LA PERSONA

La persona
La persona
JOSÉ LUIS ZAMORA SALICRUP
UNIVERSIDAD VERACRUZANA
Instituto de Investigaciones Jurídicas

La persona
© Universidad Veracruzana
Primera edición 2014

Derechos reservados
José Luis Zamora Salicrup
ISBN: 978-607-9248-78-9
Queda estrictamente prohibida la reproducción parcial o total de esta obra, bajo cualquier
medio electrónico o mecánico, sin la autorización por escrito de los titulares de la misma.
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de Estudios de Posgrado
Dra. Petra Armenta Ramírez

Directora del Instituto de
Investigaciones Jurídicas
Índice
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Capítulo 1
Modernidad, posmodernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
1.1 Tiempo y espacio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
1.2 Modernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
1.3 Posmodernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
1.4 Modernidad y persona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
1.5 Posmodernismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
1.6 La posmodernidad: nuevo régimen de verdad, violencia metafísica y fin
de los metarelatos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25
Capítulo 2
Era axial y tiempo-eje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
2.1 El culto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
2.2 El mito . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
2.3 El tiempo-eje de la era axial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
2.4 Características del tiempo-eje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
2.5 La estructura de la historia universal sobre la base del tiempo-eje . . . . . . . . . 35
2.6 Breves reflexiones sobre el tiempo axial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
2.7 La era axial en Grecia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
2.8 La gran transformación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Capítulo 3
La fe en Dios. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
3.1 La existencia de la fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
3.2 Panteísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
3.3 Politeísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41
3.4 Monoteísmo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
3.5 La relación de mito y fe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44
Capítulo 4
Personas y vida divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
4.1 El dogma, Dios uno y trino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
4.2 La dignidad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
4.3 Persona en el sentido religioso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
4.4 La vida divina, realidad y esencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
4.5 La filosofía de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
Capítulo 5
El tema del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
5.1 Síntesis dialéctica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
5.2 Necesidad de bases antropológicas en la concepción del derecho . . . . . . . . 56
5.3 La problemática humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
5.4 Estoicismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
5.5 Medioevo. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
5.6 Racionalismo-idealismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
5.7 Marxismo-existencialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62
5.8 Nuestra concepción del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
Capítulo 6
Libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
6.1 Planteamiento de la problemática . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
6.2 Ser sujeto es ser libre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70
6.3 La libertad situada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71
6.4 La libertad como tener-que-ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
6.5 La libertad como capacidad-de-ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
6.6 Ser libre es ser ético. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
Capítulo 7
Persona y sociedad, solidarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
7.1 Liberalismo-totalitarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
7.2 El pueblo, la sociedad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
7.3 Bien común . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
7.4 Persona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
7.5 Justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
7.6 Solidarismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81
7.7 Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Capítulo 8
El cambio, una necesidad del ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
8.1 Referencia teórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
8.2 La vocación del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
8.3 La tarea del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
8.4 La obligación del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86
8.5 Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Capítulo 9
El valor causalidad perfeccionadora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
9.1 Valor y ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
9.2 Causalidad perfeccionadora encarnada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
Capítulo 10
Esbozo metafísico de persona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
10.1 La metafísica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91
10.2 La participación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
10.3 De lo uno y de lo múltiple. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
10.4 La res sensibilis visibilis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
10.5 Líneas generales del sistema metafísico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
10.6 La persona como síntesis metafísica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
10.7 El derecho. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Capítulo 11
Derecho y estado perfecto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
11.1 Ley y orden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
11.2 Naturalistas y positivistas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
11.3 Nuestra concepción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
11.4 Estado moral perfecto y derecho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
11.5 Corolario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
Capítulo 12
Moral y derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
12.1 Identificación de moral y derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
12.2 Separación de moral y derecho: Kant. Crítica . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
12.3 Distinción implícita entre los dos conceptos en la edad media . . . . . . . . . 105
12.4 Distinción explícita actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
12.5 Relaciones entre derecho y moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
12.6 Conclusiones. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
Capítulo 13
Contenido del derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
13.1 La crítica de Kelsen al derecho natural: falta de contenido . . . . . . . . . . . 111
13.2 Respuesta de los iusnaturalistas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
13.3 Los principios del derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
13.4 Los derechos del hombre, su fundamentación . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
13.5 El bien común . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
13.6. Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Capítulo 14
Derecho natural primario y secundario . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
14.1 Inmutabilidad del derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120
14.2 Su plasticidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
14.3 Derecho natural primario y secundario. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
14.4 Derecho natural preceptivo y dominativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
14.5 La concepción de Grocio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
14.6 Los ataques de la escuela histórica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
14.7 Principios evidentes y no evidentes; el trabajo de la razón práctica . . . . . . 123
14.8 Importancia de la ciencia aplicada de derecho natural . . . . . . . . . . . . 123
14.9 Diversificación del derecho natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
14.10 Derecho natural con contenido variable o progresivo . . . . . . . . . . . . 124
14.11 Corolario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
14.12 Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Capítulo 15
Derecho natural y derecho positivo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
15.1 Antecedentes del problema en Grecia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
15.2 El positivismo jurídico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126
15.3 Insuficiencia del positivismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
15.4 Juicio del positivismo moderado . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
15.5 La coexistencia del iusnaturalismo con el positivismo hipotético . . . . . . . . 129
15.6 Complementación del derecho natural y el positivo . . . . . . . . . . . . . . 130
15.7 El deber moral de cumplir con el derecho positivo: excepciones . . . . . . . . 132
15.8 La justicia de las leyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
15.9 La desautorización de un orden jurídico injusto . . . . . . . . . . . . . . . . 133
15.10 Nuestra respuesta. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
15.11 Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Capítulo 16
Recapitulación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
16.1 Origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
16.2 Definición . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
16.3 Recorrido histórico de la noción de persona . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137
16.4 Ontología de la persona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
Capítulo 17
Reflexión final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
17.1 El derecho hoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
17.2 Las reformas constitucionales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
17.3 El derecho mañana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144
17.4 Nuestra tarea. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145
Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
Anexo I
Decreto 194 10/junio/2011 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
Anexo II
Listado de reformas constitucionales 2014-2008 . . . . . . . . . . . . . 162
A quienes permiten y toleran mi modo de ser
Mi esposa y mis hijos:
Ma. Georgina, Pedro, José Luis, Alberto de Jesús y Daniel
A quienes hicieron posible mi modo de ser

Mis padres y hermanos:
Alberto, Olga, Olga Alicia, Alberto de Jesús y Olga
La historia de los hombres se ha desvanecido en su mayor parte del
recuerdo […]
Entre la prehistoria, cien veces más larga, y la inmensidad del futuro
se extienden los cinco mil años de historia visible para nosotros, un
ínfimo trozo en la existencia humana que se prolonga hasta perderse
de vista, la historia está abierta por la prehistoria y por el futuro. Por
ninguno de estos lados está conclusa, y no se puede obtener de ella
una figura cerrada como una imagen integral que se sostiene por sí
sola.
En medio de la historia estamos nosotros y nuestro presente. Este no
es nada si se pierde como mero presente en el angosto horizonte del
día […]
El presente, por una parte, está henchido del fondo histórico que en
nosotros se actualiza […]
De otro lado, el presente está penetrado por el futuro en él latente
cuyas tendencias, sea en oposición o en adhesión, hacemos nuestras
[…]
Pero este henchido presente hinca su ancla en el eterno origen. Arri-
bar mediante la historia más allá de la historia, a lo trascendente, que
nos envuelve, es lo último, que el pensamiento no puede alcanzar,
pero que siempre ha de procurar roscar […]
(Jaspers)
Introducción
El trabajo que presento a su consideración, tiene la sana intención de poner en su

justa dimensión la modernidad y la posmodernidad y sus pretensiones de reducir el
estudio y la investigación al pasado reciente.
La tesis doctoral, antecedente de esta publicación, me permitió obtener el gra-
do de doctor en derecho y tiene su origen en una serie de trabajos previos, en los
que queda comprendido el desarrollo del protocolo de investigación, integrado por
17 capítulos, cuya reflexión final, los enlaza con las reformas constitucionales re-
cientes en nuestro país, que fueron el detonante de esta investigación.
Una breve reflexión

Si reducimos, como hoy se pretende, el objeto del derecho al análisis e interpreta-
ción normativa, lo cual podemos hacer, al estilo de Hans-Georg Gadamer, sin rela-
cionarla con su autor, y si además, evitamos comprender en dicho objeto, el estudio
de la eficacia de la norma, haremos una reducción del derecho a un sistema jurídico
normativo.
Sistema que podemos analizar e interpretar de manera independiente de su
origen e intención, argumentando: de que algo sea podemos derivar que algo fue,
que algo será, mas nunca que algo deba ser, escindimos el ser del deber del ser.
De esta manera, generamos la teoría de los dos órdenes, como están en parale-
lo, nunca llegarán a encontrarse, acabamos por un absurdo, en un reduccionismo
del derecho y del hombre, en una caricatura del derecho y del hombre.
Dos razones de esta reflexión

Primera, en el contexto de la metafísica, construimos el concepto de persona, la me-
tafísica en términos sugeridos por Jacques Maritain, tiene por objeto el ser de las co-
sas en cuanto tal, considerado en sí mismo, ontología y considerado en su causa
primera, teología natural. La teología natural se halla fundada sobre la ontología.
La ontología requiere el estudio previo del valor de nuestra facultad de cono-
cer, dicha facultad se va a dedicar al estudio de realidades que, en modo alguno,
son objeto de aprehensión simple; importa pues, saber si y hasta qué punto, están
justificadas sus pretensiones de llegar a los primeros principios de las cosas; tal es el
15
LA PERSONA José Luis Zamora Salicrup
objeto de la crítica del conocimiento. Critica del conocimiento, ontología y teología

natural constituyen juntas la metafísica.
Segunda, las actuales reformas a la Constitución Política Federal, nos llevan a
construir un concepto material, que no formal de la persona, las aportaciones de los
normativistas (dogmatismo jurídico), quedaron cortas; por la forma no podemos
construir los primeros principios, no es sobre el sujeto sobre el cual se construye el
derecho positivo vigente, sino sobre el objeto, el mínimo de objetividad (derecho
natural), solo de esta manera podemos construir un orden que sea resultado de las
necesidades del ser del hombre.
De lo contrario, por un capricho de la voluntad (autoritarismo) que detenta el
poder en un tiempo y lugar determinado (proceso de subjetivización); construire-
mos un derecho extrínsecamente válido (derecho vigente), que va a requerir del de-
recho intrínsecamente válido (derecho natural), de otra manera no se traduce en
derecho socialmente válido (derecho positivo). El paradigma jurídico hoy, no es el
principio de la legalidad, sino el principio de legitimación.
Desarrollo del trabajo

A lo largo del trabajo, inserté algunos temas que me ocupan y preocupan, desde que
prepare mi tesis de licenciatura, que finalmente elaboré y denominé, en los años se-
tenta del siglo pasado: El Derecho Factor de Liberación. De igual manera, un esbozo
metafísico del hombre, disciplina que aprendí a conceptualizar en los años sesenta,
con el maestro Diódoro Cobo en el Instituto Preparatorio Veracruz.
Con motivo del X Congreso Mundial Ordinario de Filosofía del Derecho y Filo-
sofía Social, encomendado en los ochentas por la Asociación Internacional de Filo-
sofía del Derecho y Filosofía Social (IVR), a la Sociedad Mexicana de Filosofía,
presenté en la mesa presidida por el Dr. Werner Maihofer de Alemania Federal, la
ponencia titulada El Cambio, Una Necesidad del Ser, la cual incluyo en este trabajo
junto con una reflexión, resultado de una serie de interrogantes planteadas por las
representaciones de Alemania Federal, Estados Unidos y México, en el seno del
Congreso, que en su momento denominé: El valor causalidad perfeccionadora.
Por otra parte, un trabajo titulado Derecho y estado perfecto, que responde a
una vieja discusión con el maestro de la Facultad de Derecho de la Universidad Ve-
racruzana, Hiram Sánchez, que tenía como punto de partida un supuesto: si irrum-
pimos en la eternidad, al pasar de lo finito a lo infinito, de lo imperfecto a lo
perfecto, de lo relativo a lo absoluto, del tiempo a la eternidad, cómo serán regula-
das nuestra relaciones, el derecho dejará de aplicar por quedar comprendido en una
relación que la subsume o la supone, o nuestras relaciones seguirán siendo jurídica-
mente reguladas.
Enseguida los trabajos: Moral y derecho natural, Contenido del derecho natu-
ral, Derecho natural primario y secundario, Derecho natural y derecho positivo; los
cuales fueron tomados de la tesis de licenciatura en derecho de Alberto de Jesús Za-
mora Salicrup, denominada Derecho Natural, Revolución y Desarrollo, publicados
16
Introducción
en el texto del que somos coautores con Ma. Georgina Valdés Domínguez, denomi-
nado Filosofía del Derecho.
La intención es mostrar la realidad del derecho al estilo de Francesco Carnelut-
ti; en una unidad estática dinámica, un globo jurídico que rota y se traslada; cambia
y permanece y en su interior armoniza los contrarios, no existen dos órdenes jurídi-
cos sino uno solo con la diversidad en su conjunto.
El sistema normativo, reconoce: si no hay ley exactamente aplicable al caso,
debemos recurrir a la interpretación, si no resulta suficiente, a los principios genera-
les del derecho (primeros principios), se debe juzgar conforme a principios y no sólo
conforme a reglas.
En una sociedad de riesgo, como la nuestra, al más puro estilo de Arthur Kauf-
mann, lo que existe, es ausencia de juicio de valor, como denomina a lo que noso-
tros conocemos como vacíos de la ley, el derecho tiene que afrontar los riesgos y
resolver los problemas de los casos extremos, pasar las pruebas de resistencia a que
se somete el sistema jurídico normativo vigente.
Lo de hoy es tolerar a quienes afrontan los riesgos y dan soluciones a los pro-
blemas, la tolerancia se traduce en respetar las diferencias que existen, somos seme-
jantes pero distintos, con esta diversidad se construye la personalidad, que subsistirá
por siempre y para siempre, lo creado ex nihilo, no es reductible a la nada, lo que
fue, es y será por siempre y para siempre, el paso o la reducción del ser al no ser, se-
ría un sinsentido, un escándalo lógico, un absurdo de la existencia.
Sólo así, podemos entender y explicar, que los derechos fundamentales de la
persona, son previos y anteriores a la existencia misma del estado; el estado y el de-
recho, solo los garantizan y protegen, están al servicio de la persona y no la persona
al servicio de ellos. Me permito insertar al respecto, una cita sobre la persona:
Con independencia del origen etimológico del término, éste, tras una larga evo-
lución, hace referencia en el Derecho moderno al ser humano individualmente
considerado y a su posición en el concierto social. De este modo, todo hom-
bre, por la propia fuerza de su condición de tal, es persona en sentido jurídico y
ello constituye un prius para el Derecho; la base, antecedente o presupuesto
sobre el que éste se asienta. La personalidad podrá configurarse externamente
como una investidura del Ordenamiento jurídico, pero este es sólo su inevita-
ble ropaje formal ya que primero existe el ser humano y luego el Derecho.
El ser persona conlleva jurídicamente determinados efectos. En primer lugar, la
posibilidad de ser sujeto de derechos y obligaciones, de ser sujeto, activo o pa-
sivo, de las relaciones sociales que el Derecho regula. Es este punto de vista,
esencial en el derecho privado –que fue el primero que se ocupó de la regula-
ción jurídica del ser humano en cuanto persona y de sus derechos en este ám-
bito– lo que explica que sea esta rama, en concreto el Derecho Civil, que es el
Derecho Privado Común o General, la encargada de regular una parte substan-
cial de su posición jurídica global. Pero la personalidad no se agota aquí. Para
17
el Derecho público, la personalidad supone un reconocimiento de derechos

que corresponden per se al individuo y que son atribuidos de modo inmediato
y originario a todo ser humano, de modo que éste está por encima del Estado y
no al revés. (Díaz Rocca, 1977).
Planteamiento
De aquí se deriva el planteamiento del problema que en su momento nos ocupó en
el orden siguiente:
¿Cómo armonizar nuestra realidad, con la concepción jurídica del nuevo régi-
men, cuando el orden constitucional nos entroniza con el orden jurídico internacio-
nal y da un giro de 180 grados a la concepción jurídica del antiguo régimen?
La comprensión de la persona como un concepto integral permite también
comprender la diversidad de sus derechos y el alcance de la reforma constitucional
del 2011 relacionada con los derechos humanos y su garantía.
Construir un concepto material de persona, derivado de su concepción sacra,
su dignidad de ser hijo de Dios: hecho a su imagen y semejanza, el individuo está
dotado de libertad; es persona, como lo son la diversidad de las personas divinas, en
la concepción del Dios Uno y Trino del monoteísmo cristiano, que nos permita
comprender el alcance de la reforma constitucional del nuevo régimen.
La tarea por realizar

No podemos concluir esta introducción sin señalar parte de las reflexiones que que-
daron en el tintero del autor, y que pueden confrontarse con Michele Federico
Sciacca (1958).
El sentido de la vida
¿Qué pensamos? ¿Qué queremos? ¿Qué somos? Al meditar una respuesta, los pen-
samientos y voliciones se agolpan; la mente se sumerge en ellos y casi se paraliza.
La pregunta, en su inmediata intensidad, se proyecta sobre una zona de alucinacio-
nes. La voluntad se dispersa: todo querer, en su indeterminación, es un caos. El
hombre, unión de cuerpo y espíritu, por esa misma multiplicidad de sus potencias
vitales y actitudes mentales, es un caos inicial.
Pero el caos inicial lleva en su seno la tendencia al orden. El instinto empuja la
multiplicidad de potencias y actitudes a orientarse en una determinada dirección.
La reflexión conduce a la elección y a la decisión conforme a una norma ordenado-
ra. El caos se constela en un equilibrio de normas, y los elementos confundidos se
clarifican en una síntesis ordenada, obra del espíritu.
Es necesario devolverle al hombre toda su conciencia, la certidumbre de su ser
permanente, el profundo sentido de su esencia, su verdad. Sin esta recuperación, ni
el más modesto intento de construir una moral tiene sentido: si el hombre falla, falta
el sujeto de la moral; si se suprime al hombre se suprime la moral.
18
Introducción
Las personas colectivas

El nosotros espiritual, es un concepto que debe distinguirse del de persona colecti-
va. Existe la comunión de las personas y no su colectividad; la colectividad es de los
individuos. Las llamadas personas colectivas son impersonales, más <cosas> de
que posesionarse, que personas; y precisamente por ser impersonales, estimulan
nuestro egoísmo y la ambición de la posesión.
Cualquier forma de sociedad puede ser útil al hombre en su proceso de hacer-
se persona. Pero es necesario precisar mejor: que la finalidad de la sociedad sea en
definitiva la persona, no significa que la sociedad sea un medio a mi servicio, a fin
de que yo saque de ella todas las ventajas posibles y me sirva de los demás para estar
yo bien. Yo debo servir a la sociedad, cuya finalidad es la de promover personas, por
la clara conciencia de que, sólo sirviendo a los demás para que logren serlo, me
hago yo mismo persona.
La finalidad de toda persona es la sociedad de que forma parte, sin que ningu-
na de ellas ni su conjunto (es decir, la forma asociada, sea cualquiera la forma de la
misma) sean la última finalidad a que tiende cada persona. Por otra parte, ya que el
hacerse persona es promover otras, todo acto «personal», en este sentido, es un acto
social, es decir, de dos «socios» unidos en la actuación de valores que los trascien-
den en cuanto individuos y en cuanto personas.
La inmortalidad personal
La conciencia de la muerte es conciencia de inmortalidad. Escribía Unamuno, repi-
tiendo las palabras del Oberman de De Sénancour. “el hombre es perecedero. Pue-
de ser, más perezcamos resistiendo, y si es la nada lo que nos está reservado,
hagamos que ésta sea una injusticia”. Palabras profundas en apariencia, pero sin sig-
nificado filosófico apreciable. Resistir a la muerte: pero ¿Cómo?
El don Quijote de Unamuno, que se bate por el honor y la gloria y quiere morir
por ellos y busca con la muerte la inmortalidad, si no fuera inmortal en cuanto hom-
bre, se hallaría en las mismas condiciones inevitables de aquel caballero de Ariosto
«que seguía combatiendo y ya estaba muerto».
Es verdad que la generación y las obras son indicios de inmortalidad, pero no
la constituyen: el espíritu es inmortal por su naturaleza o no lo es; en este caso su re-
sistencia a la muerte es mera resistencia al olvido y su inmortalizarse es simplemen-
te un perpetuarse. Si el espíritu no es inmortal por su esencia no es dado resistir a la
muerte.
Producida la ruptura cuerpo-espíritu, sobrevive la unidad concreta de la perso-
na individual, en acto en todos sus actos. Lo que cesa es la percepción de lo sensible
y con ella la posibilidad de la temporalidad. Fuera del tiempo, la unidad espiritual
de la persona está toda en el acto de la muerte. La inmortalidad del acto espiritual
hace que la muerte se vuelva la condición por la cual la persona pueda hacer la ex-
19
periencia total y entera de sí misma. Solamente en la muerte y sellando su actuali-

dad en este acto cumplido e irrepetible, la persona puede hallar su cumplimiento.
La personalidad no es un dato, es una conquista, es la realización del sujeto
como persona en la unidad del yo. Por lo tanto, avanzando en los años el hombre no
pierde, gana, se aproxima siempre más a la actuación de sí mismo; conquista su li-
bertad, su ser. Sólo el que vive del tiempo y en el tiempo, en lo empírico y del empí-
rico, siente nostalgia de su juventud, querría volver atrás hacia un sí mismo más
inmaturo, más lejano de sí mismo, menos libre y menos verdadero.
Sólo el que mide los años del curso temporal de su vida, se lamenta por su bre-
vedad; sólo el que teme la muerte querría volver a la juventud y siente terror de la
vejez: él pierde el tiempo al medir los pocos años o meses que lo separan de la
muerte. Mientras el que rescata el tiempo en el espíritu y en la prueba, quien vive
acercándose cada vez más a sí mismo, a su personalidad plena, no mira hacia el pa-
sado, sino hacia el futuro, al yo de mañana, que es más que el yo de hoy, más verda-
dero, más libre. Él ve en la muerte la realización suprema de su persona, el ápice de
la prueba, el éxito del viaje, el máximo de la fidelidad y de la adhesión al Ser y de la
plenitud de sí mismo en el Ser.
20
Capítulo 1
Modernidad, posmodernidad
1.1 Tiempo y espacio

