejos de todas ellas. 744
La Eschaton de Barth es lo que él llama Geschichte, un suceso revelador que llega a la gente
"de vez en cuando". Es una intersección de tiempo y eternidad, y por lo tanto no es
localizable en el tiempo del calendario y el espacio geográfico. Así que no es muy parecido
a la expectativa escatológica del NT.
Ahora bien, estas formas de pensamiento[en Barth-JF], en las que el lenguaje real de la
escatología todavía está oscurecido hoy en día, son enteramente las formas de
pensamiento de la mente griega, que ve en los logos la epifanía del eterno presente del
ser y encuentra la verdad en ello. 745
Bultmann no es mejor, dice Moltmann. Hizo hincapié, como Moltmann, en el futuro
abierto. Y se acerca a identificar a Dios con el futuro abierto, como también lo hace
Moltmann. Pero al igual que con Barth, el existencialismo de Bultmann no permite ninguna
relevancia para el paso del tiempo del calendario. Nuestra relación con Dios está totalmente
en el presente. La teología secular añade el tema de esta mundanalidad, un útil correctivo
para Barth y Bultmann, para quienes el movimiento de la historia secular era irrelevante.
Pero la teología secular pierde todo sentido de trascendencia. Moltmann cree que puede
restaurar esto poniendo trascendencia en el futuro. Moltmann pretende formular para el
siglo XX una escatología realista: no epifanía, sino apocalipsis; no logos, sino promesa.
Escatología, dice, "significa la doctrina de la esperanza cristiana". 746 Y la esperanza, dice, debe
ser la categoría central de la teología, no sólo un tema dentro de ella.
De principio a fin, y no sólo en el epílogo, el cristianismo es escatología, es esperanza,
revoluciona y transforma el presente. Lo escatológico no es un elemento del cristianismo,
sino el medio de la fe cristiana como tal, la clave en la que todo en él se inserta, el
resplandor que inunda todo aquí en el amanecer de un nuevo día esperado. 747
La esperanza no es conocer el futuro, sino aceptarlo como un regalo, estar abierto a lo
que suceda. El futuro, dice Moltmann, es realmente abierto. Así que la esperanza es
optimista, no temerosa. Puesto que Dios actúa de manera sorprendente, nunca debemos
desesperarnos por las dificultades de nuestra situación actual. Moltmann se opone al
pesimismo de las teologías existenciales, su ser-morir-morir. 748
La Revelación, entonces, tiene el carácter de promesa, según Moltmann. Es apocalíptico, no
epifanía: no es una iluminación de la realidad presente, sino una revelación de lo que Dios está
haciendo desde la perspectiva del fin. Por lo tanto, nos lleva más allá de nuestras expectativas
racionales. 749
Puesto que el futuro está abierto, continúa, la revelación no nos da información proposicional
sobre el futuro. 750 Por lo tanto, todo nuestro pensamiento acerca de Dios es provisional. El
futuro está abierto, y el pasado no es una guía segura. Por lo tanto, no puede haber normas
"estáticas" para el pensamiento o la vida, ni ninguna certeza sobre los acontecimientos
históricos. Sin embargo, podemos pensar en el futuro con esperanza, esperando valientemente
que sea mejor que el presente.
 Dios está presente sólo en sus promesas, es decir, en la esperanza, según Moltmann. Por lo
tanto, "el futuro es su naturaleza esencial". 751 Así que está de acuerdo con Barth en que nunca
podremos "tener" o "poseer" a Dios, pero sus motivos para decir esto son algo diferentes de los
de Barth. Además, para Moltmann, como para Tillich, la "existencia" de Dios es problemática.
Dios no existe plenamente en el presente, porque el futuro no está aquí todavía. Hoy
experimentamos una anticipación de Dios, pero no "Dios mismo" como con Brunner. Esto
explica la dialéctica entre la "presencia" y la "ausencia" de Dios al considerar la naturaleza del
mal.
Para Moltmann, no hay una esfera trascendente de la realidad en el presente en la que se
pueda encontrar a Dios. Pero Dios es trascendente sobre nosotros como el futuro es
trascendente sobre el presente. También es inmanente en el sentido de que es el futuro de la
historia humana. La historia de Dios es la historia de la historia humana. 752
En esa historia, Dios participa en la historia de nuestra humillación y opresión. 753 Jesús es la
verdadera humanidad en medio de la inhumanidad. La cristología de Moltmann es kenótica,
Cristo despojándose de cualquier poder que pudiera comprometer su sufrimiento y humildad.
Su deidad es que él encarna el futuro del hombre. Su resurrección no es un acontecimiento
pasado, sino el comienzo del futuro. Por lo tanto, no está "en" la historia, sino que es la base de
la historia y de la esperanza.
Como en el existencialismo, el hombre no tiene una definición fija en la teología de
Moltmann. Él se está volviendo más que ser, y por lo tanto puede ser entendido sólo desde el
fin de los tiempos. Él es la imagen de Dios en su habilidad para trascender el pasado y anticipar
libremente el futuro. El pecado es desesperanza. Es presunción -buscando traer un cambio
futuro en la propia fuerza, sin esperanza en Dios (obras-justicia). Pero también es desesperación:
apatía, indiferencia, incredulidad.
En su eclesiología, Moltmann se opone al modelo Constantiniano, en el cual la iglesia busca
gobernar el mundo en el presente, como si el fin de la historia hubiera llegado y la iglesia
estuviera en condiciones de imponer su voluntad sobre los demás. Más bien, debemos ver a la
iglesia como sierva del mundo. No debe buscar una posición favorecida. No es cualitativamente
diferente del mundo, sino esa vanguardia de una nueva humanidad, la promesa del futuro de la
humanidad. 754 Los sacramentos proclaman la esperanza futura. La iglesia debe confrontar
directamente los males de la sociedad, no simplemente dejar esto en manos de los cristianos
individuales.
En su ética, sigue a Brunner y a otros que rechazan la idea de una norma ética fija. El
argumento de Moltmann es que sólo el futuro es éticamente normativo, y no sabemos qué
forma tomará el futuro. Así que el estándar de nuestras acciones es el resultado anticipado. En
efecto, el fin justifica los medios, como en Marx.
El futuro nos libera para amar a aquellos que no son actualmente atractivos o atractivos
(ágape). Así que estamos llamados a identificarnos con los oprimidos, como Dios lo hace en
Cristo. No podemos aceptar el status quo; eso sería"desesperación". Más bien, debemos
desafiar "lo que es" en interés de "lo que será". La revolución es un medio apropiado para lograr
el cambio. Ninguna revolución traerá utopía, como pensaba Marx. Sin embargo, en algunos
casos puede ser necesario. Él dice:
 El problema de la violencia y la no violencia es un problema ilusorio. Sólo está la cuestión
del uso justificado e injustificado de la fuerza y la cuestión de si los medios son
proporcionales a los fines. 755
Moltmann ciertamente ha proporcionado un servicio a la iglesia al enfatizar la
omnipresencia de la escatología en las Escrituras y en su insistencia en darle a la escatología
un papel importante en su teología, contrariamente a sus predecesores. La esperanza es un
punto de vista legítimo desde el cual ver las enseñanzas de la Biblia. Pero seguramente se
equivoca al insistir en que es la única perspectiva de la Escritura, o la mejor para todos los
propósitos.
En la Escritura, el futuro juega un papel importante. Pero también lo hace el pasado: debemos
"recordar" las pasadas liberaciones de Dios, sobre todo la cruz y la resurrección de Cristo. Y
debemos entender "los tiempos", nuestra situación actual a la luz de la Palabra de Dios. Dios es
el Dios de las promesas, pero también es el Dios que hizo obras poderosas en el pasado y que
está con su pueblo hoy. Sin las dimensiones pasadas y presentes de la experiencia, es imposible
dar sentido a las promesas, y mucho menos confiar en ellas.
No está claro cómo podemos tomar decisiones sobre el futuro a menos que tengamos
conocimiento del presente y del pasado. Y negar, como hace Moltmann, lo que "es" es robarnos
cualquier medio, incluso provisional, de prepararnos para el futuro. Si el futuro es tan "abierto"
como dice Moltmann, ¿por qué pensar que nuestras acciones pueden afectarlo? De hecho, ¿por
qué deberíamos tener esperanza cuando nos enfrentamos a un futuro abierto? ¿Por qué
deberíamos pensar que el futuro será mejor que peor? A menudo en nuestra experiencia (y en
la historia bíblica), es peor. Gran parte de la argumentación de Moltmann justifica la sorpresa,
en lugar de la esperanza en sí misma. A menudo he pensado que sería más apropiado llamar al
primer libro de Moltmann Teología de la sorpresa que Teología de la esperanza.
¿Qué hay de la justificación de Moltmann para la acción humana, incluso la revolución, para
aliviar las cargas de los oprimidos? Los teólogos de la liberación (siguiente sección de este
capítulo) a veces critican a Moltmann por su confusión en cuanto al papel del hombre en el inicio
del cambio social. A veces parece que Moltmann nos está incitando a actuar, pero otras veces
dice que el futuro es desconocido para nosotros, por lo que deberíamos esperar a ser
sorprendidos por alguna acción divina. De lo contrario, podríamos ser culpables de
"presunción". Pero, ¿cómo podemos saber cuándo actuar y cuándo esperar? En la visión no
propositiva de Moltmann de la revelación, es difícil saber qué hacer. Renuncia a las normas
éticas absolutas y adopta una forma de utilitarismo ético (el fin justifica los medios). Pero,
¿cómo determinamos el fin que debemos abrazar? ¿Cómo sabemos lo que constituye opresión
o liberación?
Moltmann responde a los teólogos de la liberación distinguiendo el futuro "previsible" de lo
"imprevisible" y abogando por una acción social basada en lo previsible. Pero toda la dinámica
de la teología de Moltmann es que nuestras vidas deben ser gobernadas por lo imprevisible.
La fuente de la confusión de Moltmann es lo que describí en el capítulo 1 como la dialéctica
trascendencia-inmanencia e irracionalista-racionalista-racionalista. El Dios de Moltmann es
hipertrascendente (es el futuro y por lo tanto no existe plenamente en el presente) e
hiperinmanente (sufre con la humanidad en todas las épocas por lo que su historia es la historia
de la humanidad afligida). La inmanencia de Dios dicta nuestra participación en el cambio social
según las líneas marxistas (racionalismo). Pero su trascendencia nos quita la seguridad de que
esto va a funcionar (irracionalismo); ver fig. 11.1.

