LO NATURAL, UNA PRECISIÓN CONCEPTUAL

Diego Poole Derqui1

ÍNDICE
1 Introducción .............................................................................................................. 4
2 Diversos sentidos de “naturaleza” y de “lo natural” ............................................. 8
3 La maldad de la naturaleza .................................................................................... 23
4 Conclusión .............................................................................................................. 29
5 Bibliografía citada ................................................................................................... 30

Palabras clave: naturaleza, lo natural, maldad natural, naturaleza según Santo

Tomás, transhumanismo, filosofía de género.
Resumen:
El sentido cristiano de la naturaleza ha sido el más común en el mundo
occidental. Ha conformado el desarrollo de la ciencia, de la filosofía moral y está en
la base de las diversas propuestas que la mayoría de los autores han hecho sobre
la ley y el derecho natural. Obviamente no hay una única propuesta cristiana sobre
el concepto de naturaleza, pero sí hay una dominante, y que debemos a Santo
Tomás: todo lo que Dios hace en las criaturas es por eso mismo natural en ellas. Y
por eso mismo la naturaleza es portadora de un mensaje moral. Esta es la idea de
fondo que subyace a las diversas nociones de naturaleza que nos presenta el
Aquinate. En el momento actual, ante el auge de ideologías que niegan el carácter
normativo de la naturaleza (desde la filosofía de género hasta las diversas
propuestas transhumanistas), creemos necesarios volver a Santo Tomás para
clarificar de nuevo la noción de naturaleza. Este trabajo es, en cierta manera, un
ejercicio de clarificación conceptual, de la mano de Santo Tomás, sobre el sentido y
valor del término ‘naturaleza’. Se divide en tres partes: una parte introductoria, que
muestra la situación paradójica de nuestro tiempo ante la naturaleza, que la exalta
hasta la adoración, al tiempo que desea manipularla a su antojo; una segunda parte
en la que analizamos las diversas nociones de lo natural desde la perspectiva
tomista, estudiamos la diferencia entre lo natural y lo artificial, examinamos los
errores más frecuentes de interpretación y confrontamos la propuesta tomista con
la idea que tiene Kant sobre la naturaleza, y una tercera parte donde estudiamos “la
naturalidad del mal” desde la perspectiva tomista.

1
Diego Poole es profesor titular de Filosofía del Derecho en la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid.
 Abstract:
The Christian understanding of ‘nature’ has been the most common in the
Western world. It has shaped the development of science, moral philosophy, and
forms the basis of various proposals that most authors have made about natural law
and right. Obviously, there is no single Christian proposal on the concept of nature,
but there is a dominant one, which we owe to Saint Thomas: everything that God
does in creatures is therefore natural in them. And therefore, nature itself carries a
moral message. This is the underlying idea behind the various notions of nature
presented by Aquinas. At present, faced with the rise of ideologies that deny the
normative character of nature (from gender philosophy to various transhumanist
proposals), we believe it is necessary to return to Saint Thomas to clarify the notion
of ‘nature’ once again. This work is, in a way, an exercise in conceptual clarification,
guided by Saint Thomas, on the meaning and value of the term 'nature'. It is divided
into three parts: an introductory part, which shows the paradoxical situation of our
time regarding nature, which both exalts it to worship while desiring to manipulate it
at will; a second part in which we analyze the various notions of the natural from the
Thomistic perspective, study the difference between the natural and the artificial,
examine the most common errors of interpretation, and confront the Thomistic
proposal with Kant's idea of nature; and a third part where we study "the naturalness
of evil" from the Thomistic perspective.
Keywords: nature, the natural, the artificial, natural evil, nature according to
Saint Thomas, transhumanism, gender philosophy.
1 Introducción
Sentidos de la palabra “naturaleza”
¿Qué significados tiene hoy en día la palabra naturaleza?2 En primer lugar, el
sentido más popular es el de entorno físico y biológico que abarca todo el mundo
material que no ha sido producido por el hombre, incluido el propio hombre. En
segundo lugar, se entiende por “naturaleza” todo el mundo material, excluido el
hombre y su acción (en el uso vulgar se traduce como el entorno contrapuesto a la
ciudad o medio urbano).3 Un tercer sentido, común en la filosofía, entiende por
naturaleza la esencia de algo, el carácter de una cosa, su estructura innata, su
propiedad más común y permanente. Un cuarto sentido, compatible con el anterior,
entiende por naturaleza el principio activo interno a las cosas que impulsa y guía su
desarrollo. Un quinto sentido, muy general, entiende por naturaleza el tipo, clase o
categoría de algo; por ejemplo, cuando decimos que un asunto es de “naturaleza
legal” o de “naturaleza económica”.4

Contraste entre el culto a la naturaleza y el transhumanismo

Junto a estos significados, si nos preguntamos cuáles son las actitudes
dominantes hacia la naturaleza, presenciamos una situación paradójica. Al mismo
tiempo que reaparece una suerte de animismo pagano que rinde culto a la tierra, se
multiplican los proyectos tecnológicos de dominio y manipulación de la naturaleza,
incluida la humana.

2
Aristóteles, cuando abordaba el análisis crítico de los términos más básicos de la filosofía, comenzaba por
preguntarse qué entiende la mayoría de la gente por el sentido del término estudiado. De hecho, en La
Metafísica, en el Libro V, cap. IV., nos presenta las diversas nociones que en su tiempo había sobre la naturaleza,
para concluir que la más común es la de «esencia de los seres que tienen en sí y por sí el principio de
movimiento».
3
Un estudio sociológico sobre el concepto de “naturaleza” a partir de redes semánticas naturales en
estudiantes de educación básica concluye que los significados más relevantes del término naturaleza desde la
perspectiva de niño son: árboles, animales, plantas, flores, cuidar, agua y bosque. AA. VV., «Exploración del
concepto naturaleza a partir de redes semánticas naturales en estudiantes de educación básica», Diversitas,
ed. Universidad Santo Tomás de Colombia, Colombia (Bogotá), vol. 14, núm. 2, pp. 233-242, 2018.
4
El diccionario de la RAE ofrece algunos sentidos adicionales, pero que son marginales para nuestro trabajo,
como, por ejemplo: “Origen que alguien tiene según la ciudad o país en que ha nacido”; “Cualidad que da
derecho a ser tenido por natural de un pueblo para ciertos efectos civiles”, etc. Por su parte, el diccionario
Oxford (2016) ofrece seis significados, de los cuales destacamos estos tres: conjunto de las cosas que existen
en el mundo o que se producen o modifican sin intervención del ser humano, principio creador y organizador
de todo lo que existe y conjunto de los constituyentes geográficos de la tierra (el campo, los bosques, las
montañas, los ríos, las aguas, etc.).
 Este animismo contemporáneo es un revival de las religiones ancestrales, como
el culto a la Pachamama o “madre Tierra”5, que contempla la naturaleza como una
especie de comunidad sagrada en la que los hombres somos una parte del conjunto,
en pie de igualdad con los demás seres con los que de alguna manera podemos
interactuar. El hombre ya no se comprende como el centro del mundo material: es
uno más junto a las plantas, las animales, los ríos. La humanidad necesita creer en
una fuerza superior, y si pierde la fe en un dios trascendente, vuelve a rendir culto a
la tierra y al sol. No es casualidad que el neopaganismo prospere allí donde las
religiones tradicionales están en retroceso, es decir, en el mundo cristiano.6
Por su parte, y en radical contraste, el transhumanismo propone una visión del
futuro en la que la naturaleza puede y debe ser modificada para el beneficio de la
humanidad. Pensadores como el filósofo sueco Nick Bostrom7 y Ray Kurzweil8, con

5
En las cosmovisiones andinas, la Pachamama es un ser sagrado que provee protección y sustento a todos los
seres vivos. La veneración a la Pachamama enfatiza la interconexión entre la naturaleza y la humanidad,
promoviendo un equilibrio y una armonía entre los seres humanos y el mundo natural. Equivalente a la
Pachamama en la antigua cultura mediterránea, en la mitología griega, existía la diosa Gaia, que surge del caos
al inicio de todo, considerada la madre de todos los dioses y seres vivos, así como la personificación de la Tierra
misma.
6
«Ni Cristo ni Moisés ―escribe el filósofo francés Guy Sorman― propugnaban el culto a la naturaleza. Nos
invitaban a cultivarla. El neopaganismo no nació en China ni en el islam. Surgió como consecuencia del
retroceso de la fe cristiana; es una alternativa, como lo fueron otras ideologías en el siglo XX y el comunismo
soviético en particular. Al igual que el comunismo soviético, el neopaganismo no acepta a la humanidad tal y
como es; quiere cambiarla». Editorial del diario ABC, publicado el 18 de marzo de 2024.
7
Nick Bostrom (1973), filósofo sueco, profesor de filosofía en la Universidad de Oxford y director del Future of
Humanity Institute. Contribuyó a la fundación de la Asociación Mundial Transhumanista, que es conocida hoy
en día como Humanity+. Su obra más conocida es Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, Oxford
University Press, 2014 (hay traducción al castellano editada por Teell Editorial, Zaragoza, 2016). En el prefacio
del libro escribe Bostrom: «de igual manera que el destino de los gorilas depende ahora más de los humanos
que de ellos mismos, también el destino de nuestra especie pasaría a depender de las acciones de la
superinteligencia artificial» (p. XI). Sobre el objetivo fundamental del libro, el mismo autor nos dice: «En este
libro, mi objetivo es entender el reto ofrecido por la perspectiva de la superinteligencia y cuál sería nuestra
mejor respuesta. Se trata, muy probablemente, del reto más importante y sobrecogedor al que la humanidad
se haya enfrentado nunca. Y tanto si tenemos éxito como si fracasamos, probablemente sea el último reto que
tengamos que afrontar» (p. XI). Superinteligencia se divide, básicamente, en dos bloques: un primer grupo de
capítulos dedicado a presentar el problema de la inteligencia artificial, atendiendo a su historia, sus
posibilidades presentes y su previsible desarrollo en los próximos años; y un segundo bloque algo más extenso
dedicado a pensar qué podremos hacer con la superinteligencia, los peligros y problemas que probablemente
acarree, y las estrategias y soluciones a nuestro alcance. Entre los temas tratados, quizá el más interesante sea
el singleton, que la versión castellana traduce como “unidad”, con el que Bostrom se refiere a un ente único
que concentraría todo el poder (político, tecnológico, económico, etc.). Hacia el final del libro, Bostrom insiste
en la relevancia del momento en que tenga lugar la explosión de inteligencia y en la importancia de su velocidad
de despegue: cuanto antes suceda, menos preparados estaremos. Otro tema smuy interesante es el relativo a
las relaciones entre inteligencia y motivación (cómo fijar objetivos o valores a las máquinas). Respecto a los
objetivos últimos o valores, merece especial atención la propuesta de la voluntad coherente extrapolada (VCE),
una forma de normatividad indirecta que busca aprovechar la propia capacidad de la superinteligencia para
llevar a cumplimiento, de manera más perfecta, los valores humanos comúnmente aceptados.
8
Raymond Kurzweil (1948) es un científico y empresario norteamericano especializado en inteligencia artificial
(AI). Desde 2012 es director de Ingeniería en Google. La tesis fundamental de Ray Kurzweil es la idea de la
"singularidad tecnológica", el momento en el cual el desarrollo de la AI alcanzará un nivel tal que superará la
inteligencia humana. Kurzweil argumenta que, a medida que las máquinas se vuelvan más inteligentes,
sus teorías de la vida extendida, de la mejora cognitiva y la fusión entre humanos y
máquinas, presentan un panorama donde la tecnología es el medio para trascender
nuestras raíces biológicas. En esta corriente transhumanista se encuentra también
el autor judío Yuval Noah Harari, que en su Homo Deus: Breve historia del mañana
plantea cómo la biotecnología puede transformar nuestra naturaleza, acelerando la
evolución. La tecnología no sólo potenciará nuestras mentes y alargará nuestras
vidas, sino también nos hará verdaderos creadores de nosotros mismos.9

