Para una crtica de toda teologa poltica*

For a critique of all political theology

YVES CHARLES ZARKA
Universit de Paris-Sorbonne/CNRS
RESUMEN. El vertiginoso regreso de lo teol-
gico a lo poltico es uno de los acontecimien-
tos sintomticos de la posmodernidad en que
vivimos. Sin embargo, es necesario repensar
lo poltico sin lo teolgico y articular una cr-
tica radical de lo teolgico-poltico. Slo as,
lo poltico podr recobrar su relatividad e his-
toricidad. Para ello, puede encontrarse en la
crtica a Carl Schmitt, una va con la que con-
seguir la separacin de lo poltico y lo religio-
so. Va que, aunque sea ardua, es prioritaria
ya que el mundo poltico del maana depen-
der de su xito o fracaso.
Palabras clave: Teologa poltica, Carl
Schmitt, Hobbes, Pascal, Rousseau.
ABSTRACT. The dizzy return of the theology to
the politics is one of the symptomatic phenom-
ena of this post - modern period we live. How-
ever, it is necessary to rethink the politics
without theology and to articulate a radical cri-
tique of the theological-politics. Therefore,
politics could recover their relativity and histo-
ricity. In order to address this, the critique of
Carl Schmitt could be one of the strategies to
get the separation between the political and the
religious. In spite of the arduous of this work,
it is primordial since the future politics will
depend on its success or failure.
Key words: Political theology, Carl Schmitt,
Hobbes, Pascal, Rousseau.
ISEGORA. Revista de Filosofa Moral y Poltica
N. 39, julio-diciembre, 2008, 27-47
ISSN: 1130-2097
[Recibido: Abr. 08 / Aceptado: May. 08] 27
Vivimos en una poca extraa, una poca donde la cuestin teolgico-metaf-
sica de Dios aparece, en muchos aspectos, como algo en desuso, pero tam-
bin una poca en que la cuestin teolgico-poltica de Dios est en el centro
de la actualidad no slo filosfica sino tambin poltica. La tesis de la muerte
de Dios, en la que el pensamiento contemporneo crey encontrar uno de sus
principios fundamentales, no parece haber repercutido en el terreno poltico.
Aunque la cuestin de las pruebas de la existencia de Dios, del conocimiento
de su naturaleza y de sus atributos, ahora nos remiten a un simple juego de es-
peculacin terica o a una consideracin elemental dentro del campo de la
historia de las ideas, las figuras de Dios an desempean un papel importante
en la definicin de determinadas nociones polticas como las de soberana,
gobierno, legitimacin, guerra, paz, etc. Sin duda la historia de las figuras po-
lticas de Dios a menudo ha acompaado a la historia de las figuras metafsi-
* Traduccin de Toms Onaindia.
cas de Dios, pero parece que tambin la ha sobrevivido. As, la vitalidad del
concepto de Dios parece haber basculado hacia la teologa poltica. Pero
mientras al principio de la modernidad, en Hobbes y Spinoza por ejemplo, la
cuestin teolgico-poltica encubra, a travs de una hermenutica del texto
bblico, un doble propsito que pretenda en principio asegurar una hegemo-
na de lo poltico sobre lo religioso y lograr que la historia sacra basculase ha-
cia una historia profana, en el siglo XX y a comienzos del XXI ha sido el vector
de tentativas de resacralizacin de lo poltico.
Podemos tomar como indicio de esta importancia de lo teolgico-poltico
el problema de la secularizacin a travs del cual se ha dilucidado, en la se-
gunda mitad del siglo XX, la definicin misma de los tiempos modernos.
Como ya sabemos, sobre esta cuestin se enfrentaron Carl Schmitt, para el
que el mundo moderno se constituy a travs de la secularizacin de los con-
ceptos teolgicos
1
, y Hans Blumenberg, para el que, por el contrario, el mun-
do moderno se establece a travs del autoagotamiento de Dios; Blumenberg
lo ve realizado, al final de su obra La legitimidad de los tiempos modernos,
en el pensamiento de Giordano Bruno en particular.
Para Carl Schmitt:
Todos los conceptos bsicos de la teora moderna del Estado son concep-
tos teolgicos secularizados. Y esto es as no slo en cuanto a su desarrollo his-
trico, porque fueron transferidos de la teologa a la teora del Estado por
ejemplo, el Dios todopoderoso se ha convertido en el legislador omnipotente,
sino tambin por su estructura sistemtica, cuyo conocimiento es necesario para
un anlisis sociolgico de esos conceptos. La situacin excepcional tiene para la
jurisprudencia el mismo significado que el milagro para la teologa
2
.
Para Hans Blumenberg, por el contrario:
Sin duda la edad moderna no empez como la poca del Dios muerto
sino como la poca del Dios oculto, del deus absconditus y, desde un pun-
to de vista pragmtico, un Dios oculto equivale a un Dios muerto. La teo-
loga nominalista se alarm ante una relacin del hombre con el mundo cu-
yas implicaciones se podan enunciar con el postulado: el hombre debe obrar
como si Dios estuviese muerto. Esto es lo que conduce a ese inventario in-
quieto del mundo que podemos calificar como impulso inaugural de la edad
de la ciencia
3
.
28 ISEGORA, N. 39, julio-diciembre, 2008, 27-47, ISSN: 1130-2097
Yves Charles Zarka
1
Lo mismo puede decirse de Eric Voegelin, pero desde una perspectiva totalmente distin-
ta a la de Carl Schmitt, cf. Die politischen Religionen, 1938; The New Science of Politics. An
Introduction, University of Chicago Press, 1952; Wissenschaft, Politik und Gnosis, Ksel,
1959; Faith and Political Philosophy. The Correspondence between Leo Strauss and Eric Voe-
gelin 1934-1964, Pennsylvania State University Press, 1993.
2
Carl Schmitt, Politische Theologie, 1922, 2. edicin 1934, reedicin Berln, Duncker
und Humblot, 2004.
3
Hans Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1966, 2.
edicin 1988.
En esta oposicin, lo que est en juego es el lugar de lo teolgico-poltico
y, a travs suyo, la evaluacin del mundo moderno. Y, por cierto, as fue
como Schmitt y Blumenberg interpretaron el envite de su oposicin. En el co-
mentario final de su segunda Teologa poltica
4
, Schmitt interpreta la obra de
Blumenberg como una empresa cuyo objetivo es la negacin cientfica de
toda teologa poltica: cientfica en el sentido de que se trata de un concepto
cientfico que considera inadmisible toda prolongacin y toda transposicin
surgidas de la doctrina de salvacin de una religin que aspira a ser absoluta.
Semejantes transposiciones no son, a sus ojos, ms que hipotecas trgicas que
datan de pocas superadas. Su liquidacin definitiva va de la mano con la
mundanalidad de los nuevos tiempos (Neu-Zeit) desteologizados y sigue sien-
do su labor crtica absoluta
5
. Se tratara, pues, de una liquidacin desteo-
logizada por la ciencia moderna de toda teologa poltica: la nueva ciencia,
puramente mundana y humana, es el proceso-progreso ininterrumpido de una
ampliacin y de una renovacin del saber, confinados en lo puramente huma-
no y mundano y provocados por una curiosidad humana sin lmites. Esta li-
quidacin cientfica de la teologa poltica que Schmitt cuestiona, es la conti-
nuacin de otra tentativa de liquidacin, la que haba emprendido el telogo
Erik Peterson. ste pretenda realizar una crtica teolgica de toda teologa
poltica. Consideraba la teologa poltica como el producto de una interpreta-
cin helenstica de la fe juda en Dios y como una doctrina totalmente ajena al
cristianismo. Esta interpretacin la hubiese podido suscribir Tertuliano, que
judaiz la monarqua divina, y luego fue plenamente ejecutada por Eusebio
de Cesarea, que vincul la fe cristiana al imperium romanum en su panegrico
de Constantino
6
. Pero en ese caso se trataba, para Peterson, de una teologa
poltica contraria a la fe cristiana, porque la doctrina de la Trinidad impide la
posibilidad de concebir una realizacin poltica de la monarqua divina
7
: El
imperium romanum, es la paz, la victoria del orden sobre la revuelta y sobre
las facciones de la guerra civil: Un Dios Un Mundo Un Imperio. Para
Peterson, este tipo de monarqua divina se corresponde exactamente con una
teologa poltica cristiana ese Dios, que tambin fue Cristo, el Dios-Hom-
bre de la Trinidad cristiana, es de un teolgico-escatolgico inadmisible.