A lo largo del presente trabajo, de manera acelerada, nos estaremos moviendo con
las categorías existenciales en el tiempo y en el espacio, debemos sentar ciertas ba-
ses que nos lo permitan, sin perder la vertical y caer fuera o al margen de todo marco
referencial o de contexto.
Los últimos cinco siglos de la humanidad, nos deben servir de ejemplo para
aprender las consecuencias de navegar sin rumbo en el tiempo y en el espacio, el
triunfo de la percepción subjetivista de la historia, la nueva epistemología de la frag-
mentación, el reduccionismo del sujeto cognoscente, quien solo conoce y trasmite
su propia percepción de la realidad, trajo una consecuencia lógica: el entorno es
impenetrable e incognoscible, nos erigimos en islas flotantes que pretenden estable-
cer redes de comunicación sin tener nada que comunicar o transmitir como no sea
lo aprendido en mi refugio: la intimidad.
La reforma o el renacimiento, al parecer, son acontecimientos recientes, los
cinco siglos transcurridos del triunfo de la ideología progresista lineal, se perdieron
en una serie de efectos negativos o perversos que llevaron al hombre a encerrarse en
sí mismo, ensimismarse y así en un inmanentismo empobrecedor, cautivo en su pro-
pio ser, después de deshacerse de Dios, lanza por la borda de la nave al hombre, al
impedirle trascender hacia el otro e integrarse en un ser común, que le permita, ar-
monizarse con los otros y crecer en un mundo que comparte al servicio de un “no-
sotros”: sociedad o comunidad.
Analicemos este periodo cronológico que denominamos: Modernidad, en tér-
minos del Diccionario de la Real Academia Española: es cualidad de moderno; apli-
cado a la Posmodernidad se traduce en: movimiento artístico y cultural de fines del
siglo XX, caracterizado por su oposición al racionalismo y por su culto predominan-
te de las formas, el individualismo y la falta de compromiso social; aplicado a las ar-
tes, se traduce como Posmodernismo: movimiento cultural que, originado en la
arquitectura, se ha extendido a otros ámbitos del arte y de la cultura del siglo XX, y
se opone al funcionalismo y al racionalismo modernos.
21
1.2 Modernidad
Es un determinado periodo cronológico, que comprende los últimos cinco siglos.
Surge en paralelo una nueva conciencia del tiempo histórico, por la que se distingue
entre las edades antigua, media y moderna o modernidad. En el siglo XIX, referida
los tiempos nuevos se incluirá una edad contemporánea.
Los siglos se comprenden como unidades coherentes y cargadas de sentido, se
impone el axioma de irrepetibilidad, como lo expresa Herder: “no hay dos co-
sas en el mundo que tengan la misma modalidad de tiempo […] en un tiempo
del universo hay un número incalculable de tiempos”.
La experiencia del progreso aparece como comportamiento fundamental de la
síntesis del espacio de expresión y horizonte de perspectiva. Como regla del
conocimiento histórico se erige la perspectiva histórica subjetiva.
Se impone una temporalización que entrelaza continuamente las dimensiones
de presente pasado y futuro, se desarrolla una historiografía que saca su impul-
so de un futuro en el que se intenta influir en función de sus diagnósticos históri-
cos. (Olmos)
La modernidad legitimada por el mito del progreso indefinido, hace que sólo se
vean los aspectos positivos de este proceso y se olviden sus efectos negativos:
el ser humano vive enajenado, el poder de lo económico, de lo político, de lo
técnico se automatiza, se fetichiza y aplasta al individuo. El desarrollo se vuelve
también destructivo, armamento nuclear, devastación ecológica, las estrate-
gias que organizan, modelan o manipulan lo social y lo cotidiano, restringen la
voluntad individual y la participación democrática.
A partir del siglo XVIII, el racionalismo ha sido el elemento básico de la moder-
nidad: conocer racionalmente la realidad y modelarla conforme al raciocinio
ha servido de punto de partida a la sociedad y civilización modernas, a las con-
quistas científicas y técnicas. Desde entonces el logos occidental eurocentrista
ha propuesto al racionalismo como fundamento universal de la ciencia, de la
moral, del derecho, del estado.
La racionalidad, surgida de la práctica burguesa, acompaña a ésta en su ascen-
so y apogeo. Aunque constituye un pensamiento subversivo en los siglos XVI y
XVII, a partir del siglo XVIII es aceptado e integrado, sirve de base al desarrollo
técnico y científico de la civilización moderna y a la ciencia en el permanente
ascenso del género humano.
Lo que no pudieron advertir los profetas del eterno progreso, es que el hombre
se iba a enajenar posteriormente a sus productos, el racionalismo devenido,
realizado como razón capitalista, puede volverse irracional. A partir de una ra-
cionalidad técnica, lo irracional amaga con someter al hombre, con dominarlo:
los proyectos de dirección cibernética de la sociedad, las ideologías consumis-
tas, la amenaza nuclear, la destrucción ecológica, el control que el estado y los
22
Capítulo 1 Modernidad, posmodernidad
poderes supranacionales ejercen sobre la sociedad son, entre otros, productos

de esa racionalidad que se vuelve contra el hombre. La modernidad y lo mun-
dial se debaten en medio de estos problemas. (Revueltas, 1990)
1.3 Posmodernidad
Una reflexión sistemática sobre la modernidad no puede menos que dar cuenta de
la perspectiva abierta por los debates suscitados en los años ochenta y la acuñación
del término posmodernidad.
En el ámbito de la historia, según el resumen de la cuestión planteado por A.
Heller, “la gran narrativa de la modernidad ha sostenido una lectura centrada
en un sujeto colectivo que confiere unidad al proceso histórico […], obtenién-
dose sí un concepto universal de historia al que se atribuye una dinamis propia,
y según el cual la transición desde el mundo premoderno al moderno se ha pro-
ducido por un telos oculto, que culmina en el universalismo como final de la
historia, y se mantiene la confianza metafísica en la creencia de la resolución
del enigma de la historia.
Por el contrario, con la posmodernidad se impone un escepticismo más o me-
nos amplio, por el que se abren paso diversidad de perspectivas de análisis. Ya
no se presupone la transparencia, sino más bien la inescrutabilidad de la histo-
ria. Con la negación de un único sujeto colectivo, ya no puede sostenerse una
única historia universal, ni un principio unificador. El paso de la gran narrativa a
la posmodernidad, es entendido por A. Heller como incluido dentro del movi-
miento del péndulo de la modernidad, como metáfora dinámica que incorpo-
ra, rompiendo el planteamiento lineal clásico, la constante negación y autointe-
rrogación de todos los logros modernos. (Olmos)
Una teoría de la modernidad no puede limitarse a dar cuenta de los procesos
que se llevan a cabo en las esferas de la vida cultural, es decir, en la modernidad cul-
tural, sino que tiene que plantearse, al mismo tiempo, la explicación de los comple-
jos procesos de racionalización social que asegura la reproducción material de la
sociedad.
1.4 Modernidad y persona

Según el tipo de teoría que consideremos, el lugar de un concepto de persona
encuentra, matices distintos. Los diagnósticos procedentes e inspirados en Max
Weber han tendido a subrayar que los procesos de racionalización que acom-
pañan al surgimiento y consolidación de la modernidad, han ocasionado una
burocratización o dominio de las organizaciones sobre la personalidad indivi-
dual, de manera que las sociedades modernas se han erigido en verdaderas
jaulas de hierro para ese individuo. El diagnóstico de la teoría de sistemas ha
acentuado la lógica de la diferenciación de esferas, culminando en una yuxta-
posición de subsistemas, cada uno regido por una normatividad propia, en los
23
que la persona, que sería el referente de una práctica cotidiana, ya no existe,

absorbida por la lógica sistemática.
Por su parte, las teorías que sostienen una crítica radical de la razón también
presentan una visión de las sociedades modernas, en las que no cabe recurso
alguno a aspectos de la vida cotidiana, imponiéndose estructuras, ya sea de do-
minación, de poder o de sentido. Desde la teoría de la acción comunicativa, los
procesos de racionalización son considerados de una forma más ambivalente,
como fenómenos de profundización en una racionalidad comunicativa inhe-
rente al mundo de la vida y necesaria para los subsistemas dinero y poder, al
tiempo que como una desmundanización y, simultáneamente, hundimiento de
los imperativos sistemáticos, más allá de sus ámbitos propios. Resulta así posi-
ble tanto una consideración del desarrollo del individuo, vinculada a los proce-
sos de reproducción cultural, universalismo moral e individuación, cuanto una
cosificación sistemática inducida de la práctica cotidiana, en la que los impera-
tivos sistemáticos hunden sus potentes focos y ocasionan las diversas patolo-
gías. (Olmos)
1.5 Posmodernismo 1
La mejor manera de concebir el posmodernismo es la de considerarlo como un con-
flicto de modos nuevos y antiguos, culturales y económicos; el uno enteramente au-
tónomo, el otro no del todo determinativo, y de los intereses invertidos en ello. Esto,
por lo menos, desliga las formas culturales y las relaciones sociales emergentes (Ja-
meson) y permite argumentar la importancia de hacerlo así.
Incluso ahora existen posiciones estandarizadas acerca del posmodernismo: es
posible apoyar a éste como populista y atacar al modernismo como elitista, o por el
contrario, apoyar al modernismo como elitista —considerándolo cultura propia-
mente dicha— y atacar al posmodernismo como mero kitsch. Lo que tales opiniones
reflejan es que el posmodernismo se considera públicamente —sin duda con rela-
ción a la arquitectura moderna— como un giro necesario hacia la “tradición”.
En la política cultural existe hoy una oposición básica entre un posmodernismo
que se propone deconstruir el modernismo y oponerse al status quo, y un posmoder-
nismo que repudia al primero y elogia al segundo: un posmodernismo de resistencia
y otro de reacción. Debemos ocuparnos principalmente del primero, de su deseo de
cambiar el objeto y su contexto social. El posmodernismo de reacción se conoce
mucho mejor: aunque no es monolítico, le singulariza su repudio del modernismo.
Este repudio, cuyos voceros más ruidosos tal vez sean los neoconservadores, pero
que encontró eco en todas partes, es estratégico: como argumenta Habermas de
modo convincente, los neoconservadores desgajan lo cultural de lo social, y luego
culpan a las prácticas culturales (modernismo) de los males sociales (moderniza-
ción). Con esta confusión de causa y efecto, la cultura “adversaria” se denuncia in-
1 Basado en (Habermas, Baudrillard, Said, & Jameson, 2008)
24
cluso mientras se afirma el status quo económico y político […] se propone, en

efecto, una nueva cultura “afirmativa”.
La cultura sigue siendo una fuerza, pero principalmente de control social, una
imagen gratuita trazada sobre el rostro de la instrumentalidad (Frampton). Así, este
modernismo se concibe desde un punto de vista terapéutico, por no decir cosméti-
co: como un retorno a las verdades de la tradición (en arte, familia, religión […]). El
modernismo reduce a un estilo (por ejemplo el “formalismo” o el “estilo internacio-
nal”) y se condena o suprime totalmente como un error cultural; se eluden los ele-
mentos pre y posmodernos y se preserva la tradición humanística. Pero, ¿qué es este
retorno sino una resurrección de las tradiciones perdidas contrapuestas al modernis-
mo, un plan maestro impuesto a un presente heterogéneo?
En realidad, surge un posmodernismo de resistencia como una contrapráctica
no sólo de la cultura oficial del modernismo, sino también de la “falsa normativi-
dad” de un posmodernismo reaccionario. En oposición, un posmodernismo resis-
tente se interesa por una deconstrucción crítica de la tradición, no por un pastiche
instrumental de formas pop o pseudohistóricas, una crítica de los orígenes, no un re-
torno a estos. En una palabra, trata de cuestionar más que de explorar códigos cultu-
rales, explorarlos más que ocultar afiliaciones sociales y políticas.
Una crítica de la representación occidental y las “supremas ficciones” moder-
nas; un deseo de pensar bajo puntos de vista sensibles a la diferencia, de los demás
sin oposición, de la heterogeneidad sin jerarquía; un escepticismo que considere las
“esferas” autónomas de la cultura o “campos” separados de expertos; un imperativo
de ir más allá de las filiaciones formales, de texto a texto, para trazar afiliaciones so-
ciales, la “densidad” institucional del texto en el mundo; en una palabra, una volun-
tad de comprender el nexo presente de cultura y política y afirmar una práctica
resistente tanto al modernismo académico como a la reacción política.
1.6 La posmodernidad: nuevo régimen de verdad, violencia metafísica y fin de

los metarelatos 2
Lo que se denomina “posmodernidad” aparece como una conjunción ecléctica de
teorías. Esa amalgama va desde algunos planteamientos nietzscheneanos e instinti-
vitas a conceptos tomados del pragmatismo anglosajón hasta pasar por retazos ter-
minológicos heideggerianos, nietszcheneanos y existencialistas. Se trata, pues, de
un tipo de pensamiento en el que caben temáticas dispersas y, a menudo, conjunta-
da sin un hilo teórico claro.
Las oposiciones binarias que rigen en occidente: sujeto/objeto, apariencia/rea-
lidad, voz/escritura, construyen una jerarquía de valores nada inocente, que busca
garantizar la verdad y sirve para excluir y devaluar los términos inferiores de la opo-
sición. Metafísica binaria que privilegia la realidad y no la apariencia, el hablar y no
2 Basado en (Vásquez Rocca, 2011)
25
el escribir, la razón y no la naturaleza, al hombre y no a la mujer. Hace falta una de-

construcción completa de la filosofía moderna y una nueva práctica filosófica.
La era moderna nació con el establecimiento de la subjetividad como principio
constructivo de la totalidad. No obstante, la subjetividad es un efecto de los discur-
sos o textos en los que estamos situados. Al hacerse cargo de lo anterior, se puede
entender por qué el mundo postmoderno se caracteriza por una multiplicidad de
juegos de lenguaje que compiten entre sí, pero tal que ninguno puede reclamar la
legitimidad definitiva de su forma de mostrar el mundo.
Con la deslegitimación de la racionalidad totalizadora procede lo que ha veni-
do en llamarse el fin de la historia. La posmodernidad revela que la razón ha sido
sólo una narrativa entre otros en la historia; una gran narrativa, sin duda, pero una
de tantas. Estamos en presencia de la muerte de los meta relatos, en la que la razón y
su sujeto —como detentador de la unidad y la totalidad— vuelan en pedazos. Si se
mira con más detenimiento, se trata de un movimiento de deconstrucción del cogito
y de las utopías de unidad. Aquí debe subrayarse el irreductible carácter local de
todo discurso, acuerdo y legitimación. Esto nos instala al margen del discurso de la
tradición literaria (estética) occidental.
La des-totalización del mundo moderno exige eliminar la nostalgia del todo y
la unidad. Como características de lo que Foucault ha denominado la episteme pos-
moderna podrían mencionarse las siguientes: deconstrucción, descentración, dise-
minación, discontinuidad, dispersión. Estos términos expresan el rechazo del cogito
que se había convertido en algo propio y característico de la filosofía occidental,
con lo cual surge una “obsesión epistemológica” por los fragmentos.
Ahora bien, si no hay meta relatos tampoco hay utopías. La única utopía posi-
ble, si acaso pudiera todavía haber una, es la huida del mundo y la sociedad por la
conformación del espacio utópico en el seno de la intimidad, con determinados ele-
mentos degradados de las tradiciones orientales, de los nuevos orientalismos. Es una
utopía fragmentada para un mundo fragmentado, una religión muy propia de la pos-
modernidad, sin sacrificios y sin privaciones.
¿En qué punto nos encontramos ahora? Sin duda en el dominio de la interpreta-
ción y la sobre interpretación. Las interpretaciones dotan de sentido a los hechos. La
interpretación es una condición necesaria para que podamos conocer la realidad,
para que nos podamos relacionar con ella. La interpretación cuaja en la tradición y
es el conocimiento de nuestras formas de interpretación el objeto de la ciencia cen-
tral de la posmodernidad: la Hermenéutica. La Hermenéutica tiene sus orígenes en
los principios del conocimiento humano, no en vano Aristóteles escribe un tratado
sobre la interpretación. Con Gadamer la Hermenéutica cobra un nuevo giro, ya no
pretende aprehender el verdadero y único sentido del texto, sino manifestar las di-
versas interpretaciones del texto y las diversas formas de interpretar. Hemos aludido
por primera vez a un elemento fundamental del pensamiento postmoderno: el texto.
En la postmodernidad, si la entendemos como filosofía del lenguaje o teoría li-
teraria el texto se independiza del autor hasta tal punto que el autor puede ser obvia-
26
do. En la posmodernidad hay dos tendencias muy marcadas y contradictorias sobre

la autoría, la que la desprecia por centrarse únicamente en el texto y la que quiere
explicar el texto como trasunto del autor. No cabe hablar propiamente de un autor,
pues el autor del texto se ha perdido, como también se ha perdido el ser humano
como sujeto, es decir, como director libre de sus acciones.
Debemos situar el punto de partida de este paradigma, del asalto a la razón, en
la filosofía de Nietzsche, aunque ubicado un poco antes, contemporáneo al ilumi-
nismo, debemos hacer justicia al romanticismo, corriente continental que inició la
crítica de la modernidad poniendo énfasis, ya no en la razón, sino en la intuición, la
emoción, la aventura, un retorno a lo primitivo, el culto al héroe, a la naturaleza y a
la vida, y por sobre todas las cosas una vuelta al panteísmo. Nietzsche se encargará
de revitalizar estos motivos casi un siglo más tarde, imprimiéndole su sello propio,
una filosofía cuyos rasgos esenciales han de ser el individualismo, un relativismo
gnoseológico y moral, vitalismo, nihilismo y ateísmo, todo esto sobre un telón irra-
cionalista.
La ruptura con la razón totalizadora aparece, por un lado, como abandono de
los grandes relatos —emancipación de la humanidad—, y del fundamentalismo de
las legitimaciones definitivas y como crítica de la “totalizadora” ideología sustitutiva
que sería la teoría de sistemas.
Así, con la posmodernidad se dice adiós a la idea de un progreso unilineal, sur-
giendo una nueva consideración de la simultaneidad, se hace evidente también la
imposibilidad de sintetizar formas de vida diferentes, correspondientes a diversos
patrones de racionalidad.
La posmodernidad como proceso de descubrimiento, supone un giro de la
conciencia, la cual debe adoptar otro modo de ver, de sentir, de constituirse, ya no
de ser, sino de sentir, de hacer. Descubrir la dimensión de la pluralidad supone des-
cubrir también la propia inmersión en lo múltiple.
La modernidad confundió la razón, entendida como facultad, con una forma
de racionalidad concreta. Toda la razón había quedado recluida al ámbito de la ra-
zón científica natural y matemática. Ignorando otras formas de racionalidad y de
pensamiento, a las que se les consideraba menores o irracionales, especialmente a
la racionalidad propia del pensamiento estético y literario.
En la posmodernidad […], hoy son los sistemas de producción de signos los
que relaman para sí la atención […]. De allí que fenómenos en apariencia banales
como el cine, la moda, el diseño y la arquitectura, entendidos estos como sistemas
productores de signos, o de narratividades —de acuerdo a su modo de constitu-
ción— influyen de manera decisiva en el modo de ser, en el ethos postmoderno, el
cual puede ser entendido desde dentro de su proceso de gestación sólo a partir de
las claves hermenéuticas que nos proporciona el paradigma estético.
[…] Las obras de arte no son, pues, objetos específicos —aislados del mundo y
de su acontecer—, sino más bien organizaciones imaginarias del mundo, las que
27
para ser activadas requieren ser puestas en contacto con un modo de vida, por parti-
cular que este sea, con un fenómeno concerniente al ser humano, de modo tal que,
como se hace evidente en la posmodernidad, arte, producción y vida se codetermi-
nan y se copertenecen.
El estallido de los grandes relatos es de este modo el instrumento de la igualdad
y de la emancipación del individuo liberado del terror de los mega sistemas, de la
uniformidad de lo verdadero, del derecho a las diferencias, a los particularismos, a
las multiplicidades en la esfera del saber aligerado de toda autoridad suprema, de
cualquier referencia a la realidad. La operación del saber postmoderno, es la de la
heterogeneidad y la dispersión de los lenguajes al modo de Babel, de las teorías flo-
tantes, todo lo cual no es más que una manifestación del hundimiento general
—fluido (liquido) y plural— que nos hace salir de la edad disciplinaria y amplía la
continuidad democrática e individualista que dibuja la originalidad del momento
posmoderno, es decir el predominio de lo individual sobre lo universal, de los psi-
cológico sobre lo ideológico, de la comunicación sobre la politización, de la
diversidad sobre la homogeneidad, de lo permisivo sobre lo coercitivo.
28
Capítulo 2
Era axial y tiempo-eje
2.1 El culto
El mito es el complemento natural del rito. Mientras el rito es la acción sagrada,
el mito es la palabra sagrada que sigue a esa acción y la explica. Y al revés, se
puede afirmar que el rito, en cuanto acción y gesto, ilustra la palabra sagrada o
el texto sagrado […] Como el culto tiene el carácter de un drama ritual, en que
los personajes que aparecen simbolizan a dioses y otras figuras de la época mí-
tica originaria, la palabra y la acción son igualmente necesarias, algo así como
los gestos y el pie textual para los personajes de teatro […] el culto está estructu-
rado de manera que el mito y el rito no sólo se completan, sino que se comple-
mentan mutuamente. (Widengren, 1976, págs. 135,136)
En cuanto texto ritual, el mito es historia sagrada. La contraposición entre mito
e historia, que con tanta fuerza percibe el moderno hombre occidental, no
fue percibida en la Antigüedad ni en el Oriente antiguo. Lo que nosotros en-
tendemos con la palabra «mito» es concebido allí como introducción a la
«historia» (en nuestro sentido), es decir, el mito representa la más antigua his-
toria conocida.
[…] la historia del pueblo babilónico y de la ciudad de Babilonia se remonta a
un acto mítico. La victoria de Marduk es también un hecho histórico, pues para
los babilonios la historia comienza con esa acción. Con otras palabras: al mito
le sigue inmediatamente la historia, sin que el babilonio haya percibido una di-
ferencia cualitativa entre «mito» e «historia».
Cuando decimos que en Israel el mito ha sido historizado, ello quiere decir que
se hace patente con especial relieve una tendencia, que se observa en todas
partes, a identificar los personajes que actúan en el mito con las figuras y pode-
res de la realidad circundante. La historia misma ocupa el lugar del rito en el
drama mítico-ritual, pero es una historia con contenido mítico.
[…] En el lenguaje griego, mýthos e historia pueden significar lo mismo, pues la
historia se extiende desde el caos y la creación del mundo hasta la propia épo-
ca. Es la misma identificación de mito e historia que en Mesopotamia e Israel.
29
[…] En las descripciones de la vida de los grandes fundadores de religiones re-