Acusación contra el cristianismo por la degradación de la naturaleza

La visión tradicional cristiana es denunciada como la causante de la degradación
de la naturaleza. Una de las obras más influyentes que marcó esta tendencia
anticristiana fue el famoso artículo de 1967, The Historical Roots of Our Ecological
Crisis cuya tesis principal se ha convertido en un tópico del discurso
medioambientalista dominante: la crisis ecológica contemporánea tiene sus raíces
en la cosmovisión cristiana occidental.10 Su autor, Lynn White Jr., sostiene que el
cristianismo, al promover la idea de que los hombres han de dominar la tierra, ha
fomentado una relación explotadora entre los humanos y el medio ambiente. Este
concepto de dominio, según él, se ha integrado profundamente en la cultura y
tecnología occidentales, llevando a la creencia de que la naturaleza es meramente
un recurso para ser explotado. Según White, la crisis ecológica no hará más que
aumentar en la medida en que se extienda el cristianismo. Opina que la propuesta
ecológica del “mayor revolucionario en la historia de Occidente”, San Francisco,
sobre la igual dignidad de todos los seres de la creación, fracasó. «Al destruir el

seremos capaces de fusionar nuestra inteligencia con la de las máquinas, mejorando exponencialmente nuestra
inteligencia y nuestra longevidad hasta lograr la inmortalidad. Kurzweil publica esta tesis en varios de sus libros,
pero el más conocido es La Singularidad está cerca. Cuando los humanos transcendamos la biología, ed. Lola
Books, Berlín, 2012 (la versión original se publicó en 2005 con el título The Singularity is Near: When Humans
Transcend Biology). En este libro, Kurzweil explora una amplia gama de tecnologías emergentes, incluyendo la
genética, la nanotecnología y la robótica, y predice cómo estas innovaciones se acelerarán y convergerán para
crear la singularidad. Además de argumentar a favor de la inevitabilidad de la singularidad, Kurzweil también
aborda las implicaciones éticas, sociales y filosóficas de estos cambios tecnológicos. Su error de fondo, desde
el punto de vista cristiano, es no comprender la diferencia entre lo que podríamos llamar el “superser” y el
“hombre perfecto”: donde no hay forma humana que lograr, existe el horizonte ilimitado del superser, un ente
informe que cada imaginación humana pueda moldear a su antojo. Desde el punto de vista cristiano, para el
hombre no existe tal superser; existe, si acaso, el hombre perfecto, que es Jesucristo: más perfección no
podremos conseguir.
9
Escribe Harari: «para superar la vejez y la desgracia, los humanos tendrán que adquirir antes el control divino
de su propio sustrato biológico. Si llegamos a tener alguna vez el poder de eliminar la muerte y el dolor de
nuestro sistema, es probable que el mismo poder baste para modificar nuestro sistema, prácticamente de
cualquier manera que queramos, y manipular nuestros órganos, emociones e inteligencia de mil maneras
diferentes». HARARI, Yuval Noah, Homo Deus: Breve historia del mañana, Debate, Madrid, 2016 (la V. O. hebrea
es de 2015), p. 60. Esta obra es una secuela de su bestseller anterior, Sapiens: De animales a dioses, donde
Harari explora las posibles direcciones futuras de la humanidad, centrándose en las ambiciones de la especie
para convertirse en algo similar a dioses, con poderes casi ilimitados y control sobre su propia evolución y
entorno.
10
Cf. WHITE Jr., Lynn Townsend, “The Historical Roots of Our Ecological Crisis”, Science, 155, pp. 1203-1207.
animismo pagano ―escribe White―, el cristianismo hizo posible explotar la
naturaleza con una actitud de indiferencia hacia los sentimientos de los objetos
naturales». La solución que White propone es un retorno a una concepción animista
de la naturaleza y «reavivar el sentido profundamente religioso, pero herético, de los
franciscanos primitivos por la autonomía espiritual de todas partes de la naturaleza
puede señalar una dirección».11

El ecologismo marxista
Junto a la crítica al cristianismo como culpable de la actitud antiecológica, está
la crítica marxista contra el capitalismo como destructor de la naturaleza. Marx nos
dice en El capital que «cada progreso de la agricultura capitalista es un progreso no
sólo en el arte de esquilmar al obrero, sino en el arte de esquilmar al suelo».12
Aunque no hay muchas más referencias explícitas del respeto hacia el medio
ambiente en la obra de Marx, sí hay una crítica frecuente a la perturbación
provocada por el capitalismo de la relación de equilibrio del agricultor con la tierra.
Un equilibrio que Marx llama stoffwechsel, que literalmente significa “metabolismo”,
pero que tiene un significado que va más allá del biológico: significa la forma en que
los seres humanos interactúan con el mundo natural.13 No es que Marx fuera un

11
En ese breve, pero muy influyente ensayo de White podemos leer: «Hence we shall continue to have a
worsening ecologic crisis until we reject the Christian axiom that nature has no reason for existence save to
serve man»; «Both our present science and our present technology are so tinctured with orthodox Christian
arrogance toward nature that no solution for our ecologic crisis can be expected from them alone»; «The
greatest spiritual revolutionary in Western history, Saint Francis, proposed what he thought was an alternative
Christian view of nature and man's relation to it; he tried to substitute the idea of the equality of all creatures,
including man, for the idea of man's limitless rule of creation. He failed»; «Especially in its Western form,
Christianity is the most anthropocentric religion the world has seen»; «By destroying pagan animism,
Christianity made it possible to exploit nature in a mood of indifference to the feelings of natural object»; «The
victory of Christianity over paganism was the greatest psychic revolution in the history of our culture». Al final
del trabajo, White concluye con estas palabras: «We must rethink and refeel our nature and destiny. The
profoundly religious, but heretical, sense of the primitive Franciscans for the spiritual autonomy of all parts of
nature may point a direction. I propose Francis as a patron saint for ecologists». Ibidem.
12
MARX, Carl, El Capital, cap. IV, ap. 13.
13
Aunque no comparto ninguna de las dos posiciones de la nueva bipolaridad que describen Toni Navarro y
Antonio Calleja-López, sí estoy de acuerdo en su diagnóstico sociológico: las dos grandes posiciones políticas
del próximo futuro serán: lo que llaman negacionistas del cambio climático o también “procapitalistas”, y los
que abogan por una modificación drástica de las costumbres sociales en defensa de la naturaleza. Sobre el
debate de cómo llamar a estas posiciones, escribe Toni Navarro: «Como antítesis del negacionismo,
recientemente se ha popularizado en España el término “colapsismo” para referirse a la postura de científicos
como Antonio Turiel o Alicia Valero, que en trabajos como Petrocalipsis o Tanathia cuestionan la viabilidad de
una transición energética que sustituya los combustibles fósiles por renovables, debido a la escasez de
materiales y la dependencia de las tecnologías verdes respecto a energías convencionales como el petróleo, en
muchos casos en proceso de agotamiento. La etiqueta ha sido motivo de respuesta por parte de sus
adjudicatarios: a los ojos de Turiel, se trata de una etiqueta sesgada, que presenta a los científicos como una
pandilla de agoreros sin fundamento en lugar de como expertos con un conocimiento tecnocientífico sobre los
límites del planeta y para quienes, además, el colapso es evitable mediante un “Gran Descenso”. Por ello,
considera que la verdadera división no es entre colapsistas y no-colapsistas (o negacionistas) sino entre pro-
capitalistas (quienes creen que no será necesaria una transformación del sistema económico) y post-
capitalistas (para los que solo una reducción drástica en los niveles de producción y de consumo podrá evitar
ecologista en el sentido moderno de la expresión, pero muchos neomarxistas han
asumido el ecologismo, junto a la lucha de género, como parte de su ideario, en
parte como reemplazo al discurso clásico de la lucha de clases.14
Después de estas consideraciones introductorias sobre la idea actual de
naturaleza y su cariz anticristiano presentamos, en lo que sigue, un análisis sobre
los diversos sentidos de naturaleza desde una perspectiva cristiana. Entre los
autores clásicos, Santo Tomás de Aquino dedicó especial atención a este concepto.
La suya, lo queramos o no, es la propuesta sobre la naturaleza más influyente en la
historia. Es cierto que la noción kantiana de naturaleza fue reemplazando poco a
poco la tomista (por ello, nos detendremos también en Kant y lo contrastaremos con
Santo Tomás). La idea tradicional cristiana de que la naturaleza es portadora de un
mensaje moral, de que lo natural es lo bueno, contrasta con la maldad excepcional
de la naturaleza, lo que nos llevará, al final de este trabajo, a preguntarnos primero
en qué sentido podemos hablar de maldad en la naturaleza y, segundo, si hay
maldad en ella, ¿en qué sentido puede ser guía del obrar humano?

2 Diversos sentidos de “naturaleza” y de “lo natural”

El sentido del adjetivo natural depende del sustantivo naturaleza
Como es lógico, según el significado del sustantivo naturaleza variará el sentido
de los adjetivos natural y antinatural, porque el adjetivo natural significa lo relativo a
la naturaleza. Por ejemplo, si entendemos por naturaleza todo aquello sobre lo que
el hombre no ha intervenido, si hablamos de alimentos naturales, entenderemos
aquellos que no han sido procesados ni alterados por el hombre. En cambio, si
entendemos por natural lo contrapuesto a la cultura, comportarse con naturalidad

la catástrofe)». Toni NAVARRO & Antonio CALLEJA-LOPEZ, Crisis climática ¿Antropoceno, Tecnoceno o
Capitaloceno? Algunos marcos para pensar el tiempo de la crisis climática, 30 enero 2023, publicado en
https://www.elsaltodiario.com. Por otra parte, la tesis fundamental de ese artículo sobre el Antropoceno como
edad geológica ha sido impugnada en la línea de flotación en la declaración de febrero de 2024 de la Unión
Internacional de Ciencias Geológicas (IUGS), que desmiente que el ser humano haya iniciado con sus acciones
una nueva era geológica (el Antropoceno). La era geológica actual sigue siendo, por tanto, el Holoceno (que
comenzó hace 11 700 años y probablemente siga así unos cuantos miles de años más). Cf. New York Times,
March 6, 2024, Section A, Page 1 de la edición de Nueva York con el titular: “Geologists Say It’s Not Time to
Declare a Human-Created Epoch” (Cf. https://eticayderecho.com/post/are-we-in-the-anthropocene-the-
human-age-nope-scientists-say-the-new-york-times).
14
Por ejemplo, John Bellamy Foster, sociólogo norteamericano y editor de la revista Monthly Review
(https://monthlyreview.org/) es uno de los principales precursores de la ecología marxista. La tesis de Foster
es muy sencilla: la lógica de acumulación capitalista inevitablemente lleva a la degradación ambiental. Su obra
más destacada es Marx's Ecology: Materialism and Nature, Monthly Review Press, New York, 2000. Otro de los
autores más influyentes que proyectan el marxismo sobre el ecologismo es James O'Connor, fundador de la
revista Capitalism, Nature, Socialism. O'Connor es conocido por su teoría de la "segunda contradicción del
capitalismo": el capitalismo no solo explota a la clase trabajadora (la “contradicción primaria”), sino que
también destruye la tierra que la gente necesita para sostenerse (la “segunda contradicción”). Ver
https://www.cnsjournal.org/about/.
sería actuar con espontaneidad, sin atender a convencionalismos sociales ni reglas
de etiqueta. Si entendemos por naturaleza el principio del dinamismo perfectivo de
un ser, diremos que es natural aquello que es necesario para su desarrollo.