Fig. 11.1 Trascendencia e Inmanencia en Moltmann

LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
La teología de la liberación se hizo bastante omnipresente en la segunda mitad del siglo
XX. Para ilustrar: Deane W. Ferm's Contemporary American Theologies 756 contiene ocho
capítulos, cinco de los cuales discuten posiciones teológicas de moda en la actualidad. De
estos cinco, uno es teología evangélica, otro es teología católica romana, y tres son varias
formas de teología de la liberación: latinoamericano, negro y feminista. Lemas, conceptos y
argumentos de los teólogos de la liberación han estado apareciendo también en las
teologías católica romana y evangélica, y ha habido mucho en común entre la teología de la
liberación y las otras teologías mencionadas en este capítulo: Moltmann, Pannenberg, y el
proceso de pensamiento.
Como indica Ferm, la teología de la liberación se ha convertido en un nombre general para
varios movimientos diferentes: América Latina, África, América Latina, América Latina, América
Latina y el Caribe. 757 pensadores latinoamericanos incluyen a Rubem Alves, Gustavo Gutiérrez,
Hugo Assmann, José Miranda, Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, Leonardo Boff, José Miguez-
Bonino. James Cone es considerado el fundador de la teología negra, junto con otros escritores
como Albert B. Cleage, J. Deotis Roberts, Major J. Jones y W. R. Jones. 758 Escritoras teológicas
feministas incluyen a Mary Daly, Rosemary Reuther, Letty Russell, Sheila Collins, Penelope
Washbourn, Elizabeth Johnson, Letha Scanzoni, Virginia Mollenkott y Helen Longino. En esta
discusión, me centraré en la forma latinoamericana de la teología de la liberación, y en particular
en A Theology of Liberation, de Gustavo Gutiérrez, considerada por muchos como el texto
principal del movimiento. 759
 La teología de Gutiérrez (1928-) trata principalmente de las relaciones entre ricos y pobres.
La teología negra, por supuesto, se enfoca más de cerca en la raza, y el feminismo más de cerca
en el género. Pero para todos estos grupos, es una cuestión de relaciones entre un grupo
considerado opresivo y otro considerado oprimido. Ellos argumentan que la Biblia debe ser leída
desde la perspectiva de los oprimidos.
La teología de la liberación está de acuerdo con Bultmann en que la exégesis sin
presuposiciones no es posible. Específicamente, los liberacionistas se enfocan en las
presuposiciones derivadas del estatus socioeconómico, racial y de género del exégeta. La Biblia
se ve diferente para los pobres y los ricos, para los negros y los blancos, para las mujeres y para
los hombres. Aquellos que son relativamente prósperos a menudo no notan lo que la Biblia dice
sobre la pobreza. Así que ninguna exégesis es social, racial, económica o políticamente neutral.
No debemos asumir, por ejemplo, que la teología europea o norteamericana proporciona
categorías adecuadas para la teología en el Tercer Mundo.
La comprensión de la Escritura, para los liberacionistas, presupone no sólo ideas, sino
también la participación práctica -praxis, como ellos dicen. Necesitamos contacto y experiencia
con la realidad si queremos pensar correctamente en ella. Así que la verdad misma es algo
práctico, ya que la teoría es parte de la práctica. Es un acontecimiento, algo que sucede. 760
Conocer a Dios es hacer justicia (Jer. 22:16). 761 La praxis es la única manera de verificar la verdad:
las ideas para el mejoramiento social deben ser juzgadas por la forma en que realmente
funcionan.
Aún más específicamente, los liberacionistas enfatizan que debemos estar involucrados en la
acción sociopolítica si queremos entender correctamente las Escrituras. Cristo debe ser
escuchado en todas las áreas de la vida, y también aquí la neutralidad es imposible. Todo el
mundo tiene ya una agenda social. La única pregunta es cuál será. Pero la acción sociopolítica
es, dicen, necesariamente "conflictiva" 762 en carácter. Por los intereses de los pobres y los ricos
inevitablemente en conflicto. 763 En este sentido, debemos elegir un bando.
Gutiérrez considera la objeción de que tal militancia es inconsistente con la enseñanza de la
Biblia de que debemos amar a nuestros enemigos. Responde que el combate con los enemigos
no implica necesariamente odio. Podría ser por el bien del enemigo. En cualquier caso, uno no
puede amar a sus enemigos hasta que los haya identificado como enemigos. La conciliación
barata no ayuda a nadie.
Así que Gutiérrez insiste en que toda teología debe orientarse desde el eje de la opresión y
la liberación. En la Biblia, tal énfasis se centrará en el éxodo, en la liberación de Dios de su pueblo
de la esclavitud, y en las leyes y profecías que llaman a Israel a tener compasión por los pobres.
La redención de Jesús es un segundo éxodo en el que Dios derriba de nuevo a los soberbios y
exalta a los humildes.
Gutiérrez dice que el marxismo presenta el mejor análisis del conflicto opresión-liberación en
términos de lucha de clases. Por lo tanto, el teólogo de la liberación debe comprometerse con
el marxismo al menos como una "herramienta analítica", y como mucho con la revolución
socialista como tal Así que la teología es la reflexión crítica sobre la praxis, desde dentro de la
praxis.
 Su objetivo final es el de Marx: no entender el mundo, sino cambiarlo. En particular, su
objetivo no es proteger y defender una tradición. El teólogo debe aventurarse más allá de los
modelos históricos tradicionales, haciendo uso del análisis sociológico para comprender la
cultura para la que escribe.
Pero sobre todo, el teólogo debe estar involucrado en los conflictos sociales de su tiempo.
No debe pedir permiso teológico para esta participación. Más bien, la participación es el
presupuesto de la teología misma. Hugo Assmann dice que el compromiso con la revolución es
independiente y previo a cualquier razón teológica. En mi opinión, esto está mal. Limita el
alcance de la Palabra de Dios, prohibiéndole juzgar si una revolución es legítima.
La teología de la liberación toma prestados muchos conceptos y mucha retórica de la teología
de la secularización; compare nuestra discusión de Cox en el capítulo anterior. Gutiérrez dice
que debemos aceptar el desarrollo moderno hacia la secularización. 765 Coincide con una visión
cristiana del hombre: esa redención nos hace más plenamente humanos. Y afirma la creación
como algo distinto de Dios, y al hombre como su señor. Así que, dice, la iglesia debe ser
entendida en términos del mundo, la religión en términos de lo profano, y no viceversa. 766 La
iglesia no debe tratar de usar el mundo para sus propios fines, sino que debe ser un siervo.
Así que la historia es una. No existe una distinción definitiva entre lo profano y lo sagrado. 767
La creación es un acto salvador, y la liberación política (como en el éxodo) es un acto
autocreativo. La salvación es recreación, realización, en la cual el hombre es un participante
activo, en respuesta a la gracia. La encarnación de Cristo subraya la santidad de lo profano. 768
Gutiérrez sigue el argumento de Moltmann de que la teología debe estar "orientada hacia el
futuro", pero le da más importancia que a Moltmann en la situación actual, citando ejemplos
bíblicos e históricos. Ya existe un"ya", así como un"aún no". Él dice:
La esperanza que vence a la muerte debe estar enraizada en el corazón de la praxis
histórica; si esta esperanza no toma forma en el presente para llevarla adelante, será sólo
una evasión, una ilusión futurista. Hay que tener mucho cuidado de no sustituir un
cristianismo del más allá[como Barth y Bultmann-JF] por un cristianismo del futuro; si el
primero tiende a olvidar el mundo, el segundo corre el riesgo de descuidar un presente
miserable e injusto y la lucha por la liberación. 770
A continuación resumiré cómo Gutiérrez trata los familiares loci teológicos... En su
doctrina de Dios, afirma la trascendencia e inmanencia de Dios, pero en ambos casos con
acento liberacionista: Dios es trascendente, porque el primer mandamiento trae juicio
contra todos los dioses falsos, incluyendo aquellas formas de cristianismo que aceptan la
injusticia. Es inmanente en el sentido de que actúa en la historia para liberar a los oprimidos,
y existe continuamente en y con la humanidad. 772 Su presencia es universal: tanto en los
gentiles como en los judíos, y en los no cristianos como en los cristianos. En particular,
habita en el "prójimo, que incluye a todas las personas. Para estar unidos a Dios, debemos
"convertirnos al prójimo", y viceversa. 774
 Gutiérrez dice que dentro de la naturaleza humana hay una apertura infinita a Dios. 775 Así
que no hay antagonismo entre lo natural y lo sobrenatural. Por lo tanto, debido a la "voluntad
salvífica infinita" de Dios, todos son afectados por la gracia y llamados eficazmente a la
comunión con Dios. Todos ellos están en Cristo. 776 Así que los límites entre la iglesia y el mundo
son fluidos. "Algunos incluso preguntan si en realidad son dos cosas diferentes." 777 Por lo tanto,
la participación en la liberación es una obra de salvación. El pecado es una entrega egoísta a uno
mismo, rehusando amar al prójimo y por lo tanto amar a Dios. 778 En última instancia, el hombre
es, por lo tanto, la fuente de la pobreza, la injusticia y la opresión, tanto individualmente como
a través de las "estructuras" de la sociedad colectiva. El pecado individual y corporativo se
alimentan el uno del otro. En una nota al pie de página, Gutiérrez menciona la correlación de
Marx entre la propiedad privada y el pecado. Debido a la propiedad privada, en opinión de Marx,
el trabajador está alejado del fruto de su trabajo. Gutiérrez, sin embargo, nos advierte contra la
"sobreestimación" de la importancia de esta correlación. 779
La mayoría de los liberacionistas aceptan la historia bíblica en sus principales líneas, aunque
algunos de ellos son escépticos, como Leonardo Boff. Sin embargo, no ponen mucho énfasis en
los milagros, la expiación y la resurrección de Cristo, excepto, como Moltmann, como incentivos
para esperar que Dios haga sorpresas en el futuro.
Los teólogos de la liberación dedican una energía considerable a la pregunta de por qué Jesús
mismo no se dedicó a la acción política durante su ministerio terrenal. Gutiérrez señala que
Jesús tenía amigos entre los revolucionarios zelotes. 780 Estuvo de acuerdo con ellos en la pronta
venida del reino, su papel en él, y la toma de ese reino por hombres violentos (Matt. 11, 12).
Pero Jesús, sin embargo, se mantuvo alejado de ellos, porque: (1) Su misión era universal, no un
nacionalismo estrecho. (2) Su actitud hacia la ley era diferente a la de los zelotes. (3) Él vio el
reino viniendo como un regalo de Dios, no por el propio esfuerzo del hombre. (4) Veía la raíz de
los problemas políticos en la falta de fraternidad. (5) Respetó la autonomía de la acción política.
Así, dice Gutiérrez, la revolución de Jesús fue más radical que la de los zelotes. Su mensaje está
dirigido al corazón, y es el cambio del corazón lo que mejor conduce al cambio estructural. La
gracia salvadora, por lo tanto, destruye la raíz de los problemas de la sociedad. Pero todos los
intentos humanos de superar la opresión también se oponen al egoísmo y al pecado, y por lo
tanto son liberadores. Así que de nuevo, lo sagrado y lo secular trabajan juntos.
La iglesia es el "sacramento universal de salvación", una comunidad orientada hacia el futuro
prometido por el Señor. Debería estar preocupado por el mundo, no por sí mismo. En efecto,
como parte del mundo, debe ser habitada y evangelizada por el mundo. Así que revela la
verdadera naturaleza del mundo como si estuviera en Cristo.
Al igual que Moltmann, Gutiérrez se opone al modelo constantiniano y prefiere el concepto
de teología secular, que la iglesia existe para servir al mundo y debe tomar su agenda del mundo.
Por lo tanto, la iglesia debe movilizarse para luchar contra la pobreza. Está convencido de que
el capitalismo no es una solución a la pobreza de América Latina y de que los cristianos deben
alentar a sus sociedades por el camino socialista. 782 El establecimiento del socialismo podría
requerir violencia. Pero Gutiérrez insiste en que la opresión económica es en sí misma el
resultado de la violencia, por lo que eliminar esa opresión puede justificar la "contraviolencia".
783
 Como muchos otros movimientos filosóficos y teológicos, la teología de la liberación comete
graves errores al principio de su proceso de pensamiento (epistemología) que infectan todo lo
demás que dice. Los liberacionistas exigen que el compromiso con la revolución marxista sea el
presupuesto de la tarea teológica, por lo que no requiere ningún "permiso teológico". Así, la
Palabra de Dios se silencia sobre los principios centrales de la teología de la liberación, donde
debe hablar más alto...
Sin embargo, los liberacionistas (creo que de manera inconsistente) proveen mucha
información sobre la ética bíblica social e individual. Dios se preocupa especialmente por los
pobres, y los que tienen desprecio por los pobres tendrán un juicio especial. Pero los
liberacionistas, al presuponer el marxismo, se apartan de la discusión seria sobre la mejor
manera de ayudar a los que están atrapados en la pobreza, dejando sólo la violencia como
medio para resolver la cuestión. Que tantos cristianos hayan caído en esta trampa es una parte
importante de la tragedia de la iglesia en América Latina. Y los liberacionistas que se preocupan
por el estado de la mujer, o de los afroamericanos, deben tener cuidado de no alentar resultados
similares.
WOLFHART PANNENBERG (1928-2014)
A lo largo de su larga carrera, Pannenberg fue, a mi juicio, el pensador individual más
impresionante de la teología sistemática protestante. La amplitud de su conocimiento y la
calidad de su argumentación no fueron igualadas, en mi opinión, por nadie más en el campo.
Lo que no quiere decir, por supuesto, que estoy de acuerdo con sus posiciones.
Pannenberg marca un giro racionalista en la teología moderna. He argumentado que todos
los teólogos liberales son racionalistas e irracionalistas al mismo tiempo, y eso también es cierto
en el caso de Pannenberg. Pero la teología del siglo XX hasta Pannenberg ha tendido a
menospreciar la razón como guía en asuntos religiosos. La Geschichte de Barth, por ejemplo, es
un intento de escapar de la zanja de Lessing, para colocar la historia redentora en un reino que
es inaccesible a la racionalidad autónoma de los estudiosos. 784 Pero Pannenberg, aunque es
estudiante de Barth, sostiene que la racionalidad autónoma es la única manera de determinar
la verdad en cualquier esfera de la vida, incluyendo la historia y la religión. Su relación con Barth
y Bultmann es algo similar, entonces, a la relación de Hegel con Kant. De hecho, Hegel es una
influencia importante en el pensamiento de Pannenberg, y animo a los lectores a que revisen la
discusión de Hegel en el capítulo 7 de este libro para entender mejor las propuestas de
Pannenberg.
El otro tema importante en el pensamiento de Pannenberg es la resurrección. Pannenberg
cree que puede probar racionalmente que la resurrección de Jesús (o algo más digno del nombre
- ver abajo) ocurrió en el espacio y el tiempo, y sirve como la clave de la historia. Este es el lado
barthiano de Pannenberg: un acontecimiento inesperado que entra dramáticamente en nuestra
historia. A menudo los argumentos de Pannenberg para la historicidad de la resurrección son
paralelos a los de la apologética evangélica tradicional, y muchos evangélicos estaban
inicialmente entusiasmados con la aparición de estos argumentos en la obra de un teólogo
alemán. Veremos, sin embargo, que los puntos de vista de Pannenberg sobre la Escritura, la fe
y la historia, e incluso sobre la resurrección, están muy alejados de los del evangelismo.
 Pannenberg dice que la fe es un compromiso que depende de la verdad de su objeto. 785 No
es "conocimiento teórico", pero sí implica "creer que ciertas cosas son ciertas". 786 A partir de la
creación y de los acontecimientos de la vida de Jesús, se compromete con la realidad de Dios y
se apoya en la verdad de sus promesas. Pero todo conocimiento, incluyendo el conocimiento
de la fe, es incompleto, provisional. Dios es una realidad invisible, 787 y las declaraciones del
credo están "sujetas a dudas considerables". 788 Y esto también es cierto de nuestro
conocimiento del mundo en general. Nuestra experiencia en el mundo está cambiando
constantemente. Lo que era cierto ayer no lo es necesariamente hoy. 789 No hay leyes absolutas
ni similitudes en la naturaleza. 790 Las respuestas finales no se conocerán hasta la consumación
de la historia. 791 Sólo el futuro mostrará la esencia de las cosas. 792 Así que nuestra comprensión
de Cristo, como nuestra respuesta general a él, siempre será "capaz de mejorar". 793 El Espíritu
nos ayuda, pero no nos da "certeza teórica". 794 De hecho, parte del trabajo de la iglesia es
recordar al mundo y a sí misma el carácter provisional de toda realidad finita. 795
Por lo tanto, las afirmaciones de fe deben estar sujetas a una verificación racional. La
alternativa es dejar estos reclamos indecisos, pero su verdad es crucial. 796 La verdad de estas
afirmaciones no se establece por nuestra decisión de creerlas: es la fe ciega, que es
inevitablemente un intento de redimirnos. 797 Podemos probar afirmaciones sobre la
resurrección y otras afirmaciones de hechos
única y exclusivamente por los métodos de la investigación histórica. No hay otra manera
de probar las afirmaciones sobre los sucesos que se supone que tuvieron lugar en el
pasado; véase la figura 11.2. 798

Fig. 11.2 Trascendencia e Inmanencia en Pannenberg
No todos los cristianos necesitan estar involucrados en este proceso de verificación, pero
cada cristiano debe saber que en algún lugar de la iglesia este proceso está en marcha. 799
Pannenberg agrega que las personas que tratan de hacer que el cristianismo sea
independiente de la investigación histórica están tratando de escapar de la vulnerabilidad
del cristianismo: su susceptibilidad a la falsificación. Pero esa vulnerabilidad es central a la
naturaleza misma del evangelio, a diferencia de las otras religiones del mundo. 800 Los hechos
históricos, por lo tanto la investigación histórica, son indispensables para el cristianismo.
Aquí Pannenberg se aleja de predecesores como Barth, Brunner y Bultmann, quienes (para
escapar de la zanja de Lessing) adoptan construcciones teológicas (como Geschichte) que hacen
que la investigación histórica sea irrelevante para la fe cristiana. Aplaudo esta partida en
general. Pero debo preguntar si la investigación histórica es religiosamente neutral. ¿No es
cierto que muchos historiadores profesionales adoptan presuposiciones que excluyen el
evangelio cristiano desde el principio? Pannenberg reconoce el papel de las presuposiciones en
el estudio histórico:
En cada juicio histórico, toda la experiencia del valorador sobre el mundo y sobre sí
mismo juega un papel importante. Lo que este o aquel historiador cree que es posible de
alguna manera depende de su propia imagen de la realidad. 801
Añade, sin embargo, que el historiador no está justificado en asumir que la naturaleza es
absolutamente uniforme. La propia ciencia lo niega. 802 Por lo tanto, el historiador debe
"mantener la mente abierta" cuando se enfrenta a posibles acontecimientos que no son
totalmente explicables de acuerdo con las reglas normales. 803
¿Qué lugar ocupa la revelación divina en nuestro examen de la historia? Pannenberg no habla
directamente de la revelación en el Credo de los Apóstoles, pero trata el tema extensamente en
otros lugares. 804 Para él, hay varios tipos de revelación mencionados en las Escrituras: torá,
profecía, logos, etc. A veces, Dios transmite información a los profetas y a través de ellos.
Pannenberg, sin embargo, no afirma la "revelación propositiva" de Dios para nosotros hoy. 805
Más bien, insiste en que Dios nos da la revelación "indirectamente", es decir, a través de nuestro
propio análisis racional de los acontecimientos históricos. La revelación directa ocurre sólo al
final de la historia. Pero el evento de Cristo en su encarnación, resurrección y ascensión ha traído
el tiempo-del-fin a nuestro tiempo, de alguna manera (ver abajo), y por lo tanto este evento
sirve como el criterio para nuestro pensamiento acerca de Dios.
Entre los predecesores de Pannenberg, estaba de moda negar la legitimidad de los
argumentos racionales para la existencia de Dios. Obviamente, ese fue el caso de los ateos
cristianos, teólogos seculares, Paul Tillich, y Jürgen Moltmann, quienes plantearon preguntas
sobre la existencia misma de Dios. Pero también fue el caso de Barth, Brunner y Bultmann,
quienes creyeron que llegamos a conocer a Dios por revelación a través de la fe solamente.
Pannenberg, sin embargo, dice que el mensaje de Jesús presupone la existencia real de Dios, y
que sólo su relación con Dios da a su mensaje un significado universal. 806 Pannenberg trata la
existencia de Dios como una cuestión racional, como lo ha hecho con el estudio de la historia.
Argumenta que los viejos argumentos causales ya no son convincentes, porque la regresión
infinita ya no se considera absurda, y ya no se asume que el movimiento siempre requiere una
explicación. 807 Pero él cree que hay caminos racionales hacia Dios que son aceptables incluso
para la gente moderna. Aún hoy reconocemos que somos seres limitados. Pero la consideración
de nuestros límites presupone el conocimiento de algo más allá de esos límites y, por lo tanto,
de algo sin límite. Esta no es, según él, una conclusión deductivamente cierta. Cada persona
debe juzgar por sí misma si el concepto de Dios ilumina la realidad para él. 808
Pannenberg procede entonces a discutir la naturaleza y los atributos divinos, a medida que
surgen de la historia de la redención. 809 Esencialmente, conocemos a Dios por Jesucristo, y
viceversa. 810 Así que no somos libres de renunciar a la investigación sobre el "Jesús histórico"
como lo hicieron las teologías existenciales. Ahora, Pannenberg acepta la tesis de Schweitzer y
Weiss de que la vida y el mensaje de Jesús estaban determinados por su expectativa del fin
inmediato del mundo. Para Schweitzer y Weiss, esa tesis hizo que el mensaje de Jesús fuera
increíble para el hombre moderno. Los teólogos posteriores, incluyendo a Bultmann, tomaron
esa escatología como una mitología que debía ser reinterpretada en términos de
autocomprensión existencial. Pero Pannenberg busca una explicación más histórica: Jesús tenía
razón. El reino ciertamente apareció en la vida de Jesús y sus discípulos, en la resurrección.
Para Pannenberg, la resurrección es, pues, la clave de la cristología del Nuevo Testamento.
Los títulos de Jesús -hijo del hombre, siervo sufriente, Mesías (Cristo), hijo de Dios- eran
apropiados sólo a la luz de la resurrección. Aunque los Evangelios dicen que Jesús (y otros)
aplicaron estos nombres a sí mismo a través de su ministerio terrenal, Pannenberg cree que
esto no es histórico: la iglesia le aplicó estos títulos sólo después de la resurrección y los insertó
en las narrativas del Evangelio. Lo mismo puede decirse de los acontecimientos narrados en los
Evangelios. El nacimiento virginal, dice Pannenberg, es una leyenda presentada como una
justificación retrospectiva de la filiación divina de Jesús. Pero esa filiación fue afirmada por la
iglesia sólo después de la resurrección, sobre la base de la resurrección.
¿Qué hay de la muerte expiatoria de Jesús? Por supuesto, no hay ningún problema histórico
aquí; todos están de acuerdo en que Jesús murió. Pero, ¿fue su muerte vicaria en cierto sentido?
¿Cómo puede la investigación histórica responder a esa pregunta de una manera u otra?
Pannenberg intenta responder a esta pregunta, y de nuevo la resurrección es fundamental para
su respuesta.
Jesús fue declarado culpable de dos cargos. El cargo de blasfemia fue procesado por los
judíos: Jesús afirmó ser Dios. Pero los judíos no podían ejecutar a Jesús con su propia autoridad.
Así que se lo llevaron a los romanos. A los romanos les importaba poco la religión de los judíos,
así que los judíos sugirieron otra acusación: la sedición. Jesús afirmó ser un rey, por lo tanto un
rival del César. En efecto, entonces, la muerte de Jesús fue un castigo por blasfemia y sedición.
Pero la resurrección prueba que ambos cargos eran falsos. De hecho, los judíos eran los
blasfemos, ya que negaron la afirmación de Jesús. Y los romanos eran culpables de sedición
contra Dios. Así que Jesús murió en lugar de judíos y gentiles. Juntos, los oficiales de los judíos
y los gentiles representaban a toda la raza humana, así que Jesús murió por todos. Su muerte
es indirecta. Y no sólo murió en lugar de sus acusadores, sino que les quitó la culpa perdonando
sus pecados. 811
Los hombres modernos podrían decir que la expiación sustitutiva es increíble, incluso
inmoral. Pero de hecho, incluso hoy en día existe una dimensión corporativa en nuestra
responsabilidad moral. Cada uno de nosotros es responsable en cierto grado por los grupos de
los cuales somos parte. Y el NT tiene razón en que cada uno de nosotros, de hecho, vive una
existencia blasfema aparte de la gracia. Así que Dios estableció correctamente a los judíos y a
Pilato como nuestros representantes. 812 Al vivir y morir en la fe, vivimos en solidaridad con la
muerte de Jesús y su significado.
Se dice que Bultmann comentó que Pannenberg era "inteligente", y su argumento a favor de
la vicariedad de la expiación es ciertamente ese. Él no usa el argumento tradicional basado en
Romanos 5 acerca de nuestra solidaridad con Adán en el pecado y nuestra solidaridad con Cristo
en su expiación. Pannenberg sabe que tal apelación a Génesis 3 y Romanos 5 no podría ser
validada por estudiosos históricos autónomos. En su lugar, ha presentado un argumento
diferente que cree que puede ser establecido sólo por la erudición histórica. Pero para hacer
esto, debe apelar a conceptos de representación (los judíos y los romanos como representantes
de la raza) y perdón de pecados que ciertamente nunca podrían ser verificados por la erudición
histórica. 813 Como todos los demás teólogos liberales, Pannenberg elige esto y aquello en la
Biblia, decidiendo lo que puede aceptar y lo que (en nombre del hombre moderno) debe
rechazar. Pero sus decisiones le dejan con menos de un caso plausible.
Lo mismo ocurre con el relato de Pannenberg sobre la resurrección misma, especialmente
importante porque es el eje de toda su teología. Aquí recibimos una gran decepción.
Pannenberg ha estado diciendo que todo depende de la resurrección, y que la resurrección sólo
puede ser establecida por la investigación histórica. El gran nivel de conocimiento y sofisticación
filosófica de Pannenberg nos lleva a esperar que produzca una prueba histórica de la
resurrección como ninguna otra. Pero su discusión de la resurrección nos deja tan cortos de
certeza que deja toda su estructura teológica colgando en el aire.
Primero, trata de aclarar lo que es la resurrección de Jesús. No es "una mera revivificación de
su cuerpo", sino una "transformación radical". 815 La revivificación sería como la resurrección de
Lázaro, "un regreso temporal a esta vida por alguien ya muerto". 816 La transformación radical,
sin embargo, es una metáfora de un cambio
en una realidad totalmente desconocida para nosotros, si es que tenemos que hablar de
ello. Porque esta realidad es, como tal, desconocida para nosotros; obviamente, no
pertenece a los acontecimientos constantemente recurrentes de nuestra vida cotidiana.
817