sulta especialmente llamativo el concurso de mito e historia. Para nosotros es
imposible a menudo distinguir dónde empieza el mito y dónde termina la histo-
ria. En la mayor parte de los casos el mito se muestra más potente que la histo-
ria, sencillamente porque el mito es un factor religioso de gran importancia.
Esto comporta que uno no haya podido sustraerse al influjo del modelo míti-
co-ritual. Consciente o inconscientemente, dicho modelo ha estado orientando
a los transmisores e historiógrafos, impulsándolos a convertir la historia en his-
toria sagrada, es decir, en un mito. (Widengren, 1976, págs. 163-165)
2.2 El mito
En términos de la Real Academia Española, mito proviene del griego y significa: 1.
Narración maravillosa situada fuera del tiempo histórico y protagonizada por perso-
najes de carácter divino o heroico. Con frecuencia interpreta el origen del mundo o
grandes acontecimientos de la humanidad; 2. Historia ficticia o personaje literario o
artístico que condensa alguna realidad humana de significación universal; 3. Perso-
na o cosa rodeada de extraordinaria estima; 4. Persona o cosa a las que se atribuyen
cualidades o excelencias que no tienen, o bien una realidad de la que carecen.
[…] todas las mitologías hablan de un plano paralelo a nuestro mundo y que en
cierto sentido lo sostiene. La creencia en esa realidad invisible pero más inten-
sa, que a veces se identifica con el mundo de los dioses, es un tema esencial de
la mitología. Se la ha llamado «filosofía perenne» porque ha impregnado la mi-
tología y la organización ritual y social de todas las sociedades antes de adveni-
miento de nuestra modernidad científica, y todavía hoy sigue influyendo en las
sociedades tradicionales. Según la filosofía perenne, todo lo que ocurre en este
mundo, todo lo que podemos oír y ver aquí abajo, tiene su contrapartida en el
reino divino, más rico, más fuerte y más duradero que el nuestro. Y toda reali-
dad terrenal no es más que una pálida sombre de su arquetipo, el patrón origi-
nal, del que es simplemente una copia imperfecta. Los seres humanos, frágiles y
mortales, sólo desarrollan todo su potencial si participan en esa vida divina. Los
mitos daban forma gráfica y detallada a una realidad que las personas perci-
bían de manera intuitiva. Les explicaban cómo se comportaban los dioses, no
con el fin de satisfacer su curiosidad ni porque esos relatos resultaran entreteni-
dos, sino para permitir a los hombres y mujeres imitar a esos seres poderosos y,
así, experimentar también ellos la divinidad.
En nuestra cultura científica solemos tener nociones muy simplistas de lo divi-
no. En la antigüedad, los «dioses» raramente eran contemplados como seres
sobrenaturales con una personalidad diferenciada que vivían una existencia
metafísica totalmente separada de los mortales. La mitología no trataba sobre la
teología, en el sentido moderno, sino sobre la experiencia humana. La gente
pensaba que los dioses, los humanos, los animales y la naturaleza estaban es-
trechamente ligados, sujetos a las mismas leyes y compuestos de la misma sub-
30
Capítulo 2 Era axial y tiempo-eje
stancia divina. Al principio ni había abismo ontológico entre el mundo de los

dioses y el mundo de los humanos. Cuando éstos hablaban de lo divino, gene-
ralmente se referían a algún aspecto de lo terrenal. La propia existencia de los
dioses era inseparable de la de las tormentas, mares, los ríos o esas poderosas
emociones humanas —el amor, la ira o la pasión sexual— que parecían elevar
temporalmente a los mortales a un plano de existencia diferente y desde el que
podían ver el mundo con nuevos ojos.
Por tanto, la función de la mitología era ayudarnos a hacer frente a los conflic-
tos humanos. Ayudaba a las personas a encontrar su lugar en el mundo y su
verdadera orientación. Todos queremos saber de dónde venimos, pero, como
nuestros remotos orígenes se pierden en la noche de los tiempos, hemos crea-
do mitos sobre nuestros antepasados que, pese a no ser históricos, nos ayudan
a explicar actitudes habituales de nuestro entorno, nuestros semejantes y nues-
tras costumbres. También queremos saber adónde vamos, de modo que he-
mos inventado historias que hablan de una existencia póstuma, aunque, […] no
hay muchos mitos que conciban la inmortalidad de los seres humanos. Quere-
mos explicar esos momentos sublimes en que nos sentimos transportados más
allá de nuestras preocupaciones prosaicas. Los dioses ayudaban a explicar la
experiencia de lo trascendente. La filosofía perenne expresa nuestra percepción
innata de que detrás de los seres humanos y el mundo material hay cosas que el
ojo no ve.
[…] La experiencia de lo trascendente siempre ha sido parte de la experiencia
humana. Buscamos esos momentos de éxtasis en que nos sentimos profunda-
mente arrebatados y brevemente impulsados más allá de nosotros mismos. En
esos momentos tenemos la impresión de vivir con mayor intensidad de lo habi-
tual, a toda máquina y explotando al máximo nuestra humanidad. La religión
ha sido uno de los medios más tradicionales para alcanzar el éxtasis, pero si la
gente ya no lo encuentra en templos, sinagogas, iglesias o mezquitas, lo busca
en otros sitios: en la pintura, la música, la poesía, el rock, el baile, las drogas, el
sexo o el deporte. Al igual que la poesía y la música, la mitología debería produ-
cirnos embeleso, incluso ante la muerte y ante el aturdimiento que pueda pro-
ducirnos la perspectiva de la extinción. Cuando un mito deja de lograr ese efec-
to, podemos considerar que ha muerto, porque ya no resulta útil.
Por tanto, es un error considerar los mitos una forma inferior de pensamiento
que pueda dejarse de lado cuando los seres humanos alcanzan la madurez. La
mitología no es un precedente de la historia, ni afirma que sus relatos sean he-
chos objetivos. El mito es inventado, como las novelas, las óperas o lo ballets;
es un juego que transforma nuestro mundo, fragmentado y trágico, y nos ayuda
a atisbar nuevas posibilidades preguntándonos «¿y si..?», una pregunta que
también ha engendrado algunos de nuestros descubrimientos más importantes
en filosofía, ciencia y tecnología […] (Anónimo, ¿Qué es el Mito?)
31
2.3 El tiempo-eje de la era axial

Si hubiera un eje en la historia universal habría que encontrarlo empíricamente
como un hecho que, como tal, valiera para todos los hombres, […] Este eje es-
taría allí donde ha germinado lo que desde entonces el hombre puede ser, allí
donde ha surgido la fuerza fecunda más potente de transformación y configu-
ración del ser humano de tal manera que pudiera ser convincente, sin el apoyo
de una determinada fe, para el Occidente y Asia y en general para todos los
hombres. No se necesitaría que fuera concluyente y palpable; bastaría que tu-
viera por base una intuición empírica en forma que ofreciera un marco común
de evidencia histórica para todos los pueblos. Este eje de la historia universal
parece estar situado hacia el año 500 antes de Jesucristo, en el proceso espiri-
tual acontecido entre los años 800 y 200. Allí está el corte más profundo de la
historia. Allí tiene su origen el hombre con el que vivimos hasta hoy. A esta épo-
ca le llamaremos en abreviatura el «tiempo-eje». (Jaspers, 1965, págs. 19,20)
Debemos a Karl Jaspers la concepción de este término que nos será útil como punto
de partida para comprender en su verdadera dimensión a la persona, concepto que
hace suyo el cristianismo y junto con los antecedentes griegos lo inserta en la cultura
de occidente que es la que configura los pueblos de América que no sólo es descu-
bierta sino conquistada y formada en esta cultura, toda vez que las preexistentes en
el continente, al igual que lo sucedido con los pueblos de la antigüedad (Mesopota-
mia, Egipto, India, Hoang-ho), desaparecen sin dejar una presencia determinante en
el hombre de hoy y dan paso en la historia universal a la estructura y unidad que se
mantiene firme hasta ahora.
Dejemos que Karl Jaspers sea quien nos dé sus características, haga su pro-
puesta de la estructura de la historia universal sobre la base del tiempo-eje y nos la
represente de una manera esquemática.
2.4 Características del tiempo-eje 3

En este tiempo se concentran y coinciden multitud de hechos extraordinarios. En
China viven Confucio y Lao-Tsé, aparecen todas las direcciones de la filosofía chi-
na, meditan Mo-ti, Chuang-Tsé, Lie-Tsé y otros muchos. En la India surgen los Upa-
nischadas, vive Buda, se desarrollan como en China, todas las posibles tendencias
filosóficas, desde el escepticismo al materialismo, la sofística y el nihilismo. En el
Irán enseña Zarathustra la excitante doctrina que presenta al mundo como el com-
bate entre el bien y el mal. En Palestina aparecen los profetas, desde Elías, siguiendo
por Isaías y Jeremías, hasta el Deuteroisaías. En Grecia encontramos a Homero, los
filósofos —Parménides, Heráclito, Platón—, los trágicos Tucídides, Arquímedes.
Todo lo que estos nombres no hacen más que indicar se origina en estos cuantos si-
glos casi al mismo tiempo en China, en la India, en el Occidente, sin que supieran
unos de otros.
3 Basado en (Jaspers, 1965, págs. 20-26)
32
La novedad de esta época estriba en que en los tres mundos el hombre se eleva
a la conciencia de la totalidad del Ser, de sí mismo y de sus límites. Siente la terribili-
dad del mundo y la propia impotencia. Se formula preguntas radicales. Aspira desde
el abismo a la liberación y salvación, mientras cobre conciencia de sus límites se
propone a sí mismo las finalidades más altas. Y, en fin, llega a experimentar lo in-
condicionado, tanto en la profundidad del propio ser como en la claridad de la tras-
cendencia.
Esto resulta de la reflexión. Un día la conciencia se hace consciente de sí mis-
ma, el pensamiento se vuelve hacia el pensamiento y lo hace su objeto. Se producen
combates espirituales por el intento de convencer a los demás mediante reflexiones,
razonamientos, experiencias. Se ensayan las posibilidades más contradictorias. La
discusión, la formación de partidos, la división de lo espiritual, cuyas partes, no obs-
tante, se relacionan entre sí en la forma de contraposición, engendran inquietud y
movimiento hasta lindar con el caos espiritual.
En esa época se constituyen las categorías fundamentales con las cuales toda-
vía pensamos, y se inician las religiones mundiales de las cuales todavía viven los
hombres. En todos los sentidos se pone el pie en lo universal.
Por virtud de este proceso, las concepciones, costumbres y situaciones quedan
sometidas a examen y prueba, puestas en cuestión, disueltas. Todo cae en el vórtice.
Lo que de la substancia trasmitida tradicionalmente todavía estaba vivo en la reali-
dad fue puesto en claro en sus manifestaciones y de ese modo transmutado.
La edad mítica con su inmovilidad y evidencia llegaba a su fin. Buda, los filóso-
fos griegos, indos y chinos, en sus decisivas intuiciones, y los profetas, con su idea
de Dios, eran a-míticos. Comenzaba el combate contra el mito desde el lado de la
racionalidad y de la experiencia iluminada por la razón (el logos contra el mito), el
combate por la trascendencia de un Dios único contra los demonios que no existen
y el combate contra las falsas figuras de los dioses por la rebelión ética contra ellas.
La divinidad fue elevada a más alto rango al impregnarse de ética la religión. Pero el
mito quedo como material de una lengua que con el expresaba cosa distinta de lo
que contenía originalmente, convirtiéndolo así en alegoría. Los mitos fueron trans-
formados, entendidos desde una nueva profundidad en esta fase de transición, que
también era, aunque de otra manera, creadora de mitos en el momento que el mito
en general quedaba destruido. El viejo mundo mítico decayó lentamente, pero per-
duró en el trasfondo del conjunto por virtud de la creencia efectiva de las masas po-
pulares (y por esto pudo triunfar más tarde de nuevo en amplias zonas).
Esta total transformación de la existencia humana puede llamarse espiritualiza-
ción. Del carácter cerrado e indiscutido de la vida se pasa al aflojamiento; de la
quietud de las polaridades, a la inquietud de las contraposiciones y antinomias. El
hombre ya no está ocluso en sí mismo. Esta incierto de sí mismo y, por tanto, abierto
para nuevas e ilimitadas posibilidades. Puede escuchar y comprender lo que hasta
entonces nadie ha preguntado ni nadie ha declarado. Lo nunca oído se hace mani-
33
fiesto. En su mundo y en sí mismo, el hombre percibe el ser, pero no definitivamen-

te: el problema perdura.
Por primera vez hay filósofos. Los hombres se atreven a considerarse como in-
dividuos. Pensadores eremitas y trashumantes en China, ascetas en la India, filóso-
fos en Grecia, profetas en Israel, se corresponden unos con otros por mucho que se
diferencien en creencias, contenido y constitución intima. El hombre puede oponer-
se interiormente al conjunto del mundo. En sí mismo descubre el punto de partida
desde el cual se alza sobre sí mismo y sobre el mundo.
En el pensamiento especulativo el hombre se eleva al ser mismo que queda
aprehendido, sin dualidad, al desaparecer la escisión del sujeto y el objeto y en la
coincidencia de los contrarios. Lo que en la exaltación más alta es experimentado
como ensimismamiento en el ser o como unión mística con la divinidad o como un
hacerse instrumento de la voluntad de Dios, es enunciado por el pensamiento espe-
culativo y objetivador de manera equívoca y errónea.
Es el verdadero hombre real que, ligado al cuerpo y encubierto por él, prisione-
ro de sus instintos, sin más que una oscura conciencia de sí mismo, aspira a la libera-
ción y salvación que ya puede alcanzar en el mundo, sea por la elevación a la idea,
o por la paz de la ataraxia, o por la inmersión en la meditación, o por el conocimien-
to de sí mismo y del mundo, como Atman, o por la experiencia del Nirvana, o por la
armonía con el Tao, o por la entrega a la voluntad de Dios. Existen extraordinarias
diferencias en el modo de pensar y en la creencia, pero hay algo común: que el
hombre se eleva sobre sí mismo en cuanto que se hace consciente de sí mismo en la
totalidad del ser y que entra en el camino que desde entonces ha de seguir como in-
dividuo. Puede renunciar a todos los bienes del mundo, retirarse al desierto, a la sel-
va, a la montaña, descubrir como anacoreta la fuerza creadora de la soledad,
retornar como iniciado, como sabio, como profeta. En suma, en el tiempo-eje se
hace manifiesto aquello que más tarde se llamara razón y personalidad.
Lo que el individuo alcanza no se trasmite a todos. La distancia entre las cimas
de las posibilidades humanas y la multitud se hace entonces extraordinaria. Pero
aquello en que se convierte el individuo transforma indirectamente a todos. El ser
del hombre en su totalidad da un gran brinco.
El marco sociológico que corresponde a este nuevo mundo espiritual, es sin
duda importante, sin embargo, no es la materia que nos ocupa en esta ocasión. Lo
que sí podemos dejar sentado es lo siguiente: los imperios universales constituidos
al fin del tiempo-eje se consideran a sí mismos como fundados para la eternidad.
Pero su estabilidad era engañosa. Aunque esos estados, comparados con las formas
estatales del tiempo-eje, duraron largo tiempo, todos fueron decayendo, para aca-
bar en la disolución. Los milenios aportaron desde entonces cambios extraordina-
rios. Desde el fin del tiempo-eje la historia fue, en este aspecto, hundimiento y
restauración de grandes imperios, como lo había sido antes, durante los milenios de
las grandes culturas primitivas. Pero en un distinto sentido, a saber: que en estas
grandes culturas más antiguas faltaba aquella tensión hacia el espíritu surgida del
34
tiempo-eje, la cual desde entonces actúa incesantemente, dando a todo hacer hu-
mano nuevo problematismo y nueva significación.
2.5 La estructura de la historia universal sobre la base del tiempo-eje

La indicación de algunos hechos como los citados no basta para convencer
concluyentemente de la verdad de una concepción histórica […]
Si la suponemos verdadera parece proyectarse sobre la historia, gracias a esta
intuición del tiempo-eje, una luz que dibuja algo así como una estructura de la
historia universal. He aquí un bosquejo de esta estructura.
De la concepción del tiempo-eje se derivan las cuestiones y los criterios para
toda la evolución precedente y posterior. Las grandes culturas anteriores pier-
den su configuración; los pueblos que las sostenían desaparecen de la vista al
quedar incluidos en el movimiento del tiempo-eje. Los pueblos prehistóricos si-
guen siendo prehistóricos hasta que son absorbidos por el movimiento históri-
co emanado del tiempo-eje, o, en otro caso se extinguen. El tiempo-eje se asi-
mila todo lo demás. De él recibe la historia universal la única estructura y uni-
dad que se mantiene firme o se ha mantenido hasta ahora. (Jaspers, 1965, págs.
28, 29).
La historia debe ser explicada, en cuanto pasado, explicando los hechos y las
cuestiones fundamentales. Como visión general anticipa Jaspers un sencillo esque-
ma de esta historia universal. (véase Figura 1)
2.6 Breves reflexiones sobre el tiempo axial

El descubrimiento de un Principio único y permanente en el continuo fluir y pa-
sar de las cosas, anuncia la noción de monoteísmo, aunque ésta sea vista o for-
mulada de muchas formas. Pero el principio se presiente como divinidad única
o superior del resto del panteón. Ya como monoteísmo estricto, ya como heno-
teísmo, la noción de un Dios único, superior y trascendente es solidaria de la
concepción de un principio metafísico originario. No es ajeno a esto el hecho
de que el tiempo axial tiene en la polémica contra la multiplicidad de dioses
uno de los motivos fundamentales; pues la pluralidad en la consideración de lo
divino exige la realidad de una divinidad (unidad) trascendente y superior, de
la misma manera que la pluralidad fenoménica exige la presencia de una reali-
dad ontológica que subyazca y mantenga en el ser a lo plural cambiante. En de-
finitiva, podemos decir que la intuición de un Principio único y originario apun-
ta al menos hacia el horizonte monoteísta. (Antón, 1993).
[…] la reflexión del tiempo axial comprende la oposición de los contrarios
como un afirmación de la pluralidad misma, como un otorgamiento del estatu-
to ontológico a la variedad de los seres. En este sentido, si se afirma que la uni-
dad, en cualquiera de sus cualificaciones (Logos, Tao, Brahama), es coinciden-
35
Figura 1. Esquema de la historia universal basado en Jasper (1965, pág. 90)
tia oppositorum de las dicotomías (unidad de la unidad y la diferencia), hay

que dejar también muy claro que dicha coincidencia no significa la disolución
de los contrarios, pues de ser así la oposición misma no cumpliría su papel, que
es el de preservar el ser de lo múltiple en su multiplicidad misma. La unidad
deja ser a los contrarios. Tao deja ser a yang y yin, el uno le deja ser a la serie nu-
mérica. Los contrarios yang y yin o la serie numérica, son tales porque la unidad
se hace explícita en ellos, dejando que sean como tales. La unidad de los con-
trarios se encuentra en la tensión y oposición misma que genera el orden en el
desenvolvimiento de la multiplicidad […] (Ibíd., apartado XII)
36
Hemos hablado de la consideración de la unidad en cuanto subyacente a toda

multiplicidad como el descubrimiento esencial del tiempo axial; […] en efecto,
existe en todo el pensamiento perteneciente al tiempo axial la idea clara de que
la entidad suprema (Fisis, Brahama, Tao […]), en cuanto que absoluto, no pue-
de ser identificada con nada concreto; existe la idea, pues, de que aquello que
supone la condición y la posibilidad de lo presente es ello mismo ausente, en la
medida en que a nada de lo presente puede atribuírsele aquella suprema cate-
goría (cualquiera que sea su nombre). Enfocada esta cuestión desde una pers-
pectiva metafísica sería: el Ser no se identifica con el ente, el Ser mismo se retira
para dejar ser al ente. Desde un perspectiva religiosa estaríamos ante la teolo-
gía negativa, o bien ante la concepción de un monoteísmo trascendente y ex-
clusivo como es el caso de Yavé en el judaísmo […] (Ibíd., apartado XIII)
Una de las características principales del tiempo axial, […], es la preocupación
por el yo. Es decir: el cuestionamiento por el sujeto, por su destino, por su fun-
damentación metafísica, por un horizonte trascendental en suma. La postula-
ción de la Unidad como categoría esencial de toda la realidad es solidaria de la
postulación del alma humana como parte o forma de esa Unidad. […] La filoso-
fía que surge durante el tiempo axial es, por tanto, con todo derecho, humanis-
mo, por más que este humanismo esté supeditado al descubrimiento de las ins-
tancias supremas del Ser (justamente lo que ahora se plantea es la pertenencia
del sujeto a esas instancias supremas). (Ibíd., apartado XV.)
2.7 La era axial en Grecia

En Grecia, la era axial estuvo alimentada por el logos (la razón), que actúa en
un nivel de la mente diferente que el mito. Mientras éste requiere o bien partici-
pación emocional o algún tipo de mimesis ritual para tener algún sentido, el lo-
gos intenta establecer la verdad mediante una cuidadosa indagación en que
sólo interviene la inteligencia crítica […]
A muy pocos intereso la física jónica, la primera manifestación del espíritu axial
en Grecia. Antes de que la pasión por la filosofía enraizara con fuerza en el siglo
IV a. C., los atenienses habían desarrollado un nuevo tipo de ritual, la mimesis
de la tragedia, que representaba solemnemente los mitos antiguos en el contex-
to de una fiesta religiosa, pero al mismo tiempo los sometía a un minucioso es-
crutinio. Esquilo, Sófocles y Eurípides ponían a los dioses a prueba, y el público
era el tribunal de justicia. El mito no se cuestiona a sí mismo, antes bien exige
identificación. Sin embargo, la tragedia establecía cierta distancia entre ella y la
mitología tradicional, y de ese modo ponía en tela de juicio algunos valores
griegos fundamentales […]
A Platón no le gustaba la tragedia por considerarla demasiado emotiva; él creía
que alimentaba la parte irracional del alma, y que los humanos sólo podían al-
canzar todo su potencial mediante el logos.
37
[…] su teoría de las ideas eternas puede entenderse como una versión filosófica
del antiguo mito de los arquetipos divinos, de los cuales los objetos terrenales
son una mera sombra. Pero, para Platón, las ideas del Amor, la Belleza, la Justi-
cia y el Bien no pueden ser intuidas ni percibidas a través de los mitos o los ri-
tuales, sino sólo a través del poder del razonamiento de la mente. Aristóteles es-
taba de acuerdo: los viejos mitos eran incomprensibles «porque convierten los
principios básicos en dioses o generados por dioses, y dicen que todo el que no
probo el néctar y la ambrosía se hizo mortal […] pero respecto a cómo funcio-
na en sí todo eso, sus afirmaciones escapan a nuestra comprensión». Aristóte-
les analizaba los mitos como si fueran textos filosóficos, y desde ese punto de
vista los mitos eran tonterías. En cambio, una persona que buscara la verdad en
serio «debía acercarse a los que razonan mediante la demostración». Daba la
impresión de que la filosofía había abierto una brecha entre el mythos y el lo-
gos, hasta entonces complementario.
[…] se daba una contradicción en el pensamiento occidental. El logos griego
parecía oponerse a la mitología, pero los filósofos continuaban utilizando los
mitos, considerándolos o bien los precursores primitivos del pensamiento ra-
cional o algo indispensable para el discurso religioso. Y, de hecho, pese a los
monumentales logros del racionalismo griego durante la era axial, éste no ejer-
ció ningún efecto sobre la religión griega. Los griegos siguieron ofreciendo sa-
crificios a los dioses, participando en los misterios eleusinos y celebrando sus
fiestas hasta el siglo VI de nuestra era, cuando el emperador Justiniano prohibió
esta religión pagana y la sustituyó por el mythos del cristianismo. (Anónimo,
¿Qué es el Mito?)
2.8 La gran transformación 4