Etimología de la palabra “naturaleza”

La palabra naturaleza viene del verbo latino nascor, nasci, natus sum y significa
nacer o ser nacido, originarse, venir al mundo, pero también, provenir, tomar
principio. Es un verbo deponente, es decir, de forma pasiva pero de traducción activa
(lo cual es muy significativo porque nadie nace por sí mismo).15 En su ensayo sobre
la naturaleza, Fabrice Hadjadj da un paso más cuando lo relaciona con la luz.16 Ahí
nos explica que la palabra physis está relacionada con el verbo phuein, que significa
“crecer”, que a su vez viene de phos, que significa “luz”, de tal modo que lo natural
es algo “dado a luz”.
Santo Tomás dedicó especial atención a la etimología del término “naturaleza”.
En la Suma Teológica explica que en un primer momento la palabra naturaleza
significó (1.º) lo que ha de nacer (nasciturus); luego, (2.º) el principio intrínseco de
generación que hay dentro de cada ser, y, por último, (3.º) la esencia específica de
cada cosa, el ser completo, una vez alcanzada la plenitud de su forma:
«Etimológicamente, el nombre de naturaleza viene o está
tomado de “naciendo”. Por lo que, en primer lugar, se usó tal nombre
para designar la generación de los vivientes, que se llama natividad
o germinación: por eso naturaleza equivale a lo que ha de nacer.
Después el nombre de naturaleza se desplazó a significar el
principio mismo de la generación. Y como el principio de la
generación en los seres vivos es algo intrínseco, el término
naturaleza pasó a significar más adelante cualquier principio
intrínseco de movimiento. De ahí que diga el Filósofo en II Physic.:
“La naturaleza es principio de movimiento en el ser en que está en

15
Diccionario latino-español: formado sobre el de don Manuel Valbuena, París, 1868. Un verbo latino se
considera deponente cuando tiene formas pasivas en su conjugación, pero se usa con significado activo:
aunque la forma del verbo parezca indicar una acción recibida o sufrida (como en los verbos pasivos), en
realidad indica una acción realizada por el sujeto (como en los verbos activos). Dentro de la categoría de los
verbos deponentes, nascor es un verbo “deponente total” porque conjuga de forma pasiva todos sus tiempos
y modos, pero siempre con significado activo.
16
HADJADJ, Fabrice, “¡Por fin la naturaleza!, dijo ella”, Qué es la naturaleza, Rialp, Madrid, 2023, (la versión
original es de 2022), pp. 67-68. Este librito consta de dos capítulos: el primero, escrito por Francois-Xavier
Putellez, que lleva por título “Qué es la naturaleza” y que da título al libro; y el de Fabrice Hadjadj, a nuestro
juicio mucho más profundo que el primero. Rachel Barney en su breve reflexión sobre “nomos y phusis”
también nos explica la vinculación del término naturaleza con la luz. «Phusis is the ancient Greek word for
"nature", cognate with the verb "to grow" (phuein); as in English, it can be used both for the natural world as a
whole and for the "nature" (i.e., the essential or intrinsic characteristics) of any particular thing, which it has
"by nature" (phusei). Nomos encompasses both law and unwritten, traditional social convention. The contrast
between the two concepts is central to ancient sophistic thought, with roots in the pre-Socratic inquiry into the
underlying natures of things». En BARNEY, Rachel, Nomos y Phusis, disponible en Encylopedia.com:
https://www.encyclopedia.com/humanities/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/nomos-and-
phusis
 virtud de sí misma y no accidentalmente”. Tal principio es la forma o
la materia. Por eso la palabra naturaleza unas veces significa forma,
y otras, materia. Y como en el ser engendrado el fin de la generación
natural es la esencia específica, que es la expresada por la
definición, de ahí que naturaleza signifique además esencia
específica. Así la define también Boecio en el libro De Duabus Nat.:
Naturaleza es “la diferencia específica que informa cada cosa”, es
decir, la que satisface la definición de la especie».17
Y en la primera parte de la Suma Teológica, sobre esta cuestión escribía:
«Las denominaciones suelen tomarse de lo más perfecto, según
dice Aristóteles en II De Anima. Ahora bien, lo más perfecto de toda
la naturaleza corpórea son los cuerpos vivientes. De ahí que hasta
el mismo nombre de naturaleza vemos que se ha trasladado de los
seres vivientes a todas las cosas naturales. Porque este nombre de
naturaleza, como dice el Filósofo en V Metaphys., fue impuesto
primeramente para significar la generación de los vivientes, a la cual
llamamos nacimiento. Pero, porque los seres vivientes son
engendrados de un principio unido, como del árbol se engendra fruto
y de la madre el feto, que está a ella ligado, se extendió este nombre
de naturaleza a todo principio de movimiento que está en el mismo
ser que es movido».18

Principio de actividad interno de cada cosa

Desde Aristóteles, se entiende que naturaleza es, en primer término, el principio
de actividad interno de cada cosa que le orienta hacia su finalidad propia. En este
sentido, decimos que las realidades naturales son aquellas cuyo principio de
actividad lo tienen dentro de ellas mismas y les hace tender, les impulsa, les mueve
hacia la plenitud de su forma. Toda realidad natural, por ser natural, es un proceso
tendencial y perfectivo.

Lo natural según la materia y según la forma. Desnaturalizar una realidad

Lo natural se puede entender según la materia o según la forma de una cosa.
Por ejemplo, es natural según la materia que una sierra de hierro se oxide con el
paso del tiempo. Y según su forma, es natural que la sierra sirva para cortar madera
u otros elementos. Lo que es natural según la forma de algo es más propio de ese
algo que si lo es sólo según su materia. Con esta distinción se pueden aclarar
algunos dilemas básicos de la filosofía como, por ejemplo, si es natural al hombre
enfermar y morir. La respuesta de Santo Tomás a esta cuestión es la siguiente: la
muerte le es natural al hombre según su materia, pero no según su forma, del mismo

17
DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, III, q.2, a.1 (todas las citas en castellano de la Suma Teológica las tomo
de la ed. de la BAC de 2002).
18
DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, I, q.115, a.2, s.
modo que la corrupción de la sierra por el óxido le es natural por razón de su materia,
no lo es, en cambio, por razón de su forma.19
Si la forma es más naturaleza que la materia, tiene entonces sentido que
digamos que algo se desnaturaliza cuando pierde su razón de ser. Lo cual puede
suceder tanto con realidades materiales como con realidades morales e
institucionales.

Lo natural y lo artificial. Forma natural, forma accidental y forma artificial

Distinto de lo natural según la forma y según la materia es la distinción entre
“forma natural” y “forma accidental” de una cosa. En rigor, sólo tienen forma natural
lo seres que no son artificiales, porque la forma natural es la que procede desde el
interior de una cosa en su dinamismo propio más común. En cambio, la forma
accidental es aquella que se imprime en la materia, ya sea por una intervención
humana o ya sea por una deformación espontánea y excepcional de una realidad
natural (que impropiamente podríamos llamar “deformidad natural”). Por ejemplo, la
forma de la madera en el árbol es la forma natural de la madera. La forma de la
madera en el violín es una forma accidental y artificial. La forma de un jorobado es
una forma accidental, no artificial, que impropiamente podríamos calificar de
“deformidad natural”. En suma, las formas se pueden dividir en naturales y
accidentales; y, a su vez, las accidentales, en artificiales y en “deformidades
naturales”.
Veamos con más detalle la diferencia entre las realidades naturales y las
artificiales. El ensayo de Márta Fehér sobre la diferencia entre lo natural y lo artificial
comienza por unas preguntas muy gráficas: ¿un marciano que viniera a la Tierra
sería capaz de distinguir entre lo natural y lo artificial? ¿Sería capaz de descubrir
una diferencia esencial entre una vaca y un coche? ¿Sería capaz de ¿descubrir la
diferencia entre una cebra, un burro y un ceburro? ¿Sería capaz, en suma, de

19
Ante la cuestión de si la muerte y los demás defectos corporales son naturales al hombre, Santo Tomás
responde: «Debe decirse que, según afirma el Filósofo en el libro II de la Física, lo natural se dice de dos modos:
o como lo que tiene naturaleza, así como decimos naturales a los cuerpos; o como aquello que se sigue de una
naturaleza según la naturaleza existente, como es natural al fuego ser llevado hacia arriba: y en este sentido
hablaremos aquí de lo natural, como lo que es según una naturaleza. De donde, toda vez que una naturaleza
se dice de dos modos, a saber, como forma y materia, de dos modos se dice algo natural: o bien como lo que
es según la forma, o según la materia. Según la forma, ciertamente, como natural es al fuego calentar, pues la
acción se sigue de una forma; y según la materia, como es natural al agua, poder ser calentada por el fuego. Y
como la forma es más naturaleza que la materia [Aristóteles, Física, II, 2 (193 a, 9-193b, 21)], más natural es lo
que es natural según la forma, que lo que es natural según la materia». Y ante la primera objeción qué Tomás
presenta en esta cuestión: «1.ª Pues el cuerpo del hombre se compone de contrarios. Pero todo lo compuesto
de contrarios es naturalmente corruptible. Luego, el hombre es naturalmente mortal, y por consiguiente, sujeto
a los demás defectos». Tomás responde: «A lo primero, por tanto, debe decirse que dicho argumento procede
por parte de la necesidad de la materia», DE AQUINO, Tomás, Cuestiones disputadas sobre el mal, q.5, a.4 (cito
de la versión castellana de Eunsa, Pamplona, 1997).
descubrir que en este planeta viven unos seres que producen otros seres y que
alteran los ya existentes?20
En principio, podemos decir que la diferencia fundamental entre un ser natural y
un ser artificial radica en su fuente de generación. Lo natural tiene en sí mismo,
como individuo o como sistema, la fuente de su propia formación: su existencia y
desarrollo proviene de procesos inherentes a ellos mismos o al ecosistema en su
conjunto. La fuente de formación de lo artificial, en cambio, es el ser humano, que
interviene en los procesos naturales alternado su forma natural, perfeccionándolos
o deteriorándolos. En suma, el sentido o dinamismo de las realidades naturales está
dentro de ellas, mientras que el de las cosas artificiales es extrínseco a ellas.
Lo artificial no es lo contrario ni lo opuesto a lo natural. Lo contrario es lo
antinatural. Lo artificial puede perfeccionar lo natural cuando corrige desviaciones
que lo apartan de su proceso perfectivo natural. Como veremos a lo largo de este
trabajo, una de las tesis fundamentales que defendemos aquí es que el hombre es
capaz de perfeccionar la naturaleza con su ingenio, haciendo que sea más ella
misma. Según Aristóteles, la técnica existe para auxiliar a la naturaleza y suplir sus
deficiencias.21
Un acto es contra la naturaleza no porque sea artificial, sino porque contradice
por sí el fin propio de la naturaleza. Por eso, no son contra natura las prótesis y todos
los aparatos que ayudan al buen funcionamiento de los órganos del cuerpo humano.
Igualmente, no son contra natura todas las obras de ingeniería forestal que facilitan
el desarrollo de la naturaleza.22

20
Cf. FEHÉR, Márta, “The natural and the artificial: (an attempt at conceptual clarification)”, Periodica
Polytechnica Social and Management Sciences, 1993, Vol. 1, No. 1, pp. 67-76, disponible en castellano en:
https://formacionib.org/noticias/?Lo-natural-y-lo-artificial-un-ensayo-de-clarificacion-conceptual.