Aunque esta realidad es "totalmente desconocida para nosotros", Pannenberg le da una

descripción más detallada. El cuerpo de resurrección es el "cuerpo espiritual" de 1 Corintios
15:43-44. Él lo explica:
En el sentido de Pablo, el "Espíritu" de Dios es el origen creador de toda la vida, y un
cuerpo espiritual es un ser vivo que, en vez de estar separado de este origen -como lo
estamos nosotros en nuestra existencia actual- permanece unido a él; de modo que es
una vida que ya no puede terminar con la muerte. 818
Pero, ¿por qué los discípulos de Jesús llegaron a la conclusión de que el cuerpo de Jesús
había sido transformado de esta manera? Pannenberg dice que el concepto de resurrección
de Pablo proviene de la tradición judía de una resurrección general al final de la era. 819 En
efecto, Pablo creía que el fin del mundo ya había llegado de antemano -en Jesús-.
Pannenberg argumenta que la resurrección, así entendida, es un concepto significativo.
Repite su argumento anterior de que, puesto que reconocemos las limitaciones de la vida,
reconocemos implícitamente algún conocimiento de lo que hay más allá de este límite. 820 Sólo
podemos describir esta realidad por analogía con lo que conocemos: "la vida después de la
muerte". 821
Pero, ¿cuál es el argumento histórico de que Jesús resucitó de entre los muertos?
Pannenberg nos ha dado conferencias a menudo en el sentido de que la garantía de cualquier
afirmación histórica sólo puede obtenerse a través de la investigación histórica. Así que
esperamos con impaciencia la prueba histórica de Pannenberg de la resurrección de Jesús.
Algún nivel de escepticismo es legítimo, dice, porque esta afirmación es una afirmación de
un evento muy inusual, por decir lo menos. Pero no puede haber objeción científica. La ciencia
no puede permitirnos "establecer sin más preámbulos la posibilidad o imposibilidad de un
acontecimiento único que de otro modo está avalado". 822 Para verificar la ocurrencia de tal
evento, es necesaria una investigación histórica. Y la resurrección, en particular, escapa a la
objeción científica,
porque el acontecimiento que se afirma aquí es aquel cuyo punto final se encuentra en
una esfera que de otro modo sería totalmente inaccesible a la experiencia humana y que,
por consiguiente, sólo puede expresarse metafóricamente o en otras formas de lenguaje
que todavía no pueden ser completamente realizadas y controladas en términos
empíricos. 823
Dado, entonces, que la resurrección es posible, ¿cómo evaluaremos la evidencia?
Las tradiciones sobre la resurrección contienen sin duda elementos legendarios. Pero es
imposible probar que lo que está en juego es una leyenda en su conjunto. Por el contrario,
el estado de las tradiciones habla en contra de tal supuesto, especialmente en lo que se
refiere a los relatos de las apariciones, pero también en la tradición de la tumba vacía de
Jesús, aunque en este último caso las opiniones están divididas. Además, todos los
intentos de explicar la aparición de Jesús resucitado como alucinaciones han fracasado
hasta ahora. Faltan las indicaciones necesarias, o al menos son insuficientes. 824
Él continúa:
En vista de esta situación, es posible, por supuesto, suspender completamente el juicio
sobre el tipo de eventos que pueden estar detrás de las tradiciones de la resurrección de
Jesús. Pero esto significa renunciar a la posibilidad de comprender los orígenes del
cristianismo. . . . Además, es perfectamente posible llegar a la conclusión de que, cuando
uno ha sometido las primeras tradiciones cristianas de la resurrección de Jesús a un
examen crítico, la descripción del acontecimiento en el lenguaje de la esperanza
 escatológica todavía resulta ser la más plausible, frente a todas las explicaciones rivales.
Nadie podría decir que esta opinión es indiscutible. Este asunto no se ha decidido
históricamente, o no se puede decidir, en el sentido de que toda discusión ulterior sobre
él es superflua.
Vuelve, entonces, a su argumento anterior de que todo el conocimiento humano es
fragmentario y provisional en la era actual. 825 Pero confesar la resurrección en este
contexto no carece de alguna base histórica legítima. 826
Por no decir más, el argumento histórico de Pannenberg en este caso se queda corto de
certeza, como él mismo admite. De hecho, la pregunta de qué pasó y por qué es muy oscura,
como él la presenta. Si todo el cuerpo de la enseñanza del Nuevo Testamento se basa en este
argumento de Pannenberg, entonces es muy incierto. A veces insinúa que la llegada proléptica
del fin de los tiempos a la historia proporciona un criterio de verdad que nos permite escapar
en cierta medida de la provisionalidad del conocimiento en esta era. (Si como él dice, el tiempo-
del-fin nos traerá el conocimiento perfecto, entonces, ¿no debería la entrada proléptica del
tiempo-del-fin traernos una anticipación de eso?) Eso sería reconocer la resurrección como una
especie de revelación que proporciona certeza en el lugar del escepticismo. Pero esa no parece
ser su opinión. Para él, nuestro estudio de la resurrección misma está atrapado en la relatividad
y fragmentación del conocimiento humano, de modo que no hay lugar para la certeza en
absoluto.
Pero a diferencia de Pannenberg, el hecho de que el fin de la historia no haya llegado en su
forma consumada no implica que nuestro conocimiento sea todo provisional. La Escritura nunca
saca esa conclusión, sino todo lo contrario. El nuevo pacto es un tiempo de revelación completa
(Hebreos 1:1-3; 2:1-4; 2 Pedro 1:3-4). No tenemos excusa si no entendemos o no creemos
(Hebreos 2:1-4 y otros "pasajes de advertencia"). Nuestro conocimiento, por supuesto, no es
exhaustivo. Es parcial e incompleta (1 Cor. 13: 9-12). Pero incompleto no significa "incierto" o
"provisional". Pannenberg confunde regularmente estos conceptos. 82 7
Y a diferencia de Pannenberg, Dios no nos ha obligado a investigar la historia de forma
autónoma. Más bien, se ha revelado a sí mismo en la historia y ha proporcionado su revelación
a nuestras mentes de tal manera que la certeza es posible. 828 Respondo con entusiasmo a la
defensa de Pannenberg de la verdad propositiva (aunque negando la revelación propositiva) y
el papel de la razón en la teología. Pero como cualquier otro teólogo liberal, ha relegado el
estudio de la historia a la razón autónoma, y eso no es bíblicamente aceptable, como he
argumentado a menudo en este volumen.
La visión general de Pannenberg de la resurrección es evidentemente la siguiente: Después
de la muerte de Jesús, algo muy extraordinario sucedió entre los discípulos. Fue la ocurrencia
de algo que antes era "totalmente desconocido". Buscando terminología descriptiva, se basaron
en su escatología judía. El acontecimiento más extraordinario que pudieron concebir fue el juicio
final, que incluyó la "resurrección" de los justos y los malvados. Así que usaron el nombre
resurrección como metáfora para referirse al evento completamente desconocido que habían
experimentado. Y como estaban convencidos de que Jesús era el Mesías, tomaron que la
resurrección era de Jesús mismo, y que en él había venido de antemano el reino escatológico
de Dios. Pero todo eso era una descripción metafórica de algo más allá del lenguaje humano.
¿Qué es lo que realmente pasó? Sólo Dios lo sabe.
Pero esto no es lo que la Biblia enseña acerca de la resurrección: que es un nombre
metafórico para algo inexpresable. La Biblia enseña que la tumba estaba realmente vacía, que
Jesús caminó y habló con los discípulos después de su muerte, que les enseñó durante cuarenta
días, y que luego ascendió visiblemente al cielo. Estos acontecimientos son extraordinarios y
únicos, pero no eran inexpresables; de hecho, se expresan abundantemente en las páginas de
la Escritura. Tampoco se expresan sólo en metáforas.
Ahora, Pannenberg dice que la resurrección de Jesús es más que esto, más que un hombre
que (como Lázaro) se encuentra con la gente después de su muerte. Lo reconozco. Las
referencias de Pannenberg al cuerpo espiritual en 1 Corintios 15 son apropiadas y edificantes. Y
en cierto sentido, la resurrección marca la entrada del juicio final en la historia. Pero la
resurrección no es menos que un conjunto de acontecimientos literales.
El sistema de Pannenberg es interesante principalmente por las diferencias entre él y las
teologías existenciales de principios del siglo XX. Pero al final, las similitudes son más
significativas que las diferencias. A diferencia de las teologías anteriores, la teología de
Pannenberg se basa en la investigación histórica racional. Pero al igual que ellos, su teología
acepta la autonomía de la razón y, por lo tanto, es incapaz de establecer los fundamentos de la
fe cristiana con ningún nivel de certeza. Al final, la gente queda libre para decidir por sí misma
si aceptar o rechazar el argumento de la resurrección. Si no lo aceptan, no son culpables. Si lo
aceptan, no pueden afirmar que su decisión se basa en las pruebas históricas. Más bien, se basa
en algo más parecido a la fe.
¿Y cuál es el objeto de esa fe? Un evento inefable al que la iglesia ha dado el nombre de
resurrección. Al final, ese evento es muy parecido a la Geschichte de Barth: una experiencia que
no transmite ninguna información clara o definitiva sobre la naturaleza o las intenciones de Dios.
Podemos elegir interpretarlo de acuerdo a las expectativas escatológicas judías. Por otra parte,
también podemos optar por no hacerlo. La solidez de todo el sistema de Pannenberg depende
de esta elección, no de una erudición histórica racional.
PENSAMIENTO DE PROCESO
Y ahora algo muy diferente. La filosofía y la teología del proceso no forman parte de la
tradición teológica alemana que hemos analizado en el capítulo anterior y esto. Este
movimiento se desarrolló en Inglaterra y América a partir de una metafísica secular, y luego
gradualmente se convirtió en un acercamiento a la teología. No se basa en la teología bíblica
ni en la doctrina cristiana tradicional. No hay un rastro de deriva conservadora, y hay muy
poco respeto en esta escuela por la autoridad bíblica o la tradición de la iglesia.
El movimiento podría haber comenzado con Samuel Alexander (1859-1938), quien escribió
Espacio, Tiempo y Deidad. 829 Pero la mayoría de la gente hoy en día considera a Alfred North
Whitehead (1861-1947) como el fundador del movimiento, con su Proceso y Realidad: Un
ensayo en cosmología 830 como texto principal del movimiento. En 1910, Whitehead colaboró
con Bertrand Russell en el libro Principia Mathematica , 831 que mencionaré en el capítulo 12.
Era un matemático y físico que en 1924 (¡con sesenta y tres años!) fue a enseñar filosofía en
Harvard.
Ambos autores de Principia Mathematica se convirtieron en atomistas filosóficos, pero de
maneras muy diferentes. Un atomista (capítulo 2) es un filósofo que busca determinar los
componentes más pequeños de la realidad y los analiza para determinar la naturaleza de la
realidad como un todo. Ejemplos de atomistas antes de Whitehead y Russell son Demócrito,
Epicuro (capítulo 2) y Leibniz (capítulo 5). 832 Russell y los primeros Wittgenstein entendían el
mundo como compuesto de hechos atómicos (capítulo 12), procesos atómicos de Whitehead...
833 Pensaba que las cosas y los hechos individuales eran abstracciones de los procesos.

Whitehead se quejó de que muchos filósofos cometen la "falacia de la concreción fuera de

lugar" 834 (a veces llamada la falacia de la reificación), es decir, la falacia de hablar de un concepto
abstracto como si fuera una realidad concreta. Muchos filósofos han acusado a Platón de esa
falacia en su doctrina de las formas, pero por supuesto, la cuestión de si Platón comete esa
falacia depende de la cuestión de si la teoría de Platón es correcta. Whitehead a veces habla
también de la "falacia de la simple ubicación". A lo que se opone aquí es a la idea de que la
realidad está hecha de cosas que son claramente definibles y separadas unas de otras. Así que
se opone al dualismo mente-materia de Descartes. Lo que Descartes llamó mente no es una
realidad concreta, según Whitehead, sino una abstracción de una realidad (experiencia) en la
que los aspectos mentales y físicos se distinguen pero nunca se separan. De manera similar,
Whitehead se opone a los filósofos que han hecho distinciones agudas entre los hechos y los
conceptos, y entre los hechos pasados, presentes y futuros. El mundo de Whitehead es un
mundo de procesos en el que todo fluye junto, influyendo en todo lo demás. El objeto real de la
experiencia es un acontecimiento íntimamente relacionado con un entorno ordenado y
complejo. 835
Whitehead llama a este evento una "ocasión real" o "entidad real". Estas son "las últimas
cosas reales de las que está hecho el mundo". 836 Las ocasiones reales son acontecimientos
espacio temporales que entran en relaciones y transacciones entre sí. Todos ellos están unidos
en un proceso unificado. Cada uno es en sí mismo un proceso, por lo que el movimiento y el
cambio caracterizan todo lo que es actual en la metafísica de Whitehead, como la de Heráclito.
837