Sostiene Karen Armstrong en su texto denominado La Gran Transformación: somos
criaturas en busca de sentido y, a diferencia de otros animales, caemos fácilmente
en la desesperación si no somos capaces de encontrar significado y valor a nuestras
vidas. Algunos buscan nuevas vías para ser religiosos. Desde la década de 1970 se
ha dado un renacimiento espiritual en muchos lugares del mundo, y la piedad mili-
tante que a menudo llamamos «fundamentalismo» es sólo un manifestación de
nuestra búsqueda posmoderna de iluminación.
En nuestra situación actual, creo que podemos encontrar inspiración en el perio-
do que el filósofo alemán Karl Jaspers denominó la era axial, porque fue decisiva para
el desarrollo espiritual de la humanidad […] La era axial fue uno de los periodos más
influyentes de los cambios intelectuales, psicológicos, filosóficos y religiosos de la his-
toria que recordamos, no habrá nada comparable hasta la Gran Transformación
Occidental, que crearía nuestra modernidad científica y tecnológica.
4 Basado en (Armstrong, 2007),
38
Lo que importaba no era lo que uno creía, sino cómo se comportaba. La reli-
gión consistía en hacer cosas que te cambiaban a un nivel profundo. Antes de la era
axial, los rituales y los sacrificios animales eran parte fundamental de la búsqueda
religiosa. Se experimentaba lo divino en dramas sagrados que, como en una gran
experiencia teatral de la actualidad, te conducían a otro nivel de existencia. Los sa-
bios de la era axial cambiaron este hecho; seguían valorando los rituales, pero les
daban un nuevo significado ético y ponían la moralidad en el corazón de la vida es-
piritual. La única forma de encontrar lo que ellos llamaban «Dios», «Nirvana»,
«Brahmán« o «el Camino», era vivir una vida compasiva, la religión «era» compa-
sión. Hoy en día damos por supuesto que antes de emprender una vida religiosa de-
bemos comprobar a nuestra entera satisfacción que existe «Dios» o «lo Absoluto».
Es una buena práctica científica: primero se establece un principio, y sólo luego se
aplica. Pero los sabios de la era axial dirían que eso en realidad es poner el carro an-
tes que el caballo. Primero hay que comprometerse a llevar una vida ética; luego, la
benevolencia disciplinada y habitual, y no una convicción metafísica, será la que
ofrezca indicios de la trascendencia que buscabas.
Eso significa que hay que estar dispuesto a cambiar. Los sabios axiales no esta-
ban interesados en proporcionar a sus discípulos una pequeña elevación edificante
del espíritu, después de la cual podían volver con renovado rigor a sus vidas centra-
das en ellos mismos. Su objetivo era crear un tipo de ser humano totalmente distinto.
Todos los sabios predicaban una espiritualidad de la empatía y la compasión; insis-
tían en que la gente debía abandonar su egoísmo y su codicia, su violencia y su
crueldad. No sólo estaba mal matar a otros seres humanos, sino que tampoco había
que pronunciar palabras hostiles, ni hacer gestos de irritación. Más incluso, casi to-
dos los sabios de la era axial se dieron cuenta de que no podías limitar la benevolen-
cia a tu propia gente: tu preocupación debe extenderse de algún modo a todo el
mundo […] Por lo que se refería a los sabios de la era axial, la religión consistía en el
respeto por los derechos sagrados de todos los seres, y no en la creencia ortodoxa. Si
la gente se comportaba con amabilidad y generosidad con sus compañeros, podían
salvar el mundo.
El consenso de la era axial es testimonio elocuente de unanimidad en la bús-
queda espiritual de la raza humana. Las gentes axiales averiguaron que la ética com-
pasiva funcionaba. Todas las grandes tradiciones que se crearon en aquellos
tiempos están de acuerdo en la importancia suprema de la caridad y la benevolen-
cia, y eso nos dice algo importante acerca de nuestra humanidad. Encontrar que
nuestra propia fe está en profundo acuerdo con otras es una experiencia de afirma-
ción. Sin apartarnos de nuestra tradición, por tanto, podemos aprender de otros
como mejorar nuestra búsqueda particular de una vida empática.
[…] los pioneros de la era axial habían puesto los cimientos sobre los que otros
podrían construir. Cada generación intentaría adaptar esas visiones originales a sus
propias circunstancias particulares, y ésa debe ser nuestra tarea hoy en día.
39
Capítulo 3
La fe en Dios
3.1 La existencia de la fe
Una de las consecuencias más importantes de los modernos estudios de histo-
ria de la religión ha sido poder mostrar la existencia de una fe en Dios en prácti-
camente todos los pueblos civilizados o carentes de escritura. Claro está que su
carácter es muy diferente en las diversas religiones. Pero las variantes caracte-
rísticas de la fe en Dios se repiten en la historia de las religiones con una regula-
ridad desconcertante. A grandes rasgos, sucede que los tipos principales de fe
en Dios que podemos constatar atraviesan las religiones con constancia históri-
ca. (Widengren, 1976, pág. 41)
3.2 Panteísmo
Para el desarrollo de la fe en Dios tiene máxima y fundamental importancia la
concepción que considera a Dios y al mundo como un todo unitario. En gene-
ral, esta concepción queda plasmada identificando al mundo con el cuerpo de
Dios. (Ibíd., p. 83)
El panteísmo no es un fenómeno concreto de la historia de las religiones, sino
una tendencia que vuelve a aparecer siempre de nuevo en casi todas las religio-
nes, culturas y visiones filosóficas del mundo. Esa tendencia lleva a determinar
la relación de Dios o del absoluto con el mundo o el cosmos como unidad […]
La estructura fundamental de todos los panteísmos es la negación de una dife-
rencia esencial entre Dios y el mundo, o bien la afirmación de una identidad
plena de ambos en un ser que late en la realidad entera, el cual está articulado
como substancia inmutable (espinosismo), como realidad absoluta del espíritu
(Hegel), o bien como pura voluntad libre y soberana (Schelling; idealismo).
Para el panteísmo, Dios en su ser y esencia no es distinto del mundo; la
substancia o esencia de Dios y de todos los entes es una misma cosa […]; la
personalidad del hombre y el valor propio de las cosas del mundo quedan su-
primidas. (Sacramentum Mundi, 1974, págs. 159, 160)
40
Capítulo 3 La fe en Dios
3.3 Politeísmo
La forma panteísta de la fe en el dios supremo origina a menudo una evolución
hacia el politeísmo. Diversos factores han influido en el nacimiento de la fe es
una pluralidad de dioses […] En primer lugar hemos de tener en cuenta las divi-
siones relacionadas con el aspecto naturalista del dios supremo. Siempre que el
sol, la luna, el trueno, el rayo, el viento, etc., son concebidos como dioses su-
premos independientes nos encontramos con ese tipo de separación. Un fenó-
meno o un cuerpo celeste entra en el campo de atención del interés religioso.
De ordinario este proceso está vinculado a la creciente transformación del dios
supremo en un deus otiosus. El ser supremo pasa a un segundo plano, mientras
que una participación más activa se abre camino hacia delante. La bóveda ce-
leste, con su sublime reposo mayestático, puede fácilmente asumir un carácter
de pasividad tranquila. Las explosiones de fuerza de la atmósfera excitada son
las que atraen principalmente la atención.
[…] Dentro de las cuestiones relacionadas con el origen del politeísmo quere-
mos llamar la atención sobre el papel desempeñado por el desarrollo político.
Las diversas ciudades-estado en el Próximo Oriente y en la cuenca del Medite-
rráneo se reunieron en grandes Estados, en algunos casos hasta en imperios.
Con ello surgió en cada Estado un gran panteón, muchas veces con una jerar-
quía de dioses perfectamente regulada. Egipto y Mesopotamia ofrecen buenos
ejemplos de esa evolución. Los colegios sacerdotales de los diversos lugares de
culto han velado celosamente por los intereses de sus divinidades procurando
conseguirles un puesto lo más elevado posible dentro de la jerarquización exis-
tente. Esto producía frecuentes disputas cuando se intentaba obtener preferen-
cias para una divinidad a costa de otra. A veces esos esfuerzos llegaron tan lejos
que podemos realmente hablar de una tendencia en sentido monoteísta. Como
ejemplo se puede traer el intento de Eknatón de suprimir en Egipto todo otro
culto mediante la adoración del disco solar Atón, o los planes del último sobe-
rano de Babilonia, Nabonido, por ensalzar al dios luna sin, a costa incluso del
Señor de los dioses Marduk. (Widengren, 1976)
Esa tendencia del politeísmo al monoteísmo tuvo que luchar al parecer con conside-
rables dificultades. Parece como si surgiesen con más fuerza las tendencias, por una
parte, al panteísmo, y por otra, al politeísmo. Una cuestión muy debatida es la de la
relación entre el dios supremo y otros seres divinos, estas figuras veneradas las po-
demos dividir en tres grupos:
El primero comprende las divinidades surgidas del ser supremo mediante el
proceso de división que hemos descrito […]
El segundo grupo comprende todos los objetos y fenómenos de la naturaleza
considerados como dioses, que son objeto de culto, como la Madre Tierra,
montañas, ríos, árboles, fuentes, etc. El modo en que se llegó a venerarles sigue
siendo un problema de difícil solución […]
41
El tercer grupo está formado por los seres divinos cuyo origen reside en el culto
a los antepasados. Es particularmente interesante constatar cómo un antepasa-
do que es objeto de un culto muy difundido puede adquirir una posición de
mediador entre el dios supremo y la creación, convirtiéndose en héroe civiliza-
dor. (Widengren, 1976, págs. 112-114)
3.4 Monoteísmo
Si los grupos mencionados se encuentran junto al ser supremo, es evidente que en
un sentido estricto, no podemos hablar de monoteísmo, debemos precisar que el
sentido estricto de monoteísmo para poder abocarnos al estudio del mismo, lo cual
nos permitirá aterrizar el estudio en la persona, pues el Dios del monoteísmo es un
Dios personal.
[…] dice Schmidt. En mi opinión, éste no queda suprimido, ni tan siquiera pues-
to en duda, cuando una religión admite junto al ser supremo una serie de otros
seres superiores, que son objeto de fe y veneración. Esta situación ha de ser te-
nida como verdadero monoteísmo en los siguientes casos: primero, cuando
esos otros seres superiores han sido creados por el ser supremo y de él reciben
su fuerza y sus facultades; segundo, cuando el ser supremo mismo les vigila en
el ejercicio de esas funciones. Schmidt opina además que cuando se dan estos
presupuestos no se debe llamar dioses a dichas figuras, sino que se les ha debe
designar con la palabra neutra «seres superiores». En tal caso no se puede ha-
blar de varios dioses ni, por tanto, de politeísmo. En cambio, la marca mono-
teísta quedaría en su opinión debilitada, si faltase el tercer presupuesto y más
aún el segundo. Pero sólo cuando también el primero faltase se perdería por
entero la idea monoteísta. Si partimos de esta definición de monoteísmo, obser-
vamos de inmediato que es imposible emitir un juicio general sobre si la fe en
un dios supremo es o no «monoteísta». La decisión hay que tomarla mirando a
cada caso. Este es también el motivo de que hablemos simplemente de una fe
en un dios supremo. (Widengren, 1976, págs. 114, 115)
[…] para el judaísmo tardío y el Nuevo Testamento permanece firme el mono-
teísmo teórico, que queda plenamente intacto en la predicación de Jesús. Cris-
to no predica la trinidad como tal, sino el reino escatológico del único Dios del
mundo y de la historia. A la inteligencia de la Iglesia, iluminada por la fe, par-
tiendo del testimonio que Jesús da de sí mismo, se le descubre reflejamente la
vida tripersonal del Dios uno. Por este misterio la fe se opone no sólo al politeís-
mo, sino también al henoteísmo griego […], y posteriormente a la acentuación
mahometana de la única personalidad de Alá.
El monoteísmo cristiano se presenta, pues, siempre como trinitario. Pero queda
intacto el principio de la unidad, que es fundamental en el plano eclesiológico:
Pues uno solo es el cuerpo y uno solo el espíritu, como una es la esperanza a
que habéis sido llamados. Hay un solo señor, una sola fe, un solo bautismo, un
42
solo Dios y Padre, que está sobre todos, actúa por todos y está en todos. (Ef. 4,
5, 6s). Sin embargo, las tesis dogmáticas sobre el Dios uno y sobre el Dios trino
deben verse juntas, pues de otro modo el monoteísmo cristiano se desliza hacia
una fe en el Dios uno que lleva rasgos «deístas» («el ser supremo»). La estructu-
ra trinitaria del monoteísmo impide por lo demás una inteligencia de la perso-
nalidad de Dios sin tener en cuenta la analogía. Muchas objeciones contra el
teísmo y el monoteísmo parecen de hecho no tener en cuenta el principio de
analogía, pues hablan de la personalidad divina y de la humana en un sentido
unívoco, y luego hallan motivo de escándalo en el teísmo.
[…] la consumación del monoteísmo en un sentido pleno parece que sólo se
abre a la reflexión basada en una determinad experiencia religiosa. Esta obser-
vación coincide con los datos de la historia de las religiones, según la cual el
monoteísmo no ha sido resultado precisamente del mero filosofar, sino que su
afirmación y difusión ha sido fruto de largas y apasionadas disputas y reflexio-
nes. (Sacramentum Mundi, 1973, págs. 788-790)
Para muestra baste un botón,5 en el año 320 las Iglesias de Egipto, Siria y Asia Menor
se vieron sacudidas por una inmensa pasión teológica, sólo equiparable a la pasión
actual por el futbol. La polémica la encendió Arrío, un presbítero de Alejandría, con
la pregunta siguiente: ¿Cómo pudo Jesucristo haber sido Dios de la misma manera
que Dios Padre? El Obispo Alejandro y su asistente Atanasio se dieron cuenta que no
se trataba de simples detalles teológicos.
La polémica llegó a encenderse tanto que tuvo que intervenir el emperador
Constantino y convocó un Sínodo en Nicea para resolver el problema, que si bien
no por unanimidad se resolvió de la siguiente manera: la creación ex nihilo (sacar de
la nada), se hizo una doctrina oficial, insistiendo en que Cristo no era una simple
criatura o eón, elaborándose el credo que hoy denominamos Niceno-Constantino-
politano:
Creemos en un solo Dios,
Padre Todopoderoso,
creador de todo lo visible y lo invisible
y en un solo Señor, Jesucristo,
el Hijo de Dios,
el único engendrado por el Padre,
es decir, de la substancia (ousia) del Padre,
Dios de Dios,
Luz de Luz,
Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no creado,
de la misma substancia (homoousion) que el Padre,
por quien todo fue hecho,
5 Basado en (Armstrong, 1995, pág. 139 y sigs.)
43
lo que está en el cielo y

lo que está en la tierra,
que por nosotros y por nuestra salvación
bajó del cielo y se hizo hombre,
padeció,
resucitó al tercer día,
subió al cielo,
y vendrá
para juzgar a vivos y muertos.
Y creemos en el Espíritu Santo.
Esta manifestación de consenso agradó a Constantino que no entendía nada de
cuestiones teológicas, los obispos volvieron a enseñar lo mismo que habían enseña-
do antes y la crisis arriana se prolongó durante otros sesenta años.
3.5 La relación de mito y fe

“La fe es garantía de lo que se espera y prueba de lo que no se ve” (Heb 11,1)
Es claro el doble carácter de la fe; una convicción motivada intelectualmente,
así como una confianza. Hemos subrayado que el mito tiene un carácter de verda-
dero y hemos sostenido que originalmente no se daba contradicción entre la historia
y el mito.
Ahora tenemos que plantear la pregunta: ¿Qué relación existe entre fe y mito?
Me permito adelantar una apretada síntesis que titula Geo Widengren en su
texto de Fenomenología de la Religión: la relación de mito y fe.
En la mayor parte de las religiones estudiadas aquí, en las que hemos analizado
la concepción y funcionalidad de la fe, no es posible encontrar un vínculo muy ínti-
mo entre fe y mito. Cierto que es inmediata la constatación de que el material ex-
puesto no significa en absoluto un inventario completo. Con todo, supone una
selección representativa de las religiones indoeuropeas y semíticas, y abarca tres re-
ligiones de índole universal y misionera: el cristianismo, el Islam y el budismo.
En estas religiones el mito no es en primer término un objeto de la fe. Desde
luego, como ya hemos puesto de relieve, no se duda del carácter verdadero y real
del mito —en los casos en que sigue existiendo aún un mito en el auténtico sentido
de la palabra—, pero lo realmente importante para la fe tiene algo que ver con Dios
o los dioses y con sus acciones, ya sean estas acciones de carácter mítico o no.
En las religiones indoeuropeas son más bien los ritos y no los mitos los que son
objeto de fe, y entre las acciones rituales, muy especialmente el sacrificio, por esta-
blecer la vinculación entre Dios y sus creyentes adoradores. Esta afirmación no es
correcta por lo que respecta al zoroastrismo, al menos en su forma más antigua,
pues la fe de Zarathustra y sus adeptos es principalmente una elección: en su fe pre-
domina el carácter de opción. Esta idea de una elección domina también el Corán,
en el que, por otra parte, destaca con fuerza el contenido intelectual de la fe. Tam-
44
bién en muchas otras religiones aparece el carácter intelectual de la fe, que ocupa
un lugar central; el caso más patente es el del budismo. Esto significa que el objeto
de la fe es más el dogma que el mito. Quizá de por sí no es muy de extrañar que la fe
tenga más de contenido intelectual que de mítico, pues ya Delacroix señaló que el
mito evoluciona a dogma a medida que va ganando consistencia y convicción inte-
lectual. Es lógico, por tanto, que sea más bien el dogma que el mito objeto de la fe.
La fe está dirigida a Dios y a los dioses, que en los mitos aparecen como perso-
najes actuantes, pero también muchas veces han perdido por completo su carácter
mítico, están realmente «desmitificados», habiendo sido despojados de su aspecto
mítico.
45
Capítulo 4
Personas y vida divina
4.1 El dogma, Dios uno y trino 6

La trinidad es una. No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas: «la
trinidad consubstancial». Las personas divinas no se reparten la única divinidad,
sino que cada una de ellas es enteramente Dios: «el padre es lo mismo que es el hijo,
el hijo los mismo que es el padre, el Padre y el Hijo lo mismo que el Espíritu Santo, es
decir, un solo Dios por naturaleza». «Cada una de las tres personas es esta realidad,
es decir, la substancia, la esencia o la naturaleza divina».
Las personas divinas son realmente distintas entre sí. «Dios es único pero no so-
litario». «Padre», «Hijo», «Espíritu Santo» no son simplemente nombres que desig-
nan modalidades del ser divino, pues son realmente distintos entre sí. «Él que es el
Hijo no es el Padre, y el que es el Padre no es el Hijo, ni el Espíritu Santo el que es el
Padre o el Hijo». Son distintos entre sí por sus relaciones de origen: «El Padre es
quien engendra, el Hijo quien es engendrado, y el Espíritu Santo es quien procede».
La unidad es trinitaria.
Las personas divinas son relativas una a otras. La distinción real de las Personas
entre sí, porque no divide la unidad divina, reside únicamente en las relaciones que
les refieren unas a otras. «En los nombres relativos de las personas, el Padre es referi-
do al Hijo, el Hijo lo es al Padre, el Espíritu Santo lo es a los dos; sin embargo, cuan-
do se habla de estas tres personas considerando las relaciones se cree en una sola
naturaleza o substancia». En efecto, «todo es uno (en ellos) donde no existe oposi-
ción de relación». «A causa de esta unidad, el Padre está todo en el Hijo, todo en el
Espíritu Santo; el Hijo está todo en el Padre, todo en el Espíritu Santo; el Espíritu San-
to está todo en el Padre, todo en el Hijo»
4.2 La dignidad humana

En el monoteísmo, que históricamente triunfa sobre el politeísmo (paganismo), a
Dios le imprimimos movimiento, es una sola substancia que tiene tres personas (hi-
póstasis) distintas, el diálogo o la relación permanente entre el Padre, el Hijo y el
Espíritu Santo, provoca el acto de amor por excelencia, la creación (ex nihilo) del
hombre, que hecho a su imagen y semejanza es dotado de libertad, la libertad de los
6 Basado en (Catesismo de la Iglesia Católica, 2013, págs. 253-255)
46
Capítulo 4 Personas y vida divina
hijos de Dios, es persona, es este el origen y fundamento de la dignidad humana,

fuente de la que brotan o nacen todos los derechos humanos o fundamentales.
Dijo Dios: «Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nues-
tra; que manden en los peces del mar y en las aves del cielo, en las bestias y en
todas las alimañas terrestres, y en todos los reptiles que reptan por la tierra.
Creó, pues, Dios al ser humano a
imagen suya,
a imagen de Dios lo creó,
macho y hembra los creó.
Después los bendijo Dios con estas palabras: «Sed fecundos y multiplicaos,
henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en las aves del
cielo y en todo animal que repta sobre la tierra.» (Gn. 1, 26,27,28)
Por la redención, somos llamados a ser hijos adoptivos de Dios e integrarnos al diálo-
go eterno entre las personas divinas, por el Hijo irrumpimos en la eternidad y somos
llevados al paraíso que perdido por la falta del primer Adán, recuperamos por el sacri-
ficio del segundo Adán (Dios encarnado), bendita falta que permitió tal redentor.
4.3 Persona en el sentido religioso

El objeto de familiarizarnos con la persona en el ámbito religioso (teológico) tiene
una razón de ser, solo así podemos comprender lo que los sabios de la era axial de-
nominaban contenido sacro que extendían a toda la realidad (panteísmo) que por
medio del mito explican en sus inicios, Dios es uno en su integración con la natura-
leza, las distintas cosmovisiones nos enseñan esa presencia en todas las culturas de
la historia.
Es esto lo que llevó al hombre a transformar su entorno o circunstancia (al esti-
lo de Ortega), y se propone combatir la conducta violenta de gobernantes y gober-
nados que se traduce en un autoritarismo por quienes detentan el poder, para que el
imperio permita o tolere las diferencias de manera respetuosa.
Sigamos al tenor de la explicación, Dios Padre sale de sí, por así decirlo, para
llamarnos a participar de su vida y de su gloria. Mediante Israel, pueblo que hace
suyo, Dios nos revela su proyecto de vida. Cada vez que Israel buscó y necesitó a su
Dios, sobre todo en las desgracias nacionales, tuvo una singular experiencia de co-
munión con Él, quien lo hacía partícipe de su verdad, su vida y su santidad. Por ello
no demoró en testimoniar que su Dios —a diferencia de los ídolos— es el “Dios
vivo” que lo libera de los opresores, que perdona incansablemente y que restituye la
salvación perdida cuando el pueblo envuelto “en las redes de la muerte”, se dirige a
Él suplicante. De este Dios —que es su Padre— Jesús afirmará que “no es un Dios de
muertos, sino de vivos”.
47
En estos últimos tiempos, nos ha hablado por medio de Jesús su Hijo, con quien
llega la plenitud de los tiempos. Dios que es Santo y nos ama, nos llama por medio
de Jesús a ser santos.7
La gloria de mi Padre está en que deis mucho fruto, y seáis mis discípulos.
Como el Padre me amó, yo también os he amado; permaneced en mi amor.
Si guardáis mis mandamientos, permanecéis en mi amor. Si guardáis mis man-
damientos permaneceréis en mi amor, como yo he guardado los mandamien-
tos de mi Padre y permanezco en su amor.
Os he dicho esto para que mi gozo esté en vosotros y vuestro gozo sea perfecto.
Éste es mi mandamiento: que os améis los unos a los otros como yo os he amado.
Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos.
Vosotros sois mis amigos si hacéis lo que yo os mando.
No os llamo ya siervos, porque el siervo nunca sabe lo que suele hacer su amo;
a vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que oído a mi Padre os lo he
dado a conocer.
No me habéis elegido vosotros a mí; más bien los he elegido yo a vosotros y os
he destinado para que vayáis y deis frutos y que vuestro fruto sea duradero; de
modo que todo lo que pidáis al Padre en mi nombre él os lo conceda.
Lo que os mando es que os améis los unos a los otros. (Jn. 15, 8-17).
De esta manera comenzamos como discípulos del maestro que nos ha elegido, pero
en la escala subimos un peldaño para ser amigos, que no siervos, porque los amigos
entran y participan del hogar de Dios, viviendo como una familia, nos termina inte-
grando como sus hijos en la familia divina, y como adelanto de la plenitud de la vida
familiar, habita entre nosotros, la palabra se hizo carne y puso su morada entre no-
sotros.
La palabra era la luz verdadera que ilumina a todo hombre, cuando viene a este
mundo.
En el mundo estaba, y el mundo fue hecho por ella, pero el mundo no la conoció.
Vino a los suyos, mas los suyos no la recibieron.
Pero todos lo que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios, a los que
creen en su nombre; estos no nacieron de sangre, ni de deseo de carne, ni de
deseo de hombre, sino que nacieron de Dios.
7 Consultar (Documento de Aparecida, 2007, págs. 129, 130)
48
Y la palabra se hizo carne y puso su Morada entre nosotros; y hemos contem-

plado su gloria, gloria que recibe del Padre como Unigénito, lleno de gracia y
de verdad. (Jn. 1, 9-14)
En atención al llamado para ser sus discípulos, estamos obligados a intensificar
nuestra vida en la familia observando el mandamiento del amor, que comprende to-
dos los mandamientos de la ley de Dios (que tienen vigencia formal, material y so-
cial) pero que son comprendidos y superados por el nuevo mandamiento. La
respuesta exige una dinámica que él mismo nos señala:
La respuesta a su llamado exige entrar en la dinámica del Buen Samaritano (cf.
Lc 10, 29-37), que nos da el imperativo de hacernos prójimos, especialmente
con el que sufre, y generar una sociedad sin excluidos, siguiendo la práctica de
Jesús que come con publicanos y pecadores (cf. Lc 5, 29-32) que acoge a los
pequeños y a los niños (cf Mc 10,13-16), que sana a los leprosos (cf Mc 1,
40-45), que perdona y libera a la mujer pecadora (cf. Lc 7,36-49; Jn 8,1-11),
que habla con la Samaritana (cf. Jn 4, 1-26). (Documento de Aparecida, 2007,
pág. 135)
En síntesis, todos los fieles cristianos, de cualquier estado o condición, estamos lla-
mados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección en la caridad (santidad), el
plan de Dios es que seamos perfectos como nuestro Padre celestial es perfecto, eso
sólo lo podemos lograr reproduciendo la imagen de su Hijo que encarnó para ser
nuestro hermano (relación hipostática) y llevarnos a su seno familiar, integrado por
la relación trinitaria, diálogo personal al que nos integramos por conducto del Hijo
gracias a la intercesión del Espíritu Santo (paráclito), nos integramos a una comuni-
dad que denominamos comunión de los santos.
Común-unidad, donde estamos llamados a integrarnos todos los hombres, del
principio al fin de los tiempos, de alfa a omega. Dios quiere que todos los hombres
sean salvos, irrumpimos en el eterno presente, el paso de lo finito a lo infinito, de lo
relativo a lo absoluto, de lo imperfecto a lo perfecto.
En esa comunidad conjugamos personas divinas (trinidad) y personas huma-
nas, esto significa, la individualidad que constituye a la persona subsiste y dialoga
con las otras individualidades, en el nosotros, subsisten pero son superadas las indi-
vidualidades en la trascendencia hacia los otros.
4.4 La vida divina, realidad y esencia