Ya que slo el retorno de Cristo al final de los tiempos traer la paz verdade-
ra y la unidad verdadera del mundo
8
. Esta separacin de lo teolgico y lo
poltico en el dogma cristiano de la Trinidad
9
, as como la idea de una instau-
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Para una crtica de toda teologa poltica
4
Carl Schmitt, Politische Theologie II, 1969, reedicin Berln, Duncker und Humblot,
1984.
5
Ibdem, pp. 167-168.
6
Eusbe de Csare, La thologie politique de lEmpire chrtien. Louanges de Constan-
tin, Pars, Cerf, 2001.
7
Carl Schmitt, Politische Theologie II, op. cit.
8
Ibdem, p. 143.
9
Ibdem, p. 154: Al final de su estudio, Peterson reitera su afirmacin: la proclamacin
cristiana del Dios uno y trino est ms all del judasmo y del paganismo, porque el misterio de
racin de la paz como don de Dios, Schmitt las considera ficciones sobre las
que reposa la leyenda de una liquidacin teolgica definitiva de la teologa
poltica. Con gran ingeniosidad, Schmitt pretende subrayar el fracaso del in-
tento de Peterson y, por tanto, liquidar esta liquidacin, demostrando que lo
poltico en su sentido ms fuerte habita en la propia Trinidad:
Peterson hace una referencia decisiva, para la doctrina de la Trinidad
cristiana, al citar un pasaje de Gregorio Nacianceno que contiene en su n-
cleo la siguiente formulacin: El Uno to hen est siempre en rebelda
stasiazon contra l mismo pros heauton. En el corazn de la formula-
cin ms irreprochable del espinoso dogma, aparece la palabra stasis, con el
sentido de rebelda [...]. La primera acepcin de stasis es reposo, estado de
reposo, posicin, parada (status); es la nocin contraria de kinesis: movi-
miento. Pero la segunda acepcin de stasis es disturbio (poltico), movimien-
to, revuelta y guerra civil. [...] Incluso la simple yuxtaposicin de numerosos
ejemplos de tal oposicin [entre esos dos significados] nos proporciona una
mina para el conocimiento de los fenmenos polticos y teolgico-polticos.
En este caso, es una autntica stasiologa teolgico-poltica la que aparece
en el corazn de la doctrina trinitaria. Por tanto no se puede ocultar el proble-
ma de la enemistad y del enemigo
10
.
Es evidente la habilidad de Schmitt para derribar la posicin de Peterson:
es en el dogma mismo de la Trinidad, al que se supone puro de cualquier con-
notacin poltica y que singularizara la teologa cristiana como virgen de
toda implicacin teolgico-poltica, donde se encuentra el concepto poltico
central, el del enemigo y el del conflicto. Por eso la liquidacin definitiva de
la teologa poltica en Peterson no es ms que una leyenda. La crtica schmit-
tiana de Blumenberg sigue, por supuesto, otros derroteros. Consiste en mos-
trar que en la reivindicacin radical de lo nuevo, en la afirmacin de la liber-
tad y de la autonoma humana enteramente desteologizadas, subsiste el
remanente de una transposicin teolgico-poltica en las figuras de la agresi-
vidad y del enemigo en el sentido en que es el hombre mismo el que en ade-
lante se vuelve contra el hombre: Nero contra hominem nisi homo ipse
11
.
La liquidacin cientfica de la teologa poltica sera pues igualmente intil ya
que la misma tentativa de probar la legitimidad de los tiempos modernos con-
tra la secularizacin y, en consecuencia, contra la teologa poltica, paradji-
camente sucumbe en el intento.
A partir de ah surge una pregunta que no puede dejar de plantearse: no
est condenado al fracaso el proyecto de una crtica de toda teologa poltica?
Un tercer intento de liquidar la teologa poltica, tras Peterson y Blumen-
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Yves Charles Zarka
la Tri-unicidad slo se realiza en la divinidad misma y no en la criatura, y tambin porque la
paz que busca el cristiano, ningn emperador podra garantizarla: esa paz slo puede ser un
don de Aquel que est ms all de toda razn.
10
Ibdem, pp. 173-175.
11
Ibdem, p. 181, Nadie est contra el hombre salvo el hombre mismo.
berg, no va a saldarse con un impasse parecido? Me propongo demostrar aqu
todo lo contrario situndome no en el plano teolgico ni en el de la ciencia
moderna, sino en el plano de la filosofa poltica, es decir, en el plano del pro-
pio Schmitt. Mi deseo es proponer la idea de una liquidacin de la teologa
poltica schmittiana y no schmittiana como una tarea, una tarea que, tal como
mostrar, ya ha sido emprendida pero de forma incompleta, as que debe ser
retomada con nuevos bros para llevarla a buen trmino. Si hablo de una tarea
es porque creo que la filosofa poltica moderna (desde el siglo XVII hasta
hoy), aunque se ha consagrado al proyecto de elaborar una explicacin de lo
poltico basado en fundamentos no teolgicos (la razn, la historia, la cos-
tumbre, la fuerza, etc.), nunca se ha emancipado totalmente de la teologa. Y
eso es precisamente lo que se trata de lograr: llevar hasta el final la desteolo-
gizacin de lo poltico, emprendida pero no completada por la filosofa mo-
derna. En este punto es absolutamente necesaria una precisin: la crtica de
toda teologa poltica no implica la idea de una desaparicin de la religin. La
religin es una cosa, la teologa poltica otra muy distinta. La crtica de la teo-
loga poltica no es pues, en s misma, un producto directo del atesmo. No
pretende demostrar que la religin no es ms que una supersticin. La crtica
de toda teologa poltica slo supone una desacralizacin completa de lo pol-
tico. Si es preciso liberarse de la teologa poltica, es en razn de los peligros
que encierra y que aqu podemos caracterizar con una frmula: la presencia
de lo sagrado en lo poltico. Acometer una crtica de toda teologa poltica,
una liquidacin filosfico-poltica de la teologa poltica, es querer expulsar
lo sagrado de lo poltico, devolver lo poltico a su propia dimensin, es decir,
a su relatividad, su historicidad y su precariedad.
La idea de una crtica de toda teologa poltica no implica que no exami-
nemos el campo completo de lo que podramos llamar la historia poltica de
Dios. sta se puede reconstruir mediante el estudio de las sucesivas figuras
de Dios en la historia de la filosofa poltica o, de forma ms amplia, en la
historia del pensamiento poltico. Si fuese preciso elaborar esa historia, debe-
ramos hacer patente las representaciones polticas de Dios desde, digamos, la
Antigedad hasta nuestros das. Veramos sucederse las figuras del Dios pas-
tor, legislador, guerrero, gobernador, soberano, principio de orden que slo
acta en nombre de la voluntad general, etc. Esta enumeracin slo es indica-
tiva, en ninguna caso pretende ser exhaustiva. La historia poltica de Dios as
concebida sera sin duda apasionante en el plano erudito, pero en el plano
propiamente filosfico tendra escaso inters, o al menos tendra escaso inte-
rs para m hoy. Elegira un camino distinto: el de una evaluacin de las figu-
ras de lo teolgico-poltico en la poca moderna. Mi objetivo es, precisamen-
te, demostrar que en la poca moderna el esfuerzo para liberarse de la
teologa poltica nunca ha podido realizarse plenamente. Hay tres autores,
muy distintos entre s, que retendrn especialmente mi atencin: Hobbes,
Pascal y Rousseau. Ni que decir tiene que en estos tres autores no encontra-
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Para una crtica de toda teologa poltica
mos en modo alguno la misma teologa poltica y, sin embargo, s puede ha-
ber algo en comn entre ellos y que ese algo defina el lugar de la teologa po-
ltica en la poca moderna. Este lugar no puede interpretarse ni en trminos
schmittianos de secularizacin, ni en los trminos de Blumenberg como pura
autoafirmacin del hombre y retroceso irrevocable de lo divino. Por decirlo
en pocas palabras, tiendo a pensar que al abordar con nuevos bros la cuestin
del fundamento de la autoridad poltica y de la legitimidad, los pensadores
modernos rompieron con una figura medieval de la teologa poltica que des-
cansaba sobre una jerarqua estable de lo espiritual y de lo temporal, de lo
eclesiolgico y de lo poltico. El orden poltico deba poder pensarse como
algo fundado en el derecho, la fuerza o la costumbre, sin presuposicin teol-
gica. Sin embargo, para la filosofa moderna, esta posicin no era defendible
hasta sus ltimas consecuencias y por eso la cuestin teolgica reapareca una
y otra vez en el centro de la cuestin poltica. Este retorno se produca de dis-
tintas formas que tratar de examinar. No obstante, el retorno de lo teolgico
nunca se produca a la fuerza, sino que vena a doblar o a redoblar, por decirlo
as, un intento de pensar la autonoma de lo poltico que resultaba insuficiente
o incompleta. Intentar, pues, demostrar cmo en el esfuerzo de romper con
una teologa poltica de la subordinacin del poder temporal al espiritual, el
pensamiento moderno se ha no ya liberado de toda teologa, sino que ha rein-
ventado nuevas modalidades de lo teolgico-poltico.