Nada alcanza un punto de estabilidad para que pueda ser definido como distinto de otros
seres independientemente existentes. No hay sustancias aristotélicas. Cada ocasión real pasa
por un ciclo similar al de la vida humana: nacimiento, acción, muerte. 838 Este es un proceso de
devenir en el cual la ocasión perece antes de alcanzar un estado de ser. 839 Luego la ocasión que
pereció es reemplazada por otras que continúan el proceso universal.
¿Qué ocurre durante la vida de una ocasión real, entre su nacimiento y su muerte?
Básicamente, prehensión. 840 Prehender es tener en cuenta algo. Las interacciones causales, la
influencia, las relaciones amorosas y el conocimiento son diferentes tipos de prehensión. Cada
ocasión real tiene dos polos. Uno es el polo físico. Así como un ser humano nace con cualidades
físicas heredadas de sus padres, así también la ocasión actual recibe una cierta naturaleza al
predefinir las ocasiones pasadas. 841 La ocasión no tiene control sobre su polo físico. Ese aspecto
de ella (él?) está determinado. 842 Pero la ocasión también tiene un polo mental, por el cual
puede cambiarse a sí misma de varias maneras. Hace estos cambios por libre elección,
entendida como libertad libertaria. Al rehacerse a sí misma, la ocasión podría prefigurar otras
entidades. Podría prefigurar ocasiones reales pasadas (a medida que los seres humanos se
basan en el pasado mediante la memoria y la investigación histórica) y utilizar ese conocimiento
como modelo para su propio devenir. Podría prefigurar las ocasiones contemporáneas (a
medida que los seres humanos se inspiran en los amigos, las autoridades, las noticias de
actualidad, la experiencia actual) y permitir que aquellos la cambien de varias maneras. O podría
prefigurar ideales que son posibles, aunque no existan en realidad (ver abajo), o incluso Dios
(ver abajo).
Debido a que las entidades reales se convierten en lo que son por interacción con otras
realidades, los pensadores del proceso las describen como esencialmente relacionadas entre sí.
Cada entidad es una unificación de entidades pasadas en una sola experiencia. 843 Cobb y Griffin
ven aquí una analogía de encarnación, en la que el pasado entra en nosotros y por lo tanto nos
influye.
En algún momento de este proceso, la ocasión real perecerá. Pero cuando perezca, seguirá
estando disponible para otras ocasiones. Así será objetivamente inmortal. Esto significa que
siempre será el caso que la ocasión A existió en un tiempo y lugar y permanece como una
entidad previa a ser prehendida. George Washington, por ejemplo, está muerto; pero siempre
será el caso que vivió de 1732 a 1799 y que podemos aprender de su vida. 844
Por lo tanto, hay dos tipos de procesos entre las ocasiones reales. Hay una transición, que es
el cambio de una ocasión real a otra, cuando uno muere y otro toma su lugar. El segundo tipo
de proceso es la concrescencia, el proceso que ocurre dentro de cada ocasión, ya que la ocasión
prefigura otras entidades y elige rehacerse a sí misma. La concrescencia comienza con el
objetivo inicial de la ocasión, un impulso dado por Dios para hacer realidad la mejor posibilidad.
Continúa a medida que la ocasión prefigura varias realidades. El objetivo inicial, junto con las
prehensiones, influye (pero no determina) el objetivo subjetivo de la ocasión, su libre elección
de en qué convertirse. Eso lleva a su objetivo creativo, mediante el cual se recrea a sí mismo y
busca influir en otras ocasiones en el futuro. Una vez más, uno pensaría que esta narrativa era
una biografía humana.
Ahora, la ocasión real no es sólo un evento, sino una unidad de experiencia, la experiencia de
la ocasión de sí misma. Así que cada ocasión tiene una especie de inmediatez subjetiva o de
disfrute. Los pensadores de procesos creen que todas las ocasiones reales tienen tal experiencia,
que en su forma más elevada es la conciencia. Esto es cierto en ocasiones en todas las esferas,
en todos los niveles, no sólo en la vida humana, sino también en las ocasiones que subyacen a
los animales y las plantas, incluso en los objetos inanimados. Así que Whitehead es un
panpsychist, como Berkeley y Leibniz; él cree que la mente, o algo significativamente análogo a
la mente, existe en toda la realidad. 845
He señalado que las descripciones de Whitehead de entidades reales son muy similares a los
fenómenos de la vida humana: nacimiento, aprendizaje, elección, perdición. Pero para
Whitehead, los seres humanos, los animales, los objetos, las moléculas, los electrones, etc., no
son entidades reales, sino grupos de entidades reales llamadas sociedades. Las personas, por lo
tanto, no son "verdaderos individuos". La existencia humana personal es una "sociedad
ordenada en serie" de ocasiones de experiencia. 846 Las sociedades tienen una permanencia que
las entidades reales no tienen. Persisten a través del tiempo, 847 son capaces de definir (hasta
cierto punto), en algunos casos tienen memoria, y así sucesivamente. Pero, por supuesto, en el
proceso de pensamiento nada es inmutable. O mejor dicho, nada real es inmutable.
Hasta ahora, he estado describiendo los procesos que Whitehead llama ocasiones reales.
Pero estos son sólo una parte del mundo de Whitehead. Hay otros dos modos de ser en su
metafísica: los objetos eternos y Dios. Los objetos eternos, o esencias, son como formas
platónicas o universales. 849 Estos representan el elemento de permanencia en la metafísica del
proceso. Pero a diferencia de las sustancias tradicionales, no son reales, sino potenciales. Son
posibilidades... En sí mismos son abstractos. Pero se manifiestan en la realidad concreta cuando
son prehendidos en varios grados o formas por entidades reales. Mencioné anteriormente que
una entidad real puede prehender a otras entidades reales, o puede prehender conceptos
abstractos, tales como ideales morales. Como en Platón, cualidades tales como el coraje, la
virtud o la bondad, en el nivel de la perfección, no se pueden encontrar en el mundo de la
experiencia. Pero de alguna manera podemos pensar en ellos y tratar de incorporarlos a nuestro
carácter. Instamos a nuestros hijos a hacer esto cuando les decimos que "desarrollen su
potencial". Para Whitehead, cualquier ocasión real puede tomar una decisión similar. Cuando
lo hace, es prehender un objeto eterno.
El tercer modo de ser es Dios. Whitehead invocó a Dios para que diera cuenta de la
creatividad y la novedad del mundo. Dios responde a la pregunta de por qué cada ocasión real
es diferente de todas las anteriores. Los objetos eternos no responden a esa pregunta porque
son abstractos. Debe haber, pensó Whitehead, un ser que ponga el mundo de posibilidades
(objetos eternos) a disposición de las entidades reales. Además de este argumento, algunos
pensadores de procesos apelan a argumentos teístas tradicionales (o modificados). Charles
Hartshorne, por ejemplo, utiliza el argumento ontológico para mostrar que Dios es un ser
necesario, que debe existir en cualquier mundo posible.
El proceso Dios, sin embargo, es muy diferente del Dios de la Biblia. Tiene dos naturalezas o
aspectos, el primordial y el consecuente. Estos son análogos a los dos polos de las ocasiones
reales: el polo mental (primordial) y el polo físico (consecuente). La naturaleza primordial de
Dios consiste en cualidades que deben pertenecer a Dios en cualquier universo posible y por lo
tanto no son dependientes de ningún mundo en particular. Estos incluyen algunos de los
atributos tradicionales de Dios: eternidad, absolutez, independencia, inalterabilidad. Sin
embargo, no todos estos atributos deben ser tomados en sus sentidos tradicionales. La
omnisciencia, por ejemplo, no significa que Dios conozca todas las cosas pasadas, presentes y
futuras, pues ese tipo de conocimiento divino negaría la libertad libertaria humana. Pero los
teólogos del proceso dicen que Dios sabe todas las cosas que son "conocibles", es decir, que no
dependen de la libre elección de las ocasiones reales. 850
Existe una estrecha relación entre la naturaleza primordial de Dios y los objetos eternos.
Whitehead usualmente describe esa relación de esta manera: que Dios prepara los objetos
eternos, haciéndolos relevantes para su ingreso en ocasiones reales (es decir, relevantes para
que las ocasiones reales puedan predecirlos). 851 Pero como el Demiurgo de Platón Timeo, Dios
no crea los objetos eternos. De hecho, no está claro en Whitehead cómo los objetos eternos
difieren de los atributos divinos. Lo que parece ser el caso es que la naturaleza de Dios y los
objetos eternos son mutuamente dependientes. 852
La naturaleza consecuente de Dios es su polo físico, por el cual lleva a cabo los ideales de su
polo mental. Esa naturaleza incluye las cualidades que tiene en virtud de su interacción con
ocasiones reales en un mundo en particular, como éste. Dios mismo está cambiando, en
proceso. Responde, por lo tanto, a los cambios del mundo y se ajusta a ellos. Así que aunque es
un ser absolutamente necesario, depende del mundo para su naturaleza concreta. Sin el mundo,
sería abstracto, sin carácter definido. Con el mundo, él es relativo a él. Los teólogos del proceso
dicen que la naturaleza del amor requiere relatividad, dependencia, capacidad de respuesta. Así
que Dios no es inmutable o estático. Él cambia a medida que su mundo cambia. Disfruta del
mundo; de hecho, su disfrute es el disfrute de las criaturas.
Podemos ver que en la teología de proceso, Dios incluye al mundo, aunque está por encima
de él en algunos aspectos. Esto a veces se llama panenteísmo. Panteísmo significa que Dios es
el universo y el universo es Dios. Panenteísmo significa que el universo está en Dios. El universo
es divino, pero no agota lo divino. Claramente, en cualquier caso, Dios y el mundo se afectan y
cambian mutuamente. Son mutuamente dependientes, "correlativos", como dijo Van Til. Dios
no controla todo lo que sucede en el mundo. Muchas cosas suceden simplemente por el libre
albedrío de las ocasiones reales. Dios simplemente se ajusta a esos acontecimientos
(prehabilitándolos) y en efecto se rehace a sí mismo.
Así que Cobb y Griffin nos dicen que la actividad creativa de Dios se basa en su capacidad de
respuesta al mundo. 854 Por lo tanto, es persuasivo, no coercitivo. Él provee a cada entidad actual
con su objetivo subjetivo inicial: el impulso para actualizar la mejor posibilidad disponible. 855 La
entidad real puede aceptar o rechazar este objetivo. Su rechazo, por su libre albedrío, es la
fuente del mal. Debemos imitar este modelo divino: tratar de persuadir a otros usando la
coerción sólo como último recurso. Esto es, por supuesto, una falacia naturalista: Dios cumple
su voluntad persuasivamente, así que nosotros también debemos hacerlo. La teología de
procesos está plagada de falacias naturalistas, porque no está claro el origen (o la realidad) de
las normas éticas... Lo más cercano que Cobb y Griffin llegan a discutir esta cuestión es un pasaje
en el que dicen que Dios no es un "moralista cósmico" como en la teología tradicional. Conceden
que la moralidad es importante, ya que no debemos tratar de perjudicar el disfrute de los
demás. Pero el disfrute es la fuente de la moralidad, no al revés. Vista de esta manera, la ética
de la teología de procesos es una forma de utilitarismo, un enfoque de la ética a menudo
criticado por su falta de normas éticas directas. 856
Según Cobb y Griffin, el proceso de Dios no favorece el status quo, como en su opinión lo
hace el teísmo tradicional. El proceso Dios favorece la novedad y los riesgos, para lograr el
objetivo de "disfrutar de una experiencia intensa". 857 Aunque busca persuadirnos de la mejor
manera de vivir, no sabe si tendrá éxito. A veces fracasa, y siente el dolor del fracaso. 858
Hasta ahora, este sistema de pensamiento se parece más a la filosofía que a la teología
(aunque soy bastante flexible con esta distinción). El propio Whitehead no estaba muy
interesado en la cristología, la soteriología o la escatología. Pero algunos de sus discípulos
llegaron a ver maneras en las que la metafísica de Whitehead podría convertirse en una teología
a gran escala. Entre los que persiguieron esa meta: Charles Hartshorne (1897-2000), John B.
Cobb (1925-), David Ray Griffin (1939-), Schubert Ogden (1928-), Norman Pittenger (1905-97), y
Daniel Day Williams (1910-73).
Como esquema para una forma de teología de procesos, resumiré el resto del libro de Cobb
y Griffin, Teología de Procesos: Una exposición introductoria, a la que ya me he referido a
menudo.
1. Cobb y Griffin buscan hacer justicia a las preocupaciones feministas. 859 La afirmación de
que Dios es persuasivo más que coercitivo y que es, en algunos aspectos, pasivo con
respecto al mundo, les parece que fomenta el uso de imágenes femeninas para Dios.
¿Pero esta idea no se basa en imágenes de mujeres (pasivas, sufrientes, cambiantes) que
las feministas a menudo consideran estereotipadas? 860
2. Cobb y Griffin creen que la teología de procesos es capaz de reconciliar la creación y la
evolución. De hecho, argumentan que Dios no podría haber causado la naturaleza
presente de la creación si no fuera por los pequeños cambios que ocurrieron a lo largo
de miles de millones de años. Para el proceso Dios no puede hacer nada coercitivamente,
sólo persuasivamente, y por lo tanto sobre muchos actos de persuasión de ocasiones
reales para tomar formas más elevadas, conduciendo a niveles más altos de disfrute. 861
Por supuesto, como mencioné antes, no hay lugar en el proceso pensado para la creación
de la nada. Así que el pensamiento de proceso reconcilia la creación y la evolución
redefiniendo la creación.
3. Responden al problema del mal (¿cómo es el mal consistente con la bondad de Dios?)
apelando a la libertad libertaria humana, como en muchos relatos teológicos anteriores.
Dios está interesado, dicen, no sólo en minimizar la discordia, sino en crear una mayor
complejidad y por lo tanto una mayor capacidad para disfrutar de diferentes tipos de
bienes. 862 Mi respuesta: si el sufrimiento del mundo se debe a prehensiones más
complejas, dudo que haya valido la pena. 863
4. Fomentan una "actitud ecológica" enfatizando (a) la interdependencia de todos los seres,
y (b) la lucha de toda la naturaleza por el "disfrute". 864
5. En cuanto a la existencia humana, citan una serie de paralelismos entre el pensamiento
procesal y el existencialismo. En ambos, (a) la existencia precede a la esencia, (b) el
futuro es radicalmente abierto, (c) nuestro ser no está separado del mundo; estamos en
el mundo, y (d) debemos buscar la "existencia auténtica". Pero los pensadores de
procesos difieren de otros puntos de vista existencialistas: a) La vida es estar-hacia-la-
muerte. Cobb y Griffin dicen que la muerte humana es importante, pero más fundamental
es la doctrina de la "perdición perpetua", la pérdida de cada ocasión real. (b) Para los
existencialistas, las personas "comparten" el mundo, pero en Whitehead, la
individualidad y la participación son correlativas. (c) Para Whitehead, todas las
 criaturas, no sólo el hombre, tienen un "ser en el mundo". Dios también se enfrenta a un
ambiente mundano. (d) Tanto para los pensadores de procesos como para los
existencialistas, la "decisión" es importante; pero los pensadores de procesos están más
preocupados por el "disfrute" como meta, que por la perfección moral. ( e) Los
pensadores de procesos buscan no sólo la liberación del pasado, como existencialismo,
sino una síntesis creativa de elementos del pasado. f) Para los pensadores de procesos,
la existencia humana es a la vez histórica y geschichtlich. El sentido de la vida humana
("Geschichte") presupone su origen evolutivo y su desarrollo ("Historie"). (g) Más allá de
la "existencia auténtica", que puede ser una forma de auto-preocupación, los pensadores
de procesos, como el NT, nos llaman al amor. (h) Podemos llegar a ser más amorosos al
estar abiertos al amor creativo y sensible de Dios. Dios nos da la seguridad de que somos
aceptados a pesar del pecado. 865
6. Cristo, según Cobb y Griffin, es la naturaleza primordial de Dios, presente en las criaturas
como su objetivo inicial. Proporciona posibilidades creativas en las que, de otro modo,
los elementos discordantes pueden unirse armoniosamente, aumentando el disfrute.
Esto se llama transformación creativa. El hombre que Jesús de Nazaret enseña de tal
manera que nos abre a las posibilidades de transformación creativa. Así como en la
teología liberal en general, Jesús es en el mejor de los casos un maestro humano,
simbólico de un principio metafísico. 866
7. Los teólogos de proceso difieren entre sí en cuanto a la doctrina de la Trinidad. 867 Esa
doctrina es especialmente difícil de conciliar con el concepto de proceso de Dios, ya que
ese concepto es dipolar, no tripolar. Pero para Cobb y Griffin, el Hijo es la naturaleza
primordial de Dios, el Espíritu la naturaleza consecuente. Lo que le falta a la teología de
Cobb-Griffin es un concepto coherente de Dios Padre . Los autores reconocen que, con
cierta vergüenza:
La doctrina de la Trinidad es el corazón de la fe cristiana, una fuente de distorsión y un
juego artificial que ha llevado a la teología a un descrédito justificable. 868
Dejaré a Cobb y a Griffin en este punto, aunque ellos continúan diciendo varias cosas
sobre la doctrina de la iglesia y la escatología. Debe ser evidente que la teología de procesos
es una teología liberal, que utiliza mal los conceptos bíblicos para simbolizar una metafísica
filosófica y para presionar varios temas éticos.
TEISMO ABIERTO
El teísmo abierto es similar a la teología de proceso en algunos aspectos, pero emerge de
un trasfondo diferente. El pensamiento de proceso es el desarrollo de una metafísica
secular, pero los exponentes recientes del teísmo abierto comenzaron, en su mayor parte,
como cristianos evangélicos. 869 Sus argumentos no son principalmente filosóficos, sino
bíblicos. Wikipedia presenta la siguiente historia reciente del movimiento:
El término "teísmo abierto" fue introducido en 1980 con el libro del teólogo Richard Rice
La apertura de Dios: La Relación de la Divina Preconciencia y el Libre Albedrío Humano. 870
La articulación más amplia del teísmo abierto se dio en 1994, cuando cinco ensayos
fueron publicados por eruditos evangélicos (incluyendo a Rice) bajo el título La apertura
de Dios. 871 Entre los teólogos que actualmente defienden este punto de vista se encuentran:
Clark Pinnock (fallecido en 2010), John E. Sanders, Jürgen Moltmann, Richard Rice,
Gregory Boyd, Thomas Jay Oord, C. Peter Wagner, John Polkinghorne, Karen Winslow,
Hendrikus Berkhof, Alan Rhoda, Adrio Konig, Harry Boer, Thomas Finger (Mennonita),
W. Norris Clarke (católico romano), Brian Hebblethwaite, Robert Ellis, Kenneth Archer
(pentecostal), Barry Callen (Iglesia de Dios), Henry Knight III, Gordon Olson y Winkie
Pratney. Un número significativo de filósofos de la religión lo afirman: William Hasker,
David Basinger, Nicholas Wolterstorff, Dean Zimmerman, Timothy O'Connor, Richard
Swinburne, Peter Van Inwagen, James D. Rissler, Robin Collins (filósofo/teólogo/físico),
J. R. Lucas, Vincent Brümmer, Peter Geach, Richard Purtill, A. N. Prior, Dale Tuggy y Keith
Ward. Los eruditos bíblicos Terence E. Fretheim y John Goldingay lo afirman. Otros son
los escritores Madeleine L'Engle y Paul C. Borgman, el matemático D. J. Bartholomew y el
bioquímico Arthur Peacocke. 872
Algunos de estos escritores (no todos) provienen de la tradición teológica arminiana, y
su teísmo abierto es una respuesta a un problema de la teología arminiana. El Arminianismo
Tradicional enseña (1) que el hombre tiene libertad libertaria, así que Dios no controla
todas las cosas, y (2) que sin embargo Dios conoce de antemano todo lo que sucede. Los
arminianos piensan (2) que es importante en la doctrina de la salvación. Ellos no quieren
mantener, con los Calvinistas, que Dios escoge (elige) a la gente para la salvación
meramente por su propio poder. Más bien, quieren afirmar que Dios sabe de antemano
cómo cada persona responderá (libremente) a sus ofertas de gracia y prepara sus
bendiciones en consecuencia.
Pero si Dios sabe de antemano todo lo que sucede, él hace que cada evento sea seguro. Si
Dios supiera en 1931 que yo publicaría este libro en 2015, entonces ciertamente sucedería. No
sería libre de evitar escribirlo y publicarlo. Así que si Dios lo sabe todo de antemano, todo lo
que sucede debe suceder, y no puede haber libre albedrío libertario. 873 Hay dos posibles
soluciones a este dilema: o bien negar el libre albedrío libertario (como en el calvinismo) o bien
negar el conocimiento previo divino exhaustivo. Los teístas abiertos eligen la segunda
alternativa.
 Esta elección conduce a una teología que difiere del evangelismo tradicional en varios
aspectos. Richard Rice resume la visión abierta y teísta de Dios en las siguientes proposiciones.
874 Los parafraseo y los resumo aquí, usando mucho del lenguaje propio de Rice:

1. El amor es la cualidad más importante de Dios.

2. El amor no es sólo cuidado y compromiso, sino también ser sensible y receptivo.
3. Las criaturas ejercen una influencia sobre Dios.
4. La voluntad de Dios no es la última explicación de todo. La historia es el resultado
combinado de lo que Dios y sus criaturas deciden hacer.
5. Dios no conoce todo atemporalmente, sino que aprende de los acontecimientos a medida
que ocurren.
6. Así que Dios depende del mundo de alguna manera.
Por supuesto, la propuesta más penetrante y significativa de los teístas abiertos es aquella
que Rice no incluye en su lista:
7. Los seres humanos son libres en el sentido libertario.
He definido la libertad libertaria en otras partes de este volumen, pero para nuestra
discusión actual será útil tener ante nosotros la definición de William Hasker, un teísta
abierto:
Un agente es libre con respecto a una acción dada en un momento dado si en ese
momento está dentro del poder del agente para realizar la acción y también dentro del
poder del agente para abstenerse de la acción. 875
Desde este punto de vista, nuestras elecciones libres son absolutamente indeterminadas
e injustificadas. No son predestinados por Dios, ni por las circunstancias, ni siquiera por
nuestro propio carácter o deseos. En el teísmo abierto, esta visión de la libertad no sólo se
mantiene y se defiende, sino que se convierte en una especie de "cuadrícula" que pone a
prueba cualquier otra afirmación teológica. Ya es malo que un teólogo afirme una visión
errónea, pero mucho peor cuando la convierte en un principio fundamental, utilizándola
como presupuesto que rige toda la estructura de su teología.
La libertad libertaria era, posiblemente, la visión principal de la libertad entre los padres de
la iglesia (capítulo 3), siguiendo las sugerencias de filósofos griegos como Epicuro (capítulo 2).
Los pensadores medievales eran algo inconsistentes o ambiguos en su visión de la libertad
(capítulo 4), pero Lutero y Calvino rechazaron el libertarismo, al igual que los sucesores de
Calvino. 876 Los socinianos y arminianos, sin embargo, abrazaron el libre albedrío libertario.
Ahora, he interactuado ampliamente con la afirmación y los argumentos de los teístas
abiertos. Mi NOG se ocupa específicamente de la literatura teórica abierta, y mi DG trata en
varios lugares las cuestiones teológicas del debate. Aquí responderé brevemente a las siete
principales afirmaciones de los teístas abiertos.
1. El amor es la cualidad más importante de Dios. La Escritura dice: "Dios es amor" (1 Juan
4:8, 16). Pero también dice: "Dios es luz" (1 Jn 1,5) y "Dios es espíritu" (Jn 4,24). También
se identifica estrechamente con el ser de Dios como los atributos de los celos (Éxodo
34:14), la santidad (Isaías 6:3), y el señorío (Éxodo 3:14; Deuteronomio 6:4; Ro. 10:9).
877 Todos estos y otros atributos divinos están estrechamente relacionados entre sí, por

lo que es peligroso afirmar que un atributo es "más importante" que otro.