Realidad.
A Dios debe atribuírsele la vida. El obrar teniendo en sí el principio de la opera-
ción, se llama vivir. Y Dios obra por inteligencia y voluntad en la más absoluta
posesión de sí.
Por la vida, en acto segundo, responde la operación; en Dios hemos registrado
tres clases de operaciones: entender, querer y poder; luego competirá a Dios
49
tener vida. Por otra parte es fácil superar los obstáculos que, para la atribución
de la vida a Dios, pudieran surgir por parte de esa definición según la cual la
vida consiste en cierta especie de movimiento inmanente.
Ya Aristóteles abordó el problema que nos ocupa resolviéndolo en el c. 4 del li-
bro XII de la Metafísica en el sentido de atribuirle vida a Dios. Las razones de
Aristóteles son sencillas y profundas. Dios es la actualidad del pensamiento, y
el pensar es la más alta forma de vivir.
[…] La vida es un misterio cuya existencia se nos impone y cuya naturaleza nos
resulta impenetrable. Sólo nos movemos con soltura en el ámbito de sus mani-
festaciones. Hay vida donde un ser no obra impulsado por fuerzas exteriores,
donde la actividad procede del interior y está al servicio de la autoafirmación y
la posesión de sí. La jerarquía de la vida viene dada precisamente por el grado
de interioridad de la actividad y la medida de autoposesión.
[…] En el hombre encontramos un grado superior de vida. Libre de muchos de
los condicionamientos que determinan con necesidad absoluta la vida del ve-
getal y del animal, el hombre no sólo se confiere a sí propio la ejecución de cier-
tos actos y la forma de la que provienen, sino que tiene también la capacidad
de proponerse los fines de su obrar. Por ello, la realización de la autoposesión y
de la actividad autónoma adquiere el grado más alto que cabe concebir en la
vitalidad incardinada en un cuerpo.
La autonomía del hombre está empero, limitada por una doble frontera que no
puede franquear: la norma suprema del pensamiento y el supremo fin de la ac-
tividad. Tiene el hombre la capacidad de proponerse fines, pero hay un fin últi-
mo, la felicidad, a la que tiende por naturaleza. Esta tendencia es impuesta, re-
cibida. Por ello el hombre no se posee íntegramente y de un modo absoluto.
Existen fuerzas superiores que ejercen sobre él un dominio que limitan la auto-
posesión y la autonomía de la actividad humana. Trascendiendo las fronteras
en que la vida humana está encuadrada se halla la vida sin límites y sin depen-
dencias. Tal será el caso de Dios. En Él no hay nada que proceda de otro ser: ni
fines, ni normas, ni valores. Dios está más allá de todas las realidades que he-
mos descrito como vivientes. Ya se comprende que el misterio que envuelve la
vida adquiere en Dios una forma más intensa. Sin embargo, las experiencias
obtenidas en la esfera de la vitalidad humana nos permiten la atribución de
vida a Dios y hasta formarnos una idea análoga de ella. Dios no está sometido a
norma alguna ni tiene fines que le puedan ser impuestos. Él mismo es para sí
propio norma y fin. Nada puede inducirle a ejercer una actividad. El contenido
en que se afirma su actividad vital sólo de la intimidad divina puede proceder.
Él mismo en su contenido vital. Dios es, sin restricción alguna, vida plenaria, de
intensa intimidad. Y ello porque es, igualmente, sin restricción, el ser que se po-
see íntegramente, el único que por entero es dueño de la absoluta totalidad de
su ser.
50
La vida se realiza en Dios bajo la suprema forma del espíritu viviente. La vitali-
dad del espíritu divino es el más rotundo mentís a la teoría según la cual el espí-
ritu es adversario de la vida. Más que enemigo de la vida, el espíritu es la supre-
ma realización de la vitalidad. (González Álvarez, 1968, págs. 524-526)
Esencia.
A Dios, pues, le compete la vida en el más alto grado. Ya Aristóteles demostró
que la vida divina es sempiterna y perfectísima fundando su argumentación en
el doble hecho de que el entender es la más alta forma de vivir y de que el en-
tendimiento divino está siempre en acto. También Santo Tomas, fundándose
en que Dios es el mismo entender subsistente, deduce que sólo Dios es la vida
por esencia absolutamente inmanente e inmóvil. La vida de Dios está siempre
en acto segundo. No se despliega en el tiempo ni se realiza en actos que se su-
ceden y duran. De la misma forma que Dios es su ser, y su entender, y su que-
rer, y su poder, es su vivir. Y como el poder, el querer, el entender y el ser son
en Dios sustanciales, también es sustancial el vivir. La vida es la sustancia mis-
ma de Dios.
De esta afirmación fundamental podemos derivar toda una serie de caracterís-
ticas del vivir divino. Por lo pronto la vida de Dios se distingue de todas las otras
formas de vida, tiene una estructura muy diferente. Más que estructurada real-
mente es propiamente simplicísima. Mientras la vida humana en su faceta espi-
ritual tiene una compleja estructura en la cual, desligados unas veces y compe-
netrados otras, distinguimos toda una serie de procesos cognoscitivos y de mo-
vimientos amorosos, la vida divina, aún entendida como vida de conocimiento
y amor, tiene la peculiaridad de constituir un solo acto subsistente. El divino co-
nocimiento vital es amoroso como la divina vitalidad amorosa es inteligibilidad.
Es la «llama de amor» viva que ilumina y quema, que es luz y fuego.
La vida creada se encuentra de continuo amenazada y necesita ser conserva-
da; la vida divina es primordial e indestructible, creadora y fecundante. Como
tal es el fundamento de todas las otras vidas. La vida de Dios es la realidad radi-
cal que sostiene y mantiene todas las demás.
[…] Dios es la vida, el poder, el amor y el entender. Por Dios entendemos, ama-
mos, obramos y vivimos. Quiera Él que con este nuestro vivir, obrar, amar y en-
tender, demos testimonio de su Bondad y manifestemos su Gloria en los siglos
de los siglos. Amén. (González Álvarez, 1968, págs. 526, 527)
4.5 La filosofía de la historia

En nuestra opinión, el contenido del presente apartado fue lo que impidió a Norber-
to Bobbio avocarse al estudio del fundamento de los derechos humanos, lo que él
confiesa en su texto autobiográfico (La Senectud), perdí la fe en el camino y no tengo
esperanza en el porvenir. Finalmente el fundamento de los derechos humanos o
fundamentales está en la persona, y el origen y fin de la persona está relacionado
51
con un acto de fe, que hace nacer en el “yo” la certidumbre o certeza, que se tradu-
ce en la paz social del “nosotros”.
Por el comentario anterior, hecho de manera abrupta, y con el objeto de re-
dondear esta parte de la aventura en curso, me permito una reflexión final sobre la
filosofía de la historia.
La historia no es lo que ha pasado, sino lo que nos ha pasado, y sólo una verti-
cal e implacable reflexión sobre la misma permitirá comprender lo que nos está
pasando y aun lo que nos pasará, pues nuestra búsqueda no oculta su dimen-
sión profética. La biografía del linaje humano no es cosa despreciable, al menos
para los humanos, y reclama, con no menos derechos que otros sectores de la
realidad, que se la interrogue y penetre filosóficamente, es decir, que se la inda-
gue con la mayor fundamentalidad y omnicomprensibilidad posibles —que
eso y no otra cosa es filosofía—. Un tiempo signado por la salida del hombre de
su habitual morada, por una inédita epifanía cósmica, parece particularmente
propicio para aquella faena, que no es, en definitiva, más que la siempre inelu-
dible y siempre inacabada, pero por ello siempre fascinante, tarea de conocer-
nos a nosotros mismos. (García Venturini, 1972, pág. 12)
[…] Quienes pensaron la historia en los comienzos y durante siglos eran hom-
bres convencidos de que el proceso humano respondía a la voluntad divina, en
virtud de la cual aquél tenía sentido y trascendencia. Por eso la meditación so-
bre la historia comienza siendo teológica: Dios e historia son pensados de
modo inseparable y al final del proceso aguarda la instauración del Reino. Pero
también la idea de lo histórico, de la índole procesual de lo humano, apareció
unida a la idea de libertad del hombre, en razón de la cual éste juega su destino
en esta vida, en un mundo en el que transita como prueba y que es el ámbito
propicio para el ejercicio de su libertad.
Estos términos fundamentales mantuvieron su vigencia a lo largo de los siglos
hasta hoy, aunque no han faltado los matices y algunas excepciones. Kant re-
presenta un momento importante de esta larga meditación cuando formula
una tensa relación entre el plan de la Naturaleza y la libre voluntad individual,
entre el elemento dado, el “a priori”, aquello que hay que realizar, y lo que los
hombres pueden hacer libremente. El idealismo posterior exaltó la idea de li-
bertad con una fuerza sin precedentes, pero transformó la idea teísta de Dios
en panteísmo, con una inevitable consecuencia: la libertad quedaba aplastada
por una suerte de inexorable proceso histórico, en que la historia hecha Dios
era más fuerte que la voluntad de sus protagonistas. Hegel representa en tal
sentido la culminación del drama. No resulta suficiente exaltar la libertad; es
menester justificarla, esto es, hacerla posible. El idealismo vio la encrucijada
que resume todo el sentido de la historia, más no pudo proponer una respuesta
adecuada. Su panteísmo e inmanentismo lo impedían categóricamente.
52
El positivismo y más explícitamente el materialismo del siglo XIX dejan de lado a

Dios para explicar el proceso histórico y, simultáneamente, debilitan o matan la
idea de libertad, por más que Marx —el más contundente materialista y ateo—
considere que el triunfo final del proletariado ha de significar el triunfo de aqué-
lla en la sociedad comunista. En Nietzsche, Dios y libertad parecen haber
muerto juntos, y el futuro no es ya de ninguno de los dos, sino del superhom-
bre, que no es Dios ni hombre. Se cierra con Nietzsche un gran ciclo de ideas
historiosóficas, con la abolición de los términos fundacionales.
El siglo XX ha asistido a la restauración de Dios y de la libertad, también con ma-
tices diversos. La vieja formulación reaparece neta en Maritain: “No hay pro-
blema más decisivo para la filosofía de la historia que la relación entre la volun-
tad divina y la libertad humana en la formación de la historia”. Y el autor piensa
que sólo la primera puede dar sentido a la segunda, que existe el plan de Dios y
que está fijado para siempre (la preocupación kantiana), pero lo que está “to-
mando en cuenta la libre defección del hombre, que Dios ve en Su presente
eterno”
[…] Lo cierto es que la filosofía de la historia ha hablado de Dios y de la libertad,
pero también ha manejado con llamativa frecuencia otros términos que, si de
alguna manera pasaron a ocupar el lugar del primero, fueron explícitos o encu-
biertos negadores de la libertad humana. Nos referimos a esas fuerzas transper-
sonales o suprapersonales […] que hacen su irrupción en la historia simultánea-
mente con el proceso de secularización o de transposición idealista de los idea-
les judeo-cristianos […]
[…] en muchos casos, la libertad no fue más que mera palabra, un escarnio a ve-
ces, en sistemas historiosóficos de corte fatalista, patrocinadores, por lo demás,
de otras tantas concepciones políticas totalitarias. Porque no hay filosofía política
que no se sostenga en una filosofía de la historia, que no sea su más directa con-
secuencia. Tras los rótulos amables de racionalidad, objetividad, cientificidad, se
ha traficada una extraña mercadería de inocultable raíz mitológica
[…] La libertad humana es la condición de la historia. Una historia sin libertad
no sería, en rigor, historia, sino naturaleza. No todo lo que acontece es un he-
cho histórico, y sin libertad, aunque fuera el hombre el protagonista del suceso,
no sería propio hablar de historia. Mas la libertad con sentido, la libertad fecun-
da y creadora, no tiene otra raíz ni otro fundamento que aquella vieja idea de
Dios que propusieron al mundo los profetas judíos y el Cristianismo. Libertad y
Dios han sido, por otra parte, los motores de la historia, desde el principio, cir-
cunstancia en que nos complacemos, porque estamos convencidos de que
sólo hay verdadera libertad con Dios y de que a Dios sólo se le entiende desde
la libertad, y de que la historia resultaría un absurdo sin estos dos primarios re-
quisitos. Y pensamos también que el desarrollo de la historia, a pesar de todo, a
53
pesar de teorías y hechos en contrario, atestigua el crecimiento de la libertad,

de su autociencia y hasta de su uso responsable.
Sólo, pues, en la constante profundización del juego dialéctico entre la libertad
divina y la libertad humana, entre el plan y su realización, entre la condición y
la posibilidad, vemos el camino obligado para seguir penetrando en el misterio
de la historia, para seguir descifrando el drama del hombre en el mundo (Gar-
cía Venturini, 1972, págs. 249-253)
En este encuadre, encontramos sentido al reflexionar aparentemente deshilvanado
o sin sentido, que nos llevó de la modernidad a la prehistoria y la historia, de la era
axial y su tiempo eje, a la gran transformación, del culto al rito y al mito, y al mito re-
lacionarlo con los dogmas y la fe, trabajo que implicó una cansada tarea, en princi-
pio histórica, después filosófica y finalmente teológica; la pretensión parece quedar
clara, lo que está en juego es el hombre en su totalidad, no sólo su origen, sino su
destino en el deambular por la tierra, que pretende llevarlo a la plenitud de la que
salió por la falta del primer Adán, falta que requirió de un segundo Adán, que nos
permitirá recuperar lo perdido.
54
Capítulo 5
El tema del hombre
5.1 Síntesis dialéctica

Un examen profundo del hombre, a la luz de la reflexión trascendental, nos
permite descubrir, tanto en sus constitutivos ontológicos como en sus tenden-
cias psicológicas y sociales, una íntima contradicción entre su dimensión pura-
mente individual y su dimensión comunitaria. Esa contradicción —no bien en-
tendida y resuelta— nos ha llevado por un lado, a la tesis individualista, con to-
das sus consecuencias en lo económico, jurídico y político; y por el otro, a la
antítesis colectivista con todas sus manifestaciones, como ahora las vemos y
padecemos en los regímenes comunistas. Parece, pues, claro y razonable que
luchemos, en nuestros días, por llegar a una síntesis dialéctica entre esas dos
posiciones extremas. Pero debemos fijarnos bien en la naturaleza dialéctica de
esa síntesis: no se trata de una mera transacción o componenda, en la que que-
de viva y sin resolver la contradicción, sino de una verdadera «aufhebung», en
la que suprimiéndose la contradicción entre los elementos negativos, se man-
tiene lo positivo y se le supera en algo más elevado.
Tratándose del ser humano, esa síntesis dialéctica se realiza en la persona. En el
concepto de persona queda vencida y superada la posición individualista, que
lleva al hombre al egoísmo y a la subordinación de sus deberes sociales a sus
propios y mezquinos intereses, y la contraposición colectivista, que conduce a
la absorción total del individuo por la masa. La persona es la síntesis equilibrada
y armónica de lo individual y social en el hombre.
Este principio de Antropología Filosófica tiene incalculables y muy saludables
consecuencias en el terreno social, económico y político. Y también en el de los
derechos humanos. De él se desprenden los tres grandes principios que deben
regir la vida democrática de un país y conducirla hacia un genuino régimen de
democracia social: el de solidaridad, el de subsidiariedad y el del desarrollo.
(González Uribe, 1981)
Porque esta reflexión en este momento, a continuación insertaré algunos temas que
me ocupan o preocupan, desde que preparé mi tesis de licenciatura y que finalmen-
te denominé en los años setenta “El Derecho Factor de Liberación” , que en suma
constituyen la persona, sin estos antecedentes difícil es comprender el dato material
55
al estilo de Preciado Hernández y el consecuente concepto de persona (dato for-

mal), sea en al ámbito psicológico, sociológico, político, económico, jurídico, filo-
sófico o teológico. Al finalizar un esbozo metafísico del hombre, disciplina que
aprendí a conceptualizar, en los años sesenta, con el maestro Diódoro Cobo en el
Instituto Preparatorio Veracruz, diría el joven Aristóteles, lo que está más allá de la
física.
5.2 Necesidad de bases antropológicas en la concepción del derecho

Aun cuando nos cueste trabajo reconocerlo, los problemas de la filosofía del dere-
cho serán de índole enteramente distinta de las ciencias jurídicas propiamente di-
chas, resulta evidente que un sistema determinado de leyes, no puede dar respuesta
a las interrogantes que se le plantean al estudioso del derecho: ¿Qué es la justicia?
¿Qué es el derecho?; así pues tendremos que buscar en el hombre la respuesta, ya
que es él el sujeto de derechos y obligaciones.
Los intentos realizados hasta el presente en la solución a la problemática jurídi-
ca han fracasado por encontrarse minados por las filosofías que las sustentaban;
ciertamente una concepción objetivista considera al hombre como una pieza más
de la naturaleza, esto nos llevará necesariamente a concebir el derecho y la justicia
si en algo se relacionan con el hombre, como un mundo en sí; el problema surge
ante el establecimiento de un mundo que está al lado de mi realidad, pues por qué
me obligan a mí. ¿No será que es en mí donde está el ‘sentido de justicia’, ‘la idea de
justicia’, el carácter normativo del derecho?
Por el contrario, para el subjetivismo, el hombre es una forma de interioridad
pura; por consiguiente, también habrá que encontrar al derecho como estado de in-
terioridad, de esta manera, de los ‘contenidos’ que tiene nuestra conciencia, el ca-
rácter normativo por el cual nos obliga el derecho de ellos lo derivaremos. ¿Mas,
cómo captaremos la realidad de la justicia a la cual se intenta adaptar el orden jurí-
dico?, cómo podría la conciencia expresar el derecho de no ser precedida por una
situación de ‘facto’.
Así pues, la fuente del derecho debe buscarse en el hombre, en un hombre que
es, preguntándonos por él sentaremos las bases para el derecho. ¿Qué será de noso-
tros ese ser que existe o mejor aun que coexiste con otros seres en un mundo común?
Ante el fracaso de las filosofías que fundamentaban las concepciones observa-
das, tendremos que reparar en una realidad; mientras el avance de las ciencias natu-
rales nos causa asombro, la interrogante que intriga al hombre sigue sin despejarse:
“¿Quién me dará, finalmente, una definición de mí mismo capaz de enclarecerme,
de tranquilizarme, contentarme?” (Volpi, 1957, pág. 61)
5.3 La problemática humana