Una vez demostrado lo anterior, la cuestin seguir siendo saber si lo po-
ltico est necesariamente condenado a un retorno de lo teolgico, o dicho de
otro modo, si lo teolgico-poltico no es el horizonte infranqueable de la pol-
tica. Aqu me adelanto a mi desarrollo y sealo desde ahora que mi respuesta
ser negativa. Es de todo punto importante, por el contrario, pensar lo poltico
sin lo teolgico y lo teolgico sin lo poltico, y por tanto operar una crtica ra-
dical de lo teolgico-poltico para devolverle a lo poltico su relatividad, su
historicidad y su precariedad, que definen su estatuto ontolgico propio. Sin
embargo, semejante emancipacin de lo poltico con respecto a lo teolgico,
y cuya correlacin es una emancipacin de lo teolgico con respecto a lo po-
ltico, no significa en absoluto una crtica o una reduccin de la religin.
Pero antes de abordar los dos puntos que acabo de indicar, a saber, por
una parte, el retorno de lo teolgico en las concepciones polticas de la poca
moderna y, por otra, la exigencia de romper la estructura teolgico-poltica en
general, es decir, de restarle todo carcter sagrado a lo poltico y todo carcter
poltico a lo sagrado, lo que equivale a situar de nuevo a lo poltico, como
dije antes, en su relatividad, en su historicidad y en su precariedad, me gusta-
ra subrayar el peligro de la concepcin de lo teolgico-poltico como resa-
cralizacin de lo poltico en Carl Schmitt, lo que me permitir explicar mejor
por qu opino que una crtica de lo teolgico-poltico es hoy indispensable.
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Yves Charles Zarka
1. Lo teolgico-poltico como sacralizacin de lo poltico en Carl Schmitt
Segn Carl Schmitt, lo teolgico-poltico es el horizonte decisivo e infran-
queable de lo poltico. En otras palabras, la verdad de una posicin, de una
teora o de una filosofa poltica se dilucida en el plano teolgico. Toda polti-
ca tiene, de alguna manera, una teologa implcita. As es como la idea de un
Dios todopoderoso est ligada a la de la soberana poltica o a la del legisla-
dor omnipotente, no slo en el plano filosfico sino tambin en el plano de un
anlisis sociolgico de los conceptos. La teologa define una estructura del
mundo que hace posible un tipo de pensamiento poltico: La situacin ex-
cepcional tiene para la jurisprudencia el mismo significado que el milagro
para la teologa
12
. Es con la idea de la omnipotencia divina y de la soberana
como se estableci la estructura teolgico-poltica caracterstica del si-
glo XVII. Esto es vlido para Descartes, Hobbes y otros muchos. En lo que
respecta a Descartes, la definicin que da de la posicin de Dios en el sistema
del mundo se corresponde con la posicin del monarca en el Estado. Schmitt
recuerda la afirmacin de Descartes en una carta a Mersenne, el 15 de abril de
1630: Es Dios quien ha establecido sus leyes en la naturaleza, al igual que
un rey establece unas leyes en su reino. Sobre una estructura del mismo tipo
est fundada la teora de la soberana en Hobbes, que defiende la idea de una
decisin ltima:
A la nocin de Dios en los siglos XVII y XVIII pertenece la trascendencia
de Dios ante el mundo, al igual que la trascendencia del soberano ante el
Estado pertenece a la filosofa del Estado
13
.
Omnipotencia divina/soberana poltica, milagro/excepcin, voluntad li-
bre de Dios/decisin soberana que emerge ex nihilo sin razn ni deliberacin,
stas son algunas de las parejas de conceptos que definan una estructura teo-
lgico-poltica en el marco de la que se despliega el concepto de la autonoma
poltica con respecto a todas las dems esferas de la vida social y econmica.
En oposicin a esta teologa poltica, hay otra que la niega y en el marco de la
cual el liberalismo y el Estado de derecho pueden concebirse:
Pues la idea del Estado de derecho moderno se impone con el desmo,
con una teologa y una metafsica que rechazan el milagro sobrenatural y re-
chazan la ruptura de las leyes naturales, ruptura contenida en la nocin de
milagro que implica una excepcin debida a una intervencin directa, al
igual que rechazan la intervencin directa del soberano en el orden jurdico
existente. El racionalismo de la Aufklrung conden toda forma de excep-
cin
14
.
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Para una crtica de toda teologa poltica
12
Politische Theologie I, p. 46.
13
Ibdem, p. 58.
14
Ibdem, p. 46.
La idea del Estado de derecho, que segn Schmitt est ligada al positivismo
jurdico, al normativismo, pero tambin al parlamentarismo y al liberalismo, pre-
senta una visin debilitada del Estado en adelante despolitizado: Ya que en la
base de su identificacin, respecto al Estado de derecho, entre Estado y orden ju-
rdico, hay una metafsica que identifica legalidad de la naturaleza y legalidad
normativa. Surge de un pensamiento marcado exclusivamente por las ciencias
naturales, se basa en el rechazo de todo lo arbitrario y pretende expulsar cual-
quier excepcin del dominio del espritu humano
15
. El Estado de derecho es,
as, el aspecto jurdico de una institucin pblica reducida a una maquinaria eco-
nmica, administrativa y policiaca donde la decisin poltica queda reducida a
casi nada, es decir, una institucin despersonalizada y desustancializada.
En otra parte he mostrado cmo las posiciones teolgico-polticas de
Schmitt no podan en ningn caso tener sus fuentes y su justificacin en auto-
res a los que se remite, en especial Jean Bodin y Thomas Hobbes. Ni el con-
cepto de decisin ex nihilo (sin deliberacin ni razn), ni el de excepcin es-
tn implicados en el concepto moderno de soberana tal como aqullos lo
formularon. Lejos de que la soberana est ligada a una teora de la situacin
excepcional suspensiva del orden jurdico, permite por el contrario a Bodin y
a Hobbes reducir la excepcin a un caso particular de la norma, es decir, a in-
cluirla en el orden jurdico. De la misma forma, la crtica schmittiana del
Estado de derecho y del liberalismo descansa sobre el postulado de que no
hay liberalismo poltico, slo liberalismo econmico o administrativo. Lo que
es evidentemente falso: el liberalismo francs del siglo XIX con B. Constant y
A. de Tocqueville en particular, permite establecer fcilmente lo contrario.
Volver sobre el tema al final de este estudio.
Analizada en el plano de su fundamento teolgico, la oposicin entre el
Estado soberano y el Estado liberal de derecho no es la oposicin entre dos
teoras de la institucin poltica o dos opciones prcticas entre las que es pre-
ciso elegir, sino el enfrentamiento de dos dogmas marcados uno por la deter-
minacin de verdad y el otro por la de falsedad. No se trata de una antinomia
entre dos puntos de vista, relativizados e historizados, sino de la incompatibi-
lidad de dos actos de fe contrarios y exclusivos entre s. Lo teolgico-poltico
equivale aqu a una resacralizacin de lo poltico. Todo ocurre, pues, como si
en este plano la oposicin de razones polticas se transformase en una oposi-
cin de dogmas teolgicos entre los que no puede haber un compromiso sino
slo una exclusin recproca. Las pginas que Schmitt le dedic a La filoso-
fa del Estado en la contrarrevolucin (de De Maistre, Bonald, Donoso Cor-
ts)
16
extraen con el concepto de dictadura, las consecuencias ltimas de la
teologizacin de lo poltico: Donoso estaba convencido de que haba llegado
la hora del ltimo combate; ante el mal radical, slo queda la dictadura
17
.
34 ISEGORA, N. 39, julio-diciembre, 2008, 27-47, ISSN: 1130-2097
Yves Charles Zarka
15
Ibdem, p. 50.