2. El amor no es sólo cuidado y compromiso, sino también sensibilidad y capacidad de
respuesta... Ciertamente Dios en las Escrituras es sensible. Parte de su omnisciencia es
que sabe exactamente cómo se sienten sus criaturas. Y la doctrina bíblica de la oración
deja claro que él responde a nuestros gritos. 878 Así que los teístas abiertos tienen razón
al pensar que el amor de Dios en las Escrituras es sensible y sensible. Pero muchos
teístas abiertos parecen tener otra idea sobre el amor de Dios que es más controvertida:
la vulnerabilidad. 879 Es una idea bastante común que alguien debe ser vulnerable para
poder amar a otra persona. ¿Pero es eso realmente cierto? Por el contrario, creo que
valoramos en un amante el tipo de amor que nos retendrá, del que nada puede
separarnos. Y ese es el tipo de amor que la Escritura atribuye a Dios (Juan 10:28-29; Ro.
8:35).
3. Las criaturas ejercen una influencia sobre Dios. Como mencioné en el punto 2, el amor de
Dios es sensible en el sentido de que responde a las oraciones de sus criaturas. Pero esa
respuesta es por su ordenación previa. Las criaturas no determinan esa ordenación
previa. No determinan lo que es Dios ni le hacen cambiar su plan eterno. Él es lo que es
(Ex. 3, 14). Y todo lo que hacen las criaturas es controlado por Dios (Lam. 3:37-38; Rom.
8:28; 11:33-36; Ef. 1:11).
4. La voluntad de Dios no es la última explicación de todo. La historia es el resultado
combinado de lo que Dios y sus criaturas deciden hacer. Los pasajes citados en el punto
3 muestran que, de hecho, Dios es la explicación última de todo. 880
5. Dios no conoce todo atemporalmente, sino que aprende de los acontecimientos a medida
que ocurren. La intemporalidad de Dios es un asunto difícil, pero está claro en las
Escrituras que la relación de Dios con el tiempo es diferente a la nuestra. No tiene
principio ni fin. En cierto sentido, él no cambia (Mal. 3: 6). El tiempo nunca se mueve
demasiado rápido para él, o demasiado lento (2 Pedro 3:8). Por lo tanto, tiene plena
soberanía sobre la cronología de los acontecimientos. Estas diferencias de la experiencia
humana justifican la metáfora de que Dios está "por encima del tiempo". Pero los teístas
abiertos argumentan que Dios a veces ignora el futuro y necesita aprender a medida que
los eventos suceden. Un ejemplo es Génesis 22:12, en el cual, siguiendo la obediente
voluntad de Abraham de sacrificar a su hijo Isaac, Dios dice: "Ahora sé que temes a Dios".
Pero si Dios era ignorante aquí, no sólo ignoraba el futuro, sino también el presente: el
 estado del corazón de Abraham. Y los teístas abiertos suelen decir que Dios lo sabe todo
en el presente. Es mejor, creo, tomar este pasaje y otros similares para describir la
prueba de Dios sobre los seres humanos. Hay, por supuesto, un período de tiempo entre
la prueba y el veredicto. El veredicto se presenta con las palabras "Ahora lo sé...." Pero
esta frase no indica que Dios era ignorante antes de lo que sería el veredicto.
6. Así que Dios depende del mundo de alguna manera. La Escritura dice, por el contrario, que
Dios no necesita nada, ciertamente no el apoyo de las cosas que ha hecho (Hechos
17:25). Esto es porque él ha creado todas las cosas (Génesis 1:1) y lleva a cabo todo lo
que sucede (Efesios 1:11).

7. Los seres humanos son libres en el sentido libertario. Los pasajes que he citado en el punto
3, y muchos otros, muestran que Dios es la causa última de todo lo que sucede. Así que
Dios es la causa de nuestras decisiones libres, eliminando la posibilidad de que esas
decisiones sean libres en el sentido libertario. Tomamos decisiones libres en el sentido
compatibilista, en el sentido de que hacemos lo que queremos hacer. Pero eso no implica
que ninguna de nuestras acciones tenga ninguna causa. En los siguientes pasajes, leemos
acerca de Dios causando las decisiones libres de ciertas personas, tales como los
hermanos de José (Génesis 45:5-8), Ciro (Isaías 44:28), y Judas (Lucas 22:22; Hechos
2:23-24; 3:18; 4:27-28; 13:27).

TEOLOGÍA POSTLIBERAL
En el capítulo anterior cité la Declaración de Hartford, que rechazaba los tipos de teología
radical y secular. Pero, ¿qué reemplazaría a esos movimientos en el diálogo teológico
estadounidense? George Lindbeck (1923-), uno de los firmantes de la Declaración, publicó
en 1984 un libro titulado The Nature of Doctrine: Religión y teología en una era postliberal.
881 En ese libro, dice que no necesitamos nuevas doctrinas, sino una nueva comprensión de

lo que son las doctrinas. Lo que él ofrece es lo que a veces se llama metateología, un estudio
de método teológico, estructura, propósito. En el pasado, dice, la doctrina ha sido entendida
como verdad propositiva (como en la ortodoxia) o como la articulación de la experiencia
religiosa (liberalismo, especialmente Schleiermacher). Hay, sin embargo, una tercera
alternativa: la doctrina es una especie de lenguaje . El lenguaje es un sistema de símbolos
que utilizamos para hacer diferentes trabajos en nuestra vida común. 882
Así, dice Lindbeck, la doctrina proporciona a la comunidad religiosa una forma de hablar y,
por lo tanto, como en toda lengua, un conjunto de "reglas" por las que se pueden hacer y decir
muchas cosas. De esta manera, es capaz de rechazar la revelación propositiva y la teología
(siguiendo la tradición liberal), pero también de rechazar ciertas formulaciones teológicas como
"fuera de lugar" (como en la ortodoxia), como lo hizo al firmar la Declaración de Hartford. Los
credos, piensa, no son simplemente para ser repetidos, sino para ser usados como herramientas
para decir otras cosas, como cuando estudiamos los principios gramaticales. Por ejemplo,
aprendemos la conjugación latina amo, amas, amas, amat, para no repetirla sin fin, sino para
que aprendamos a decir otras cosas, como rogo, rogas, rogat, etc.
Lindbeck se esfuerza mucho por mostrar que en su teoría algunas doctrinas pueden ser
consideradas superiores a otras, incluso infalibles. No creo que tenga éxito. Nos ofrece "reglas",
pero no nos ofrece ningún medio para juzgar qué reglas debemos usar. 883 Pienso, sin embargo,
que una vez que aceptemos (como Lindbeck no lo hace) una visión ortodoxa de las Escrituras,
entonces podemos aprender mucho de su teoría. La doctrina, creo, son las tres cosas:
afirmaciones de la verdad propositiva, expresiones de las experiencias internas de regeneración
y santificación, y reglas para el habla y la conducta del pueblo de Dios. En términos de mi
comprensión triperspectiva (capítulo 1), podemos llamarlos existenciales, situacionales, y
normativos, respectivamente. Ninguno de ellos necesita ser considerado antes que los otros si
los tres están determinados por el contenido de las Escrituras. Y también aprecio la implicación
de la teoría de Lindbeck de que el trabajo de la teología puede ser descrito como la aplicación
de las normas de Dios a todas las diferentes situaciones de la vida; ver fig. 11.3.

Fig. 11.3 Perspectivas de Lindbeck para el discurso teológico
Pero Lindbeck cree que su interpretación de las Escrituras como reglas del habla excluye
los otros dos métodos históricos de leer la Biblia. Creo, más bien, que debería incluirlos, de
modo que cada uno de los tres defina a los otros dos.
El movimiento postliberal también ha atraído a otros escritores que han profundizado en la
naturaleza de las reglas de la teología, especialmente en lo que se refiere a la exégesis bíblica.
Un hito importante fue El eclipse de la narración bíblica: A Study in Eighteenth and Nineteenth
Century Hermeneutics 884 de Hans W. Frei (1922-88). Frei argumentó que los teólogos de la
Ilustración habían distorsionado las Escrituras al tratar de ajustarlas a modelos que no
encajaban: ya sea un libro de texto de verdades eternas o un conjunto de datos para
historiadores críticos. Por el contrario, Frei dijo: la Biblia es narrativa, una historia de los
dramáticos eventos desde la creación hasta la consumación. 88 5
Frei, como Lindbeck, estaba estableciendo "reglas" para hacer teología, en lugar de hacer
afirmaciones teológicas como tales: metateología en lugar de teología. Su libro puso en marcha
un movimiento a veces llamado teología narrativa o teología de cuentos (David Kelsey, Stanley
Hauerwas, Michael Novak, Sam Keen, Harvey Cox, 886 Michael Goldberg, George Stroup), en el
que muchos abogaron por "contar la historia" con diferentes puntos de vista sobre si la historia
era verdadera y de qué manera. Debido a que Lindbeck, Frei, Childs (abajo), y David Kelsey
enseñaron en Yale y Hauerwas estudiaron allí, el movimiento a veces se llama la teología de Yale
.
El académico de OT Brevard Childs (1923-2007) también contribuyó a este proyecto, con dos
libros importantes. 887 Childs, como Frei, estaba preocupado de que el método histórico-crítico,
el método de determinar la historia real detrás de la Escritura mediante el estudio histórico
autónomo, había reducido el significado de la Escritura en la iglesia. Cuando la iglesia recibió la
Escritura como su canon, no era una buena fuente de información histórica. Fue porque
creyeron la "historia" y la recibieron como la Palabra de Dios. Así que los proyectos de los críticos
bíblicos eran en gran medida irrelevantes para el papel teológico de la Escritura. La iglesia no
está interesada en la supuesta historia real detrás de las representaciones de los escritores
bíblicos, esos hechos que los críticos de la fuente y los críticos de la forma trabajaron para
encontrar. La iglesia no se conmovió por alguna forma precanónica de la Escritura (como las
supuestas fuentes del Pentateuco, o los dichos de la "Q" de Jesús), sino por los documentos
canónicos que tenemos hoy. Debemos enfocarnos en esos documentos canónicos cuando
contamos la historia a través de la predicación y la enseñanza.
El enfoque de los niños se conoció como crítica canónica, en paralelo con la crítica de la
fuente, la crítica de la forma y la crítica de la redacción. Pero se funde muy fácilmente con las
preocupaciones de la teología narrativa, y llena algunas "reglas" de la metateología de Lindbeck:
para resumir, los estudiantes de Biblia deben dar prioridad a la forma canónica de la Escritura
(es decir, la narrativa) sobre cualquier reconstrucción histórica del texto canónico.
La teología postliberal es un buen ejemplo de lo que he llamado la deriva conservadora. Los
eruditos postliberales tienen un deseo apasionado de desarrollar una teología que pueda ser
predicada, una que suene muy parecida al evangelio de la ortodoxia tradicional. Un predicador
postliberal puede exponer el cruce del Mar Rojo por parte de Israel, por ejemplo, sin siquiera
plantearse la pregunta de si "realmente sucedió", usando la historia para llamar nuestra
atención sobre la fidelidad del pacto de Dios en nuestras vidas hoy en día. ¿Qué tiene de malo
eso?
Pero de hecho, a menudo es muy importante si una historia bíblica "realmente sucedió",
como dice Pablo sobre la resurrección de Cristo (1 Co. 15:12-19). En las parábolas de Jesús, la
referencia a la historia real no es una consideración relevante. Pero cuando una exégesis
cuidadosa revela que un pasaje de la Biblia intenta describir un suceso literal, entonces la
autoridad de la Biblia requiere que creamos que describe ese suceso verdaderamente.
Al igual que con Barth y otros, los teólogos postliberales están tratando de permitir la libertad
completa a los aspirantes a críticos históricos autónomos de la Biblia, al mismo tiempo que
aceptan la narrativa bíblica como algo diferente a la historia real. El primer propósito es
racionalista, el segundo irracionalista. El resultado, lamentablemente, es que el postliberalismo
no nos lleva más allá del liberalismo de ninguna manera sustantiva; véase el gráfico 11.4.

Fig. 11.4 Racionalismo e irracionalismo en el postliberalismo

 PREGUNTAS DE ESTUDIO
1. Frame dice que los pensadores discutidos en este capítulo están menos influenciados por
Kant y más influenciados por Hegel y Marx. Discuta esta tesis con respecto a Moltmann,
Gutiérrez, Pannenberg, Whitehead.
2. ¿Cómo está de acuerdo Moltmann con Bloch? ¿No está de acuerdo? Comentario.
3. Evaluar las críticas de Moltmann a Schweitzer, Barth, Bultmann, la teología secular.
4. Evalúe la crítica de Frame a la teología de la esperanza de Moltmann y diga la suya propia.
5. ¿Cómo se oponen los pensadores en este capítulo a la revelación proposicional?
Consideremos a Moltmann, Gutiérrez, Pannenberg, Whitehead, postliberalismo.
6. ¿Moltmann es racionalista? ¿Irracionalista? ¿Ambos? ¿Ninguno de los dos? Discutir.
7. Según los teólogos de la liberación, ¿cuáles son las condiciones para entender
correctamente la Biblia?
8. "Toda la teología debe orientarse desde el eje de la opresión y la liberación." Explica;
evalúa.
9. "Así que la teología es la reflexión crítica sobre la praxis, desde dentro de la praxis."
Explica; evalúa. ¿Cómo amplía Assmann este principio? Evalúe eso también...
10. ¿Gutiérrez es marxista? Discutir.
11. ¿Cómo cuestiona Gutiérrez la teología "orientada al futuro" de Moltmann? Evaluar.
12. Describir y discutir la relación de Jesús con los zelotes.
13. Describir y evaluar el punto de vista de Pannenberg sobre la razón y su papel en la
teología. ¿En qué se diferencia de Barth en ese aspecto? ¿Reconoce alguna deficiencia o
limitación de la razón humana?
14. Describir y evaluar la visión de Pannenberg sobre el papel de las presuposiciones en el
estudio histórico.
15. Describir y evaluar el argumento de Pannenberg sobre la existencia de Dios.
16. ¿Cómo evalúa Pannenberg la tesis de Schweitzer y Weiss de que la enseñanza de Jesús
fue consistentemente escatológica?
17. Describir y evaluar las opiniones de Pannenberg sobre el nacimiento virginal y la
expiación indirecta.
18. Lo mismo en cuanto a su visión de la resurrección de Jesús. Evaluar la respuesta de
Frame.
19. Comparar Pannenberg con los teólogos existenciales. ¿Está de acuerdo con la evaluación
de Frame? ¿Por qué o por qué no?
20. Describa una entidad real según Whitehead, incluyendo su nacimiento, acción y muerte.
Frame dice: "En mi opinión, la analogía de Whitehead entre la ocasión real y la vida
 humana está demasiado cerca, como si Whitehead estuviera leyendo lo primero de lo
segundo". Explica; evalúa.
21. ¿Cómo concilia Whitehead el determinismo y la libertad? Evaluar.
22. ¿Es Whitehead un panpsychist? Discutir.
23. ¿Por qué los seres humanos no son "verdaderos individuos", según Whitehead? Discutir.
24. Describa el concepto de Dios de Whitehead. Evaluar.
25. Comparar la doctrina de Cobb y Griffin de la existencia humana con el existencialismo.
26. Describir y evaluar la cristología de Cobb y Griffin.
27. Lo mismo para su doctrina de la Trinidad.
28. ¿En qué se diferencia el teísmo abierto del arminianismo tradicional? ¿Por qué hace ese
movimiento?
29. Resumir la posición distintiva del teísmo abierto. Evaluar.
30. Describir y evaluar las tesis de George Lindbeck.
31. Lo mismo para Hans Frei, Brevard Childs.
NOTAS – SEMANA 6