21
«Pues la naturaleza no imita la técnica, sino ésta a la naturaleza, y existe también para ayudar a llenar lo que
ha quedado de la naturaleza. Unas veces ella, la naturaleza, puede por sí misma llenarlo y no necesita ayuda,
otras veces con dificultades o es por completo incapaz, como ocurre en las generaciones: algunas semillas, por
cierto, en cualquier tierra en que caigan germinan sin ayuda, pero otras necesitan de la técnica agrícola».
ARISTÓTELES, Protéptico, núm. 11 (trad. Santiago González Escudero, ed. Eikasia. Revista de Filosofía, año V,
30, enero 2009).
22
En el marco de estas reflexiones y como una manifestación práctica, está la polémica entre los moralistas
sobre la corrección y naturalidad o no de los métodos anticonceptivos y su equivalencia con la abstinencia
periódica. «La diferencia no estriba en que unos sean naturales y los otros artificiales, pues de entrada habría
que precisar qué se entiende ahí por «natural», ya que, desde cierto punto de vista, existen maneras
«naturales» de evitar la fecundación que son claramente inmorales (ej. onanismo). Ateniéndonos al sentido de
lo «natural» desarrollado en este libro, es natural lo conforme al fin per se de las inclinaciones naturales, y
antinatural lo contrario. Ahora bien: si este es el sentido normativo de «lo natural», resulta patente que en los
llamados «métodos artificiales», ni más ni menos que en el onanismo, se impide esencialmente el logro del fin
propio de la inclinación sexual. Tal cosa, sin embargo, no ocurre en el caso de la continencia periódica: ejercer
el acto sexual en períodos infecundos no significa escoger un medio per se contradictorio con el fin propio de
la sexualidad. El medio no es per se contradictorio, sino sólo per accidens, como en el caso de la esterilidad. Por
lo demás, el interés de atenerse a lo natural no está motivado por una especie de idolatrización de la naturaleza,
 ¿Cuándo se entiende que la intervención humana perfecciona o deteriora lo
natural? La respuesta presupone antes otra pregunta: si la naturaleza tiene un
sentido previo a la intervención humana. Si lo tiene, la acción humana perfecciona
la naturaleza cuando colabora en el logro del fin o del sentido de la realidad natural.
Si no lo tiene, sólo se podrá hablar de perfeccionar la naturaleza cuando se adapte
al interés (el que sea) del hombre que actúa sobre ella.

Naturaleza individual, naturaleza específica y naturaleza universal

Podemos hablar de naturaleza para referirnos al conjunto de todo el universo, lo
que llamamos naturaleza universal; también podemos hablar de la naturaleza de
una especie, por ejemplo, la naturaleza de los delfines o de los hombres, lo que
llamamos naturaleza específica; por último, podemos referirnos, aunque más
impropiamente, a la naturaleza particular de cada individuo concreto. De este modo,
puede suceder que algo sea contrario a la naturaleza particular, incluso contrario a
la naturaleza específica, pero puede ser un bien para la naturaleza universal.23
La noción de naturaleza individual no es la noción común de la naturaleza (que
se refiere más a la específica o a la universal), aunque también es empleada por
Santo Tomás cuando se refiere al derecho natural, a las virtudes y a los vicios. Y es
importante porque la naturaleza individual no es inmutable, como es la naturaleza
específica. En el caso del hombre, la forma de ser de cada individuo humano es la
de una naturaleza modalizada por su carácter, por sus vicios o virtudes, que son
como una segunda naturaleza, haciendo que lo que podría ser natural en un caso,
no lo sea en otro. Por ejemplo, si lo natural es que se confíe a los progenitores el
cuidado y educación de sus hijos, en algunos casos excepcionales por la
degeneración de alguno de los padres, lo natural es privarles de la custodia de los
niños. Y puesto que la naturaleza individual no es en todos la misma ni es inmutable
en cada uno, lo justo natural en cuanto lo adecuado por una cierta igualdad natural
no debe ser siempre lo mismo.24

sino por la convicción de que sólo respetándola se obra secundum virtutem, y se preserva la dignidad humana,
porque no se mediatiza al hombre para un fin externo a él mismo». GONZÁLEZ, Ana Marta, Moral, razón y
naturaleza, 2.ª ed., Eunsa, Pamplona, 2006, p. 267, nota 79.
23
En su comentario a la Física, escribe Santo Tomás: «Debe decirse que la vejez, la corrupción y el
decrecimiento de algún modo son antinaturales y de algún modo naturales. Si se considera la naturaleza propia
de una cosa, que se llama naturaleza particular, es evidente que toda corrupción, defecto y decrecimiento son
antinaturales, porque toda naturaleza tiende a la conservación de su propio sujeto, y sucede lo contrario por
defecto o debilidad de ella. Pero si se considera la naturaleza universal, entonces todas estas cosas provienen
de algún principio natural intrínseco, así como la corrupción del animal por contrariedad de lo cálido y lo frío,
y lo mismo en los otros casos.». DE AQUINO, Tomás, Comentario a la Física de Aristóteles, Libro V, cap. VI,
lección X, núm. 3. Sobre esta cuestión volveremos más adelante cuando tratemos el tema del mal en la
naturaleza.
24
Santo Tomás explica la mutabilidad de la naturaleza individual del hombre y, por tanto, lo antinatural que
sería devolver las armas al propietario de las mismas cuando se ha vuelto loco, porque la naturaleza individual
es a la que tiene que atender el derecho. En la q.57, a.2 de la II-II, ob.1 y ad.2 primero plantea la objeción y
luego responde (Ob.1): «En efecto, lo que es natural es inmutable e idéntico para todos. Mas en las cosas
 Lo natural según el origen y lo natural según el fin
Pero también se dice natural lo que procede espontáneamente de una sustancia.
Entonces hemos de añadir otra distinción: lo natural según el origen y lo natural
según el fin. Todo lo que procede de una sustancia es, en cierto modo, natural a
ella, pero no lo es del mismo modo: es más natural aquello que, procediendo de la
sustancia, le dispone hacia su perfección o plenitud.25 La referencia al fin es más
propia de la naturaleza que la referencia al principio. Esta distinción es importante
para justificar que no todo lo que es espontáneamente natural (conforme a la
naturaleza según el origen) es por ello mismo lo más natural, esto es, lo perfectivo
de dicha naturaleza (conforme a la naturaleza según el fin).26
La distinción entre lo natural según el principio (lo espontáneo, diríamos) y según
el fin tiene especial relevancia al estudiar la bondad o maldad moral del
comportamiento humano. En el hombre no todo lo espontáneo, y por eso natural, es
bueno, porque el impulso natural del hombre tiene que ser modulado por la voluntad.
Los seres irracionales se mueven hacia sus fines respectivos sin ser conscientes de
ello; en cambio, los hombres se mueven hacia su fin si libremente lo desean. Las
inclinaciones de la naturaleza humana son siempre moduladas por la voluntad, que
a su vez es formada por la buena o mala educación y por los consiguientes hábitos
(virtudes y vicios).
A diferencia de las naturalezas irracionales, en el hombre, con su principio de
acción, no viene todo completamente dado: requiere el concurso de su voluntad
ordenada por su conocimiento del fin. El movimiento de la voluntad humana es
natural en cuanto que se inclina hacia todo aquello que el entendimiento le presenta
como bueno; pero si, además, el bien en el que se fija la voluntad es su verdadero

humanas no se halla nada semejante, porque todas las reglas del derecho humano fallan en ciertos casos y no
tienen fuerza en todas partes. Luego no existe un derecho natural». A lo cual responde (Ad.1): «A la primera
hay que decir: Que lo que es natural al ser que tiene naturaleza inmutable es necesario que sea tal siempre y
en todas partes. Mas la naturaleza del hombre es mutable. Y, por esto, lo que es natural al hombre puede fallar
a veces. Por ejemplo, tiene igualdad natural el hecho de que se devuelva lo depositado al depositante; y, por
consiguiente, si la naturaleza humana fuera siempre recta, ésta debería siempre observarse. Pero, debido a
que la voluntad del hombre se pervierte a veces, hay algunos casos en los que lo depositado no debe ser
devuelto, a fin de que un hombre con voluntad perversa no lo utilice mal; como, por ejemplo, si un loco o un
enemigo del Estado exige las armas depositadas».
25
En el De Veritate escribe Santo Tomás: «Algo se dice natural de dos maneras: de un modo cuando la
naturaleza es principio activo suyo; de otro modo, porque la naturaleza es principio de que se disponga no de
cualquier manera, sino como es preciso para su perfección». DE AQUINO, Tomás, De Veritate, q.12, a.3, sol.
26
«Lo natural —escribe Alfredo Cruz— no es sólo lo que un ser es y posee originariamente, y lo que procede
espontáneamente de su patrimonio nativo. Lo natural es también lo que un ser es, lo que le es propio y
característico, una vez alcanzado su pleno desarrollo, su constitución completa [Aristóteles, Ética a Eudemo,
1224 b 24-35; Política, 1252 b 34], aunque para esto haga falta la concurrencia de factores externos. La
naturaleza de un ser no es sólo su principio intrínseco de generación y operación; es también la plenitud de esa
generación, la constitución perfecta de dicho principio. Además de sentido eficiente, la naturaleza tiene sentido
teleológico: es telos, fin al que se tiende, y no sólo tendencia o causa de la tendencia». CRUZ PRADOS, Alfredo,
Filosofía Política, Pamplona, Eunsa, 2016, p. 9.
bien, esto es, su fin natural, entonces estamos ante una acción máximamente
natural. Por decirlo de alguna manera, la acción humana es natural no sólo porque
provenga de un principio intrínseco a ella, como es la voluntad, sino porque, además,
le conduce hacia su perfección. Es evidente que no todas las acciones que
provienen de la voluntad humana perfeccionan al hombre, sino sólo aquellas que
son conformes con su fin. Por eso, decimos que el hombre actúa conforme a su
naturaleza cuando lo hace de acuerdo con su fin natural, y no sólo impulsado por su
principio eficiente, que es la voluntad. Y por eso, llamamos virtudes a las
disposiciones estables que facilitan al hombre a actuar según su naturaleza, y vicios
a los que le alejan de su naturaleza.27 En este sentido, es significativo que Santo
Tomás, cuando se refiere a los seres deformes según su naturaleza, aunque hayan
surgido de un principio interior, los califique como antinaturales por no ser conformes
al fin.28

La falta de consideración del fin en la naturaleza lleva a la confusión de lo natural con lo

nativo
Nadie comprendería las Meninas de Velázquez sólo analizando las sustancias
químicas del lienzo o los colores empleados. De modo análogo, la naturaleza no se
comprende descomponiéndola en sus elementos más simples. La naturaleza es un
conjunto y es un proceso cuya plenitud está al final. La mentalidad moderna se
interesa más en el cómo que en el porqué de las cosas. Su modo de explicar la
naturaleza es reducir lo superior a lo inferior, lo final a lo inicial.
«Explicar la vida, según este enfoque, es captar el sustrato
fisicoquímico, y no la sustancia específica, y poder trabajar en el
Mecano de las moléculas, de los genes, de las partículas
elementales. (…) El ADN no explica el pavo real, es el pavo real el
que explica su ADN —de la misma manera que la belleza de la obra
poética proporciona el porqué de la gramática y del alfabeto—. (…)
Para los modernos, lo natural coincide con lo nativo, con lo
elemental, porque se trata de poder descomponer y recomponer las
cosas. Para los antiguos, lo natural se distingue de lo nativo, es lo

27
«En cada cosa —escribe Santo Tomás— se debe llamar vicio a las disposiciones contrarias a su naturaleza
(…). Pero hay que tener presente que la naturaleza de cada cosa principalmente es la forma, según la cual la
cosa logra su especie. Mas el hombre está constituido en su especie por el alma racional. Y por eso lo que es
contra el orden de la razón, es contra la naturaleza del hombre en cuanto es hombre. Es pues, bien del hombre
ser según la razón; y mal del hombre es ser fuera de la razón, como dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom.
Por donde la virtud humana, que hace bueno al hombre y sus obras, en tanto es según la naturaleza del hombre
en cuanto conviene a la razón; y el vicio, en tanto es contra la naturaleza en cuanto es contra el orden de la
razón». DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, I-II, q.71, a.2. Sol. Ver también I-II, q.6, a.1, sol.
28
«… el mismo hecho de que en el arte pueda haber error es una señal de que el arte opera por algo. Así
también sucede en las cosas naturales; en las cuales los monstruos son como errores de la naturaleza debido
a algo que actúa, en la medida en que falta la acción correcta de la naturaleza. Y el hecho mismo de que pueda
haber error en las cosas naturales es una señal de que la naturaleza opera por algo». DE AQUINO, Tomás,
Comentario al libro de la Física de Aristóteles, II, cap. VIII, lectio XIV, núm. 3 (Leonina); núm. 263 (Marietti) (la
traducción es nuestra).
 que se manifiesta, no al principio, en el estadio embrionario o
molecular, sino al final, en la forma que alcanza su plena madurez
en ejercicio («¡Por fin la naturaleza!»)».29