16
Ibdem, pp. 62-75.
17
Ibdem, p. 74.
ltimo combate, mal radical, decisin pura, dictadura, son los conceptos
alrededor de los cuales se establece un pensamiento que teologiza lo poltico.
ste es, hoy da, el mayor peligro porque borra la especificidad de las catego-
ras polticas. Es portador de una visin apocalptica de lo poltico ligado a una
sacralizacin del poder, a la lucha a muerte contra el enemigo (interior o exte-
rior), a la supresin de todos los lmites que le fijan a la guerra las nociones de
inters o de poder. Lo poltico ya no es el terreno de lo relativo sino de lo abso-
luto, el terreno donde est en juego la causa de Dios, de la verdad, de la civili-
zacin, de la salvacin, etc. En vez de ser el lugar de los conflictos de derechos,
de intereses o de poderes, lo poltico se convierte en el lugar del bien absoluto y
del mal radical, de lo puro y de lo impuro, de Cristo y del anticristo.
2. El retorno por partida doble de lo teolgico-poltico en los tiempos
modernos
Los impasses de la versin schmittiana de lo teolgico-poltico estn muy ale-
jados de la realidad efectiva de la reflexin teolgico-poltica de los filsofos
modernos. Schmitt pretende ser el heredero de esos filsofos (Bodin y Hobbes
en especial) o al menos de algunos de ellos, aunque lo cierto es que los
traiciona. Lejos de ser la totalizacin o la culminacin del pensamiento poltico
moderno
18
, es su negacin. En efecto, lo que caracteriza en primer lugar a la
poca moderna es ms bien una tentativa de pensar lo poltico como algo ajeno
al marco teolgico-poltico habitual. Subrayo la palabra tentativa porque su
propsito nunca llegar a convertirse en una crtica radical de lo teolgico-pol-
tico. En otras palabras, si la filosofa moderna se caracteriza por la exigencia de
autonomizar la poltica respecto de la teologa, si le debe su especificidad a la
implementacin de ese enfoque, no supo o no pudo llevar su proyecto hasta el
final. De ah que lo teolgico intervendr en lo poltico retornando y superando
una definicin al principio puramente racional de lo poltico, o en clave de su-
plemento encargado, en principio, de consolidar el edificio ya construido, pero
que en realidad modifica profundamente su significado. Intentar demostrarlo
en tres autores muy distintos entre s: Hobbes, Pascal y Rousseau.
A. Hobbes: de la subordinacin de la Iglesia a la resacralizacin
del Estado
La cuestin teolgica interviene en la obra de Hobbes en tres niveles. En el
Leviatn, aparece en el captulo XII, dedicado por entero a la religin. sta es
estudiada como una pasin compleja, por tanto, como una pasin relacional:
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Para una crtica de toda teologa poltica
18
En trminos generales, es la tesis de Carlo Galli en su libro Genealogia della politica,
Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, Bolonia, Il Mulino, 1996.
la ms importante de todas si consideramos las consecuencias polticas de las
pasiones. La formacin de la religin es concebida a partir de sus grmenes
naturales en la naturaleza humana. As, la idea de Dios se deriva bien de la ig-
norancia de las causas naturales que incita a creer en un poder invisible que
domina la naturaleza, bien, al contrario, del conocimiento completo de esas
causas que conduce a la idea de un Dios eterno, infinito y todopoderoso
creador de la naturaleza.
El problema de Dios aparece de nuevo con la pregunta sobre el funda-
mento de la obligacin, ms concretamente, sobre el fundamento moral de la
obligacin, que es diferente del fundamento poltico de la obligacin, pero
que ste presupone.
Pero la cuestin teolgico-poltica como tal es planteada a propsito de la
teora de la obediencia, bajo la forma de una contradiccin capital que puede
poner en peligro el edificio poltico: la que puede establecerse entre la obe-
diencia al soberano y la obediencia a Dios.
El pretexto ms frecuente de los desrdenes y de la guerra civil en las
repblicas cristianas radica, desde hace tiempo, en una dificultad que, a da
de hoy, no ha sido resuelta satisfactoriamente: la que consiste en obedecer a
la vez a Dios y al hombre cuando sus mandamientos son contrarios [...]. Pero
esta dificultad de obedecer a la vez a Dios y al que en la tierra es el soberano
civil no puede detener a los que saben distinguir entre lo que les resulta nece-
sario y lo que no les resulta necesario para ser recibidos en el reino de
Dios
19
.
Segn Hobbes, lo que resulta necesario para la salvacin est contenido
en dos principios: 1) la obediencia a las leyes del Estado y 2) la creencia en
este nico artculo de fe: Jess es Cristo. Ahora bien, el fundamento de la
obediencia y su distincin de la fe se encuentran en el concepto de soberana.
Es, en efecto, la redefinicin del concepto de soberana lo que impide cual-
quier veleidad de invasin del poder eclesistico en el poder poltico. Hobbes
utiliza as la definicin de soberana como instancia de decisin poltica abso-
luta e indivisible, dotada de derecho y poder, capaz de mandar y de obligar,
para refutar las tesis del cardenal Belarmino en su De Summo Pontifice. Esta
definicin de la soberana como una, absoluta e indivisible permite, en efecto,
rechazar de entrada toda tesis que implique directa o indirectamente que
tengamos que servir a dos amos. Esto es lo que escribe Hobbes contra Belar-
mino:
El sexto pasaje, tomado de Romano XXIII, dice as: que toda alma se
someta a los poderes superiores, pues no hay ms poder que Dios, lo que
debe ser obedecido dice [Belarmino] no slo por los prncipes seculares sino
tambin por los prncipes eclesisticos. A lo que yo respondo, primero, que
36 ISEGORA, N. 39, julio-diciembre, 2008, 27-47, ISSN: 1130-2097
Yves Charles Zarka
19
Hobbes, Leviathan, edicin MacPherson, Penguin Classics, Harmondsworth, captulo
XLIII, pp. 609-610.
no hay ms prncipes eclesisticos que los que son tambin soberanos civi-
les, y que su principado no excede el dominio de su soberana civil: fuera de
estos lmites, aunque pueden ser recibidos como doctores, no pueden ser re-
conocidos como prncipes. En efecto, si el Apstol hubiese querido decir que
debamos someternos a la vez a nuestros propios prncipes y al Papa, nos hu-
biese enseado algo que Cristo en persona dijo que era imposible, a saber,
servir a dos amos
20
.
Es, pues, la definicin unvoca de la soberana lo que ahora permite dar
una definicin unvoca de los conceptos de poder, de mandamiento, de obe-
diencia y operar a la vez una distincin radical entre las funciones polticas y
las funciones eclesisticas y la unificacin de las dos en la persona del sobe-
rano civil. As, con una mano Hobbes pretende asegurar la autonoma de lo
poltico (la relacin mando-obediencia) con respecto a toda pretensin hege-
mnica del poder espiritual o religioso, pero con la otra, busca igualmente
impedir que el poder espiritual se emancipe, se autonomice por su lado y, en
definitiva, se oponga desde fuera al poder poltico. Por eso Hobbes distingue
radicalmente las funciones poltica y eclesistica pero, al mismo tiempo, las
unifica haciendo que las asuma la instancia poltica suprema: el soberano ci-
vil. Sin duda se puede decir que esta unificacin terminal se traduce en una
disolucin de lo religioso en lo poltico, pero esta disolucin no es neutra sino
que, por el contrario, le confiere un barniz religioso a todo el edificio poltico.
En cierta forma, Hobbes se ve arrastrado no slo ms lejos, sino incluso en
sentido contrario de lo que pretenda establecer. De inicio, Hobbes pretenda
establecer la autonoma de lo poltico y su hegemona sobre lo religioso. Pero
finalmente produce un retorno de lo religioso en lo poltico: una coloracin
religiosa de lo poltico. As se comprende por qu es posible hablar de un re-
torno de lo teolgico que, a la vez y contradictoriamente, culmina y cuestiona
la autonoma de lo poltico que se pretenda al principio. El retorno de lo teo-
lgico, en efecto, no poda dejar la institucin poltica intacta. Para medir sus
consecuencias, basta recordar que implica la doble identificacin entre 1) el
soberano poltico y el pastor supremo en la persona civil del soberano; 2) en-
tre el Estado y la Iglesia en la idea de una repblica cristiana.