573 . Es decir, teología del juicio de Dios, utilizando la palabra griega krisis .
574 . También se deleitaba, como Hegel, en las aparentes contradicciones de la fe: el juicio
divino y la gracia, el amor de Dios y el mal, Cristo como Dios y como hombre, la
trascendencia y la inmanencia, la revelación y el ocultamiento, etc.
575 . Barth había comenzado a trabajar en una Dogmática Cristiana. Pero después de
publicar un primer volumen muy extenso, lo interrumpió y lo sustituyó por la Dogmática
de la Iglesia , que se extendería durante muchos volúmenes y se convertiría en su obra
magna.
576 . Karl Barth, Dogmática de la Iglesia (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1936) (en
adelante CD ), 1.1.9; cf. 141-47. La principal comparación entre el existencialismo y este
nuevo movimiento teológico es que en este último los acontecimientos de la salvación se
producen en un ámbito claramente distinto de cualquier ámbito accesible a la ciencia o al
pensamiento "objetivo".
577 . Traducción al inglés: Londres: Oxford University Press, 1933.
578 . Karl Adam, "Die Theologie der Krises", Das Hochland 23 (junio de 1926): 276-77.
579 . Barth es, pues, uno de los verdaderos héroes cristianos de la Segunda Guerra
Mundial. El hecho de que no adoptara una postura similar contra el avance soviético (y sus
imposiciones sobre la Iglesia) después de la guerra es algo desconcertante. Para conocer su
razonamiento, véase Karl Barth, "Nazismo y comunismo", Cristianismo y crisis (5 de febrero
de 1951). En el artículo plantea algunas consideraciones válidas, pero no me parece que su
argumento general sea persuasivo, ni su postura heroica. Es crítico con el comunismo, pero
uno se pregunta si sus primeras asociaciones socialistas han distorsionado su sentido de la
proporción.
580 . En su importante obra Protestant Theology in the Nineteenth Century (Teología
protestante en el siglo XIX), once capítulos han sido traducidos al inglés como Protestant
Thought: From Rousseau to Ritschl (Nueva York: Simon and Schuster, 1969), Barth ofrece
a la obra de Schleiermacher un análisis serio, respetuoso, casi admirativo (aunque crítico).
Sin embargo, a Ritschl le da poca importancia.
581 . "El modernismo oye al hombre responder sin que nadie le haya llamado. Le oye
hablar consigo mismo". Barth, CD , 1.1, 68.
582 . Kampen: Kok, 1936.
583 . Su segundo libro sobre Barth, The Triumph of Grace in the Theology of Karl Barth
(Grand Rapids: Eerdmans, 1956), fue más favorable, pero también hizo serias críticas.
584 . Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1973 (publicado originalmente en 1946).
585 . Filadelfia: Presbyterian and Reformed, 1962.
 586 . Para la documentación, véase CVT , 365-66.
587 . Barth, CD , 1.1, 16.
588 . Véase el cap. 16, "La permanencia de la palabra escrita de Dios", en mi DWG , 101-
4.
589 . Es decir, la represión de la verdad descrita en Romanos 1:18-32.
590 . En el capítulo 8, he discutido el nominalismo de Kierkegaard. Kierkegaard también
destacó "el momento" en el que la eternidad, paradójicamente, entra en el tiempo. Ese
momento es esencialmente lo que Barth llama revelación , desmintiendo su afirmación de
que su teología no está influenciada en absoluto por la filosofía existencialista. También
describe este momento como el acontecimiento que tiene lugar cuando oímos a Dios hablar
en las Escrituras (véase la siguiente discusión). Creo que este es esencialmente el punto de
vista no bíblico de la trascendencia diagramado en la figura rectangular del capítulo 1.
591 . Véase mi DG , 513-23.
592 . Barth, CD , 1.1, 98.
593 . Aquí anticipa las teologías "orientadas al futuro" de Jürgen Moltmann y Wolfhart
Pannenberg. Véase el capítulo 11.
594 . Barth, CD , 1.1, 111.
595 . Recuérdese la coalescencia entre el ser y el devenir en la dialéctica de Hegel.
596 . Barth, CD , 1.1, 124.
597 . Ibídem, 125. En 1.2, 457-72, Barth expone su comprensión de la Escritura como
"testigo" de la revelación.
598 . Barth, CD , 1.1, 126.
599 . Ibid.
600 . Ibid.
601 . Ibídem, 128.
602 . Véase su discusión en CD , 1.2, 524-26. Afirma que la Biblia contiene errores, no sólo
en las áreas de la naturaleza y la historia, sino también "en lo que respecta a la religión y la
teología." Ibídem, 510.
603 . Barth, CD , 1.1., 127.
604 . Ibid.
605 . Compárese el concepto de comunicación indirecta de Kierkegaard (capítulo 8).
606 . Recordar el juego filosófico de Hegel sobre la relación del ser con el devenir .
607 . El punto de vista de los escritores bíblicos sobre la inspiración bíblica, siguiendo el
punto de vista del propio Jesús, ha sido expuesto en una enorme literatura por los escritores
evangélicos. Para mi resumen, véase DWG .
608 . El relato de Barth sobre 2 Timoteo 3:14-17 es una de las discusiones menos
persuasivas de toda la DC . Véase CD , 1.2, 504. En 505 afirma que theopneustia (la cualidad
"inspirada por Dios" de la Escritura en 2 Timoteo 3:16) "en los límites del pensamiento
bíblico no puede significar otra cosa que la actitud especial de obediencia en aquellos que
son elegidos y llamados a este servicio obviamente especial". Pero el pasaje atribuye la
teopneustia al texto, no a los autores.
609 . Barth, CD , 1.1, 134. Cf. 155-56, 174. Cf. "Esta acción reconciliadora de Dios es el ser
de Dios en Cristo, pero esta acción reconciliadora de Dios es el ser de Dios en Cristo" (372
[énfasis suyo]). Obsérvese también el 380, donde dice: "Lo que está en juego en Pentecostés
no es en absoluto diferente del acontecimiento del Viernes Santo y de la Pascua". En el 372,
trata estos tres acontecimientos como una especie de dialéctica: el Viernes Santo es el
"velado", la Pascua el "desvelado", Pentecostés la "impartición", correspondientes al Padre,
al Hijo y al Espíritu, respectivamente. Para Barth, al parecer, todos los acontecimientos de
la secuencia redentora-histórica presentada en la Escritura quedan absorbidos en "el ser de
Dios en Cristo".
610 . Ibídem, 188. El entrecomillado anticipa un tema posterior en CD , una larga sección
que ataca la idea de religión , CD , 1.2, 280-361. Barth define la religión como "voluntad
propia", "auto-salvación" y similares. Considero que esta es una definición no bíblica. La
palabra religión no se encuentra a menudo en las traducciones de las Escrituras, pero en
Santiago 1:26-27 significa simplemente la realización de la fe en el servicio práctico. Los
teólogos y los predicadores no deberían redefinir los buenos términos para hacer puntos.
Lo mismo diría de la repetición de esta polémica por parte de Bonhoeffer, y de los recientes
vídeos "Odio la religión pero amo a Jesús". Este tipo de lenguaje tiene una sensación de
frescura, y estoy de acuerdo con su intención de reprender el formalismo y el
tradicionalismo. Pero no me gusta que se pierda un buen término por culpa de la
deshonestidad léxica.
611 . CD , 1.1, 200.
612 . Ibídem, 201.
613 . Ibídem, 204.
614 . Ibídem, 205.
615 . Ibídem, 213.
616 . Barth a menudo habló muy favorablemente de Anselmo, particularmente en su
libro Anselm: Fides Quaerens Intellectum (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1975). Véase
también su comentario sobre Anselmo en CD , 1.1, 263. Me he beneficiado mucho de la
interpretación presuposicional de Barth sobre Anselmo.
617 . CD , 1.1, 258. Cf. 309-10.
618 . Pero su crítica, si es válida, es ciertamente válida contra los protestantes
tradicionales y los ortodoxos orientales, así como contra cualquier otra rama de la Iglesia,
excepto la liberal.
619 . En el contexto, prefiere decir que el dogma consiste en un "mandato" o "orden"
divino más que en "proposiciones doctrinales". Eso tiene cierto sentido bíblico. Pero me
parece que las críticas de Barth a la teología como proposición implicarían las mismas
críticas contra la teología como "mandato".
620 . CD , 1.1, 309-10. Cf. 1.2, 507.
 621 . Ibídem, 339. Pero uno se sigue preguntando cómo puede derivarse tal "insistencia"
de un hecho no propositivo.
622 . Ibídem, 340.
623 . Ibídem, 351, 353.
624 . Ibid. 340.
625 . Pero en ibídem, 357, dice que no pretende "confundir" o "equiparar" la revelación
con la Trinidad, sino sólo afirmar entre ellas una "correlación auténtica y verdaderamente
encontrada."
626 . Ibídem, 349.
627 . Ibídem, 373.
628 . Ibid.
629 . Ibid. Cf. la discusión de la resurrección en 1.2, 113-21.
630 . Ibídem, 1.1, 376-78.
631 . Una Geschichte en el sentido que se discute más adelante.
632 . Pero ya vimos que para Barth la secuencia histórica de los acontecimientos
redentores parece borrarse cuando equipara la revelación con la reconciliación, el Viernes
Santo, la Pascua, Pentecostés, la Trinidad y el "ser de Dios en Cristo."
633 . CD , 1.2, 58.
634 . La declaración también refuerza la negación de Barth (frente a Brunner) de la
existencia de la revelación natural . En otro lugar argumenta que la posición de Brunner
implica un punto de contacto en la naturaleza del hombre para la revelación divina, de modo
que el hombre pueda descubrirla por sí mismo. Según Barth, la revelación crea su propio
punto de contacto. Véase CD , 1.1, 29, 218-26, 271, y sus diversas críticas a la analogía
católica del ser .
635 . Martin Kähler, The So-Called Historical [ Historische ] Jesus and the Historic [
Geschichtliche ] Biblical Christ , trans. Carl E. Braaten (1896; repr., Filadelfia: Fortress Press,
1964), se considera a menudo el comienzo de esta discusión. En la página 46, dice:
"Considero todo el movimiento de la Vida de Jesús como un callejón sin salida".
636 . ¡Difícilmente una posición "neutral"!
637 . CD , 3.2, 446-47; 4.1, 336.
638 . Aquí, como a menudo, Barth está asumiendo que la revelación hace afirmaciones
de verdad proposicional, algo que en otras partes niega.