El conocimiento de esta misteriosa naturaleza, mi naturaleza, es la paradoja, el con-
trasentido de esta edad caracterizada por los grandes adelantos de las ciencias y de
la técnica que día con día se perfeccionan y siguen lanzando al hombre hacia el ex-
56
Capítulo 5 El tema del hombre
terior, un exterior a veces sí digno de contemplación, pero que me sigue lanzando

hacia el cosmos que no logra llenar el vacío que deja la insatisfacción existente en la
problemática humana, cuyas profundidades experimentamos en la soledad, las cua-
les seguimos sin conocer. Podemos decir con Bergson: “En cuanto al conocimiento
del hombre nos encontramos aproximadamente en el mismo punto que Sócrates y
Diógenes” (Leep, 1953, pág. 15), nos encontramos sumergidos en una ‘opacidad’
que nos impide la contemplación traslúcida de nuestro ‘ser’ en su totalidad, lo cual
se traduce en angustia y nos impulsa a lanzarnos por la vertiente de la desespera-
ción, que culmina en el ‘se’, ampliamente analizado por Heidegger y caracterizado
como el ‘no ser’, la ‘inautenticidad del ser’.
Lancémonos, pues, al curso del acontecer en el río de la historia con el objeto
de aprovechar en nuestra concepción antropológica fundamental, los intentos ex-
plorativos hechos por el hombre por captar su naturaleza, los cuales se multiplican
en su inmersión en la realidad tiempo-espacio, en el devenir, pues el hombre sí
quiere que su existencia tenga sentido, llegue a un fin, su actuar es teleológico,
quiere darle significado a su ‘historicidad’, quiere hacer ‘historia’. “El fenómeno
histórico más grande es la humanidad, que pugna por su propia comprensión”
(Buber, 1957, pág. 74).
5.4 Estoicismo
Surge la primera representación con el intento hecho por el estoicismo, se trata de
obtener una fórmula lógico-filosófica, abstrayendo al hombre de ‘su situación’, bus-
cando una idea que se eleve de lo circunstancial, de la mundaneidad que rodea al
hombre en su cotidianidad, se trata de obtener una concepción de validez univer-
sal, esto es, una fórmula aplicable a la generalidad de los hombres, a todos los hom-
bres.
En este intento realizado por el clasicismo, el hombre evita volcarse, desbor-
darse en la mundaneidad, replegándose en su interior, tratando de encontrar en un
ambiente de total libertad, algo que lo guíe en la búsqueda de su realización, de una
meta por realizar en su peregrinar por el cosmos.
Es así como se configura el hombre estoico, un ser que soportará impávido la
destrucción, la pérdida, el hundimiento de este mundo que constituye su mansión,
toda vez que el principio de su plenitud lo encierra en sí.
“aunque se hunda el mundo, soportará
impávido las ruinas que lo hieren”
(Volpi, 1957)
En algunas ocasiones, anhelamos seguir el camino de la antigüedad y trasplantar el
método y las leyes del mundo natural al estudio del hombre, lo cual no es válido,
pero sin embargo nos permite observar cierta analogía en el comportamiento del
hombre, si no veamos: A toda acción corresponde una reacción de la misma intensi-
57
dad en su contra, en nuestro caso, el equivalente a esta ley sólo que con una varian-
te la encontramos en la historia del pensamiento humano.
En efecto, la reacción fue mayor en el hombre, el cual al verse como medida de
todas las cosas, en ese su mundo ‘antropocentrista’, reaccionando inconmensura-
blemente, relaja esta construcción, pues su anhelo de ser sigue no satisfecho.
“El remedio de la naturaleza” (Aquino T. , 1962), el conocimiento, por más que
trata de hacer al mundo cada vez más del hombre, un hombre que hace suyo el
mundo sin perder su integridad, el único ser que se hace cosa con las cosas sin per-
der su ‘mismidad’, que se ve estructurado como un microcosmos que se expande
día con día en el conocimiento, sin embargo, no es saturado en su anhelo de totali-
dad, lo finito, lo relativo, no satisface la curiosidad de este ser raro e incomprendido
que sigue sin ver la luz, sin captar la totalidad, lo absoluto, la infinitud, “ya que del
ser del hombre en lo finito, intuimos al mismo tiempo su participación en lo infinito,
y no como dos propiedades yuxtapuestas, sino como la duplicidad, el proceso mis-
mo en el que se hace cognocible verdaderamente la existencia del hombre” (Buber,
1957, pág. 80). El hombre se compone de lo que tiene y de lo que le falta.
El hombre toma su densidad y no tiene existencia, sino sólo en su relación con
el ‘absoluto’, “presentimos que en definitiva, su historia tomará toda su significación
[...] en la respuesta al absoluto, respuesta que puede ser elección o denegación” (Le
Trocquer, 1959).
A partir de este momento se juega el destino todo del hombre y de todos los
hombres. Es en la libertad donde se encuentra la posibilidad de realización del ser,
la cual consiste en elegir, significando un responder al llamado a ser en lo absoluto
de acuerdo con un deber.
5.5 Medioevo
Sigamos dando un vistazo por la ventana de la historia al devenir del pensamiento hu-
mano, aparece en sus horizontes una nota más que completará la concepción clasi-
cista en el medioevo, en él, el hombre no será solamente el animal racional de la
definición aristotélica, misma que al así considerarlo lo convierte ya en un problema
metafísico, “hay que comprender la razón humana en conexión siempre con lo que
en el hombre no es racional. El problema de la antropología filosófica, es el problema
de una totalidad específica y de su conexión específica” (Buber, 1957, pág. 80).
Esto nos orilla al estudio previo sobre esta situación encontrada o contradicto-
ria, si bien es cierto, los griegos a partir de Sócrates y de la respuesta del oráculo de
Delfos (noscete ipsum), se vuelcan en torno al estudio del hombre, la respuesta
constante y prolongada a través de Sócrates, Aristóteles y Plotino, es la siguiente: el
espíritu sí existe, “es el que tiene como objeto propio las ideas abstractas cuyo ca-
rácter universal permite el razonamiento lógico y la progresión del descubrimiento
racional [pero] es sin órgano como se piensa” (Solages, 1967), en ellos sigue siendo
el espíritu la chispa de divinidad que para los jonios del siglo V antes de Cristo era el
espíritu del hombre, que después de haber elaborado las ideas, “se complace en su
58
contemplación en su acto supremo, porque, por medio de ello, accede a un mundo

ideal, eterno, que lo emparienta con lo divino” (Ibíd.).
Como consecuencia, habrá que cultivar la perfección de la naturaleza física,
toda vez que nuestro espíritu no es sino una partícula, una chispa de la divinidad, la
cual se encuentra prisionera en la celda que constituye nuestro cuerpo, misma que
se revestirá de un carácter impersonal toda vez que, existe ya el mundo ideal al que
aspira, garantizándoselo su presencia que ya se ha dado en ese mundo constituido e
inalterable, del cual conserva las ideas como reminiscencias. Resultando el conoci-
miento ser una adecuación o adaptación del mundo que nos rodea con el mundo de
la perfección. El anhelo del espíritu desde ese momento no será otro que la libera-
ción de esta cárcel que constituye su cuerpo corruptible.
“Ese espíritu un tanto impersonal iba a ser vivificado por un soplo ardiente, ple-
na expansión suprema del profetismo hebreo” (Solages, 1967), en el medioevo, ya
no nos encontramos ante un hombre ‘vivido’ (al igual que lo es en algunas filosofías
orientales) por la partícula, brazo de ese torrente que fluye por toda la eternidad.
Estamos con un hombre que sí posee algo inmaterial cuya unificación con lo
material, es sólo visible o representable por la analogía, pero que ahora va a poder
oponerse a ser traspasado, a ser afectado en su ser por el absoluto. Dependerá la en-
carnación del absoluto en su ser y en el cosmos, de su libertad, personalidad, res-
ponsabilidad, de su respuesta a ese llamado a ser (vocación). En síntesis, la inserción
del infinito dependerá de la respuesta del finito, su esfera libertaria aun por él debe
ser respetada.
Aparece la esfera libertaria del hombre, que vendrá a complementar o comple-
tar al individuo que se venía manejando en los anteriores intentos, naciendo el con-
cepto de persona, individuo que es llamado a ser en lo absoluto y de cuya respuesta
dependerá su realización, elegirá aceptándolo o negándolo.
La reacción del hombre en esta ocasión es inconmensurable, se lanza a la des-
trucción del mundo ‘antropocentrista’, sustituyéndolo por un mundo ‘teocentrista’,
esto es, pone al absoluto en el centro de su constitución, que más adelante caerá por
propio peso al olvidar el gran descubrimiento con que se inició este intento de expli-
cación: personalidad = individuo + libertad.
Sigamos de cerca este hecho histórico de tanta importancia que se pierde en
elucubraciones sobre el papel o tipo de factor que representa el absoluto en la reali-
zación de la salvación de la naturaleza sobrenatural del hombre, ya que como resul-
tado del olvido señalado, se llegó a considerar una dicotomía, que representa al
hombre corrupto en su naturaleza física, material, visible, pero redimible por el ab-
soluto en la esfera de lo sobrenatural, sirviendo el hombre entonces a dos señores,
resultado: hombre = ser dicotómico, cuya constitución o integración en un todo, se
llega a considerar inexistente por ser imposible su representación como un ser cos-
turado, unido en una totalidad específica. (Averroes, Jansenio, Lutero).
59
A partir de este momento, en que el hombre se siente despreciado, por un

mundo así estructurado, despreciado por los hombres y por los sistemas, renacerá la
concepción ‘antropocentrista’ en un clasicismo relapso sumergiéndose en la inge-
nuidad de un progreso indefinido, que tiene como principio y fin el hombre, así con-
cebido como un dios, lo cual acabará encerrándolo en sí mismo, contribuyendo a la
destrucción de lo humano, se vislumbra en el horizonte histórico, el origen del ra-
cionalismo, el cual con un supuesto principio cientificista, nos lanzará por la ladera
que culminará en el inmanentismo, negando al hombre en su afirmación más sim-
plista y sin límites del mismo hombre, “por querer hallarse sin referencia a nada ni a
nadie, al fin, en marcha hacia su encuentro, el hombre se ha perdido” (Volpi, 1957,
pág. 77).
5.6 Racionalismo-idealismo
El estudio de nuestro proceso, lo continuaremos con el padre de la filosofía moder-
na, René Descartes, quien adoptando una actitud voluntariosa, extrovertida y activa
por parte del sujeto del conocimiento, invertirá el sistema realista conocido y hasta
entonces empleado, apareciendo el principio del idealismo, que subraya la libera-
ción y por qué no decirlo, el descubrimiento de la razón.
En efecto, en Descartes, lo único verdadero son las ideas claras y distintas, lo
cierto es el hecho de mi pensamiento, yo soy una cosa que piensa (je suis une chose
qui pense), la única cosa en sí es el sujeto pensante, su primera actitud será problema-
tizar la existencia del mundo que lo rodea, el idealista no tendrá más remedio que de-
ducir, demostrar o construir la realidad del mundo, “un pensamiento no contiene
nunca, en su estructura como pensamiento, ninguna garantía de que el objeto pensa-
do, corresponda a una realidad fuera del pensamiento” (García Morente, 1964).
En ese orden, debemos concluir necesariamente: El límite de la verdad es la ra-
zón, si sólo son verdaderas las ideas claras y distintas, esto es, lo que la razón cono-
ce como claro y distinto, luego la razón no puede tener límites, el límite de la verdad
es la razón misma. Nace la razón con una falta que en sus orígenes comete contra sí
misma, negar que algo sobrepase a la razón, es inequívocamente un irracional de la
propia razón. “No hay más ser que la idea y con ello el hombre se encierra en sí, sur-
giendo en el horizonte de la filosofía moderna, el demonio del inmanentismo que
no dejará a su presa ni en los últimos estertores de su agonía” (Nicolás Kuri, Apuntes
Inéditos, 1970).
Con la aparición de Kant, se va a redondear la posición idealista iniciada por
Descartes, al realizar lo que él dio en llamar inversión copernicana, comparada su
obra con la realizada por Copérnico en otro plano, si las cosas no son en sí, sólo nos
envían impresiones, hay que imitar a Copérnico, si nuestro pensamiento no se ade-
cua a los objetos, son los objetos los que se adecuan a nuestro pensamiento, que-
dando así realizada la hazaña de Copérnico en el plano filosófico. En Kant, el objeto
del conocimiento deja de ser en sí, va a tomar un nuevo sentido, será el ser para el
conocimiento, un ser puesto por el sujeto cognoscente como objeto del conoci-
60
miento, no como un ‘en sí’ o ‘para sí’, no como una realidad trascendente. El ‘yo’ se
convierte en sujeto cognoscente, al recibir él también las categorías de unidad, plu-
ralidad, causa y substancia, quedando ambos comprendidos en la relación cognos-
citiva, siendo objeto de conocimiento o bien sujeto cognoscente, ambos dejan de
ser ‘en sí’, pasan al mundo de lo fenomenológico, se dan como fenómenos.
Nos aguarda aún una singular figura en este recorrido que nos hemos propues-
to dar por las aguas del racionalismo: Hegel, cuya doctrina al decir de Foucher de
Carreil, ‘es el sistema de un loco en su carrera arriesgada hacia el caos’, al idealismo
trascendente kantiano, opone la razón absoluta, el absolutismo racional. En Hegel,
todo pensamiento lleva en sí su propia negación, el individuo al pensar, razona,
propone una tesis, pero toda tesis lleva implícita su antítesis, la cual se le opondrá
realizándose a continuación una síntesis, misma que a su vez se transformará en te-
sis, y así sucesivamente. De manera que, la razón va obteniendo un sinnúmero de
posibilidades o posiciones justificadas racionalmente, las cuales siempre están, han
estado o estarán en un futuro realizadas. “La razón es el germen de la realidad. Lo
real es racional y lo racional es real; porque no hay posición real que no tenga justifi-
cación racional, como no hay tampoco, que no esté, o haya estado, o haya de estar
en lo futuro realizada” (García Morente, 1964). Lo que es racional es real y lo que es
real es racional, con este axioma hegeliano, se cierra el ciclo abierto en la filosofía
moderna por la razón cartesiana.
“En Hegel, por la confianza absoluta y total en la razón total y absoluta, llega-
mos a precipitarnos en el panlogismo, que es la traducción más completa y exhaus-
tiva de otro inicio extremo, el solipsismo” (Nicolás Kuri, 1970), pero, después de
todo, obrando en justicia, he aquí la única postura congruente con los principios
asentados, es el mismo sistema llevado con honradez a sus últimos efectos o conse-
cuencias, resultado: el hombre es la misma razón un espíritu que se basta a sí mis-
mo, una libertad en perpetua conquista, y un progreso en continuo alcanzar, toda
vez que desde Kant, lo absoluto no es acto sino potencia. Nuestro anhelo de absolu-
to se saciará con un constante progreso, el absoluto se conquista a sí mismo en el de-
venir, al dejar de ser actual para convertirse en potencial.
Todo es inmanente al hombre, la verdad, la justicia, el deber y hasta el mismo
dios. “El hombre se convierte en creador y medida de todo valor. Guarda en sí y
para sí la regla soberana de su pensar y de su actuar […] De aquí a afirmar la autono-
mía absoluta de nuestra inteligencia, la transparencia de toda verdad y la ausencia
de misterio, no hay más que un paso” (Volpi, 1957, pág. 75).
“Así, el mito del Hombre-Dios ha engendrado a su vez los mitos del Dios-His-
toria, del Dios-Ciencia, del Dios-Estado, del Dios-Progreso, del Dios-Humanidad,
del Dios-Libertad, etc., y la ilusión inmanentista […] produciendo nuevos mitos, y
creyendo que después de haberlo temporalizado y negado todo (el ser y la substan-
cia, la verdad y dios), el hombre y lo humano se salvan mejor, se fundan y explican
mejor, y que todo es más claro y más inteligible” (Sciacca, 1961, pág. 293).
61
Por ello insistimos de nuestra parte, la rareza, la opacidad, el misterio, de ese

ser incomprendido que es el hombre, no se resolvieron, simplemente se les negó
existencia a estas palpables realidades. Hegel podría muy bien repetir las palabras
de Luis XV moribundo: ‘después de mí el caos’.
5.7 Marxismo-existencialismo
Hasta este momento hemos surcado las aguas del racionalismo. A partir de este pun-
to, esa supremacía y omnipotencia de la razón, va a ser substituida por el arrojo en
brazos de la sinrazón; esto es, navegaremos el océano de lo irracional. Esa razón
hinchada hasta el infinito que quiso alcanzarlo todo, vino a hundirse en el más pro-
fundo abismo. Lo que en principio fue confianza absoluta en la razón, va a conver-
tirse en desconfianza y abierta hostilidad en su contra. “La diosa razón sería
guillotinada con el mismo frenesí con que había sido encumbrada en el trono de su
gloria” (Nicolás Kuri, 1970).
Los intentos posteriores para el logro de una concepción totalitaria del hombre
buscarán otras veredas, otras vertientes o pendientes que lo eleven al conocimiento
de ese experimentado, raro y lejano misterio de lo humano; así, el positivismo con
Comte, Hume, Locke y otros, da ese paso, aun defendiendo la razón, tratando de
volver a su cauce ese río salido de la madre, que lo había inundado todo, tratando
de explicarlo y entenderlo todo; sin embargo sólo significó un paso atrás en la mar-
cha del propio racionalismo, pero que viene a constituir su franca retirada del hori-
zonte filosófico. El golpe fatal va a ser dado por el antihegelianismo de Kierkegaard,
desembocando en el existencialismo y el de Feuerbach y Marx, desembocando en
el marxismo. En este ambiente de fractura, división, disociación, iniciado por Ave-
rroes, Jansenio, Lutero, en el plano teológico, lanzado el hombre por la borda de la
nave en que se aventuró a navegar Descartes en su estudio del hombre, división rea-
lizada por Kant en plano filosófico, con la escisión interna del hombre, desdoblán-
dolo en el hombre de la razón pura y el hombre de la razón práctica, con la
sobrevaloración de uno de ellos llevada a cabo por Hegel, tendremos consecuente-
mente la plena identificación entre hombre y razón absoluta, obteniendo como re-
sultado en suma: el hombre espectro de razón.
Contra un hombre así caricaturizado, Kierkegaard en Dinamarca, Nietzsche
en Alemania, Dostoievsky en Rusia y Unamuno en España, elevan al unísono su gri-
to en favor del hombre integral, hombre perfecto, un hombre que no sólo piensa,
sino que además siente y actúa, posee una esfera volitiva que lo lleva a realizarse en
la esfera libertaria de acuerdo a las circunstancias concretas de su existir. La actitud
de todos ellos, en principio, es semejante, se pronuncian en favor de una vida vivida
en toda su esplendidez, entusiasmo que sujetará desde entonces, todo a la vida, a la
existencia concreta.
Existencialismo que por demás, dadas las circunstancias de desgarramiento,
de fractura del ser, será la filosofía de la crisis, crisis que le tocó vivir como resultado
del fracaso humano en las dos guerras mundiales y que dada la ambientación de su
62
nacimiento, marcará la desconexión y luego la pérdida del ser, sancionando dog-

máticamente la fractura entre la vida y el pensamiento la vivencia del ser, es la nada
de la vida, del pensamiento y de la existencia, lo absurdo y lo gratuito de Sartre.
El irracionalismo propio del existencialismo deberá ser entendido como reac-
ción contra el sistema lógico que todo lo comprende y todo lo explica, sistema que
por demás falla y peca de inautenticidad toda vez que no comprende lo auténtico
de la existencia, la particularidad, lo concreto de la vida, la vivencia personal.
“Inautenticidad de la razón racionalista, que no traduce la autenticidad de la exis-
tencia concreta” (Sciacca, 1961, pág. 292).
La oposición que en un principio se da contra el absolutismo de la razón totali-
taria, termina siendo una oposición irracional en contra de toda actitud razonable,
esto es, la elaboración de todo sistema, pues si bien, “el pensamiento es lo que une,
la existencia concreta es lo que separa” (Kierkegaard, 1946), lo que individualiza, lo
que crea al ser.
“Fundamentar filosóficamente a la persona significará, pues, captarla en su ‘si-
tuación’, y en su participación, escrutarla en el estado en que se haya viniendo, en la
libertad que la forma y la revela, en la dignidad que la coloca por encima de la parti-
cularidad contingente y caduca” (Sciacca, 1961, pág. 293).
Ser uno auténticamente, significa vivir intensamente y desesperadamente los
términos de la antinomia de la existencia rota y fracturada, una existencia en su eter-
no problematizarse, constante fracturarse de la realidad existencial que es singulari-
dad irrepetible, elección con el riesgo de decisión sin apelación. En este sentido, la
existencia es la libertad, es acto, es el problema del ser siendo ante este perenne pro-
blematizar. De ahí la náusea sartriana del existir, toda vez que el existir significa ele-
gir y elegir la nada, habiendo salido de la nada a ella retornamos, soy un ser que se
individualiza en el más alto grado por la angustia del ser para la muerte y para la
nada. Este nihilismo absurdo, nos sume en una angustia enfermiza, la existencia es,
pues, el centro de nuestro problema, es el problema mismo, la persona exige una
solución.
Deducimos que el existencialismo, no es sólo una filosofía de la existencia,
sino lleva implícita una especial concepción de la existencia, “para el existencialis-
mo ningún existente (el hombre) tiene existencia, sino que es la existencia. Si pose-
yera la existencia, ésta pertenecería a una esencia y sería definible... el hombre no
es una esencia existenciada, sino una existencia que se da su propia esencia. El
hombre existe, no es; es lo que se ‘crea’ existiendo: su existencia coincide totalmen-
te con su temporalidad” (Sciacca, 1961, pág. 294). De ahí la identificación de exis-
tencia y libertad: El hombre es su libertad.
Obtenemos como fruto maduro, la existencia inobjetivable, cuya esencia, o
mejor, cuyas esencias, son sus situaciones, su actuarse, no se conoce intelectual-
mente —lo cual sería objetivarla—, ni la razón, ni el intelecto la captan en su auten-
ticidad, como experiencia vivida, es captada en el acto de vivir su finitud, o en la
angustia de sentirse acabada; el dasein heideggariano, ser en situación, ser arrojado
63
al mundo y destinado a la muerte, lo cual significará la vuelta a la nada. Eterno retor-