La naturaleza no son sólo los seres vivos, pero éstos son el paradigma de ser natural
Existen infinidad de sustancias que no tienen vida en sentido biológico, pero son
realidades naturales porque su origen, evolución y existencia se deben a procesos
y fuerzas de la naturaleza y, sobre todo, porque son elementos necesarios para el
equilibrio del universo e interactúan de manera constante con las demás sustancias
naturales, vivas o no. Sin embargo, entre las realidades naturales, el ser vivo es el
que cumple mejor el concepto de naturaleza. El ser vivo se puede definir de muchas
maneras (organización celular, crecimiento, autoregeneración, reproducción,
automoción…), pero su nota más característica es la de proceso autoconstituyente.
«Una cosa natural —escribe Putallaz— no solo está implicada
en un proceso de cambio —como este árbol que crece, y brotan sus
yemas en la primavera, o como esa piedra que se erosiona poco a
poco—, sino que es en su interior mismo donde se encuentra la
razón de su crecimiento, de su alteración o de su desplazamiento, o
también de su no-desplazamiento en el espacio. Se llamará
“naturaleza” a un principio interno del cambio, que es al mismo
tiempo la causa de las transformaciones sucesivas. La naturaleza
es pues no solo algo interno a las cosas, sino que es tan intrínseca
que les pertenece por esencia: no les es accidental, como la cama
de madera podría ser de caoba o de pino. Mejor, la naturaleza es la
esencia de la cosa, pero en tanto que es la fuente dinámica. Así se
aclara la definición de Aristóteles: “La naturaleza es principio y causa
del movimiento y del reposo para la cosa en la que está
inmediatamente por esencia y no por accidente” [Aristóteles. Física,
II. 192b]».30

La naturaleza universal como fin y perfección de las naturalezas específicas y particulares

Naturaleza no son sólo los individuos aislados, sino principalmente el conjunto
entero de las sustancias en su acción recíproca (mediante procesos físicos,
químicos y biológicos) que constituyen infinidad de sistemas naturales relacionados
entre sí. Todos los sistemas naturales o ecosistemas constituyen la naturaleza
universal. Y cuando tratamos la naturaleza universal, lo esencial o fundamental no
son las naturalezas particulares, porque no es lo simple y elemental el criterio
explicativo de una realidad ordenada, sino el fin hacia el que está dispuesta dicha
realidad.
El orden de la naturaleza universal constituye el fin de toda la naturaleza
específica y particular. La bondad o maldad ontológica de una criatura consiste en

29
HADJADJ, Fabrice, Por fin la naturaleza, dijo ella, op. cit., p. 70.
30
PUTALLAZ, François-Xavier, Qué es la naturaleza, op. cit., p. 40.
estar adecuadamente dispuesta hacia el fin para el que fue creada. Pero este fin es
triple y subordinado: el particular al específico, y el específico al universal. Las
criaturas tienden hacia el bien universal inclinándose hacia su propio bien.
Obviamente, las criaturas irracionales no son conscientes de este dinamismo, pero
los hombres sí lo somos. Las criaturas irracionales no pueden desviarse de su fin,
salvo que, con violencia, el hombre las desvíe de su fin. El hombre, en cambio, se
ajusta a su fin propio (o no) por libre decisión y, con ello, puede contribuir al orden
de todo lo creado hacia su fin.
Desde la perspectiva del cristiano, la naturaleza universal cumple
inexorablemente su fin, porque es dirigida por la sabiduría y el poder de Dios. Y en
este sentido nada de lo que sucede en el mundo y en la historia es contrario a la
naturaleza universal. Por eso no hay mal natural que lo sea absolutamente. Cuando
Santo Tomás se pregunta si es lícito mutilar un miembro del organismo humano,
explica que «nada impide que lo que está contra la naturaleza particular sea según
la naturaleza universal; así, la muerte y la corrupción en los seres naturales son
contrarias a la naturaleza particular de aquello que se corrompe, siendo, sin
embargo, conformes a la naturaleza universal; y, de igual modo, mutilar a uno un
miembro, aunque sea contrario a la naturaleza particular del cuerpo del que es
mutilado, es, no obstante, conforme a la naturaleza racional en atención al bien
común».31

Lo natural como lo que Dios obra en las cosas. La perspectiva judeocristiana

Según Santo Tomás, lo natural es lo que Dios obra en las cosas. «Para cualquier
cosa es natural lo que Dios obra en ella para que le sea natural: así, algo es
conveniente a la naturaleza de una cosa, en la medida en que Dios quiere que le
sea conveniente».32 «Dios, creador y gobernador de todas las cosas, no hace nada
contra la naturaleza, porque lo que él hace constituye la naturaleza de cada cosa». 33
Todo lo que Dios hace en las creaturas es, por eso mismo, natural en ellas. Y esto
es así porque el principio más fundamental de todo ser es su dependencia respecto
a la razón y voluntad divinas.34

31
DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, II-II, q.65, a.1, ad.1.
32
DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, I-II, q.10, a.4, ad.2 (cito de la edición de la BAC de 1989).
33
DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, III, q.44, a.2, ad.1.
34
Cf. Suma Teológica, I-II q.94, a.5, ad.2 (in fine, donde dice: «también en el orden físico todo lo que Dios hace
es en cierto modo natural»); y muy especialmente la solución a esta cuestión y la respuesta a la objeción 1: I,
q.105, a.6 ad.1 (in fine), donde dice: «Así, pues, al provenir de Dios el orden existente en la naturaleza, si Él
hace algo fuera de este orden, no va contra la naturaleza. A este propósito dice Agustín en XXVI Contra
Faustum: “Le es natural a cada ser todo lo que hiciere en él aquel de quien procede todo modo, número y
orden de la naturaleza”».
 Desde la perspectiva judeocristiana, el dinamismo propio de las cosas creadas,
por el cual reciben el nombre de naturalezas, es fruto del impulso grabado en ellas
por la sabiduría divina.
«Esta misma necesidad natural inherente a las cosas que están
determinadas a un fin es algo estampado en ellas por la acción de
Dios que las dirige, como la necesidad con que está impulsada la
flecha para dirigirse a un blanco fijo es un efecto del que la dispara
y no de ella misma. Sin embargo, hay una diferencia: lo que las
criaturas reciben de Dios, les es natural. Pero lo que se hace por el
hombre en las cosas naturales no según la condición de éstas, tiene
carácter de violento. De ahí que, como la necesidad violenta en el
movimiento de la flecha manifiesta la dirección del arquero, así la
necesidad natural de las criaturas demuestra el gobierno de la
Providencia Divina».35
Puesto que todo lo que sale de las manos de Dios es perfecto, la naturaleza,
como obra artesanal suya, es también perfecta.36 Pero no es perfecta como un
producto terminado, sino como un proceso perfectivo que lleva puesto dentro el
motor de su desarrollo. Por eso, dice Santo Tomás: «la naturaleza imita en sus
operaciones las obras de Dios, como que está movida y regulada por el propio
Dios».37
Desde la perspectiva judeocristiana, el respeto al orden de la naturaleza es el
respeto al orden divino. Cuando Santo Tomás trata sobre el pecado de presunción,
explica que consiste en querer ser más de lo que a uno le corresponde por su
naturaleza.38 Como todo lo que está conforme con la naturaleza está ordenado por
la razón divina, la razón humana debe acomodarse a ello para acomodarse a Dios.
Por eso, el pecado de presunción consiste en pretender algo superior al propio orden
natural.39

35
DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, I, q.103, a.1, ad.3.
36
«Todo lo natural ha sido hecho por el arte divino; por eso, en cierto modo, es obra artesanal de Dios mismo».
DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, I q.91, a.3, s.
37
DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, III, q.46, a.3, ob.1.
38
En la introducción a este trabajo hemos hecho referencia al transhumanismo. En este sentido es muy
significativo el título de la obra de Harari: Homo Deus. Desde la perspectiva cristiana, el culmen de la humanidad
se nos ha dado en Cristo, en quien “habita la plenitud de la divinidad corporalmente” (Col. 2:9); y que se
presenta como modelo para la vida del hombre (cf. Juan 13:15; Efesios 5:1-2; Filipenses 2:5; 1 Pedro 2:21). Por
tanto, la pretensión de Harari de diseñar un hombre nuevo, una especie de supermán creado por el hombre
es, desde el punto de vista cristiano, una simpleza.
39
Cuando Santo Tomás se pregunta si la presunción es pecado, responde: «Hay que decir: Como todo lo que
está conforme con la naturaleza está ordenado por la razón divina, a la cual debe imitar la razón humana, todo
lo que se hace según la razón humana contrario al orden común, que se halla en las cosas naturales, es vicioso
y pecado. Pero en todas las cosas naturales se halla comúnmente que toda acción esté proporcionada a la
virtud del agente, y que ningún agente natural se esfuerce por hacer lo que sobrepasa sus facultades. Por tanto,
es vicioso y pecado, como contrario al orden natural, que alguien presuma hacer lo que está por encima de su
capacidad. Esto es propio de la presunción, como su nombre indica. Luego es evidente que la presunción es
pecado». DE AQUINO, Tomas, Suma Teológica, II-II, q.130, a.1, s. Del mismo modo, en la II-II, q.154, a.2, ad 2.
 En las criaturas irracionales no hay maldad ninguna porque, como dice Santo
Tomás: «en la criatura irracional no se halla más que la naturaleza que Dios creó». 40
En el hombre sí puede haber maldad, porque es responsable de la realización de su
naturaleza.
En otro orden de ideas, según Santo Tomás, también se puede considerar
natural en el hombre lo que no impone la naturaleza, pero tampoco lo impide, y la
razón la considera útil para la vida humana. Y en este sentido, por ejemplo, es
natural la propiedad privada. Cuando Santo Tomás se pregunta en la Suma
Teológica si la ley natural puede cambiar, y responde afirmativamente, se apoya
precisamente en este argumento.41

Lo natural como lo necesario, como lo que está sustraído a la libertad humana. Teoría de
Kant
Todas estas consideraciones que acabamos de exponer sobre la noción tomista
de naturaleza nos pueden resultar extrañas para una persona del siglo XXI, en parte
porque todavía somos tributarios, consciente o inconscientemente, del pensamiento
de Kant. A partir de Kant se generaliza la idea de naturaleza como el mundo de la
necesidad, contrapuesto al mundo moral, que es el reino de la libertad.42 Para Kant,
lo natural es el conjunto de fenómenos predeterminados completamente
independientes de la libertad humana. La libertad, por contraste, es la capacidad de
actuar sin estar determinado por inclinaciones sensibles o causas naturales.43