Todas las determinaciones teolgicas del soberano poltico: es el lugar-
teniente de Dios, ejerce sus funciones de pastor supremo en virtud de una
autoridad recibida directamente de Dios, es decir, por derecho divino, iure
divino
21
, mientras que los obispos slo ejercen su cargo en virtud de la
autoridad del soberano civil, es decir, iure civili; el conjunto de estas deter-
minaciones teolgicas intervienen en principio para neutralizar el poder
eclesistico, pero de hecho lo reinscriben en el corazn de lo poltico. En
consecuencia, lo teolgico-poltico es en Hobbes el redoblamiento teolgi-
co de una teora del Estado que ha sido elaborada con anterioridad e inde-
ISEGORA, N. 39, julio-diciembre, 2008, 27-47, ISSN: 1130-2097 37
Para una crtica de toda teologa poltica
20
Ibdem, XLII, p. 589.
21
Ibdem, XLII, p. 570.
pendientemente de toda teologa, pero que se encuentra desde ese momen-
to comprometida en su aspiracin esencial de afirmar la autonoma de lo
poltico.
B. Pascal: de la desteologizacin radical de lo poltico a su justificacin
figurativa
Pascal se replantea igualmente el fundamento de la autoridad poltica desde
una perspectiva que desecha de entrada cualquier cuestin teolgico-poltica.
Esta afirmacin puede parecer paradjica en razn de la radicalizacin en l
de la teologa de la cada: exilio del mundo lejos de Dios, segunda naturaleza
corrompida del hombre, errancia de su deseo, inaccesibilidad de la justicia,
impotencia de la razn, etc. Es verdad que las concepciones polticas de Pas-
cal en el legajo Razones de los efectos de los Pensamientos o en los Tres
discursos sobre la condicin de los grandes presuponen la recuperacin del
dogma agustiniano del pecado original y de la corrupcin. Pero estas posturas
teolgicas estn precisamente en el fundamento de una separacin entre lo
teolgico y lo poltico. Al igual que la ausencia de Dios abre la naturaleza a
un conocimiento exclusivamente cientfico que slo depende de la experien-
cia y de la razn y en absoluto de la Escritura, de la tradicin o de la fe segn
los trminos del prefacio de Tratado del vaco, asimismo el alejamiento del
deseo y de la voluntad humana de Dios es la condicin para una autonomiza-
cin del mundo humano y en concreto del orden poltico. Sin duda, la autono-
ma poslapsaria del hombre y de la poltica est evidentemente afectada por
un coeficiente negativo, por oposicin a la heteronomia de la voluntad huma-
na, es decir, su dependencia prelapsaria de la voluntad de Dios que est afec-
tada por un coeficiente positivo, lo que no implica que esa autonoma no sea
verdadera. Pascal es sin duda el que llev ms lejos la idea de una autonoma
de lo poltico. Es esa autonoma la que puede explicar el realismo mediante el
cual se inscribe en la tradicin de Maquiavelo, as como su pesimismo radical
sobre la posibilidad de reunir la justicia y la fuerza en este mundo, e incluso
su cinismo respecto a la ciudad de los hombres, que compara con un asilo de
locos. La poltica de Pascal est fundada en un desmembramiento de lo teol-
gico y lo poltico que emancipa lo poltico liberndolo de toda perspectiva
teolgico-poltica. As se comprende cmo las concepciones polticas de Pas-
cal pueden retomar en muchos puntos las posiciones de un pensador tan anti-
cristiano como Maquiavelo. De modo que la autoridad poltica est fundada
nicamente sobre la fuerza, el azar, la costumbre, la opinin y la imaginacin.
Estas nociones definen el orden poltico, no encierran en s mismas ningn
componente teolgico, por el contrario, desteologizan totalmente lo poltico y
tambin lo desmitifican: la razn, la justicia, el contrato no son en verdad ms
que ilusiones o engaos.
38 ISEGORA, N. 39, julio-diciembre, 2008, 27-47, ISSN: 1130-2097
Yves Charles Zarka
En el principio de lo poltico est, segn los Pensamientos, el golpe de
fuerza
22
. ste establece una relacin de fuerza entre vencedores y vencidos y,
en consecuencia, un partido dominante: cuerdas de necesidad. La institucin
poltica propiamente dicha nace con la transformacin de las cuerdas de nece-
sidad en cuerdas de imaginacin que institucionalizan la relacin de fuerza.
La fuerza no puede perpetuarse a s misma, por tanto hay que poner fin a la
guerra real o virtual. Es ah donde la imaginacin debe entrar en escena y ase-
gurar la institucionalizacin de la fuerza, es decir, en concreto, la naturaleza
de la sucesin en el poder mediante el reino de la apariencia. La costumbre y
la opinin se encargarn del resto para establecer en los espritus y en las cos-
tumbres las leyes, las distinciones, las rdenes, etc. El principio de lo poltico
permanece subyacente en sus metamorfosis. La verdad de lo poltico es la
fuerza, pero la fuerza oculta, enmascarada, transfigurada en su otro: la justi-
cia. La justicia en s no pertenece a lo poltico, por eso al no poder hacer que
sea obligatorio obedecer a la justicia, se ha hecho de modo que sea justo obe-
decer a la fuerza. Al no poder fortalecer a la justicia, se ha justificado la fuer-
za, a fin de que el justo y el fuerte vayan juntos y que la paz sea el bien sobe-
rano
23
.
En los Tres discursos sobre la condicin de los grandes, el principio es
distinto: en el principio de lo poltico est el azar y la ilusin. Todo rey es rey
por azar y por equivocacin
24
. Sealemos ante todo que los Tres discursos
comportan el cuestionamiento ms radical de los modos tradicionales de legi-
timacin de la autoridad poltica. Ni la naturaleza, ni la virtud, ni la historia
pueden asegurar un fundamento estable a la legitimidad del poder
25
. Lo que
consideramos legtimo reposa en realidad sobre la ilusin del pueblo
26
. ste
es el significado de los Tres discursos. Nunca se haba llegado tan lejos en la
desacralizacin de lo poltico. Los Pensamientos tambin incluyen la misma
ISEGORA, N. 39, julio-diciembre, 2008, 27-47, ISSN: 1130-2097 39
Para una crtica de toda teologa poltica
22
Cf. Pascal, Penses, edicin Lafuma de las Obras completas, Pars, Seuil, 1963, frag-
mento 828.
23
Ibdem, fragmento 81.
24
Un hombre es arrojado por la tempestad a una isla desconocida cuyos habitantes no
lograban encontrar a su rey, que se haba perdido; el hombre, al tener un gran parecido de cuer-
po y de rostro con el rey, es confundido con l y reconocido como tal rey por todo el pueblo. Al
principio el hombre no saba qu hacer, pero finalmente decidi aceptar su buena fortuna. Re-
cibi todos los respetos que le rindieron y se dej tratar como un rey, Trois Discours sur la
condition des grands, edicin Lafuma de las Obras completas, op. cit., p. 366 A.
25
No imaginis que el azar por el que poseis las riquezas que atesoris es menor que el
que convirti a ese hombre en rey. No tenis ms derecho a ellas por vos mismo ni por vuestra
naturaleza que l a ser rey. Y si sois hijo de un duque, ms an, si os encontris en el mundo, es
slo por una infinidad de azares, ibdem.
26
El pueblo que os admira tal vez no conoce este secreto. Cree que la nobleza es una
grandeza real y casi considera que los grandes son de naturaleza distinta a los dems. Si que-
ris, no los saquis de ese error; pero no abusis de esa elevacin con insolencia, y sobre todo
no os equivoquis vos mismo creyendo que vuestra persona tiene algo que la hace ms elevada
que la de los dems, ibdem, pp. 366 B-367 A.
idea: El poder de los reyes est fundado sobre la razn y sobre la locura del
pueblo, y mucho ms en la locura. La cosa ms grande e importante del mun-
do tiene su fundamento en la debilidad. Y esos cimientos son admirablemente
seguros, pues no hay nada ms seguro que eso, que el pueblo ser dbil. Lo
que est basado en la sana razn est muy mal fundado, como la estima de la
sabidura
27
.