nar que llevó a Nietzsche, a buscar la salida en la locura. El existencialismo lleva
hasta lo último la crítica tal y como se había desarrollado en sus momentos culmi-
nantes, y concluye sobre la base de esa crítica en el absoluto irracionalismo, com-
pletando la labor de corrosión del ‘sistema’ racionalista-idealista. A fuerza de saltos,
el existencialismo adelanta y retrocede, salta por una absurda fe en dios, o por una
absurda fidelidad, en un destino absurdo. Es la última salida, el último refugio del in-
manentismo: “de la historización y temporalización del ser a la anulación del ser
mismo, de todo ser y de toda posible inteligibilidad de la existencia” (Ibíd., p. 300)
Es así como se ha experimentado el naufragio total en los mares del inmanen-
tismo, el hombre, la existencia, la lógica, la moral, la metafísica, sumergidos en la
historia que lo engendra todo, lo explica todo, lo resuelve todo.
Históricamente, el existencialismo y el marxismo derivan de Hegel, ambos
personifican la protesta de lo existente contra la ‘filosofía especulativa’. La instancia
existencial antihegeliana, es pues, común a estos dos hegelianos rebeldes.
El existencialismo será la protesta de la singularidad, de la individualidad, él
encuentra su autenticidad en las categorías existenciales angustia-pecado y en la in-
vocación al otro, que es dios, el absoluto, el individuo del existencialismo, será ais-
lado para poder realizarse en la autenticidad, si no corre el riesgo de encarnar el ‘no
ser’, el ‘se’, ya que el otro concreto y relativo, es accidental en nuestro encuentro.
“El otro es un doble del yo, y yo lo interpretaré según mi propio yo” (Jolivet, 1962,
pág. 87).
En el existencialismo inmanentista, ateo, el ser se encontrará solo sin invoca-
ción alguna al absoluto, así concluye Sartre, en el seno mismo de sus éxtasis (ek-sta-
sis) la realidad humana permanece sola. “La soledad del ser-en-común es aún una
soledad consigo, y el ser-con, no es más que otro aspecto de mí mismo” (Ibíd.). De
esta manera se llega a la total secularización del existencialismo kierkegardiano.
Marx es la protesta del hombre que conquista su humanidad en las categorías
existenciales de: trabajo-producción-fraternidad humana y en la actualización del
estado socialista, lo otro del yo, es el otro hombre, toda vez que el hombre es el ser
supremo.
Podemos observar, el existencialismo concretiza en la singularidad la idea he-
geliana; Marx la hace descender a la estructura inquieta de la historia; la ‘economía’
la transforma en la ‘economicidad’, ley dialéctica de la evolución social, que es la
historia de la humanidad, evolución hacia la actualización de una sociedad homo-
génea.
Notemos cómo ambos, marxismo y existencialismo, tienen relaciones en sus
orígenes, si bien diferenciadas más adelante y ambas equívocas. Esto no es tan fácil-
mente aceptado por los marxistas, quienes se pronuncian en contra de un existen-
cialismo inmanentista (Heidegger, Sartre), y de quienes como Merleau-Ponty tratan
de realizar o estructurar un existencialismo marxista o un marxismo existencialista.
64
A manera de ejemplo, Lukács, uno de los teóricos de mayor renombre del mar-
xismo ortodoxo, rechaza el existencialismo y lo considera: el último grado de per-
versión del moribundo pensamiento burgués, el de la fetichización del ‘yo’,
encerrado en su egoísmo, caído en la desesperación y en la nada. El existencialismo
es constitutivamente asocial, incapaz de salir de inmediato de la experiencia vivida,
de entender las relaciones económicas y sociales. Y aquí está su condenación. La
nada es un mito, el mito de la sociedad capitalista, condenada a muerte por la histo-
ria. Así pues, entre el existencialismo y el marxismo existe una antítesis radical, la
misma que existe entre la sociedad capitalista-burguesa y la sociedad socialis-
ta-marxista.
En efecto, podemos aceptar esta diferenciación anotada por Lukács, el existen-
cialismo vacía a la persona de la mediación ético-social, y se resuelve por una feti-
chización del ‘yo’, del sujeto, pero de nuestra parte podemos indicar que el
marxismo se resuelve a su vez por una fetichización del colectivismo, vaciando a la
persona de su contenido; debemos tomar en consideración que no es de acuerdo
con el cierre o la apertura a un sistema social y económico como debemos plantear
la antítesis, esto representaría nuestra aceptación de la concepción marxista de la
historia, según la cual, todo brote o manifestación de cultura que no sea marxista, es
producto de la sociedad burguesa o de la reacción; criterio sin el menor valor críti-
co, las relaciones no deben buscarse en las consecuencias que son antitéticas, sino
en los principios fundamentales que según nuestro criterio son idénticos, beben de
la misma fuente, y es así como:
Marx y los marxistas, concretizan la dialéctica hegeliana ‘materializándola’ y
los existencialistas hoy también quieren hacerla concreta y la ‘existencializan’. Con
esta diferencia: los primeros considerándola la dialéctica de la historia, la economi-
zan, la ‘socializan’, y los segundos, sumergiéndola en la singularidad irrepetible, la
‘personalizan’. El principio del que parte, es único: es el historicismo dialéctico.
Para uno como para el otro, no existe esencia de los existentes, las esencias son las
circunstancias, las situaciones históricas, los existentes, se crean en sus situaciones
su esencia; el ser no es una entidad ontológica sino de formación histórica. “El mate-
rializar la idea es metafísicamente idéntico a existencializar el ser” (Sciacca, 1961).
En Marx, “el total de lo que se llama la historia del mundo no es más que la
creación del hombre por el trabajo humano y el surgimiento de la naturaleza para el
hombre, este tiene pues, la prueba evidente e irrefutable de su autocreación de sus
propios orígenes” (Marx, 1966, págs. 147, 148). “La apropiación real de la naturale-
za humana a través del hombre y para el hombre” (Fromm, 1961, pág. 45). “El traba-
jador debe tener justamente lo que necesita para que desee vivir y debe vivir sólo,
para tenerlo” (Marx, 1966, pág. 45).
El hombre de la ‘praxis’ de Marx, es un ser histórico que no posee esencia, ni
substancia y, si la dialéctica es un proceso histórico que ‘actúa’ la idea, ya no hay
idea, sólo lo contingente de la historia y la historia es hechos, situaciones, aconteci-
mientos, todo ello relativo sin nada de absoluto, “el ser es en el tiempo y se resuelve
65
en el devenir temporal” (Sciacca, 1961, pág. 306). El fin del hombre es el hombre mis-
mo, principio y fin de su existencia, formemos una sociedad como fin y no como me-
dio, en la cual se realice la felicidad total temporal del hombre, que se conquista a sí
mismo y humaniza la naturaleza, por esto a Marx se le presenta como la única autén-
tica estructura, la de lo económico, una concepción historicista e inmanentista del
ser, sin las hipocresías de los ideales y de los valores espirituales. Lo cual confirma
nuestra certeza, el marxismo es sólo un estadio más avanzado del inmanentismo.
A un cierto punto, Marx y los marxistas se detienen y no llegan hasta el fondo; el
existencialismo sí, en la disolución del pensamiento historicista-inmanentista
arrastra también al marxismo, que no señala el vértice de la involución del pen-
samiento occidental, como en cambio el existencialismo que sabe avanzar has-
ta definir el ser por el no ser, la existencia por su ser para la nada o para la muer-
te (Sciacca, 1961, pág. 307).
El marxismo conserva aun transformada y transferida al plano económico, la incohe-
rencia del humanismo acrítico, o sea del pensamiento llamado burgués. En efecto, en
Marx encontramos una posición optimista, que peca de ingenua y cree en la ilusión de
su mito, de una sociedad perfecta, en la que el hombre temporalizado e historicizado,
reducido a sus situaciones concretas, aesencializado, es redimido por el proletariado, lo
cual muestra el mesianismo heredado a Marx, por el judaísmo, el ‘proletariado’ realiza
al máximo sus posibilidades y se convierte en dios para sí mismo.
El existencialismo en cambio, es implacable, y arrastra en su caída al pensa-
miento marxista, en efecto, ambas son filosofías de lo finito, si el existente es sus si-
tuaciones, si es temporalidad, nada escapa a la nada, al ‘no ser’. La instancia social
del marxismo, no es más que fruto de la ingenuidad, que en un derroche de optimis-
mo, heredado del pensamiento acrítico, crea el mito de la sociedad temporal redi-
mida y perfeccionada por el proletariado, condenada a muerte por la historia. Sólo
nos queda ante esta situación, una posible solución, la instancia existencialista, que
tiene el destino marcado por una absurda vuelta a la nada, ser en situación y ser para
la muerte, esto significaría elegir posibilidades de ser en el existir, teniendo presente
la elección inapelable, la muerte: eterno retornar a los brazos de la nada.
Marxismo y existencialismo, hijos de la misma metafísica kantiano-idealis-
ta-postidealista, son ambas filosofías de lo finito, del hombre y del mundo privado
de la luz del ser; filosofías inhumanas y por eso, el hombre asocial e individual de
Heidegger no vale menos y quizá valga más, que el hombre social de Marx.
“Es en el filo de la hoja de la metafísica donde se miden las distancias entre las
doctrinas filosóficas, y no en la base llana de lo social o de lo asocial, de los cierres o
de las aperturas a las ciencias económicas” (Sciacca, 1961, pág. 308).
De nada valen las categorías existencialistas, ni las sociales económicas, a
nada conduce el esfuerzo en la construcción de un mundo de relaciones humanas,
o de un mundo proyección del ‘yo’, ni estar alienado, ni alienarse a una comunidad
una vez perpetrada la suprema alienación del ser. En ese momento el hombre deja
66
de tener ‘misión’ humana que realizar, pues no tiene misión histórica que cumplir;
llamado al cual responder; vocación de hombre.
5.8 Nuestra concepción del hombre

Una vez realizado el viaje, hemos llegado al punto culminante de la filosofía, la cual
precipitándose en el profundo abismo del inmanentismo, ha experimentado el nau-
fragio total del hombre, un hombre que al buscarse, se perdió en la jadeante carrera
detrás del ser temporalizado, historicizado; es a partir de este momento y tomando
en consideración las aportaciones hechas por todos los intentos analizados, que se
inicia prácticamente el planteamiento de nuestro ya tan llevado y traído hombre
nuevo, hombre integral, hombre perfecto, por quien claman Descartes y los racio-
nalista, existencialistas y marxistas, estudiosos auténticos, positivamente angustia-
dos y, estudiosos maquiavélicos y sofisticados, cada uno en su momento, se subleva
contra un estado de cosas en su nombre, y en este vértice histórico vienen a parar to-
dos los hombres y todos los sistemas, donde realizamos nuestro intento de dar a luz
al ser en la concreción de su vida cotidiana, esperamos prestar así un servicio al
derecho.
La interrogante queda en suspenso, ¿tiene el hombre una referencia histórica?,
o por el contrario, ¿es un ser doble y contradictorio con una referencia simultánea a
la finitud y a la infinitud, a la temporalidad y a la eternidad? De acuerdo con las sín-
tesis del pensamiento inmanentista, la respuesta adecuada, es la primera interrogan-
te, lo cual podemos atribuir a una falta de visibilidad sobre la totalidad del ser, la
esencia de la historia no solamente es pronunciar juicios históricos, sino juicios so-
bre la historia, es decir, trascendentes al devenir. En efecto, un juicio de valor, no se
puede fundar en un juicio de realidad; “de que algo sea puede inferirse que algo fue
o que algo será, más nunca que otra cosa deba ser”.8 Al respecto Lukács diría: “el
contenido objetivo y la dirección real de la historia son los que determinan si el ca-
rácter de los personajes que actúan históricamente, es heroico o innoble” (Lacroix,
1965, pág. 78) .
Es claro que este último, sólo puede ser dado con referencia a una norma tras-
cendente y no como lo enuncia Lukács; es un juicio sobre la historia lo que pretende-
mos obtener, a lo cual nos obliga nuestra concepción del ser, concebimos para él un
final de su historia terrestre, no concebimos de ninguna manera, el final de toda histo-
ricidad humana, lo cual significa en otras palabras, el trascendente da sentido a la ex-
plicación, no es, el último eslabón o término de su explicación, explicación que
cuanto más elevada y se dirige al conocimiento del hombre, más exige un sentido,
mismo que implica una orientación, un movimiento hacia, la inmanencia aspira a la
trascendencia, como a la que la funda en el ser y le da su orientación. “Esto que llama-
mos propiamente historia no es más que la elección para nuestra vida, de un sentido y
de una significación, o la negación de todo sentido” (Lacroix, 1965, pág. 81).
8 Kits.Citado por (García Máynez, 1956)
67
La historicidad, aun cuando de una manera distinta no dejaría de subsistir en

un ser que hubiera optado porque el valor fundara su existir y le permitiera así tener
significado. “El valor es causalidad perfeccionadora” (Rubio y Rubio, 1945).
No existe alteración de lo inmanente y de lo trascendente, sino presencia en lo
inmanente de un trascendente que toma para nosotros la figura de absoluto
bajo dos formas en que se manifiesta: la necesidad lógica y la obligación moral.
En este sentido puede decirse, corrientemente, que oponerse a la verdad y al
deber es escoger lo relativo y, por el contrario, aceptarlos es inclinarse por lo
absoluto (Lacroix, 1965, pág. 81).
Sólo una dialéctica más completa, una dialéctica de la inmanencia y la trascenden-
cia, del tiempo y la eternidad, permite salvar la total historicidad del hombre, a la
vez que le da un término que no es la muerte, la vuelta a la nada; sino la realización
plenaria, su plenitud. “La dialéctica temporal no puede más que conducir a una ca-
rrera desatinada y jadeante detrás del ser, en el que el futuro está siempre privilegia-
do con relación al presente y sobre todo al pasado; sólo una escatología puede
salvar integralmente todos los momentos del tiempo y conferir a cada uno su pleni-
tud” (Ibíd., p. 83) En resumen, no se trata diremos con Lacroix, de aislar de tal mane-
ra una trascendencia que se le rehúse todo contenido inteligible, ni de hacerla
homogénea a la explicación, reduciéndola a la condición de último eslabón, sino
de averiguar su sentido, actuando en un mundo que permita a la humanidad reali-
zarse escogiendo su destino, construyendo una historia que perdería toda su signifi-
cación si no estuviera integralmente abierta a la eternidad.
No hay, pues, más que un humanismo verdadero que se abre al Absoluto, en el
reconocimiento de una vocación, que da la idea verdadera de la vida humana.
Lejos de ser la norma última de los valores, el hombre no se realiza a sí mismo si
no es superándose. Según la tan acertada expresión de Pascal: “el hombre su-
pera infinitamente al hombre (Paulo VI, 1967).
68
Capítulo 6
Libertad
6.1 Planteamiento de la problemática

Son varios los sentidos en que se ha venido empleando la palabra libertad en el len-
guaje filosófico y jurídico, en este último, ha sido opuesto a partir de Spinosa y de la
concepción de una supuesta libertad absoluta en un estado natural ajeno a toda re-
gulación, donde la esfera jurídica de los individuos llega a donde alcance su fuerza,
al orden jurídico de una sociedad determinada, siendo caracterizado el derecho
como un grillete que limita y esclaviza, y el estado como un mal en el desarrollo de
esa libertad, que llevada a sus consecuencias, resulta una libertad acósmica, irreal,
inobjetivable, libertad que sólo encarnaría en una subjetividad aislada, lo cual es in-
concebible e inimaginable.
No es mera coincidencia que los principales defensores de una libertad así ca-
ricaturizada, sean los anarquistas, quienes ven en las normas un medio de enajena-
ción, sólo en el caos se dará, para ellos, la realización del ser del hombre en la
liberación a ese costo conseguida.
Aunque por vía diferente, semejante es la conclusión de los existencialistas in-
manentistas, todo lo normativo, implica relación a nivel de humanidad, lo cual es
inautenticidad, el ser con, es sólo otro aspecto del propio ‘yo’. No hay más norma
que la que construyo con mi existir, soy mi creador y legislador, me hago conforme
a mi libertad, es más, soy un ser-condenado-a-la-libertad, de no elegir corro el ries-
go de no plenificarme, siendo que, si elijo me desplenifico, derrocho mi existir, mis
posibilidades van en disminución hasta llegar a la elección irreversible. “La libertad
ha concluido en yugo que corroe y consume al hombre” (Volpi, 1957, pág. 65).
Elegir es sacrificar: sacrificar todo lo que podríamos ser a la mezquina realidad
de lo que somos. Considerada en su pura entidad fenoménica nuestra vida po-
dría ser representada gráficamente por un ángulo abierto hasta el infinito en el
principio de nuestra existencia y gradualmente cerrado por nuestras opciones
sucesivas hasta encontrar su vértice en la muerte, la opción total sin posibilidad
ulterior. (Volpi, 1957, pág. 64)
Por una libertad absoluta, una inmanencia total, al fin de cuentas, soledad y muerte,
lo gratuito de la existencia, la nadificación del ser, nuestra individualización en su
69
más alto grado se afirmará fuera de toda entidad generativa y social, fuera de la reali-
dad cósmica.
6.2 Ser sujeto es ser libre

Cabe preguntarnos cómo nosotros con anterioridad encontramos un ser orientado a
su plenificación en la trascendencia hacia el absoluto, cómo le encontramos signifi-
cado a su existencia. La respuesta justificativa, nos la dará la libertad, sólo es posible
concebir el ser-hombre, como ser-libre, a continuación lo argumentaremos median-
te un análisis de la libertad a nivel de humanidad, para hacer la luz en el campo de
lo jurídico y dar un sentido dentro del plan ser-hombre siendo libre, a la libertad
como facultad o autorización, esto es, derivación de una norma, libertad jurídica.
“Quienquiera que de una significación real a la palabra ‘libertad’ la emplea
para expresar negativamente una cierta ausencia de necesidad y positivamente una
cierta autonomía. Este uso del término indica de inmediato que el hombre se distin-
gue de una mera cosa” (Luypen, 1967a, pág. 265).
En efecto, el ser de la cosa es un ser postrado, no es un ser para sí, ni para otras
cosas, son meros resultados de la evolución del cosmos, son consecuencias de las
fuerzas cósmicas, mismas que son ciegas, se desconocen a sí mismas como fuerzas
y a sus resultados, los cuales el ser de las cosas nunca superará. Si sólo hubiera co-
sas, fuerzas y resultados nada sería en el único significado que puede tener la pala-
bra ‘ser’: ser-para-el hombre.
Pero hay algo, cosas, procesos y fuerzas. Sin embargo, el ser del hombre no
puede considerarse en su totalidad un ser resultado, ser por necesidad, como tam-
poco una mera parte del cosmos material. Aun cuando el hombre se encuentra
comprendido en el mundo de la necesidad, su ser es en parte un resultado un ser ne-
cesidad, una parte del cosmos, el hombre, no puede ser sólo esto, pues en tal caso,
nada sería.
En el mundo de las cosas reina la obscuridad, misma que se rompe con la apa-
rición de la subjetividad en la interminable evolución del cosmos.
Es el hombre como sujeto quien viene a dar la luz en el mundo de las cosas, la
luz a través de la cual algo es en el único posible sentido de esta palabra.
A través del ser del hombre como sujeto, son trascendidos: el ser-un-resultado,
ser-meramente-una-parte, ser-por-necesidad, que también tienen que predicarse
del hombre.
Quienquiera que atribuya un significado real a la palabra ‘libertad’ expresa ne-
gativamente una cierta ausencia de necesidad, es evidente, por lo tanto, que
ser sujeto debe llamarse ser libre, pues a través de su libertad el hombre tras-
ciende la necesidad. No importa cuántos aspectos haya en el hombre bajo los
cuales a éste se le deba considerar el resultado necesario de procesos y de fuer-
zas: no pueden aquéllos ser la totalidad del ser del hombre, pues únicamente a
través de la subjetividad del hombre hay necesidad, resultado, proceso y fuer-
70
Capítulo 6 Libertad
zas. el ser del hombre como sujeto es ser libre como el ‘dejar ser’ (Seinlassen)
del cosmos. (Luypen, 1967a, pág. 256).
Es a la luz de esta libertad fundamental del ser-sujeto ser libre del hombre que po-
dremos entender los distintos significados en que se ha venido empleando la pala-
bra libertad en nuestro tiempo, dejemos sentado el contenido positivo del ser-libre
en el sentido mencionado.
El hombre no se puede explicar en su totalidad mediante sus antecedentes, el
ser del hombre como sujeto es un ser-de sí mismo. El ser del hombre no es me-
ramente una parte del cosmos, una pieza más en la naturaleza; en tanto que
sujeto, el hombre es `subsistente´ y se pertenece a sí mismo. Consecuentemen-
te, la libertad en sentido positivo deberá entenderse como: “Cierta autonomía
del ser, una cierta independencia del ser, un pertenecerse a sí mismo, a causa
de un ‘ser’ que es el suyo propio y por tanto tampoco se genera”. (Luypen,
1967a, pág. 257).
El ser del hombre como yo, entraña una superioridad ontológica sobre las cosas del
cosmos, éste yo, como superioridad ontológica, es la `luz natural´ a través de la cual
el hombre es un ser racional. Si no fuese por la subjetividad del hombre, no habría
más que oscuridad. La superioridad ontológica del hombre como sujeto es la luz a
través de la cual hay significado. Ser sujeto, como ser libre, significa ser racional.
6.3 La libertad situada

La libertad absoluta, no se da en los seres humanos, el ser sujeto que es el hombre,
no es una subjetividad aislada. El yo se da en una densidad de la realidad, en la facti-
cidad del cuerpo y del mundo, con lo que no es idéntico; el yo se pone a sí mismo en
cierta relatividad, el yo existe, es intencional y está situado. Por consiguiente, la au-
tonomía ontológica, que es el hombre, es muy relativa, la libertad que le correspon-
de, es a la vez un vínculo que se manifiesta como una ‘impotencia’. La libertad no es
acósmica, ni la fuente perfectamente autónoma del significado de la realidad, sin
esta realidad, la subjetividad no es lo que es. Por otra parte, el hombre no es mera-
mente una fase del cosmos material, sin el hombre ni siquiera cosmos habría.
Entendida en este sentido la libertad, libertad situada, notaremos que el enlace
del sujeto con la realidad entraña una distancia que es a la vez cero e infinita. Tanto
en el nivel cognoscitivo como en el nivel afectivo.
La autoafirmación del sujeto como autidad consciente, lleva implícita la acep-
tación de la realidad, la conciencia del yo se funda con la afirmación de la realidad
del ser corpóreo y el mundo, esta distancia que es cero, constituye la intencionali-
dad del hombre, a nivel cognoscitivo, el hombre reconoce al yo como yo, y a la rea-
lidad como realidad, la racionalidad de la subjetividad, constituye al mismo tiempo
la racionalidad de la realidad, ‘dejándole que sea’. En el nivel afectivo, no implica
únicamente la afirmación de mi autidad consciente y la afirmación de la realidad,
sino que, debido a la intencionalidad, lleva implícita mi autoafirmación un recono-
71
cimiento del yo, y un reconocimiento de la realidad, esto es, implica una cierta
realización.
Sin embargo, no puede llamarse a la libertad simplemente distancia cero,
puesto que es al mismo tiempo distancia infinita, tanto a nivel cognoscitivo como a
nivel afectivo; entraña lo anterior que la afirmación está contagiada de negación,
esto es, la auto-afirmación que es el yo, no es simplemente lo que es sin negatividad,
sin auto-negación.
Al mismo tiempo la negatividad afecta la afirmación de la realidad que se fun-
de en una sola unidad con la auto-afirmación en virtud de la intencionalidad.
A nivel cognoscitivo, el yo implica una negación, la negación de que el yo sea
idéntico a cualquier realidad concebida como la facticidad de mi ser corporal y mi
mundo. Resultado la positividad ontológica, como auto-afirmación cognoscitiva,
no es lo que es sin negatividad ontológica: el yo no es el todo, sino una positividad
finita del ser. Del mismo modo la afirmación cognoscitiva de la realidad que se fu-
siona con la auto-afirmación del yo en virtud de la intencionalidad, entraña una ne-
gación; la negación de que la realidad del ser corpóreo y el mundo sea idéntica a
cualquier otra. Ninguna realidad simple es el todo, pero toda realidad es una positi-
vidad finita del ser.
En Sartre, esto constituye el para sí absurdo que es la aniquilación del ser, a ni-
vel cognoscitivo como a nivel afectivo, concluye Sartre en la aniquilación del ser, lo
cual no es correcto, la auto-afirmación del ser, se encuentra afectada de auto nega-
ción, pero esto en razón de la finitud, hay un aspecto de negatividad, un ‘no’ afecti-
vo en la auto-afirmación del sujeto y en la afirmación de la realidad que se fusiona
en un solo haz con esta auto-afirmación, en virtud de la intencionalidad.
El consentimiento de la realidad, nunca es un consentimiento sin reservas. El
sujeto que es el hombre nunca es capaz de decir un ‘si’ rotundo a la realidad.
Con el objeto de no perder el camino en nuestro estudio, recordemos con Hei-
degger el ser del hombre como totalidad, el hombre es, ‘un ser que en su ser se inte-
resa por su ser’, el dasein (el estar allí) posee una relación de ser que es una
‘comprensión del ser’. Esta relación de comprensión es lo que distingue al ser del
hombre del ser de una cosa.
En la relación del hombre como sujeto con lo que es, residen los aspectos posi-
tivos y negativos a nivel cognoscitivo como el afectivo a los que ya nos hemos
referido. Todo esto falta en las cosas. Una cosa no se relaciona con su propio
ser, sino que es una densidad compacta, está ‘postrada en lo que es’, de mane-
ra que no existe la posibilidad de que se plantee preguntas, se asombre, se abu-
rra, esté triste, esté contenta, muestre ansiedad sea optimista o esté desespera-
da (Luypen, 1967a, pág. 261)
72
6.4 La libertad como tener-que-ser