Santo Tomás explica que toda obediencia a Dios es conforme a la naturaleza, aunque excepcionalmente
parezca que su mandato se opone a la recta razón.
40
DE AQUINO, Tomás, Suma de Teología, II-II, q.76, a.2, ob.2.
41
En la I-II, q.94, a.5, sobre si puede cambiar la ley natural, ante la objeción 3.ª que dice «San Isidoro afirma en
V Etymolog [L 5, c 4: ML 82, 199] que la posesión de los bienes en común y la libertad igual para todos son de
derecho natural. Pero vemos que esto ha sido cambiado por las leyes humanas. Luego parece que la ley natural
es mudable», Santo Tomás responde: «A la tercera hay que decir: Una cosa puede considerarse de derecho
natural por dos motivos. Primero, porque a ella inclina la naturaleza. Tal es, por ejemplo, el principio de que no
se debe hacer daño al prójimo. Segundo, porque la naturaleza no impone lo contrario. Como si dijéramos que
es de ley natural que el hombre ande desnudo porque los vestidos no los dio la naturaleza, sino que los inventó
el arte. Y en este sentido es como se dice que es de derecho natural la posesión de los bienes en común y la
libertad igual para todos, puesto que el reparto de los bienes y la servidumbre no fueron establecidas por la
naturaleza, sino que fueron introducidas por la razón humana, que las consideró útiles para la vida humana. En
esto, por tanto, la ley natural no cambia sino por adición».
42
También es cierto que algunos pasajes de Santo Tomás podrían dar pie a pensar así, porque a lo largo de la
Suma Teológica, pero especialmente en la primera parte, hace referencia a lo natural como aquello que es
necesario y que queda, por tanto, sustraído al ámbito de dominio de la libertad. Pero una interpretación del
conjunto de la obra de Santo Tomás contradice esta interpretación.
43
Una voluntad sana es una voluntad independiente de la propia naturaleza. En este sentido, escribe Kant: «en
el concepto de una voluntad ya está contenido el concepto de causalidad, y, por ende, en el de una voluntad
pura está el concepto de una causalidad de la libertad, i.e., una causalidad que no es determinable según leyes
de la naturaleza». KANT, Immanuel, Crítica de la razón práctica, 1788, (ed. Fondo de Cultura Económica), trad.
Dulce María Granja Castro), [55] <97>.
 Frente a la visión tomista, Kant comprende la naturaleza en clave mecanicista,
como un fenómeno empírico o fáctico movido sólo por un impulso inicial (causalidad
eficiente). En cambio, santo Tomás (y, todavía más, Aristóteles) tenían una visión
biológica de la naturaleza, donde los seres se mueven a sí mismos atraídos por el
fin y no sólo impulsados por una causa eficiente. Esta concepción kantiana de la
naturaleza como un gran mecanismo regido por la ley de la necesidad será la visión
dominante de la naturaleza en los filósofos posteriores hasta nuestros días. Veamos
cómo describe Kant la naturaleza, comparándola con un gran mecanismo:
«Es precisamente por esto que a toda necesidad de los eventos
en el tiempo, según la ley natural de la causalidad, se le puede llamar
también mecanismo de la naturaleza, si bien no se entiende por esto
que las cosas sometidas a ese mecanismo tengan que ser máquinas
materiales reales. Se considera aquí solamente la necesidad de la
conexión de los eventos de una serie temporal, tal y como ésta se
desarrolla según la ley natural; llámese el sujeto en que ocurre este
desarrollo automaton materiale, si la máquina es movida por la
materia o, con Leibniz, automaton spirituale, si es movida por
representaciones; pero, si la libertad de nuestra voluntad no fuera
otra que esta última (por ejemplo, al mismo tiempo la psicológica y
comparativa, no trascendental, es decir absoluta), en el fondo no
sería mejor que la libertad de un asador giratorio que, una vez que
se le ha dado cuerda, ejecuta sus movimientos por sí mismo».44
A diferencia de Santo Tomás, en Kant la ley moral y la ley natural se presentan
como realidades contrapuestas. La ley natural es descriptiva de la naturaleza,
sometida al imperio de la necesidad. Por el contraste, la ley moral es la ley de la
libertad, que el hombre se dicta a sí mismo. La ley moral es independiente de la
naturaleza. Kant lo dice claramente: «la ley moral, como ley de la libertad, ordena
mediante fundamentos determinantes que deben ser totalmente independientes de
la naturaleza y de la concordancia de ésta con nuestra facultad de desear».45 La
moral, dice Kant, «no es otra cosa que la personalidad, es decir, la libertad e
independencia del mecanismo de toda la naturaleza, pero considerada, al mismo
tiempo, como facultad de un ser sometido a leyes, puras prácticas que le son
propias, es decir, dictadas por su propia razón». 46 La ley moral es obra de la voluntad
humana que Kant identifica con la razón práctica, que es capaz por sí misma de
proporcionar los motivos y fines para obrar. La ley moral es precisamente la
expresión positiva de la libertad humana. Su expresión negativa es su
independencia respecto a los impulsos de la naturaleza.
«La autonomía de la voluntad —escribe Kant— es el único
principio de todas las leyes morales y de los deberes que les

44
Ibidem, [97] <174>.
45
Ibidem, [124] <224>.
46
Ibidem, [87] <155>.
 corresponden; por el contrario, toda heteronomía del arbitrio no sólo
no funda obligación alguna, sino que es contraria a este principio y
a la moralidad de la voluntad. El único principio de la moralidad
consiste en la independencia de toda materia de la ley (es decir, de
un objeto deseado) y, al mismo tiempo, en la determinación del
arbitrio mediante la mera forma legislativa universal de la cual una
máxima debe ser capaz. Aquella independencia es la libertad en
sentido negativo; en cambio, esta legislación propia de la razón pura
y, como tal, práctica, es la libertad en sentido positivo».47
Para Kant, que trata de conciliar libertad y moralidad, el fundamento del deber
no está en la naturaleza, sino en la propia razón autónoma legisladora que prescribe
el deber. Se actúa entonces no por inclinación natural, lo cual denotaría falta de
libertad, sino por deber.48 Las inclinaciones naturales nos muestran lo que tenemos
en común con los animales, y tales inclinaciones no son para nada fiables en la
identificación del bien moral. Es la razón que actúa, que debe actuar, mejor dicho,
sin inclinación natural de ningún tipo, la que formula la máxima del deber.49 Es
importante subrayar que la naturaleza en Kant no es para nada fuente de la moral:
es materia bruta que la razón debe domesticar. La naturaleza es una fuerza que,
como dice el mismo Kant, provoca la humillación del hombre al recordarle su pobre
condición en contraste con la sublimidad del deber moral: «la ley moral humilla

47
Ibidem, [33] <59>.
48
CRUZ PRADOS, Alfredo, Deseo y verificación, Eunsa, Pamplona, 2015, p. 176. Para Kant, un obrar cuyo
principio sea el apetito y que, por tanto, esté regido por imperativos meramente hipotéticos, sólo puede ser
un obrar heterónomo. Sólo puede ser autónomo un obrar cuyo principio sea la sola razón. Si la razón de la ley
según la cual la voluntad se mueve o determina a sí misma es un objeto que la voluntad quiere necesariamente,
que atrae a la voluntad a causa de la disposición natural de ésta, a causa de un impulso puesto por la naturaleza,
entonces esta determinación de la voluntad es mera heteronomía, pues la voluntad no se determina
inmediatamente, no se da a sí misma la ley, sino que la ley es dada por el impulso natural [FMC, Ak, IV, 441-
444]. Ana Marta González añade: «Este es un punto fundamental en el que difieren Tomás de Aquino y Kant.
En Kant, la razón pretende ser práctica al margen de las inclinaciones, lo cual no puede suceder sino al precio
de identificar razón práctica y voluntad (cfr. GMS, BA, 37, 90). Así, él entiende que el deber moral, en realidad,
es un querer radical, que sería eficaz para todo ser racional, wenn die Vernunft bei ihm ohne Hindernisse
praktisch wäre, si la razón, para él, fuera práctica sin impedimento alguno; pero en seres como nosotros,
afectados de sensibilidad y tendencias, el deber moral ya no se identifica sin más con el querer. Cfr. KANT, I.,
GMS, BA 103». GONZÁLEZ, Ana Marta, Moral, razón y naturaleza, 2.ª ed., Eunsa, Pamplona 2006, p. 171.
49
«El hombre —escribe Kant— no es tan totalmente animal como para ser indiferente a lo que la razón por sí
misma dice y para usarla sólo como instrumento de satisfacción de sus necesidades en cuanto ser sensible,
pues la razón no lo eleva en valor sobre la mera animalidad si ésta sólo le sirve para aquello que el instinto lleva
a cabo en los animales; en tal caso la razón sería sólo una manera especial de la cual se ha servido la naturaleza
para dirigir al hombre al mismo fin al que ha destinado a los animales, sin determinarlo a un fin superior. Así
pues, el hombre necesita, según la disposición que la naturaleza ha puesto en él, de la razón para tener en
cuenta siempre su bienestar (Wohl) y su malestar (Weh), pero además tiene la razón para un fin superior, a
saber, no sólo para reflexionar sobre lo que en sí es bueno (gut) o malo—de lo cual sólo puede juzgar la razón
pura, para nada interesada en lo sensible— sino para distinguir totalmente este juicio de aquel otro y hacerlo
su condición suprema». KANT, Immanuel, Crítica de la razón práctica, 1788, (ed. Fondo de Cultura Económica),
trad. Dulce María Granja Castro), [62] <109>. Más adelante, añade: «el concepto de lo bueno (Gutes) y lo malo
(Bóses) no debe ser determinado antes de la ley moral (la cual, aparentemente, tendría que basarse incluso en
ese concepto), sino sólo (como ocurre aquí) después y mediante ésta» [63] <110>.
inevitablemente a todo hombre cuando compara con esa ley la tendencia sensible
de su naturaleza».50
Kant utiliza la estructura y características de las leyes de la naturaleza
(universalidad y necesidad) como un modelo para entender y explicar la naturaleza
de las leyes morales. Este paralelismo subraya su visión de que la moralidad, al
igual que el mundo natural, se basa en principios racionales y universales.51
Cuando la naturaleza se concibe como el reino de la necesidad y, por tanto,
cuando la ética se distancia de la naturaleza, entonces las inclinaciones naturales
no tienen valor moral. Y si las inclinaciones no tienen valor moral, tampoco lo tiene
la virtud entendida como inclinación a obrar bien, salvo que se entienda por virtud la
predisposición a cumplir la ley. Pero entonces sería la ley el fin de la virtud (Kant) y
no la virtud el fin de la ley (Aristóteles). Ni siquiera tendría sentido en la ética kantiana
la felicidad entendida como el descanso en la posesión del bien amado. 52 Por eso,
la ética kantiana no es una ordenación o educación interior de los deseos, como en
Aristóteles. Para Kant, la conciliación entre los deseos y el obrar moral sólo puede
ser asegurado al final, en la vida eterna. Por eso, la existencia de Dios es un
postulado de la razón práctica, que realiza la conciliación entre el orden de la
moralidad y el de la felicidad natural.53
Esta concepción de la naturaleza como pura pasividad conduce a un dualismo
en el cual la libertad es la que confiere sentido al mundo de la naturaleza. Para Kant,
la naturaleza humana, el hombre mismo es visto por la ciencia (psicología,
sociología...) según un determinismo causal; y por la ética es entendido desde el
punto de vista de la libertad y del valor. Este dualismo mundo natural-mundo del
espíritu, necesidad-libertad, heteronimia-autonomía, mundo de la ciencia-mundo de
la moral es condición necesaria para que Kant pueda afirmar la existencia de la
libertad y de la moral. Y con su libertad se ordena a sí mismo como desde fuera de
la naturaleza.