639 . Esto es en el sentido amplio que todo lo que hacemos debe ser hecho para la gloria
de Dios (1 Cor. 10, 31). Los incrédulos pueden obtener algún conocimiento por la revelación
general de Dios y la gracia común, como he argumentado en DKG, pero se perderán lo que
es más importante acerca de su disciplina, su relación con Dios, si persisten en la
incredulidad.
640 . CD, 1.1.16.
641 . Ibídem.
642 . Podría ser interesante que el hermano de Barth, Heinrich, fuera un filósofo conocido
como neokantiano.
 643 . Barth identifica todos estos eventos entre sí, porque en el mundo geschichtlich de
los eventos momentáneos, no hay manera de distinguirlos. De manera similar, Barth
identifica a la persona de Cristo con su obra, contrariamente a la tradición teológica. Como
en la filosofía existencialista, los actos de Dios son su esencia. Dije antes que Barth abraza
una visión no bíblica de la trascendencia (capítulo 1) al poner a Dios y sus actos redentores
en una esfera sólo evanescentemente accesible para el hombre. Pero también adopta una
visión no bíblica de la inmanencia al identificar nuestra historia con el ser de Dios.
644 . En la discusión formal de Barth sobre la doctrina de Dios, lo oculto y lo revelado se
convierten en la libertad y el amor de Dios, respectivamente, que Barth considera sus
atributos fundamentales. Véase CD, 2.1, 257-636.
645 . CD, 2.2, 3-508. Calvino y sus sucesores enseñaron que la elección de Dios de
individuos para la salvación es el resultado de un decreto ejecutado en la eternidad, "antes
de la fundación del mundo". Barth rechaza esa idea. Se enfoca en la declaración de Pablo en
Efesios 1:4 de que Dios nos escogió en Cristo. Si la elección es en Cristo, dice Barth, nada
puede amenazar esa elección, ni siquiera un "decreto secreto".
646 . CD, 3.1, 42-350. Cuando habla de nuestra creación y elección en Cristo, típicamente
habla de todas las personas, a diferencia de la teología reformada tradicional, que distingue
entre electos y réprobos. Para Barth, ya que la elección es en Cristo, debemos considerar a
Cristo como el hombre elegido y el único hombre reprobado también (porque llevó la ira de
Dios). Así que todos los seres humanos son reprobados en Cristo, pero también elegidos en
él. Esa formulación sugiere el universalismo, la doctrina de que todas las personas serán
finalmente salvas. Barth se resiste a esta acusación diciendo que el universalismo descuida
la libertad de Dios. Véase también 1.1, 175-76.
647 . Porque somos creados en Cristo, nosotros también somos incluidos en Geschichte.
Geschichte es en efecto el lugar donde Dios, Cristo y el hombre están juntos. Uno se pregunta,
sin embargo, cómo se pueden distinguir unos de otros en el evento momentáneo.
648 . CD, 2.1, 179-203.
649 . Ibídem, 188.
650 . Ibídem, 204-54.
651 . CD, 3.3, 351-52.
652 . Ibídem, 296-97.
653 . Esto es, haría posible caer en el verdadero mal, excepto que Barth también habla de
la "imposibilidad ontológica del pecado".
654 . CD, 3.3, 311.
655 . Barth no afirma la caída de Adán como un evento en el espacio-tiempo. Pero en vista
del paralelismo de Pablo entre la obra de Cristo y la de Adán (Ro. 5:12-20), parecería
igualmente difícil afirmar la expiación de Cristo como un acontecimiento en el espacio-
tiempo. La caída y la redención son, para Barth, parte del evento Geschichte.
656 . Citado en Stephen H. Webb, Re-Figuring Theology: The Rhetoric of Karl Barth (Nueva
York: State University of New York Press, 1991), 164.
657 . En realidad, H . Emil Brunner, la H de Heinrich .
658 . Hay varias traducciones al inglés. Uno, de Walter Kaufmann, es Eastford, CT: Martino
Fine Books, 2010.
659 . Ver Barth, CD , 1.1, 77, 155, 309-10, 349.
660 . Véase mi DWG como argumento a este respecto.
661 . Barth también se opuso firmemente a la doctrina de la inspiración del siglo
XVII/fundamentalista. Pero se equivocó en el aspecto verbal de la inspiración.
Generalmente, la inspiración verbal significa que las palabras de la Biblia son palabras de
Dios. Pero Barth afirmó una especie de inspiración verbal en la que el acontecimiento de la
revelación ("Geschichte") emplea palabras en la Biblia para que "se conviertan" en la Palabra
de Dios para nosotros. A mi juicio, esto es una ofuscación; Brunner es más claro al negar la
inspiración verbal por completo. Claramente, él y Barth niegan lo que el término ha
significado históricamente.
662 . Me impresiona la frecuencia con que los liberales critican a los cristianos ortodoxos
al atribuirles malos motivos. Por supuesto, a veces ocurre lo contrario, pero en mi
experiencia lo hago con menos frecuencia.
663 . Un ejemplo: Por alguna razón, siempre parece que algún obispo anglicano
regularmente gana titulares al proclamar lo poco que cree: en mi vida, James Pike, John
Robinson, Shelby Spong.
664 . La crítica de la forma es uno de los varios métodos utilizados por los eruditos
modernos para analizar y reconstruir la Biblia. La crítica de la fuente intenta identificar las
fuentes literarias que se encuentran detrás de los libros de la Biblia. La redacción-critica
trata de identificar los supuestos motivos y patrones de pensamiento entre aquellos que
primero editaron las materias primas que se convirtieron en la Escritura.
665 . Como a veces se decía, el dass, pero no el was.
666 . Disponible en muchos lugares, como Hans Werner Bartsch, ed., Kerygma y Myth: A
Theological Debate, trans. Reginald H. Fuller, 2 vols. (Nueva York: Harper and Row, 1961),
1:1-44.
667 . Este es un determinismo científico que refleja algunas formas antiguas de ciencia,
pero no la ciencia del siglo XX después del desarrollo de la teoría de la relatividad y la
mecánica cuántica. Bultmann, el "hombre moderno" por excelencia, aquí parece bastante
anticuado.
 668 . Me pregunto si alguien puede tomarse en serio este tipo de argumentos. No veo
ninguna razón por la que deba pensarse que la tecnología moderna excluye toda causalidad
sobrenatural.
669 . Bultmann enfatiza que la desmitificación no es reconstruir o reescribir el mensaje
del Nuevo Testamento, sino presentarlo en una forma que se comunique claramente a
nuestro tiempo. No se trata tanto de eliminar el mito como de reinterpretarlo.
670 . Barth hizo una pequeña broma en el título de su ensayo "Rudolf Bultmann: An
Attempt to Understand Him," en Kerygma and Myth, ed. Hans Werner Bartsch, trans.
Reginald H. Fuller, 2 vols. (Londres: SPCK, 1962), 2:83-132. Concluye que el enfoque
distintivo de Bultmann proviene de su luteranismo.
671 . Rudolf Bultmann, "¿Es posible una exégesis sin presupuestos? Shorter Writings of
Rudolf Bultmann, ed. y trans. Schubert M. Ogden (Nueva York: Meridian Books, 1960), 289-
96. Esta es una propuesta en la que él y yo estamos de acuerdo. Pero, por supuesto, los
presupuestos de Bultmann son muy diferentes de los de Van Til.
672 . Ver Bultmann, "El concepto de la Revelación en el NT", en ibid., 58-91.
673 . Ibídem, 59.
674 . Hubo una famosa discusión entre Bultmann y Karl Jaspers, el filósofo existencialista.
Jaspers expresa su desconcierto en cuanto a por qué Bultmann -quien, como Jaspers, adopta
una actitud escéptica moderna hacia la resurrección- todavía le da un papel positivo en su
teología. Bultmann responde que tanto él como Jaspers saben que un hombre muerto
durante tres días no sale de la tumba. Pero, se pregunta, ¿qué haces si eres pastor y debes
predicar sobre los textos de la Pascua? Muchos han afirmado que Bultmann sale de este
intercambio con un aspecto muy deshonesto. Tal vez incluso inauténtico. Véase Karl Jaspers
y Rudolf Bultmann, Mito y cristianismo: Una indagación sobre la posibilidad de la religión sin
mito, trans. Norbert Gutermann (Nueva York: Noonday Press, 1958).
675 . Barth hizo un argumento similar. Pero las Escrituras nunca sugieren que creer en la
Palabra de Dios como nuestra autoridad suprema es la justicia de las obras. Después de
todo, ¿en qué tenemos fe cuando somos justificados por la fe? Abraham, el gran ejemplo de
fe salvadora, confió en la promesa objetiva que le dio la Palabra de Dios (Rom. 4:20-22).
676 . Así, Tillich marca una transición de la estructura kantiana (noumenal-fenomenal =
Geschichte - Historie) de Barth, Brunner y Bultmann a una comprensión más hegeliana.
677 . Ver, por ejemplo, Kenneth Hamilton, El Sistema y el Evangelio: A Critique of Paul
Tillich (Nueva York: Macmillan, 1963). Hamilton contrasta fuertemente a Tillich con
Kierkegaard a este respecto.
678 . Aunque su teología tiene un tono mucho más filosófico que la de Bultmann, es
conceptualmente más congruente con el pensamiento de Bultmann que con el de Barth o
Brunner. Y no debemos olvidar que Bultmann identificó el contenido del kerigma bíblico
con el mensaje de la existencia auténtica en la filosofía existencial. Así que los dos estaban
al menos igualmente subordinados a las tendencias filosóficas.
679 . Chicago: University of Chicago Press, 1951-63.
680 . Ibídem, 1:12.
681 . Ibídem, 1:14.
682 . Ibídem, 1:22-24.
683 . Ibídem, 1:34-40.
684 . Ibídem, 1:50.
685 . Ibídem, 1:62.
 686 . Frame, DKG, 81-85; DWG, 272-79. Cf. el capítulo inicial de mi ST.
687 . Tillich, Teología sistemática, 1:64.
688 . Entiendo que Tillich utiliza los términos supranaturalismo, ortodoxia, y
fundamentalismo, más o menos sinónimamente.
689 . Tillich, Teología sistemática, 1:65.
690 . Ibídem.
691 . Obviamente, un concepto muy diferente de la "teonomía" defendida por Rousas
Rushdoony y Greg Bahnsen.
692 . Van Til también usó esta frase para indicar que en el cristianismo, la verdad última
se encuentra en una realidad personal y concreta, más que en formas abstractas como las
de Platón y Aristóteles.
693 . Aquí Tillich muestra una comprensión de lo que Van Til y yo hemos llamado la
dialéctica racionalista-irracionalista. En las tres "ambigüedades", Tillich describe los
contrastes que caracterizo en estos términos. La heterosexualidad, el relativismo y el
emocionalismo pueden describirse como formas de irracionalismo, y la autonomía, el
absolutismo y el formalismo como formas de racionalismo.
694 . Esto será una sorpresa para los lectores del Nuevo Testamento.
695 . La doctrina de la resurrección de Tillich: después de la muerte de Jesús, los
discípulos tuvieron experiencias extáticas en las que la imagen de Jesús de Nazaret (ver la
nota siguiente) se unió a la realidad del Nuevo Ser.
696 . Cuando Tillich se refiere a Jesús o a Cristo, no siempre está claro a qué se refiere. Su
cristología es una mezcla de tres conceptos diferentes: (1) El hombre histórico actual Jesús
de Nazaret. Sobre este hombre, Tillich, como Barth, es bastante escéptico. Rechaza la
"búsqueda del Jesús histórico". (2) La "imagen" de Jesús en los Evangelios. Ese cuadro puede
o no ser cierto, pero es el fundamento, según él, de la cristología. (3) "El nuevo ser en Jesús
como el Cristo". Este es el concepto de Tillich de la salvación supuestamente realizada a
través de Cristo. En otros lugares define así la "afirmación cristiana básica": "El Dios-
hombre esencial ha aparecido en la existencia y se ha sometido a las condiciones de la
existencia sin ser conquistado por ellos." Tillich, Teología sistemática, 2:98. Así que Cristo
conquista la brecha entre la esencia y la existencia.
697 . Ibídem, 2:124. La "ultimación" aquí es la "profundidad" de su discusión anterior.
698 . El trasfondo inmediato de esta preocupación de Tillich es Sein y Dasein de Heidegger.
Pero la "cuestión del ser" se remonta a la filosofía griega, en particular a Parménides.
699 . Tillich dice que los símbolos (en oposición a los signos) participan en la realidad a
la que apuntan. Dios trasciende infinitamente el mundo finito del que habla nuestro
lenguaje, por lo que los símbolos de él deben afirmar y negar sus afirmaciones
simultáneamente. Pero las declaraciones simbólicas son posibles porque, aunque Dios
trasciende el mundo finito, todo participa en el ser mismo.
700 . Por supuesto, con esta declaración la prensa popular corrió a traer la noticia de que
según Tillich, Dios no existía. Como veremos, los ateos cristianos posteriores reclamaron a
Tillich como mentor, pero también a Barth, Bultmann y Bonhoeffer.
701 . Tillich identifica a la Trinidad como (1) la base del ser, (2) la autorrealización
creativa ("logos"), y (3) la unión de las objetivaciones consigo mismo (el Espíritu). En mi
opinión, aquí hay una visión bíblica.
702 . Recordamos que Plotino (capítulo 2) también negó todos los atributos a Dios porque
Dios era la "base" de esas cualidades y por lo tanto más allá de ellas. Pero esa línea de
argumentación llevó a un Dios del que no se podía decir nada.
703 . Tillich, Teología sistemática, 2:245.
704 . Así que Tillich rechaza la historia de Génesis 3. Dice que no hubo un tiempo de
"inocencia soñadora" en el que la humanidad no haya caído.
705 . Esta es la teoría de Tillich: su respuesta al problema del mal.
706 . New Haven, CT y Londres: Yale University Press, 1952.
707 . Aquí, note especialmente su Dinámica de la Fe (Nueva York: Harper and Brothers,
1957).
708 . Así que la fe más profunda se encuentra en la más apasionada incredulidad. Se
recuerda la historia de Kierkegaard sobre el pagano que reza a su ídolo con "pasión infinita",
superando así la verdad (es decir, la verdad subjetiva) de un miembro de la iglesia danesa
dedicado a la adoración formalista.
709 . Tillich, Valor, 189. O es "aceptar la aceptación sin alguien o algo que la acepte" (185).
710 . Ibídem, 190.
711 . Ibídem. (énfasis en el suyo).
712 . Un acontecimiento que, sin duda, transmite el "sonido de la ultimación".
713 . Argumenté en la DKG (152-62) que nuestra base para decir "lo sé" es típicamente
algo así como un sentimiento, algo que podría llamarse descanso cognitivo...
714 . Había estudiado allí en 1930, donde enseñó en la escuela dominical de la Iglesia
Bautista Abisinia de Harlem. Fue profundamente afectado por el cristianismo
afroamericano.
715 . Nueva York: Touchstone, 1995.
716 . Nueva York: Harper, 2009.
717 . Ed. Eberhard Bethge (Nueva York: Touchstone, 1997).
718 . Recuerden que critiqué a Barth por esto en una nota anterior. Creo que la religión
representa algo bueno (Santiago 1:26-27) y no debe ser redefinida como lo hace Barth para
referirse a la voluntad propia.
 719 . Él culpa de alguna manera esta tendencia a la distinción de Lutero entre los "dos
reinos".
720 . Bonhoeffer, Cartas y Documentos , 360.
721 . Véase, por ejemplo, http://www.burlingtonurc.org/new_hermeneutic.html;
http://www.christiancourier.com/articles/228-new-hermeneutic-an-abandonment-of-
reason.
722 . Ott, el sucesor de Barth en Basilea, estaba más cerca de Barth que los demás, pero él
también se sintió atraído por las formulaciones de la posterior Heidegger.
723 . En este libro no podré discutir el movimiento de la filosofía hermenéutica asociada
a figuras como Hans-Georg Gadamer (1900-2002) y Paul Ricoeur (1913-2005). Están
particularmente preocupados por la forma en que los contextos afectan al conocimiento: el
entorno ("horizonte", Gadamer) del conocedor y el de lo que sabe. Para Gadamer, la
interpretación se produce en una fusión de los "dos horizontes". Para él, este hecho hace
que la interpretación dependa más de la vida práctica (cf. el mundo de la vida de Husserl)
que de la ciencia y la tecnología.
724 . Como hemos visto, cada movimiento teológico liberal tiene su propio argumento en
contra de la revelación proposicional. Este es el argumento de los nuevos hermenéuticos.
725 . Nueva York: Harper and Row, 1966.
726 . Pero no está claro cómo esto es consistente con la negación de la revelación
proposicional. Cuando Jesús recomienda una nueva imagen de sí mismo a sus oyentes, esa
enseñanza ciertamente tiene aspectos propositivos: la imagen de sí mismo A es mala; la
imagen de sí mismo B es buena.
727 . En todo caso, su posición sobre la historia bíblica es aún más escéptica que la de
Bultmann. Practicaron la Sachkritic : no sólo la desmitificación, sino un escepticismo radical
sobre todo el contenido de la Escritura. Practicaban la erudición bíblica con suposiciones
marcadamente antisobrenaturalistas. Bultmann había advertido contra cualquier defensa
de la historia bíblica, para que no sea utilizada como una "base externa para la fe". Estos
discípulos de Bultmann tomaron la misma posición.
728 . Ed. Raymond O. Zorn, trans. H. de Jongste (Filadelfia: Presbiteriano y Reformado,
1962).
729 . Trans. John Richard de Witt (Grand Rapids: Eerdmans, 1975).
730 . Dentro de este movimiento general, algunos tomaron posiciones de mediación. Por
ejemplo, G. Ernest Wright (1909-74), en God Who Acts (Londres: SCM Press, 1964),
argumentó que la revelación en la Biblia consiste en actos divinos, no en palabras. Los actos
divinos no son milagrosos, sino acontecimientos naturales interpretados por la fe. De hecho,
la revelación en la Biblia es tanto de palabra como de obra, y las obras de Dios no pueden
limitarse a los acontecimientos "naturales".
 731 . El teólogo suizo Fritz Buri (1907-95) observó que la desmitificación de Bultmann
era inconsistente. ¿Por qué debemos eliminar todo lo sobrenatural en la Biblia y retener a
Dios? Buri, por lo tanto, debería ser añadido a nuestra lista de "teólogos radicales".
732 . John A. T. Robinson, Redating the New Testament (Eugene, OR: Wipf and Stock,
1976).
733 . Filadelfia: Westminster Press, 1963.
734 . Nueva York: Collier Books, 1965.
735 . Luego un luterano, más tarde católico romano.
736 . A veces llamado el padre del postliberalismo por su libro La naturaleza de la doctrina:
Religión y teología en una era postliberal (Filadelfia: Westminster Press, 1984).
737 . Texto extraído de http://www.philosophy-religion.org/handouts/pdfs/Hartford-
Affirmation.pdf