Autonoma de lo poltico, desmoronamiento de los cimientos tradiciona-
les de la legitimidad y desacralizacin radical del poder van juntos y funcio-
nan admirablemente en la exigencia de un desdoblamiento del pensamiento
uno pblico, el otro oculto de los grandes. Si el pensamiento pblico os
eleva por encima del hombre comn, que el otro os rebaje y os mantenga en
perfecta igualdad con todos los hombres, pues se es vuestro estado natu-
ral
28
. El rey est desnudo, el poder desenmascarado y el funcionamiento po-
ltico descifrado. Ya vemos hasta dnde nos arrastra la desacralizacin de la
autoridad poltica
29
.
Pero lo que el agustinianismo abandon con una mano, permitiendo con-
cebir la autonoma de lo poltico, lo recupera con la otra. Si al principio haba
separacin de lo teolgico y de lo poltico, al final hay un retorno de lo teol-
gico-poltico bajo una forma reforzada. Y es que detrs de la autonoma se es-
conde la figura: si hay un rey humano es slo por azar y sustitucin porque el
verdadero rey es otro muy distinto, es el Dios oculto. Detrs del orden polti-
co manifiesto, que es el de la concupiscencia, est el orden oculto de la cari-
dad: Se han fundado y extrado de la concupiscencia unas reglas admirables
de orden, de moral y de justicia. Pero en el fondo, en ese fondo malvado del
hombre, ese figmentum malum slo est oculto. No ha sido arrancado
30
, a
esto hay que aadir Grandeza del hombre, incluso en su concupiscencia, por
haber sabido extraer de ella un arreglo admirable y haberla convertido en un
cuadro de caridad
31
. El retorno de una teologa poltica de tipo agustiniano
impregna toda la teora poltica. Es como si lo poltico, al quedar desnudo por
el movimiento de desacralizacin, hubiese inspirado un pavor terrible que ha-
ba que compensar con una resacralizacin reforzada hasta en la definicin de
la legitimidad de la autoridad de los ttulos y de los bienes: No pretendo de-
cir que no os pertenecen legtimamente [vuestros bienes], ni que le est per-
mitido a cualquiera arrebatroslos, pues Dios, que es el dueo de todos los
bienes, le ha permitido a las sociedades hacer leyes para compartirlos; y una
vez establecidas dichas leyes, es injusto violarlas
32
.
40 ISEGORA, N. 39, julio-diciembre, 2008, 27-47, ISSN: 1130-2097
Yves Charles Zarka
27
Penses, op. cit., fragmento 26.
28
Trois Discours, op. cit., p. 366 B.
29
Cf. Yves Charles Zarka, Hobbes et la pense politique moderne, Pars, PUF, 1995, 2.
edicin 2001, captulo XII Hobbes et Pascal: deux modles de thorie du pouvoir.
30
Penses, fragmento 211.
31
Ibdem, fragmento 118.
32
Trois Discours, op. cit., p. 366 B.
Es la restitucin de lo poltico en el desgarro de los rdenes inconmensu-
rables lo que hace reaparecer la dimensin teolgico-poltica.
C. Rousseau: de la soberana del pueblo a la religin civil
Rousseau abre la reflexin a un interrogante fundamental sobre el derecho en
poltica al situar en el centro de su teora poltica la cuestin de la legitimidad
del poder y al demostrar que sta no puede ser resuelta por la va de Dios, de
la naturaleza o de la historia. Es en el marco de este interrogante donde la so-
berana queda directamente ligada a la legitimidad, lo que no ocurra anterior-
mente. En adelante, no basta con definir las condiciones de una repblica so-
berana, eso ya lo hacan a la perfeccin Bodin y Hobbes, sino que es preciso,
adems, que esa soberana no sea usurpada, que sea pues legtima y que se
definan las condiciones de esa legitimidad. No hace falta decir que esta apari-
cin de la cuestin de la legitimidad en el primer plano de la teora poltica
slo es posible dejando a un lado toda referencia a una teologa poltica del
derecho divino o al origen divino del poder, cuyo efecto sera, por el contra-
rio, prohibir que la cuestin se plantease realmente, como acabamos de ver en
Pascal. La antropologa poltica de Rousseau supone el rechazo de toda pers-
pectiva teolgico-poltica, sa es incluso la condicin clave para que su prin-
cipal innovacin en materia de filosofa poltica pueda sobrevenir: hacer del
pueblo de facto (y no slo en potencia o virtualmente) el nico sujeto poltico
legtimo, el nico sujeto legtimo de la soberana
33
. La cuestin central radica
en el acto por el que un pueblo es un pueblo, es decir, la primera convencin:
el contrato social originario que funda simultneamente el pueblo, la sobera-
na y el Estado.
Sin embargo, aunque plantea la cuestin del derecho qu derecho tie-
ne el poder? o de los ttulos de legitimidad del poder en trminos exclusi-
vamente antropolgico-polticos y, por tanto, ajenos a toda teologa natural o
revelada que nada tienen que decir al respecto
34
, Rousseau parece incapaz de
seguir en esta direccin hasta el final y l tambin opera de un modo especfi-
co un retorno de lo teolgico-poltico que tendr lugar en su definicin de la
soberana. Hay en Rousseau, en efecto, una absolutizacin de la soberana
ms fuerte que en sus predecesores. El soberano de Hobbes, por ejemplo, es
mucho menos absoluto que la voluntad general de Rousseau porque no puede
eliminar el derecho de resistir al poder poltico que le pertenece al ser mismo
del individuo. Se le obligar a ser libre es una afirmacin del todo inconce-
ISEGORA, N. 39, julio-diciembre, 2008, 27-47, ISSN: 1130-2097 41
Para una crtica de toda teologa poltica
33
Cf. Yves Charles Zarka, Le tournant rousseauiste ou la rinvention de la souverainet
du peuple, en Gian Mario Cazzaniga e Yves Charles Zarka, Penser la souverainet lpoque
moderne et contemporaine, 2 vols., Pisa/Pars, ETS/librairie Vrin, 2001, vol. 1, pp. 287-302.
34
Toda potencia viene de Dios, lo reconozco, pero toda enfermedad tambin viene de
l. Significa eso que est prohibido llamar al mdico?, Du contrat social, I, 3, Obras com-
pletas, Pars, Gallimard, col. La Pliade, vol. III, p. 355.
bible en Hobbes. Ahora bien, la absolutizacin rousseauniana es al mismo
tiempo una sacralizacin. Aqu dejamos atrs el lenguaje de la antropologa
poltica y de la moral para alcanzar el de la teologa: El soberano, por el solo
hecho de ser, dice Rousseau, es siempre lo que debe ser
35
. El ser que es
siempre lo que debe ser es, tradicionalmente, el ser divino. As, la voluntad
general es indestructible y por tanto no puede ser ni aniquilada ni corrompida:
es siempre constante, inalterable y pura, aunque s puede ser hurtada
36
. La
soberana, definida por la fuerza legislativa cuyo sujeto slo puede ser el
cuerpo entero del pueblo, es inalienable, indivisible, siempre recta aunque
puede errar, tiene siempre por objetivo el inters comn, y sagrado: ... el
poder soberano es del todo absoluto, del todo sagrado, del todo inviolable....
Esta sacralizacin de la soberana tal vez no aparece nunca con tanta fuer-
za como en el captulo del Contrato social Del derecho de vida y de muer-
te. Para subrayar su alcance, conviene recordar que en Hobbes, por ejemplo,
este derecho resulta profundamente problemtico: no puede estar fundado en
la convencin social y aparece, pues, como el retorno de un arcasmo en el
seno mismo del Estado
37
. Por su parte, Montesquieu tiende a considerar el
derecho de gracia, y no el derecho de vida y de muerte, como un atributo de
la soberana. Pero en Rousseau, por el contrario, no hay derecho ms cierto
de la soberana que el derecho de vida y de muerte:
Quien desea conservar su vida a expensas de los dems debe tambin
entregarla por ellos cuando sea preciso. Pero el ciudadano no es juez del pe-
ligro al que la ley quiere que se exponga, y cuando el prncipe le dice: al
Estado le conviene que mueras, debe morir, ya que slo bajo esa condicin
ha vivido en seguridad hasta entonces, y porque su vida no es slo un favor
de la naturaleza, sino un don condicional del Estado
38
.