50
KANT, Immanuel, Crítica de la razón práctica, 1788, (ed. Fondo de Cultura Económica), trad. Dulce María
Granja Castro), [74] <132>.
51
En este sentido, escribe Kant: «La regla de la facultad de juzgar bajo las leyes de la razón pura práctica es
ésta: pregúntate a ti mismo si la acción que tienes en mente ocurriera según una ley de la naturaleza de la que
tú mismo fueras una parte, hace de esa ley de la naturaleza sólo el tipo de una ley de la libertad, porque si no
tiene a la mano algo capaz de servir de ejemplo en los casos de experiencia, no puede proporcionar a la ley de
una razón pura práctica el uso en la aplicación». KANT, Immanuel, Crítica de la razón práctica, 1788, (ed. Fondo
de Cultura Económica), trad. Dulce María Granja Castro), [69] <122>.
52
«La ética kantiana, por ser una ética del obrar sin inclinación, tenía que ser, lógicamente, una ética ajena
tanto a la virtud como a la felicidad. Para Kant, la felicidad era algo así como un sobreañadido externo a la
moralidad, un premio ulterior que nos prometía la religión, si nos hacíamos dignos de él mediante la moral. La
felicidad no era la perfección moral misma. Kant no estaba entendiendo la felicidad como actividad, como la
actividad perfecta del agente perfecto, sino como una especie de correlato sensible adicional». CRUZ PRADOS,
Alfredo, Ethos y polis, Eunsa, Pamplona, 2006, p. 172.
53
Cf. RODRÍGUEZ LUÑO, Ángel, Ética general, Eunsa, Pamplona, 2010 (6.ª ed. La primera ed. es de 1991), p. 75.
 Una ética como la de Kant, que no se fundamenta en la naturaleza, entendida
como proceso tendencial y perfectivo, no motiva nada. La oposición kantiana entre
naturaleza y libertad, donde la razón moral prescinde de toda inclinación de la
naturaleza humana, no encuentra un punto de apoyo para hacer práctica a la
conducta. La ética kantiana, a fuerza de no querer apoyarse en nada, en querer ser
categórica a toda costa, en no subordinarse a ningún fin (como era el caso de
Aristóteles), no motiva nada. Es como querer levantarte del suelo tirando de tus
cordones hacia arriba. No es suficiente para sacar de la indiferencia y mover a la
acción ni el “obrar por deber” ni el interés por la libertad, concebida como autonomía
respecto de las inclinaciones de la naturaleza sensible. En Kant ni siquiera el deseo
de la bienaventuranza futura es un motivo legítimo para el obrar moral, que lo
contempla como un interés mercenario.54
La visión de la ley moral en Kant dista una enormidad de la visión tomista: Santo
Tomás funda la ética en la pasión natural por el bien impresa en el hombre; Kant,
en cambio, la funda en una razón literalmente desapasionada, razón que formula la
ley moral. Kant lo expresa claramente cuando escribe:
«Lo esencial de todo valor moral de los actos depende de que la
ley moral determine inmediatamente a la voluntad. Si la
determinación de la voluntad se efectúa en conformidad con la ley
moral, pero sólo por medio de un sentimiento de cualquier clase que
deba presuponerse para que la ley se convierta en un motivo
determinante suficiente de la voluntad, es decir, si la acción no se
produce por la ley misma, entonces tendrá legalidad, pero no
moralidad».55
«En todos los juicios morales es muy importante prestar
atención, con la mayor exactitud, al principio subjetivo de todas las
máximas para que toda moralidad de las acciones esté puesta en la
necesidad de actuar por deber y por respeto a la ley, no por amor o
por propensión a lo que con las acciones se pretende producir».56

3 La maldad de la naturaleza
En la naturaleza universal no hay defecto alguno
Desde la perspectiva de Santo Tomás, el bien de la naturaleza es la consecución
del fin en vista del cual Dios la crea. Y puesto que Dios consigue siempre su
propósito, la naturaleza es y será siempre buena. A veces juzgamos como
defectuosa alguna parte de la naturaleza porque la desligamos del propósito general

54
Cf. ABBA, Giuseppe, Felicidad, Vida Buena y Virtud, ed. Eiunsa, 1992 Barcelona, p. 60.
55
KANT, Immanuel, Crítica de la razón práctica, 1788, (ed. Fondo de Cultura Económica), trad. Dulce María
Granja Castro), [72] <127> (el subrayado es del propio Kant).
56
KANT, Immanuel, Crítica de la razón práctica, 1788, (ed. Fondo de Cultura Económica), trad. Dulce María
Granja Castro), [81] <145> (el subrayado es del propio Kant).
de la creación. Cualquier realidad descontextualizada del conjunto puede ser
juzgada con arreglo a un fin próximo; por ejemplo, la supervivencia o enfermedad
de un individuo, y en ese sentido podríamos decir que está mal o que es defectuosa.
Pero en el marco de la naturaleza universal, no hay naturaleza mala. Santo Tomás
escribe:
«A un agente óptimo le corresponde producir todo su efecto de
forma óptima. Sin embargo, no en el sentido de que cada una de las
partes del todo que hace sea absolutamente óptima, sino que es
óptima en cuanto proporcionada al todo. Ejemplo: Si toda la
perfección del animal estuviera en el ojo, que es una parte, se
anularía la bondad que tiene todo el animal. Así pues, Dios hizo todo
el universo óptimo, atendiendo al modo de ser de las criaturas, no a
cada una en particular, sino en cuanto una es mejor que otra. Así,
de cada una de las criaturas, se dice en Gen 1,4: Vio dios que la luz
era buena. Lo mismo se dice de las demás cosas. Pero de todas en
conjunto se dice (v.31): vio Dios “todo” lo que había hecho, y era
“muy” bueno».57
Puede haber males relativos, incluso en la naturaleza específica (por ejemplo, la
extinción de una especie animal), pero nunca puede haber mal en la naturaleza
universal, porque lo que nos parece un mal obedece a un principio intrínseco del
orden del universo y, en el fondo, obedece a la Providencia Divina que gobierna la
naturaleza entera.
«En la naturaleza universal —escribe Santo Tomás— no puede
haber mal; para cualquier naturaleza, en efecto, el mal consiste en
apartarse del orden de su naturaleza, como el ojo, que se dice estar
mal cuando no tiene su disposición natural. Sin embargo, aunque
algo pueda contrariar el orden de alguna naturaleza particular, no
puede contrariar la naturaleza universal, pues nada se aparta del
orden de alguna naturaleza sino en virtud de un agente contrario,
por ejemplo, del orden de la salud, que es el bien natural del cuerpo
humano, se aparta por acción del calor o del frío. Pero todas las
acciones naturales, que son virtudes activas, dependen de la
naturaleza universal, y de este modo, nada puede actuar en contra
de la totalidad de la naturaleza universal. De ahí que en la naturaleza
universal no pueda haber mal».58
Por el mismo motivo por el que no puede haber mal en la naturaleza, tampoco
puede haber casualidad. Algo es casual en cuanto se sale del plan de determinadas
causas particulares, pero no en cuanto se sale del plan divino. Cuando Santo Tomás
trata sobre las cosas “casuales o fortuitas” escribe:
«Aunque todas las cosas, incluso las más pequeñas, estén
dispuestas por Dios, como se ha dicho (cap. 131 ss.), no hay
inconveniente en que algunas acontezcan por casualidad. Una cosa

57
DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, I, q.47, a.3, ad.1.
58
DE AQUINO, Tomás, Comentario al libro “Sobre los nombres divinos” de Dionisio, Capítulo IV, lección XXI.
 es casual o fortuita con respecto a una causa inferior cuando sucede
al margen (praeter) de su intención; pero esta cosa ni es fortuita ni
casual con respecto a una causa superior cuya intención no ha sido
contrariada. Esto se prueba con el ejemplo de un amo que envía a
dos criados suyos a un mismo sitio, de tal modo que ignore el uno la
misión del otro; el encuentro de estos dos criados es casual respecto
a cada uno de ellos, pero no lo es respecto de su amo. Así, pues,
las cosas que acontecen fuera de la intención de las causas
segundas son fortuitas o casuales con respecto a estas causas, y
pueden llamarse propiamente casuales, porque los efectos reciben
su denominación de la condición de las causas próximas. Pero
respecto de Dios no puede decirse que sean fortuitas, sino
previstas».59
El propio Aristóteles lo explica de este modo:
«Nada viene de la suerte, a pesar de que nosotros, cuando hay
otra causa y no la vemos, decimos que la suerte es causa. Debido a
esto, definimos la suerte diciendo que es una causa imprevisible
para el razonamiento humano, como si fuera una cierta
naturaleza».60

Lo natural como lo que sucede en la mayoría de los casos

Una de las razones que se alegan para negar que la naturaleza sea portadora
de un mensaje moral es la evidencia de los fallos que hay en ella. Los ejemplos son
innumerables: desde seres deformes hasta desastres ecológicos provocados por
erupción de volcanes, terremotos, glaciaciones… No podemos, por tanto, imitar la
naturaleza.
Ante esta objeción se puede responder, primero, con lo que acabamos de decir:
los males son relativos, no absolutos o universales. Y segundo, diciendo que lo
natural es lo que sucede en la mayoría de los casos; lo cual sucede tanto del
dinamismo de la naturaleza irracional como racional. 61
«Así como en las cosas naturales no se indaga qué es lo que
sucede siempre, sino lo que acontece las más de las veces, porque
la naturaleza de las cosas corruptibles puede verse impedida de
obrar siempre del mismo modo: así también en las cosas tocantes a
la moral se considera lo que acaece las más de las veces y no lo
que ocurre siempre, porque la voluntad no obra por necesidad».

El error de convertir la excepción en norma

Si ya es un error acogerse a las excepciones del dinamismo de la naturaleza
para impugnar una ley moral, mucho peor es acogerse a tales excepciones para

59
DE AQUINO, Tomás, Compendio de Teología, cap. 137, §278.
60
ARISTÓTELES, Ética Eudemia, Libro VIII, 1247 b5.
61
DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, I-II, q.84, a.1, ad3.
inventar otra “ley moral”. Es el caso, por ejemplo, de Judith Butler, que formula toda
una ley a partir de las personas que nacen con los órganos genitales distintos a su
sexualidad cromosómica. A partir de esta anomalía de la naturaleza, Judith Butler
critica la idea de que el género sea una categoría binaria y fija, argumentando que
es una construcción social y cultural que se basa en normas y expectativas
sociales.62 Igual que Butler, tantos otros se apoyan en las excepciones para crear
reglas generales, procediendo desde los márgenes hacia el centro. Como nos
recuerda Hadjadj, esta gente procede como Freud o Foucault, para quienes la
excepción o lo extraño proporciona la clave para comprender cómo está constituido
el mundo ordinario.63 Sin embargo, el hombre, como custodio de la naturaleza y
precisamente en nombre de la naturaleza misma, debe corregir esos fallos, en la
medida de lo posible, para que se ajusten a la naturaleza. «Es natural al hombre
corregir la naturaleza, es decir, luchar contra las fuerzas oscuras si son fuentes de
destrucción».64

El mal moral es actuar contra la naturaleza

Para Santo Tomás, lo inmoral en el hombre no es actuar contra una tendencia
aislada de la naturaleza, sino actuar contra el dinamismo entero de la naturaleza
que capta la razón humana. De lo contrario, se podría decir, por ejemplo, que el
adulterio es conforme a la naturaleza, porque el apetito sexual es natural. Pero no,
el adulterio es antinatural por ir contra la naturaleza de la voluntad, porque ésta se
orienta hacia el bien. Lo que hace verdaderamente bueno al obrar del hombre es
actuar conforme a lo que la razón le presenta como bueno (bonum rationis), hacia
lo cual tiende la voluntad por su propia naturaleza.65
Cuando Santo Tomás habla de los actos que siguen a las inclinaciones naturales,
ya sean irascibles o concupiscibles, por ejemplo, una reacción de indignación, dice
que tales actos pueden ser naturales en el hombre, y por tanto buenos, sólo en la
medida en que se someten al orden de la razón. Por eso, por mucho que uno sienta
un gran deseo, no por eso es naturalmente humano el acto que se sigue de tal

62
Cf. BUTLER, Judith, El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad, ed. Paidós, Barcelona,
1990 (publicado por vez primera en 1989). En este libro, Butler argumenta que tanto el sexo como el género
son construidos socialmente. Sostiene que el "sexo" ya es de por sí una categoría de género, con lo cual desafía
la idea del sexo como base natural sobre la cual se construye el género. En suma, el sexo no es un hecho
puramente biológico e inmutable.
63
Cf. HADJADJ, Fabrice, ¡Por fin la naturaleza!, dijo ella, op. cit., p. 44.
64
Ibidem, p. 44.
65
Cf. DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica,Suma Teológica I-II q.78, a.3, s. «[la voluntad] por la misma
naturaleza de su fuerza se inclina al bien de la razón como a su objeto propio; de ahí que todo pecado se diga
contra la naturaleza». Cf. también la distinción entre el genus naturae y el genus moris de la acción humana en
RHONHEIMER, Martin: La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid, 2000 (la ed. original alemana es de 1994), p.
150 y ss.
deseo, que podría ser una violación o una relación pederasta. Tales actos son
antinaturales en el hombre.66

Concupiscencia derivada del pecado original.