738 . Por supuesto, la influencia de Hegel ya se ve en la dialéctica de Barth y en la
resolución de Tillich de antinomías.
739 . Trans. Neville Platija, Stephen Platija, y Paul Knight, 3 vols. (Cambridge, MA: MIT
Press, 1986).
740 . El verbo hebreo Yo soy el que subyace al nombre divino en Éxodo 3:14-15 puede ser
traducido en tiempo futuro, pero no está del todo claro que el contexto necesite o prefiera
tal traducción. Véase mi DG, 37-42.
741 . Bloch aquí se refiere a Génesis 3:5, tomando elohim como una forma plural, aunque
el pasaje original claramente opera con una visión monoteísta del mundo.
742 . Trans. James W. Leitch (Nueva York: Harper and Row, 1967).
743 . Der Römerbrief, 2ª edición. (1922), 298 (traducción al inglés: La epístola a los
romanos[New York: Oxford University Press, 1968], 314].
744 . Moltmann, Teología de la esperanza, 39-40.
745 . Ibídem, 40.
746 . Ibídem.
747 . Ibídem, 16. Lenguaje inspirador, ciertamente, hasta que uno recuerda que
Schleiermacher dijo lo mismo sobre el sentimiento religioso, Ritschl sobre el amor, Barth
sobre la Palabra de Dios, Brunner sobre las relaciones personales, Bultmann sobre la
autocomprensión existencial, y así sucesivamente. Muchos conceptos en la Escritura
pueden ser presentados como el centro de la fe cristiana. Piensa en el pacto, la Trinidad, la
historia, la santidad y la libertad, por ejemplo. Porque todos se implican unos a otros y
señalan a Cristo, que es el único centro verdadero. Es típico de la teología liberal, sin
embargo, tomar un concepto, como la escatología o la esperanza, y exponer el resto de la
Biblia en términos de este concepto específico, descartando elementos bíblicos que no
encajan fácilmente en el patrón. La teología liberal no cree que la Escritura (en realidad una
complejidad de muchos conceptos que se superponen) sea totalmente cierta en todo lo que
dice. Sus seguidores no quieren nada de la revelación proposicional, la autoridad de las
enseñanzas bíblicas. Así que se retiran de las enseñanzas bíblicas a los conceptos bíblicos,
escogen el que les parezca más atractivo y lo exponen. Esto introduce una profunda
inverosimilitud en sus formulaciones. Y en general: ¿es probable, después de dos mil años
de estudio bíblico en la iglesia, que algún académico en 1967 haya descubierto finalmente
de qué se trata realmente la Biblia?
748 . Pero en el Dios Crucificado: La cruz de Cristo como fundamento y crítica de la teología
cristiana , trans. R. A. Wilson y John Bowden (Minneapolis: Fortress, 1993), Moltmann
insiste en que la esperanza cristiana no es la esperanza del progreso social tal como lo define
el capitalismo. Es más bien realista sobre la opresión y el sufrimiento.
749 . Así que Moltmann piensa que Pannenberg es demasiado racionalista. Ver más
adelante en este capítulo una discusión sobre Pannenberg.
750 . Como hemos visto, cada teólogo liberal produce su propio argumento de por qué la
revelación proposicional es imposible. Esto es de Moltmann.
751 . Moltmann, Teología de la esperanza, 16, 30. Moltmann continúa aquí la tendencia
del liberalismo del siglo XX a identificar a Dios con la revelación y luego derivar la naturaleza
de Dios de la naturaleza de la revelación.
752 . En La Trinidad y el Reino: La Doctrina de Dios, trans. Margaret Kohl (San Francisco:
HarperCollins, 1981), Moltmann tiene más que decir sobre la vida interior de Dios en la
Trinidad. Allí defiende el trinitarismo social, que enfatiza la distinción de las personas
trinitarias entre sí a expensas de la unidad de la Divinidad. Véase mi crítica en la DG 724-
26.
753 . En El Dios Crucificado, Moltmann subraya que Dios el Padre sufre con los oprimidos.
En La Trinidad y el Reino, en realidad se opone al "monoteísmo", porque cree que implica la
"idea del gobernante todopoderoso del universo en todas partes", lo que hace que las
criaturas dependan completamente de él (192). Así que Moltmann se opone a la idea bíblica
central del señorío de Dios. Véase mi DG, 627-31. Ofrece su trinitarismo social (nota
anterior) como un modelo igualitario de sociedad, en el que nadie tiene el poder supremo.
754 . Aquí, Moltmann recapitula el argumento de los teólogos seculares.
755 . Jürgen Moltmann, Religión, Revolución y el Futuro, trans. Meeks M. Douglas (Nueva
York: Scribner's, 1969).
756 . San Francisco: Harper y Row, 1990.
 757 . La teología Minjung de Corea tiene algún parentesco con la teología de la liberación,
pero también algunas diferencias.
758 . En este momento de la historia, no debemos ignorar al reverendo Jeremiah Wright,
pastor durante muchos años del actual presidente Barack Obama y su familia en la Iglesia
Unida de Cristo Trinidad en Chicago. Los sermones de Wright se volvieron controversiales
en la campaña de 2008, lo que llevó a que los Obama dejaran de ser miembros de la iglesia.
Wright explicó sus sermones citando la teología negra de Cono.
759 . Maryknoll, NY: Libros Orbis, 1973.
760 . Nótese aquí los matices de la teología activista de Barth, y antes de eso las
epistemologías pragmáticas de Charles Peirce y William James.
761 . Tengo cierta simpatía con las teologías de la liberación hasta este punto. Comparar
mi teoría triperspectiva del conocimiento y la verdad en DKG .
762 . Esta palabra parece aparecer casi exclusivamente en contextos que tratan de Marx
o de la teología de la liberación.
763 . Esto es, por supuesto, una suposición marxista. Por el contrario, creo que es posible
que un orden social justo y piadoso mejore la prosperidad de todos.
764 . Aquí Gutiérrez escoge cuidadosamente sus palabras. Es católico romano, y el
marxismo como ideología ha sido condenado por el Vaticano. A lo largo de la historia de la
teología de la liberación, ha habido problemas entre los teólogos y los obispos, incluido el
Papa. Personalmente no entiendo la diferencia entre ser marxista y usar el marxismo como
herramienta analítica. Pero Gutiérrez evidentemente escoge esta frase como indicativa de
algo menos que un compromiso total con la filosofía marxista.
765 . Gutiérrez, Una teología de la liberación, 66-68.
766 . Como en el caso de Moltmann, los liberacionistas están profundamente
influenciados por la teología secular.
767 . Gutiérrez, Una teología de la liberación, 153-60.
768 . Ibídem, 189-94.
769 . Ibídem, 14-15, 160-68, 213-20.
770 . Ibídem, 218. En 241n33, Gutiérrez dice que Moltmann se está acercando a una
posición liberacionista.
771 . Al igual que Moltmann, toma el nombre de Yahvé como "Yo seré el que será", no un
ser ahistórico, sino una fuerza en nuestro futuro, lista para actuar en el poder. Ibídem, 165.
772 . Ibídem, 189-212.
773 . Ibídem, 194-203.
774 . Ibídem, 207.
775 . Ibídem, 69. Cf. 149-52.
 776 . Gutiérrez va un poco más allá del pensamiento de Karl Rahner sobre los "cristianos
anónimos" que se salvan, pero fuera de la Iglesia Católica. Gutiérrez es claramente un
universalista.
777 . Gutiérrez, Una teología de la liberación, 72. Cf. 258.
778 . Ibídem, 36-37.
779 . Ibídem, 187n98.
780 . Ibídem, 226-27.
781 . Ibídem, 258-62.
782 . Ibídem, 111-13. Como se indica en mi discusión de Marx, capítulo 7, estoy en
desacuerdo con la teoría y el programa socialista. El capitalismo no es perfecto, pero ha
hecho más por combatir la pobreza que cualquier otro sistema económico. Las Escrituras
respaldan el principio de la propiedad privada en el octavo mandamiento, al tiempo que
exhortan al pueblo de Dios a tratar generosamente con las necesidades de los pobres. Para
más información sobre esto, vea mi DCL, 796-829. Sin embargo, cada año hay más pruebas
de la falta de solidez económica del socialismo y su conexión con la tiranía gubernamental
y la guerra de clases. Me resulta difícil tomar en serio el discurso de los liberacionistas sobre
la humanización como una meta del socialismo.
783 . Gutiérrez, Una teología de la liberación, 22, 88-92, 108.
784 . Pero Barth niega con frecuencia que aboga por un sacrificium intellectus (un
"sacrificio de la razón"), y con gusto consigna el reino de la Historia a la historiografía
autónoma. En ese sentido, él también es un racionalista.
785 . Wolfhart Pannenberg, El credo de los apóstoles a la luz de las preguntas de hoy, trans.
Margaret Kohl (Londres: SCM Press, 1972), 6. Aunque Pannenberg ha publicado muchos
otros libros, incluyendo sus tres volúmenes Systematic Theology, trans. Geoffrey W.
Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1991-98), me referiré más a menudo a su obra más
pequeña El Credo de los Apóstoles, que resume claramente la orientación básica de su
teología.
786 . Aquí Pannenberg rechaza la teoría de Brunner y otros de que la fe como relación
personal se opone al conocimiento de la información objetiva.
787 . Pannenberg, Credo de los Apóstoles, 8.
788 . Ibídem, 10.
789 . Ibídem, 25-26.
790 . Ibídem, 40-41.
791 . Ibídem, 35-36.
792 . Aquí Pannenberg se hace eco de los existencialistas y del enfoque de Bloch y
Moltmann.
793 . Pannenberg, Credo de los Apóstoles, 127.
 794 . Ibídem, 131-32, 140.
795 . Ibídem, 156-57.
796 . Ibídem, 10.
797 . Ibídem.
798 . Ibídem, 108-9.
799 . Ibídem, 11.
800 . Ibídem, 45-46.
801 . Ibídem, 109.
802 . Ibídem, 111-12; cf. 40-43.
803 . Ibídem, 112-13.
804 . Wolfhart Pannenberg, ed., Revelación como historia, trans. David Granskou y Edward
Quinn (Nueva York: Sheed and Ward, 1969); Pannenberg, Systematic Theology , 1:189-257.
805 . Recordemos de nuestros estudios anteriores que afirmar la revelación proposicional
de Dios es negar la autonomía de la razón humana, el corazón del liberalismo como una
forma distinta de teología. Aunque difiere mucho de sus predecesores, Pannenberg sigue
firmemente en la tradición liberal. No cree en una Biblia inerrante, sino en una Biblia que
examinamos a través de la razón autónoma para evaluar su verdad.
806 . Pannenberg, Credo de los Apóstoles, 16.
807 . Ibídem, 21-22.
808 . Ibídem, 22-25.
809 . Ibídem, 27-178.
810 . Ibídem, 44-45.
811 . Ibídem, 79-87.
812 . Ibídem, 88-89.
813 . Como mínimo, se trata de una falacia naturalista, un argumento de la que se debe...
Pannenberg argumenta que Jesús debería haber sido liberado y que deberíamos aceptar la
representación de los líderes judíos y gentiles, sin presentar ninguna premisa moral para
establecer su conclusión. Este problema es bastante común en Pannenberg, ya que todo su
proyecto es establecer la obligación espiritual por medio de la investigación histórica.
814 . Pannenberg, Credo de los Apóstoles, 99.
815 . Ibídem.
816 . Ibídem, 100. Pannenberg piensa que los relatos de la resurrección de Jesús de entre
los muertos son menos creíbles que el relato de su propia resurrección.
817 . Ibídem, 98.
818 . Ibídem, 98-99. Él conecta esto con la distinción de Pablo entre lo perecedero y lo
imperecedero en 1 Corintios 15:50.
819 . Ibídem, 100-104.
 820 . Ibídem, 105. Cf. 22-24.
821 . Ibídem, 106.
822 . Ibídem, 110-11.
823 . Ibídem, 111.
824 . Ibídem, 113.
825 . Esto es como el argumento de Hegel que puesto que la "verdad está en el todo", no
podemos finalmente pretender saber nada hasta la consumación del conocimiento, cuando
el Absoluto se vuelve plenamente consciente de sí mismo.
826 . Pannenberg, Credo de los Apóstoles, 114-15.
827 . La ecuación entre integridad y certeza es esencialmente hegeliana.
828 . Pablo dice que la verdad de la resurrección es tan cierta que es el fundamento de la
vida cristiana, que si no ocurrió, nuestra fe es vana, y todavía estamos en nuestros pecados
(1 Cor. 15, 14. 17). No es meramente probable (Salmo 93:5; Isaías 53:4; Juan 6:69; 17:8;
Hechos 12:11; Apocalipsis 22:20). La certeza es una de las bendiciones de estar en Cristo (1
Juan 5:13-15; cf. Lucas 1:4; 2 Tim. 1:12; 3:16-17; Heb. 6:18-19; 1 Pedro 1:3-9; 2 Pedro 1:19-
21). Véase DWG , 297-315, y mi artículo "Certainty", en http://www.frame-
poythress.org/certainty/, también disponible como Apéndice A en este libro.
829 . Nueva York: Macmillan, 1920.
830 . Ed. David Ray Griffin y Donald W. Sherbourne, ed. corregida. (Nueva York: Free
Press, 1979) (publicado originalmente: Nueva York: Macmillan, 1929).
831 . 3 vols. (Cambridge: Cambridge University Press, 1910-13).
832 . La estrategia metafísica opuesta es el monismo, en el que el filósofo trata de
caracterizar al ser como un todo, y utiliza ese concepto como clave para comprender todos
los segmentos menores del ser. Ejemplos: Parménides, Plotino, Spinoza, Hegel.
833 . Aristóteles entendió el mundo como hecho de cosas individuales ("sustancias")
(capítulo 2). Los primeros Wittgenstein pensaron que el mundo era una colección de hechos
(capítulo 12). Whitehead, como Heráclito (capítulo 2), Hegel (capítulo 7), John Dewey
(capítulo 9) y Henri Bergson, creían que el mundo estaba hecho de procesos...
834 . Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (Nueva York: Free Press,
1925), 51.
835 . La reducción del mundo a los acontecimientos por parte de Whitehead proporciona
un área de similitud entre él y la tradición existencial.
836 . Alfred North Whitehead, Proceso y Realidad: An Essay in Cosmology (Nueva York:
Macmillan, 1929), 28.
837 . Veremos más tarde que en el proceso de pensamiento "hay principios inmutables
de proceso y formas abstractas". John B. Cobb Jr. y David Ray Griffin, Teología de Procesos:
An Introductory Exposition (Philadelphia: Westminster Press, 1976), 14. Estos principios
son como los logos de Heráclito, como las formas de Platón.
838 . En mi opinión, la analogía de Whitehead entre la ocasión real y la vida humana es
realmente demasiado cercana, como si Whitehead estuviera leyendo lo primero de lo
segundo. ¿De dónde más viene su concepto de una ocasión real? Ciertamente, Whitehead
nunca afirmó ser capaz de ver una ocasión real, ni siquiera con instrumentos científicos. El
concepto parece ser una especulación de sillón, basada en la intuición de que es improbable
que el universo cambiante y espontáneo esté compuesto de elementos estáticos. Pero, ¿por
qué debemos asumir que los elementos más fundamentales del universo tienen
esencialmente los mismos atributos que constituyen la existencia humana? ¿Por qué no
debemos acusar a Whitehead de la falacia de la división, es decir, la falacia de asumir que las
partes de algo tienen las mismas cualidades que el todo? Un Chevrolet puede viajar a 60
mph, pero sería una tontería asumir que la radio en el coche también puede viajar a 60 mph.
839 . Whitehead cita una declaración de Platón sobre el mundo de la experiencia
cambiante y la aplica a su propio concepto de una ocasión real: "Pero lo que es concebido
por la opinión con la ayuda de la sensación y sin razón, está siempre en proceso de
convertirse y perecer y nunca lo es realmente." Proceso, 129. Aquí hay un punto de contacto
entre el pensamiento de proceso y el existencialismo (la gente no tiene esencia hasta que
muere), y entre el pensamiento de proceso y el hegelianismo (no hay ser, sólo devenir).
Pero, ¿qué es estar en este tipo de contexto? ¿Todo lo que podemos discutir no tiene sentido?
¿Y no discute Whitehead las características de la ocasión real, virtualmente
interminablemente?
840 . Recuerdo un comentario que escuché a George Gobel hacer hace muchos años en su
programa de televisión: "No estaba abrumado, pero tampoco lo estaba. Supongo que
deberías decir que estaba abrumado". Así que la prehensión no es necesariamente
aprehensión o comprensión, sino algún tipo de acción subyacente a esos conceptos.
841 . Una vez más, notamos una estrecha analogía entre una ocasión real y un ser humano.
842 . Determinado por ocasiones pasadas o, alternativamente, por Dios, como veremos.
843 . Así que Cobb y Griffin, Teología de Procesos, 22, instan a que prehagamos tantas
ocasiones pasadas como sea posible: "nuestros momentos concretos de experiencia son
más ricos en la medida en que incluyen a otros y por lo tanto dependen de ellos."
844 . Obviamente, este tipo de "inmortalidad objetiva" está muy lejos de la doctrina
bíblica de la resurrección del cuerpo.
845 . Desde el punto de vista ético, Whitehead considera que cada ocasión es un fin en sí
misma.
846 . Cobb y Griffin, Teología de Procesos, 15.
 847 . Algunos pensadores de procesos creen que las ocasiones reales tienen extensión
temporal, por muy corta que sea esa extensión. Incluso han discutido sobre la duración
máxima de la vida de una ocasión. Pero ese es un argumento extraño para hacer acerca de
algo que ni siquiera posee el ser. Cobb y Griffin, sin embargo, creen que el tiempo se aplica
sólo al proceso de transición, no al de la concrescencia. "En el proceso de concrescencia en
sí mismo no hay tiempo. . . . Cada momento es un ahora, que en este sentido es atemporal".
Ibídem, 16. Más tarde, Cobb y Griffin correlacionan esta experiencia de lo eterno ahora con
el "vacío" o "vacío" budista (138-39).
848 . Para usar una frase de Paul Weiss.
849 . Whitehead quería mucho a Platón. Dijo que toda filosofía era una serie de notas al
pie de página de Platón.
850 . Cobb y Griffin, Teología de Procesos, 47.
851 . Nunca he entendido por qué los objetos eternos son irrelevantes sin la ayuda divina,
es decir, qué es lo inadecuado de los objetos eternos que hace necesario a Dios.
852 . Ver, por ejemplo, Norman Geisler, "Process Theology", en Tensions in Contemporary
Theology, ed.,"Tensions in Contemporary Theology". Stanley N. Gundry y Alan F. Johnson
(Grand Rapids: Baker, 1976), 244.
853 . No existe tal cosa como la creación de la nada en la teología del proceso. Dios y el
mundo han existido eternamente, pues son correlativos. Así que cuando los pensadores de
proceso hablan de la actividad creadora de Dios, su concepto está más cerca del concepto
tradicional de providencia. La creatividad de Dios es como la de un artista humano, que hace
cosas hermosas de varios materiales existentes, como en Timeo de Platón. Pero véase la
siguiente nota sobre la creatividad.
854 . Cobb y Griffin, Teología de Procesos, 52-54. En el pensamiento de proceso, también
hay una cualidad del universo que Whitehead llamó creatividad . Esta cualidad se define
como el esfuerzo del universo hacia la novedad y el cambio. No me queda claro cómo esto
se distingue de la propia creatividad de Dios, que los pensadores del proceso también
definen como la fuente de novedad y cambio en el universo. Tampoco me queda claro cómo
se relaciona en general con los tres modos de ser; ¿deberíamos pensar en ello como un
cuarto? Whitehead lo comparó con el receptáculo del Timaeus de Platón y con la materia
prima de Aristóteles (ver capítulo 2). Pero critiqué estos conceptos como ininteligibles y
por lo tanto como problemas mayores para Platón y Aristóteles. La materia prima, por
ejemplo, no tiene forma, y así es estrictamente nada, pero debe ser algo, ya que Aristóteles
necesita algo para tener forma. Lo mismo para el receptáculo de Platón. Del mismo modo,
Whitehead parece ver la creatividad como una tendencia del universo a tomar muchas
formas diferentes, pero sin suficiente carácter para delimitar esas formas. Tal vez en el
proceso la creatividad del pensamiento es una especie de apertura a la novedad y al cambio,
que Dios cumple al crear nuevas ocasiones reales, una especie de "lienzo" en el que puede
producir obras de arte divino. Eso crearía una analogía más estrecha entre la creatividad, la
materia prima y el receptáculo. Pero haría de la creatividad en sí un principio más pasivo
de lo que Whitehead parece querer. Y es difícil concebir cómo este concepto podría evitar
las críticas que hice contra los conceptos griegos correspondientes.
855 . ¿Qué es "lo mejor" aquí? Cobb y Griffin tienden a identificarlo como complejo. Pero
no dan ninguna razón para preferir la complejidad a la simplicidad. Esta es otra área en la
que el pensamiento de proceso se vuelve inverosímil debido a la falta de una fuente de
normas éticas.
856 . Cobb y Griffin, Teología de Procesos, 54-57. Ver mi tratamiento del utilitarismo en
DCL, 96-100.
857 . Cobb y Griffin, Teología de Procesos, 59. Esto es casi como el crudo hedonismo de los
cirenaicos griegos.
858 . Ibídem, 60-61. Para saber si Dios tiene sentimientos, véase mi DG, 608-11. En cuanto
a si puede sufrir una pérdida, véase el mismo volumen, 611-16.
 859 . Cobb y Griffin, Teología de Procesos, 61-62, 132-36.
860 . Este mismo problema invalida mucho de lo que se dice sobre Dios en los círculos
feministas de hoy. Para una discusión más elaborada sobre Dios y el género, véase mi DG,
378-86.
861 . Cobb y Griffin, Teología de Procesos, 63-68.
862 . Ibídem, 69-75.
863 . Para mi respuesta al problema del mal, véase AJCB, 155-88; DG, 160-82.
864 . Cobb y Griffin, Teología de Procesos, 76-79, 144-58.
865 . Ibídem, 80-94. Pero el pecado es, según Cobb y Griffin, una parte inevitable de
nuestro desarrollo evolutivo. No está claro cómo podemos ser considerados responsables
de ello.
866 . Ibídem, 95-108.
867 . Ibídem, 108-10.
868 . Ibídem, 109.
869 . Se han basado en algunas posiciones históricas. La visión teísta abierta de que Dios
no conoce exhaustivamente el futuro fue anticipada por Fausto y Lelio Socinus en el siglo
XVI, y por varios teólogos de los siglos XVIII (Samuel Fancourt, Arthur Ramsey) y XIX (Isaak
August Dorner, Gustav Fechner, Otto Pfleiderer, Jules Lequier, Adam Clarke).
870 . Publicado originalmente por la editorial Adventista del Séptimo Día Review and
Herald, pero retirado debido a la controversia. Republicado como el Pronóstico de Dios y el
Libre Albedrío del Hombre (Grand Rapids: Baker/Bethany House, 1994).
871 . Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1994.
872 . Wikipedia, s.v. "Teísmo abierto", http://en.wikipedia.org/wiki/Open_theism
Lamento que en mi libro NOG haya incluido el nombre de Steven T. Davis en una lista de
defensores del teísmo abierto. De hecho, era un crítico del movimiento. Le he pedido perdón
al profesor Davis por este error. Me arrepiento de mi imprudente descuido y de la
consiguiente falta de protección de la reputación de un hermano.
873 . Esto es cierto incluso si rechazamos la noción de que Dios hace que todo suceda. El
punto relevante es la ocurrencia segura de todos los eventos, ya sea por acción divina o por
algún otro factor(es) determinante(s). En nuestro ejemplo, si Dios no me hizo escribir el
libro, entonces alguien u otra cosa lo hizo, y es sobre la base de esa causalidad que Dios
conoció de antemano mi escritura del libro. Así que el conocimiento previo divino
exhaustivo implica determinismo, ya sea que ese determinismo sea o no el resultado de la
causalidad divina.
874 . Richard Rice, "Apoyo bíblico", en La apertura de Dios, 15-16.
875 . Hasker, "A Philosophical Perspective", en ibíd., 136-37.
 876 . Los sucesores de Lutero adoptaron un punto de vista en el que el hombre caído es
capaz de "resistir" el poder del Evangelio.
877 . Dios es llamado "Señor" en las Escrituras más de siete mil veces.
878 . ¿Cómo puede Dios responder a nuestras oraciones si Dios controla el resultado de
nuestras oraciones antes de que las pronunciemos? Porque su plan eterno ha establecido
que muchos eventos en la tierra ocurren debido a la oración.
879 . Clark Pinnock, "Teología sistemática", en La apertura de Dios, 103.
880 . Incluí muchos otros pasajes a este efecto en GD y en NOG, citando la soberanía de
Dios en el mundo natural, la historia humana, las vidas humanas individuales, las decisiones
humanas, los pecados humanos, la fe y la salvación.
881 . Filadelfia: Westminster Press, 1984. Revelación: Lindbeck fue uno de mis maestros
en Yale, 1964-68. Revisé el libro en mi DKG, 380-81.
882 . Esta es esencialmente la opinión de Ludwig Wittgenstein en su obra posterior (ver
capítulo 12). El postliberalismo en general depende en gran medida de los puntos de vista
de Wittgenstein sobre el lenguaje y el significado. En el libro, también atrae a antropólogos
modernos (como Clifford Geertz), lingüistas (por ejemplo, Noam Chomsky) y filósofos de la
ciencia (por ejemplo, Thomas Kuhn).
883 . Su metateología parece requerir una meta-teología.
884 . New Haven, CT: Yale University Press, 1974.
885 . Aquí la preocupación de Frei tiene mucho en común con la de los teólogos de
Heilsgeschichte (ver capítulo 10) y el movimiento conservador de la historia redentora.
886 . Sí, el mismo que mencioné en el capítulo 10 como teólogo secular. Él era ambas
cosas.
887 . La teología bíblica en crisis (Filadelfia: Westminster Press, 1970) e Introducción al
Antiguo Testamento como Escritura (Filadelfia: Fortaleza, 1979). Véase también su Teología
Bíblica del Antiguo y Nuevo Testamento: Reflexión teológica sobre la Biblia cristiana
(Filadelfia: Fortaleza, 1993).