La sacralizacin de la soberana explica por qu toda infraccin al dere-
cho social es considerada como una rebelin o una traicin que excluye al
que la comete de su pertenencia al cuerpo social. El criminal o el malhechor,
sea quien fuere, rompe con su acto el tratado social: es desposedo de su con-
dicin de persona moral y puede ser exiliado o condenado a muerte como
enemigo pblico. As, la sacralidad de la soberana del pueblo es concebida
exactamente a partir del modelo de sacralidad de la persona del rey, contra la
que sin embargo se afirm asumiendo sus atributos. El exilio o la muerte
debe castigar a la persona impura, por as decirlo, que ha atentado contra lo
sagrado y que no puede volver a ser miembro del Estado. Es cierto, y el pro-
pio Rousseau lo subraya, que el soberano no puede pronunciar una condena
particular, pero sta se ejecuta en su nombre: Pero, me dirn, la condena de
42 ISEGORA, N. 39, julio-diciembre, 2008, 27-47, ISSN: 1130-2097
Yves Charles Zarka
35
Ibdem, I, 7, p. 363.
36
Ibdem, IV, 1, p. 438.
37
Cf. Yves Charles Zarka, Hobbes et la pense politique moderne, op. cit., pp. 228-250.
38
Contrat social, II, 5, p. 376.
un criminal es un acto particular. De acuerdo, y por eso tal condena no le per-
tenece en absoluto al soberano; es un derecho que puede conferir sin poder
ejercerlo l mismo
39
. De esto se deriva, evidentemente, que en adelante el
derecho de gracia se convierte en algo bastante incierto:
Respecto del derecho de gracia, o de eximir a un culpable de la pena fi-
jada por la ley y pronunciada por el juez, slo le corresponde al que est por
encima del juez y de la ley, es decir, al soberano. Pero su derecho al respecto
no est muy claro, y los casos en que puede ejercerlo son muy raros
40
.
Por si necesitbamos una confirmacin suplementaria de esta sacraliza-
cin de lo secular, la encontramos en el penltimo captulo del Contrato so-
cial, De la religin civil. Rousseau se propone demostrar que antes del cris-
tianismo no haba separacin entre lo teolgico y lo poltico, ni siquiera en el
caso de los hebreos: Dado que cada religin estaba unida a las leyes del
Estado que la preceptuaba, el nico modo de convertir a un pueblo era some-
tindolo. No haba ms misioneros que los conquistadores y como la obliga-
cin de cambiar de culto era de ley para los vencidos, haba que empezar por
vencer antes de hablar de religin
41
. Es, pues, con el cristianismo cuando lo
teolgico y lo poltico se separan, provocando las divisiones intestinas que
nunca han dejado de agitar a los pueblos cristianos
42
. Rousseau extrae dos
ISEGORA, N. 39, julio-diciembre, 2008, 27-47, ISSN: 1130-2097 43
Para una crtica de toda teologa poltica
39
Ibdem, p. 377.
40
Ibdem.
41
Ibdem, IV, 8, p. 461.
42
Ibdem, p. 462. La denuncia de Rousseau sobre los efectos polticamente nocivos del
cristianismo parece inspirada por los Discorsi de Maquiavelo. Rousseau se expresa en estos
trminos: Pero me equivoco al hablar de una Repblica Cristiana, ya que cada una de estas
dos palabras excluye a la otra. El Cristianismo slo predica servidumbre y dependencia. Su es-
pritu es tan favorable a la tirana que sta siempre aprovecha la oportunidad. Los verdaderos
cristianos estn hechos para ser esclavos; ellos lo saben y no por eso se alarman lo ms mni-
mo; esta vida tan breve tiene muy poco valor a sus ojos (ibdem, p. 467). Podemos comparar
las palabras de Rousseau con este pasaje de Maquiavelo: Al preguntarme, pues, sobre la cau-
sa por la que en los tiempos antiguos los pueblos estaban ms apegados a la libertad que hoy,
creo que esto proviene de la misma causa que hace que los hombres de hoy sean menos valien-
tes. Creo que es la diferencia que existe entre nuestra educacin y la de nuestros antepasados,
que proviene de la diferencia entre nuestra religin y la antigua. Al ensearnos la verdad y el
camino justo, nuestra religin ha hecho que tengamos en menor estima el honor mundano. Los
paganos, al considerar el honor como el bien supremo, se mostraban ms encarnizados en sus
acciones. Podemos observarlo en muchas de sus instituciones, empezando por la magnificen-
cia de sus sacrificios en comparacin con la humildad de los nuestros, cuya pompa es ms deli-
cada y magnfica, pero donde nada resulta feroz ni violento. Entre los paganos no faltaba ni la
pompa ni la magnificencia en las ceremonias, pero se vena a sumar el sacrificio, sangriento y
horrible, puesto que se mataba gran cantidad de animales. Tan terrible espectculo volva a los
hombres iguales a l. Adems, la religin antigua slo recompensaba a los hombres cubiertos
de gloria terrenal, como los generales y los jefes de Estado. Nuestra religin glorifica ms a los
hombres humildes y contemplativos que a los hombres de accin. Adems, nuestra religin es-
cogi como bien supremo la humildad, la sumisin y el desprecio de las cosas humanas. La an-
tigua religin eligi la grandeza del alma, la fuerza del cuerpo y todas las dems cosas aptas
conclusiones. La primera consiste en afirmar que, despus de todo, fue Hob-
bes quien mejor identific tanto el mal como el remedio al proponer reunir lo
teolgico y lo poltico bajo la gida de este ltimo. Este punto merece subra-
yarse ya que es uno de los pocos en que Hobbes no slo no es condenado,
sino que es aprobado: Entre todos los autores cristianos, el filsofo Hobbes
es el nico que ha visto claramente el mal y el remedio, el nico que se atre-
vi a proponer la unin de las dos cabezas del guila y as reducirlo todo a la
unidad poltica, sin la cual ningn Estado ni gobierno estar nunca bien cons-
tituido
43
. El segundo punto consiste, para Rousseau, en definir una religin
civil que tenga por objeto llevar a todos los ciudadanos a amar sus deberes,
religin en la que el soberano poltico fija los artculos, no precisamente
como dogmas de religin, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los que
es imposible ser un buen ciudadano ni un sbdito fiel
44
. Ahora bien, cuando
examinamos el tenor de la religin civil, nos damos cuenta de que algunos de
sus artculos de fe son propiamente teolgicos (la existencia de la divinidad,
la vida futura, la felicidad de los justos y el castigo de los malvados) y otros
teolgico-polticos: la santidad del contrato. En ltimo trmino, as se ve rea-
lizada la sacralizacin de lo secular que hemos ido encontrando en los distin-
tos momentos constitutivos de la doctrina de la soberana del pueblo. En ade-
lante, no slo el contrato social sino tambin la legislacin del Estado se ve
sacralizada en una especie de catecismo del ciudadano
45
.
En consecuencia, lo teolgico-poltico interviene en el pensamiento pol-
tico moderno no tanto como una estructura de partida o un elemento original,
sino como un redoblamiento de un fundamento poltico pensado primero
como algo autnomo. En adelante, las preguntas fundamentales son las si-
guientes: es inevitable el retorno de lo teolgico? Lo teolgico-poltico es
el horizonte infranqueable de lo poltico? Ahora intentar demostrar que estas
preguntas deben contestarse con una negativa.
44 ISEGORA, N. 39, julio-diciembre, 2008, 27-47, ISSN: 1130-2097
Yves Charles Zarka
para hacer fuertes a los hombres. Aunque nuestra religin exige que seamos fuertes, quiere que
seamos ms aptos para el sufrimiento que para cosas fuertes. Esta forma de vivir, por tanto, pa-
rece haber debilitado al mundo y ha hecho que sea presa de los malvados. stos pueden domi-
narlo eficazmente ya que observan que, para ir al paraso, el conjunto de los hombres piensa
ms en soportar los golpes que en vengarse. Aunque parece que el mundo se ha afeminado y el
Cielo desarmado, esto sin duda proviene de la cobarda de los que han interpretado nuestra re-
ligin en trminos de ociosidad y no en trminos de energa (Discorsi sopra la prima deca di
Tito Livio, Obras completas, a cargo de Mario Martelli, Sansoni Editore, Florencia, 1992,
p. 149/pp. 298-299).
43
Ibdem, p. 463.
44
Ibdem, p. 468.
45
La expresin es de Robert Derath en las notas de su edicin del Contrato Social
(op. cit., p. 1504). Pero Derath parece considerar esta integracin de lo poltico en los domi-
nios de lo sagrado como una especie de accidente: Cabe la tentacin de ver en ello una singu-
lar confusin de lo profano y de lo sagrado (ibdem). Creo, por el contrario, que se es un
punto central de la filosofa poltica de Rousseau.