¿Existe una maldad natural en el hombre? Desde la visión cristiana, en el hombre
hay principalmente una inclinación hacia el bien que inspira todo su obrar. Pero
también hay una herida persistente en su naturaleza, que el cristianismo explica con
la historia del pecado original, que le hace también, en cierta manera, connatural
con la maldad. Por el pecado original se perdió la justicia original, que consistía en
el sometimiento natural del hombre a la voluntad de Dios, y la consiguiente sumisión,
también natural, de las potencias del hombre al imperio de su razón. El pecado
original rompió este sometimiento natural del hombre a Dios y, como consecuencia,
se rompió también la natural sujeción de los apetitos inferiores a la razón. A este
desorden de los apetitos los clásicos le llamaban concupiscencia, que es una cierta
connaturalidad con el mal.67
Esta falta de sujeción de los apetitos inferiores a la razón supone una quiebra de
la unidad en el interior del hombre y queda, en cierto modo, sometido una “ley”
espuria que, en cierta manera y muy impropiamente también, se puede llamar
“natural”, porque todos la tienen. Es lo que los antiguos llamaban “la ley del pecado”
o “la ley del fomes”. 68 Sobre este particular, Santo Tomás escribe en la Suma
Teológica:
«La ley del hombre, derivada de la ordenación que Dios imprime
en él según propia condición, consiste en obrar de acuerdo con la
razón. Esta ley era tan firme en el primer estado del hombre que
ningún acto podía escapársele al margen o en contra de la razón.
Mas desde que se apartó de Dios decayó hasta dejarse arrastrar por
los impulsos de la sensualidad, y esto le ocurre a cada individuo en
mayor grado cuanto más se desvía de la razón, tanto que así viene
a hacerse en cierto modo semejante a las bestias, que se rigen por

66
Cf. DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, II-II, q.158, a.2, ad.4. En este caso se refiere a los actos motivados
por la ira, que no serían naturales en el hombre si fueran contra el orden de la razón: «La facultad irascible está
sometida naturalmente a la razón en el hombre. Por eso su acto es natural en tanto en cuanto se somete a la
razón, y es contrario a la naturaleza humana en la medida en que se aparte del orden de la razón».
67
Cf. DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, I-II q.82, a.3. En el Compendio de Teología, en el capítulo 192 titulado
“Del efecto que siguió a la culpa en cuanto a la rebelión de las cosas inferiores a la razón”, Tomás escribe:
«Como toda la integridad del armonioso estado de que hemos hablado era producida por la sumisión de la
voluntad humana a Dios, al rebelarse el hombre perdió la perfecta sumisión de las fuerzas inferiores a la razón
y del cuerpo al alma; y por consiguiente, el hombre sintió en el apetito sensitivo inferior los movimientos
desordenados de la concupiscencia, de la ira y de las otras pasiones contrarias a la razón misma, que la
oscurecen la mayor parte de las veces y la perturban en sus facultades».
68
El término latino fomes significa "leña", "combustible". La expresión clásica fomes peccati (leña o combustible
para el pecado) viene de los antiguos padres de la Iglesia, que la utilizaban para referirse a esta inclinación al
mal derivada del pecado original. La usa con frecuencia San Agustín para describir la inclinación al mal que
permanece en todos los hombres, incluidos los bautizados, como una marca o vestigio del pecado original en
el alma humana.
 los impulsos sensuales, de acuerdo con lo que dice el salmo 48,21:
“El hombre, rodeado de honores, no comprendió: se puso al nivel de
los jumentos irracionales y se hizo semejante a ellos”».69
Esta herida de la naturaleza humana no supone corrupción ni incapacidad para
lograr el fin, sino solamente debilidad. Pero el hombre puede suplirla con la ayuda
de Dios y con un esfuerzo adicional, que los clásicos llamaban ascesis, que significa
ejercicio. Por eso es también natural en el hombre herido luchar para mejorar.

La connaturalidad con el mal como consecuencia del vicio y del temperamento con el que
se nace
Junto a esta debilidad de la naturaleza, común a todos los hombres, que hace
costoso el sometimiento de los apetitos inferiores al orden de la razón, están las
malas costumbres adquiridas por cada persona, que influyen sobre el carácter, y
también una cierta disposición genética que configura el temperamento de cada uno.
Los hábitos adquiridos, buenos o malos, son como una segunda naturaleza que
predispone a cada persona a ciertas acciones buenas o malas. Por eso, a una
persona viciosa le resulta “natural” el acto inmoral. Los vicios se adquieren no sólo
por la repetición de actos inmorales, sino también por el influjo de una mala
educación, que confirma el asentimiento de la voluntad al mal. Cada decisión va
consolidando una cierta inclinación en la persona y la educación va facilitando esa
configuración del carácter. Junto al modo de vivir y la educación recibida, en la forja
de las inclinaciones personales existe también el temperamento con el que se nace,
que depende ya de la genética propia de cada individuo. En casos excepcionales,
el temperamento puede disponer hacia determinados comportamientos inmorales y,
por eso, ser en cierto modo “actos naturales” para quien los realiza. En este sentido,
escribe Santo Tomás:
«Porque acontece corromperse en algún individuo alguno de los
principios naturales de la especie, y así, lo que es contra la
naturaleza de la especie llega a ser natural accidentalmente a tal
individuo, como es natural al agua que ha sido calentada el que
caliente. Así, pues, sucede que lo que es contra la naturaleza del
hombre, ya en cuanto a la razón, ya en cuanto a la conservación del
cuerpo, se hace connatural a un determinado hombre a causa de
alguna corrupción natural existente en él. Esta corrupción puede ser,
o por parte del cuerpo, bien por enfermedad, como a los que tienen
fiebre las cosas dulces les parecen amargas, y a la inversa; o bien a
causa de la mala complexión, como algunos se deleitan comiendo
tierra o carbón o algunas cosas similares; o también por parte del
alma, como algunos, por costumbre, se deleitan en comer hombres
o en el coito con bestias o con varones o en otras cosas similares,

69
DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, q.91, a.6. s.
 que no son conformes a la naturaleza humana. Y por lo expuesto es
evidente la respuesta a las objeciones ».70
Hannah Arendt se sorprende de la “naturalidad” con la que Adolf Eichmann se
comporta durante su juicio. Se desconcierta al no ver el monstruo sádico que ella
esperaba, sino a un hombre «terriblemente y terroríficamente normal», cuya
principal motivación era obedecer órdenes y hacer bien su trabajo. «No tuvo
Eichmann necesidad de “cerrar sus oídos a la voz de la conciencia”, tal como se dijo
en el juicio, no, no tuvo tal necesidad debido, no a que no tuviera conciencia, sino a
que la conciencia hablaba con voz respetable, con la voz respetable de la sociedad
que le rodeaba».71 Este es un ejemplo histórico de cómo se puede uno hacer
connatural con la misma maldad. Eichmann tenía la naturaleza pervertida no sólo
por el influjo de la sociedad de su tiempo, sino también por el peso de sus reiteradas
decisiones homicidas, que habían moldeado su naturaleza.

4 Conclusión
A lo largo de este trabajo, hemos visto que el término naturaleza tiene varios
significados. El más rico de contenido es el de principio interno de desarrollo de cada
ser. Pero “desarrollo” es más que simple cambio: es un cambio hacia algo mejor. Lo
cual presupone una forma plena en cuya consecución consiste el desarrollo. La
noción de naturaleza, por tanto, evoca la de plenitud del ser. Plenitud, sentido,
finalidad… en este contexto son nociones muy parecidas. La naturaleza no es una
ebullición caótica que genera formas aleatorias. Es un proceso perfectivo pensado
y dirigido. Lo cual presupone una inteligencia ordenadora. De ahí la importancia
capital de la idea tomista de que todo lo que Dios hace en las criaturas es por eso
mismo natural en ellas. Quizá alguien pueda objetar: ¿y a los que no creen en Dios
cómo se les explica el sentido de la naturaleza? Esta objeción es como reclamar al
profesor de geografía una lección adaptada al colectivo de los terraplanistas. Se les
podrá dar una explicación muy superficial, porque aprender geografía y astronomía
en serio requiere comprender que la Tierra es redonda. Por la misma razón, la
explicación del sentido de la naturaleza no se entenderá a fondo si no se comprende
antes la existencia de una inteligencia creadora y providente.
El transhumanismo y la filosofía de género a los que nos hemos referido al
principio de este trabajo son una prueba fehaciente de hacia dónde conduce un
progreso sin una noción clara de naturaleza, porque desconocen en qué consiste
realmente el desarrollo del hombre. ¿Cuál es la forma del hombre perfecto?: ¿la del
que viva eternamente?, ¿la del que tenga dos ojos delante y dos detrás? Una

70
DE AQUINO, Tomás, Suma Teológica, I-II, q.31, a.7, s.
71
ARENDT, Hannah, Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal (1963), Lumen, Barcelona,
2003, p. 184.
filosofía sin una noción clara de naturaleza fabricará… monstruos. Y qué decir de la
naturaleza de instituciones naturales como el matrimonio y la familia. ¿Qué razón
habrá para que no podamos llamar matrimonios a los grupos de tres o cuatro amigos
que desean compartir su vida? O que alguien contraiga matrimonio con un semáforo.
Algo parecido se puede decir de la inteligencia artificial: ¿cuál es la naturaleza de la
inteligencia? ¿Podemos llamar “inteligencia” a cualquier procesamiento de miles de
millones de datos en un nanosegundo? ¿Llamaríamos inteligente a la persona capaz
de memorizar todos los números de la guía telefónica? Y sobre el transhumanismo,
¿cómo quieren construir un superhombre si ya no saben qué es el hombre? Sin una
idea clara de naturaleza no hay posibilidad de mejorar nada: todo será puro cambio.
La novedad reemplaza al verdadero progreso. Por la misma razón, tampoco habrá
seres deficientes, si acaso, diferentes, privándoles así de toda posibilidad de mejora.
La respuesta a la pregunta qué es la naturaleza es la respuesta por el sentido propio
de las cosas.

5 Bibliografía citada
• AA. VV., “Exploración del concepto naturaleza a partir de redes semánticas naturales
en estudiantes de educación básica”, Diversitas, ed. Universidad Santo Tomás de
Colombia, Colombia (Bogotá), vol. 14, núm. 2, pp. 233-242, 2018.
• ABBA, Giuseppe, Felicidad, Vida Buena y Virtud, ed. Eiunsa, 1992 Barcelona
• ARENDT, Hannah, Eichmann en Jerusalén: Un estudio sobre la banalidad del mal,
(1963), Lumen, Barcelona, 2003
• ARISTÓTELES, Ética Eudemia, ed. Gredos, Madrid, 1985.
• ARISTÓTELES, Metafísica, ed. Gredos, Madrid, 1987.
• ARISTÓTELES, Protéptico, ed. Eikasia. Revista de Filosofía, año V, 30, enero 2009.
• BARNEY, Rachel, Nomos y Phusis, disponible en Encylopedia.com:
https://www.encyclopedia.com/humanities/encyclopedias-almanacs-transcripts-
and-maps/nomos-and-phusis
• BOSTROM, Nick, Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, Oxford University
Press, 2014 (hay traducción al castellano editada por Teell Editorial, Zaragoza,
2016).
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