3. Cmo desembarazarse de lo teolgico-poltico?
Creo que es preciso acometer una crtica radical de toda teologa poltica: li-
berar la poltica de lo teolgico y liberar lo teolgico de lo poltico. Por tanto,
aqu la crtica no debe entenderse en sentido kantiano porque no se puede de-
finir una esfera propia de legitimidad de lo teolgico-poltico. No se trata,
pues, de trazar un lmite en el seno del cual lo teolgico-poltico podra ejer-
cerse vlidamente y ms all del cual se convertira en fuente de ensoacio-
nes. Es preciso, al contrario, demostrar la invalidez del propio concepto, sea
cual sea la historia secular que parece darle consistencia desde la Antigedad
y, ms concretamente, desde san Agustn. En suma, hay que destruir lo teol-
gico-poltico.
En el plano de los conceptos polticos, este proceso debe consistir en de-
sacralizar de manera radical lo poltico reducindolo a su relatividad, su his-
toricidad y su precariedad. En efecto, nada me parece ms peligroso que la
sacralizacin o la absolutizacin de lo poltico: conduce a la dictadura, a las
guerras sin fin, a las luchas a muerte, a negarle todo valor a la individualidad
humana, etc. Desacralizar los conceptos polticos significa reconstruirlos de
tal forma que no sigan albergando contenidos o simples restos teolgicos. La
teologa-poltica de Schmitt estaba fundada sobre restos teolgicos remanen-
tes, restos reconstruidos, reanimados. Para destruir lo teolgico-poltico, con-
viene eliminar esos restos, reconstruir los conceptos polticos de tal forma
que no guarden el tenor que podan tener en la Edad Media o incluso en la
poca moderna. Intentar esbozarlo aqu respecto a dos conceptos primordia-
les: democracia y soberana.
Para demostrar la posibilidad de esa desacralizacin de lo poltico, pon-
dr un ejemplo que podra parecer paradjico: el del pensamiento de la demo-
cracia y de la soberana del pueblo en Tocqueville. Este ejemplo puede pare-
cer, en efecto, doblemente paradjico: en primer lugar porque es bien
conocida la lectura casi teolgica que Tocqueville hace, al principio de La de-
mocracia en Amrica, del advenimiento de la democracia; y en segundo lu-
gar, porque ya conocemos el papel que desempea la religin en Estados Uni-
dos y sobre el que Tocqueville insiste mucho. Pero esta doble paradoja slo
es aparente: es importante proceder a una disociacin radical entre lo teolgi-
co-poltico, por una parte, y la religin por la otra. Es decir, debemos poder
denunciar radicalmente la idea de que la poltica est necesariamente inserta-
da en una estructura teolgica sin, por ejemplo, cuestionar en modo alguno la
importancia de la religin en la sociedad democrtica. Ahora bien, por una
parte, la teora de la democracia no est dominada en Tocqueville por una es-
tructura teolgica y, por la otra, el recurso a consideraciones sociopolticas
sobre la religin no implica en modo alguno una sacralizacin de lo poltico.
Sin duda es en Tocqueville donde podemos encontrar, en el marco de su con-
ceptualizacin de la experiencia americana, uno de los esfuerzos ms decisi-
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Para una crtica de toda teologa poltica
vos de reconstruccin no teolgica de algunos de los conceptos claves de la
poca contempornea.
Sobre el primer punto, se puede afirmar que ni en la definicin social, ni
en su definicin poltica, la democracia est dominada por una estructura teo-
lgica en Tocqueville. El anlisis de las formas de la democracia est vincula-
do a un anlisis de sus patologas: las tendencias internas que la democracia
porta en s y que la llevan a su destruccin o a su negacin en una forma nue-
va y particularmente moderna del despotismo. Pero sobre todo, si el concepto
central de la definicin de democracia poltica es la nocin de soberana del
pueblo, sta ha perdido su sentido rousseauniano. La soberana del pueblo
en Tocqueville ya no es la transposicin al pueblo de la soberana que antes
era atributo del rey y que, despus de esa transferencia al pueblo, mantena el
mismo carcter sagrado. Ya no es una soberana desde lo alto, voluntad a la
vez trascendente e inmanente, dominando el cuerpo social y gobernndolo
segn una direccin nica, sino soberana desde abajo que asciende a partir
de la forma ms elemental de sociedad (la comuna) hasta la forma ms com-
pleja de institucin poltica, a saber, una federacin de Estados. Lo que impli-
ca en adelante que la soberana es divisible, que puede ejercerse directa o
indirectamente (por medio de representantes), que es susceptible de corrom-
perse y transformarse en tirana al menor descuido. Por tanto el concepto de
soberana poltica se emancipa completamente del modelo teolgico que en
un principio le haba servido de modelo: la potentia absoluta dei. La sobera-
na es relativizada, reducida a una existencia histrica y factual, y la democra-
cia que permite concebir es un rgimen real que se inventa a s mismo en la
historicidad.
Esto no implica en modo alguno una especie de absolutizacin implcita y
no dicha de la historicidad, como si no hubiese nada por encima de sta,
como si en adelante fuese preciso abandonarse al juicio de la historia o, lo
que viene a ser lo mismo, convertir a la historia en un nuevo Dios. La histori-
zacin de la democracia, la relativizacin de la soberana pueden y deben ser
juzgadas segn unos principios que nos remiten al derecho, a la libertad, a la
humanidad, etc. Esta dimensin instaura una nueva tarea: la de construir unas
normas y unos principios racionales de la poltica en un plano estrictamente
antropo-jurdico-poltico.
En cuanto al segundo punto, las consideraciones sociopolticas de Toc-
queville sobre la religin no implican teologizacin o sacralizacin alguna, ni
siquiera implcita, de lo poltico. Incluso cabe decir que son las nicas que le-
gtimamente se pueden dar para tomar en consideracin la importancia del fe-
nmeno religioso en democracia. Consisten en mostrar: 1) que la religin de-
sempea un papel sociopoltico indispensable en la democracia, en la medida
que constituye uno de los factores preponderantes para el mantenimiento del
vnculo social y, como tal, sirve de contrapeso al individualismo; 2) dado que
la democracia es una organizacin social y un rgimen poltico que funciona
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Yves Charles Zarka
como una espiral sin fin, donde los individuos son guiados por el deseo domi-
nante de alcanzar su bienestar personal, la religin aparece como un factor
susceptible de reintroducir una dimensin espiritual de significacin y de fi-
nalidad ms all de un mundo material totalmente desencantado; 3) por lti-
mo, la religin es modificada desde dentro, en sus dogmas y sus prcticas,
por la sociedad democrtica. Debe, en efecto, adaptarse a las disposiciones
antropolgicas de unos individuos que se piensan a s mismos como seres au-
tnomos y soportan a duras penas todo lo que viene a contradecir sus liberta-
des personales, ya sean prcticas litrgicas demasiado apremiantes o dogmas
cuya autoridad reposa nicamente en la tradicin.
As vemos que la crtica de la sacralizacin de lo poltico bajo la figura de
lo teolgico-poltico no implica en modo alguno ignorar o desdear el fen-
meno religioso.
Conclusin
La crtica radical de toda teologa poltica, cuyo marco acabo de esbozar aqu
y que intentar llevar hasta el final en otro momento, aboga en cierta forma
por el fin de la historia poltica de Dios. Este proyecto es an bastante utpico
hoy da, como si a los tiempos posmodernos en que hemos entrado le costase
incluso ms que a los tiempos modernos separar lo poltico de lo teolgico,
contrariamente a lo que prevean algunos apstoles, ya desfasados, del desen-
canto y el fin de la religin.
Sin duda el programa de esta crtica supone, por una parte, reconstruir los
conceptos fundamentales de la poltica suprimiendo el remanente teolgico
que su significacin y su uso anterior pueden comportar an y construir unos
nuevos. Esto implica que esos conceptos deben ser reformulados enteramen-
te. No se puede suprimir la huella del origen teolgico en un concepto y de-
jarlo indemne. Esta crtica supone, por una parte, elaborar una teora de las
normas y de los principios que permiten evaluar y juzgar lo poltico (las insti-
tuciones y las prcticas de gobierno) evitando as el doble escollo de convertir
a la historia en la instancia ltima de juicio o el de reintroducir subrepticia-
mente lo teolgico a nivel de las normas. Es una va muy ardua, pero tambin
prioritaria. De su xito o de su fracaso depende tal vez la forma del mundo
poltico de maana.
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Para una crtica de toda teologa poltica