El sujeto no es un sujeto humano si no está involucrado, envuelto en la realidad. La
libertad no es una libertad acósmica, sino una libertad situada. Al considerar esta li-
bertad, se ve que incluye una distancia que es al mismo tiempo cero e infinita. Por
supuesto, sólo cuando se concibe el ser-sujeto como ser-libre, se puede comprender
bien que haya razones que justifiquen el uso de la palabra libertad para designar la
distancia que, según se indicó, está implicada en el enlace del sujeto con la realidad
(una cosa no es un sujeto y por lo tanto, no está a distancia de lo que es). Hay que de-
cir lo mismo de la aceptación de libertad como Zu-sein, avoir a étre o ‘tener que ser’.
Estos significados son inteligibles, sólo mediante una penetración más profunda de
la libertad como distancia.
La distancia afectiva que separa al sujeto de la realidad, como distancia infini-
ta, es invencible, hay un inconfundible consentimiento del sujeto a la realidad, sin
embargo, la reserva, la negatividad que afecta dicho consentimiento no se puede
eliminar. Ninguna experiencia-valor es tal, que el ‘si” del hombre sea definitivo y no
esté impregnado de un ‘no’. Esto se aplica a cualquier nivel de intencionalidad, a la
existencia del hombre en los dominios de la técnica, la economía, la sociología, el
derecho, la medicina, la pedagogía, las artes y el intelecto. Por esta razón, el hombre
no se puede quedar quieto, tiene que seguir adelante. Jamás está terminado, sea
como técnico, economista, sociólogo, jurista o político. Lo mismo se aplica a su
mundo. El hombre está constantemente apremiado porque se aburre de lo estableci-
do, porque su sí no puede ser nunca definitivo. El hombre como sujeto no es tan sólo
una ‘luz natural’, sino también un ‘deseo natural’.
La aniquilación afectiva entraña siempre una cierta distancia entre subjetivi-
dad y realidad, un ni-estar-ligadas, una cierta reserva y no-inmersión afectiva en la
facticidad, que jamás se superan.
Palabras tales como ‘ruptura aniquilante’, ‘nada de ser’, son sinónimos que se
pueden emplear para expresar que el enlace afectivo de la subjetividad en la reali-
dad jamás puede entrañar un consentimiento definitivo.
Es a lo anterior a lo que nos referimos cuando empleamos la expresión Zu-sein,
avoir a étre o ‘tener que ser’. El hombre es una tarea, una tarea en el mundo. El hom-
bre nunca está terminado, su ser es una constante tarea, es esencialmente una tarea.
Un ser humano que está terminado no es ya un ser humano, el hombre muy bien
puede no darse cuenta de su ser, en tal caso, no se ve en su totalidad, se da el modo
de ser de una cosa, una cosa ‘no se interesa por lo que es’. En efecto, el ser de una
cosa, no es una tarea pues una cosa no se preocupa por lo que es, una cosa no es un
sujeto, no es libre.
6.5 La libertad como capacidad-de-ser

No tendría razón de ser el referirnos al ser del hombre como a un tener-que-ser, a me-
nos de que un ser-capaz, preceda si se nos permite la expresión a dicho tener que ser.
73
La capacidad de ser a que nos referimos, es un existenciale, una característica

esencial del hombre. Esta idea va implícita en el pensamiento de que la facticidad
del hombre no es facticidad real sin este ser capaz de ser. La pregunta que hay que
contestar ahora es la siguiente: ¿cómo vamos a concebir esta capacidad, como exis-
tenciale?
Ya hemos descrito la superioridad ontológica del sujeto como ‘luz’, tanto para
el propio sujeto como para otros que no son el sujeto. En cuanto al sujeto es una luz
para la realidad, le atribuimos el dejar que sea (seinlasso) la realidad. Este dejar que
sea, no es un dejar que sea creador de la realidad, sino tan sólo el descubrimiento, la
liberación de una realidad que se revela como ya presente. Ser sujeto, es ponerse
conscientemente en la realidad como facticidad. El dejar que sea la subjetividad, es
también y de inmediato verstehen. Mediante esta expresión Heidegger, dice que la
subjetividad no es únicamente liberación de lo que ya es, de la facticidad de la reali-
dad, sino también y de inmediato, la liberación de lo que aún no es, de las posibili-
dades de la realidad. Verstehen, es el dejar que sea ella misma, en cuanto dejar que
sea es la conciencia no sólo de un ser fáctico, sino también de un ser capaz de ser.
El ser potencial, contenido en la facticidad del sujeto y el objeto, no es algo acci-
dental, sino esencial para cada modo de existir. Si a esto se agrega, que la existencia
es facticidad y capacidad de ser como cualquier modo de existencia, se puede decir
que el hombre, es la unidad en oposición de la facticidad y la capacidad de ser.
Se emplea la palabra ‘proyecto’, para indicar esta unidad en oposición que es
el hombre. El hombre es un proyecto, no yace postrado en su facticidad, sino que el
verstehen, le deja cierto margen o espacio para su ser capaz de ser. Sin embargo, el
ser del hombre es un ser en el mundo; por consiguiente, la capacidad de ser el hom-
bre es una capacidad de ser en el mundo. A cada modo posible de existir correspon-
de un significado posible del mundo. “El proyecto que es el hombre es al mismo
tiempo y de inmediato, el proyecto de su mundo” (Luypen, 1967a, pág. 265).
Carecería de sentido decir que el ser del hombre es un tener que ser, a menos
que este tener que ser sea ‘precedido’ por un ser capaz de ser. El ser del hombre no
puede ser una comisión o tarea, si él yace postrado en su facticidad, si su facticidad
no deja margen para su ser potencial. Sin embargo, el ser del hombre no es primero
ser capaz y después tener que ser, es tanto lo uno como lo otro en forma igualmente
inmediata. Tener que ser expresa algo más que capaz de ser. El tener que ser sólo se
revela cuando se ve que el enlace afectivo en la facticidad, no entraña un consenti-
miento definitivo, sino que la aniquilación lo afecta y lo impregna. Por esta razón el
hombre siempre quiere ir hacia adelante y sobrepasar cualquier situación fáctica. Su
ser capaz de ser, le ofrece el margen necesario para su expansión.
La palabra libertad, la empleamos para designar al tener que ser y al ser capaz
de ser. Así utilizada, no se menciona explícitamente la libertad del hombre como su-
jeto. Sin embargo, se le presupone implícitamente, pues la capacidad de ser que se
le atribuye al hombre se revela como distinta del ser potencial de las cosas precisa-
mente a causa del característico ser sujeto del hombre.
74
Así como el tener que ser no es algo accidental con respecto al ser del hombre,
sino que constituye lo que es esencialmente el hombre como subjetividad situada,
del mismo modo su ser un proyecto, no es un pequeño plan que el hombre pueda
abandonar si lo desea prestamente, sino una característica esencial. A su manera
Sartre expresa el mismo pensamiento de manera muy apropiada. Dice que el hom-
bre, ‘no es lo que es y es lo que no es’. El hombre es lo que es, no es mera facticidad,
pues su facticidad le deja margen para expandir su capacidad de ser. Al mismo tiem-
po es lo que no es, o sea, el hombre es un ser capaz de ser, aunque no tenga fáctica-
mente esta capacidad de ser.
Sin embargo, su capacidad de ser no es accidental y, por consiguiente debe-
mos decir que el hombre es lo que fácticamente no es. Tengamos presente nuestra
afirmación del apartado anterior: “el hombre se compone de lo que tiene y de lo que
le falta” (Nicolás Kuri, 1970).
Así como la libertad del hombre en tanto sujeto, incluye un vínculo que limita
en cuanto el sujeto que es el hombre, no se da sin la facticidad de su ser corporal y
de su mundo así también debe decirse que la libertad en cuanto proyecto es relativa.
La capacidad del ser del hombre, se da a partir de una situación dada. Una situación
fáctica dada, entraña ciertas posibilidades y excluye otras. Soy libre de realizarme
como jurista, pero este modo de ser potencial, está limitado o contenido en la facti-
cidad de una educación recibida en una facultad de derecho. Mi condición me ata y
me limita en muchos aspectos, sólo soy libre dentro de los límites que resultan de mi
estar ligado a mi situación. Para emplear una palabra heideggeriana, el proyecto
que soy, es un proyecto ‘lanzado’, un proyecto que no es enteramente mi propia
obra. Mi facticidad no es verdadera facticidad sin margen para la expansión del ser
potencial; por otro lado, mi ser potencial, sólo es una posibilidad real en cuanto esté
contenido en mi facticidad.
6.6 Ser libre es ser ético

Como consecuencia del planteamiento bosquejado al inicio del presente apartado,
en base a una concepción de libertad como ausencia de vínculos y ser ético, como
sujeto atado por una ley, frecuentemente se da una oposición entre ser libre y ser éti-
co. Claro está, con esas bases es evidente e inevitable la oposición.
Esta concepción de libertad, es primaria, ya que de ninguna manera se justifica
la presunción de que la libertad es ausencia de todo vínculo y, por otra parte, no se
aclara el origen de la ley moral, sino sólo se concibe como una ley que está ahí. Aun
cuando no concibiéramos la libertad como ausencia de todo vínculo, habría una
oposición inevitable entre la ley y la libertad, la cual resulta de la concepción lega-
lista de la ley, que está ahí y que es impuesta desde afuera. “Esta oposición se hace
aún más violenta cuando el aspecto irreductible y original de la persona se pone
frente a la ley natural en tanto válida para todos, en todas partes y en todas las épo-
cas” (Luypen, 1967a, pág. 269).
75
Surgen diversas interrogantes ante este enfrentamiento, como ejemplo: ¿Se

puede decir que lo ético, es la ley que simplemente está ahí?
¿Existe oposición entre la libertad como autidad y la ley? ¿Hay leyes válidas
para todos, en todas partes y en todas las épocas?
Penetremos la esencia de la libertad hemos concebido el ser sujeto como supe-
rioridad ontológica, sobre el ser de las cosas, el ser de las cosas es un ser necesitado,
en tanto que el ser sujeto es un ser libre, como sujeto el hombre es ‘luz natural’ para
sí y para el mundo distinto de sí, ilumina la realidad ‘dejando que sea’, de manera
que ilumina una realidad que es, que se encuentra dentro de la objetividad, dentro
del mundo de la verdad, en tanto no cubrimiento de la realidad.
La libertad que caracteriza al hombre, al nivel propio de su humanidad, la re-
vela al mismo tiempo y también de inmediato como ser atado, como ser atado por la
objetividad en tanto no cubrimiento.
Por otra parte, el ser del hombre, no puede prestar nunca un consentimiento
definitivo a la realidad. De este modo, el ser sujeto es la base tanto del ser por la ob-
jetividad, como del tener que ser (Zu-sein, que nunca puede afirmar en definitiva).
Resultado: el hombre es un tener que ser que está atado por la objetividad.
De lo anterior podemos concluir, que el deber caracteriza la vida del hombre,
en cuanto Zu-sein o ‘tener que ser’. El hombre ejecuta ‘per se’ este deber, cuando pre-
tende abstenerse de realizarse y de realizar su mundo, de todas maneras se realiza
aun cuando de manera inmoral, construirá un mundo lleno de hambre, miseria y
analfabetismo, pero de una u otra manera, está realizando un mundo que así ejecuta-
do es estructurado sobre la destrucción de la subjetividad del otro, en esto consiste el
sentido propio de la inmoralidad. En ella el hombre no admite estar atado por la obje-
tividad, característico del tener que ser. El significado objetivo del congénere del
hombre, es ser justo; éste significa un vínculo para el hombre, luego tiene que respe-
tarlo y favorecerlo. Es así como las normas éticas expresadas en sentido negativo sólo
indican o señalan el mínimo exigido por el ideal moral, el hombre no puede destruir
la subjetividad de un semejante, la cual encuentra su fundamento en una exigencia
positiva, el hombre es un tener que ser para el otro, es un estar destinado al otro. “Un
ejemplo lo tenemos en la institución del matrimonio monogámico e indisoluble, que
es meramente una intelección mínima referida al significado objetivo de la inter-sub-
jetividad en tanto sexualmente diferenciada“ (Luypen, 1967a, pág. 274).
Quizá ahora resulte claro que ser ético, no se puede concebir como ser atado
por la ley, por una ley que simplemente está ahí. En efecto, el tener que ser que está
limitado por la objetividad, es lo que constituye lo que el hombre es esencialmente
como distinto de una cosa, como sujeto como libre. “El derecho da expresión a ese
ser, las leyes y las normas lo explicitan y conceptualizan” (Ibíd., p. 274). El derecho
no se impone desde afuera, expresa reflexiva y predicativamente el estado de vincu-
lación del hombre, y esta condición de vinculación es el ser del hombre como sub-
jetividad, como libertad. La expresión de la vinculación del hombre, a un nivel
reflexivo y predicativo, resulta posible, porque el ser del hombre es un ser conscien-
76
te. En tanto caracterizado por la comprensión del ser, el hombre conoce implícita-
mente su ser como Zu-sein, ‘tener que ser’. Por consiguiente su conciencia es
conciencia moral, y esta conciencia constituye lo que es esencialmente el hombre
en tanto caracterizado por la ‘comprensión del ser’.
La existencia es no cubrimiento, porque la caracteriza dicha comprensión. Esta
comprensión en tanto descubrimiento de la existencia como norma, se llama con-
ciencia. Constituye lo que es esencialmente el hombre como distinto de una cosa.
En tanto distinto del ser de una cosa, el ser del hombre no es un ser necesitado, sino
un ser libre, es decir, un ser obligado. Como lo expresó Renouvier, ‘el hombre es un
animal con preceptos’.
Las normas generales son la expresión reflexiva de la esencia del hombre en-
tendido como Zu-sein o tener que ser, la esencia del hombre como coexistencia, es
un estar destinado al otro esto es esencialmente el hombre con prescindencia de su
situación histórica, si esto se expresa negativamente y en relación con la exigencia
mínima de amor, hay que aseverar que el hombre nunca ni en ninguna parte puede
destruir la subjetividad de un semejante, esta ley, está descrita en los hombres y no
está cubierta para el hombre caracterizado por la ‘comprensión del ser’. En la ley ge-
neral el hombre da expresión a la conciencia implícita de su propia esencia como
Zu-sein. “Por esta razón la ley se llama ‘derecho natural’ y tiene una validez
transhistórica” (Luypen, 1967a, pág. 276)
77
Capítulo 7
Persona y sociedad, solidarismo
7.1 Liberalismo-totalitarismo
A partir del liberalismo, se va a consagrar el individualismo como oponible a la co-
munidad, bajo el pretexto de que cada uno no debe “obedecer más que a sí mismo”,
se negó todo derecho de mando a los elegidos del pueblo, se convirtieron en depo-
sitarios de un poder sin autoridad. De igual manera se redujo la comunidad a una
dispersión de individuos ante un estado en que la voluntad de cada uno se conside-
raba aniquilada y resucitada bajo la forma de la voluntad general y finalmente se su-
prime la noción de bien común y de obra común.
Estos errores del liberalismo responden al advenimiento de la clase burguesa
con su correspondiente ideología, lo cual tenía que llevarnos obligadamente a pre-
parar el camino al totalitarismo.
7.2 El pueblo, la sociedad

Los totalitarios han pervertido la palabra pueblo como todas las demás palabras del
lenguaje:
el pueblo no es una masa de materia humana sin personalidad y fundida en una
sola entidad física, una sola energía y un solo ‘espíritu’ de las potencias de la tie-
rra que la abominable mitología racista ha imaginado, y que intentan realizar a
fuerza de servidumbre y en nombre de la cual cometen toda clase de crímenes.
Odian, desprecian y temen al pueblo, no sólo quieren oprimirlo, sino que quie-
ren borrar de la existencia su misma realidad (Maritain, 1944a, pág. 112).
El pueblo está constituido por personas reunidas para las comunes tareas humanas y
por la conciencia común del trabajo que cada uno debe hacer para tener su lugar
bajo el sol. “El pueblo es el paciente empuje de las actividades de la inteligencia y
del trabajo humano que pululan en las vidas individuales al ras del suelo de la exis-
tencia civilizada”. (Maritain, 1944a, pág. 113)
En realidad la persona es un todo, pero no es un todo cerrado, es un todo abier-
to (dialéctico), no es un pequeño dios a la manera de las mónadas de Leibniz. “Las
mónadas no tienen ventanas por la que alguna cosa pudiera entrar o salir” (Ver-
neaux, 1978, pág. 94). O un ídolo que no ve, no oye, no habla. Tiende por naturale-
za a la vida social y a la comunidad.
78
Capítulo 7 Persona y sociedad, solidarismo
Resulta entonces la sociedad como una exigencia de la naturaleza que se cum-

ple como obra por un trabajo de la razón y voluntad, libremente consentida. De esta
manera la sociedad es un todo de todos. Es un todo de libertades porque la persona
como tal significa gobierno de sí o independencia.
La sociedad es un todo cuyas partes son, a su vez, todos, y es un organismo he-
cho de libertades, no de simples células vegetativas. Tiene un bien propio y una
obra propia, que son distintas del bien y de la obra de los individuos que la
componen. Pero ese bien y esa obra son, por esencia, humanos, y en conse-
cuencia se pervierten si no contribuyen al desarrollo y al mejoramiento de las
personas humanas (Maritain, 1972, pág. 16).
7.3 Bien común 9

Podemos distinguir tres características esenciales del bien común:
a). Implica una “redistribución”, debe redistribuirse a las personas y debe ayudar a
su desarrollo.
b). El bien común es fundamento de la “autoridad”, pues para conducir una co-
munidad de personas hacia su bien común, hacia el bien de todo como tal, es
necesario que algunos que impriman, las decisiones que tomen a este respec-
to, sean seguidas u obedecidas por los otros miembros de la comunidad.
c). Un tercer carácter concierne a la “moralidad intrínseca” del bien común, que
no es solamente un conjunto de ventajas y utilidades, sino esencialmente recti-
tud de vida, buena y recta vida humana de la multitud. La justicia y la rectitud
moral son, así, esenciales al bien común. Por el hecho mismo de que el bien
común es el fundamento de la autoridad, ésta falta a su propia esencia política
si es injusta. Una ley injusta no es ley.
7.4 Persona
Según se deriva de nuestra exposición la única posibilidad de unificar individuo con
sociedad es recurriendo al verdadero concepto de persona, en cuanto que “todo”
que se une al “todo social”, lo cual implica que al ser parte del todo, la persona, en
ningún momento existe la posibilidad de encontrarnos ante intereses opuestos entre
individuo y comunidad, dado que es propio de la naturaleza del hombre, el que sólo
se realice si ha de hacerlo, en comunidad, nunca como un ente aislado o separado
de la totalidad.
Así como la naturaleza humana nos permitió conjugar libertad y derecho, de
igual manera nos permitirá unir los opuestos aparentes entre individuo y comuni-
dad, en efecto, el coexistir es una necesidad que se traduce en una limitación óntica
del ser hombre, implica su estar atado por la objetividad, sólo en comunidad existe
posibilidad de salvación o trascendencia para el ser que constituye al hombre.
9 Basado en (Maritain, 1972, pág. 17)
79
Sin embargo, aun cuando resuelto para nosotros el problema, intentemos en-
contrar el antecedente del porqué de esta oposición que notamos con toda claridad
al aparecer el liberalismo; para ello remontémonos en la historia.
7.5 Justicia 10
Ya Platón iniciaba su diálogo De la República o de lo Justo con una definición de
justicia de Simónides, que nos parece el antecedente del “dar a cada quien lo suyo”
consagrado por el Derecho Romano. Dice que lo propio de la justicia es dar a cada
cual aquello que se le debe. No obstante este inicio, en Platón encontramos un aná-
lisis similar en la justicia concebida como virtud tanto del individuo como de la co-
lectividad, señala: producir la justicia es establecer entre las partes del alma la
subordinación que en ella ha querido poner la naturaleza. Producir la injusticia es
dar a una parte sobre las demás un imperio que va contra la propia naturaleza [...]
no hay más que una forma de gobierno [...] si los principios de educación que he-
mos establecido se hallan en vigor en él [...] doy pues a este modo de gobierno, sea
en un estado, sea en un individuo, el nombre de gobierno legítimo y bueno. Y añade
que si esta forma de gobierno es buena, todas las demás son malas.
Después de esto podemos sostener con Hirschberger (1968), que en efecto,
para Platón el Estado está concebido como la mejor organización del hombre en su
marcha hacia el bien.
Será adelante cuando haga su aparición Aristóteles y sea llevado a la edad me-
dia por Tomás de Aquino, cuando en un ánimo de clasificar y presentar para su estu-
dio de una manera ordenada el saber, aparecerán los distintos conceptos o aspectos
de justicia.
Con Tomás de Aquino la justicia es siempre una disposición de dar a cada uno
lo que le es debido. Pero ya distinguimos:
a). Justicia social o general, que tiene por objeto inmediato el bien común del
hombre.
b). Justicia particular, que tiene como objeto inmediato la propiedad de las perso-
nas privadas.
c). La justicia particular puede ser justicia distributiva, es el recto reparto de los
bienes y cargas surgidos por el trabajo común entre los miembros de una co-
munidad. Queda lesionada cuando el reparto no corresponde a las posibilida-
des, necesidades y funciones, al sacrificio y a los méritos de cada ciudadano
particular.
d). También la justicia particular puede ser justicia conmutativa, “correctiva” en
Aristóteles, regula el intercambio de bienes entre personas privadas y, de manera
muy general, su relación mutua por lo que respecta a los bienes propios que co-
rresponden a cada uno, cuando tales personas gozan de igualdad de derechos.
10 Basado en (Platón, 1962)
80
Capítulo 7 Persona y sociedad, solidarismo
Las distintas formas de la justicia deben considerarse como diversos aspectos

de una exigencia fundamental, los cuales unen distintamente en las circunstan-
cias concretas. Vista en conjunto la justicia es el cumplimiento concreto en una
situación determinada de la exigencia fundamental de afirmar la dignidad y el
derecho de la persona y de contribuir simultáneamente a la satisfacción de las
necesidades de la humanidad (Sacramentum Mundi, 1973, pág. 176).
Quisimos hacer los señalamientos anteriores para que se tengan presentes al mo-
mento de concluir; es claro que en Platón encontramos el antecedente mismo de
que la comunidad se encuentra en la naturaleza humana; él no distingue una forma
de gobierno del Estado y del individuo, ambos son buenos en la medida en que las
partes se subordinan de la manera adecuada según la naturaleza.
En efecto, por cuanto a los principios fundamentales del derecho, el supremo
lo constituye el suum cuique: da, o deja, a cada uno lo suyo. “El suum no se refiere
en modo alguno a derechos de propiedad, como erróneamente se cree tantas veces,
sino a todos los derechos del hombre. Donde quiera que existan derechos naturales
o adquiridos, existe también la obligación jurídica de respetar tales derechos”
(Messner, 1967, pág. 15). La justicia no es otra cosa sino la decidida resolución de
cumplir con el deber de respetar los derechos cuando tales derechos existen.
El problema de las masas está definitivamente planteado; la solución totalitaria
es; especulando con la miseria natural del hombre se tratará de hacer de ellas, de las
masas, instrumentos bien dirigidos por técnicos socialistas, enormes muchedum-
bres envenenadas de mentiras esclavos que se creerán felices. Por otra parte el libe-
ralismo con su irreductible oposición de individuo y comunidad (sociedad) con las
nefastas conclusiones que estamos padeciendo en nuestra actual sociedad edificada
en el dejar hacer y dejar pasar el liberalismo renacentista.
En realidad nuestra tarea es de: “transformación profunda en el orden temporal
que tienda a substituir una civilización mercantil y una economía fundada sobre la
fecundidad del dinero, no por una economía colectivista, sino por una civilización y
una economía ‘personalista’ donde brille el resplandor temporal de las verdades”
(Maritain, 1944b, pág. 49).
7.6 Solidarismo
En síntesis, el sistema que proponemos se contrapone de igual manera al individua-
lismo y al colectivismo, preferimos llamarlo Solidarismo; el individualismo pone
todo su peso en los individuos, de forma que la sociedad aparece casi como la mera
suma de éstos; el colectivismo, pone todo el peso sobre la totalidad social, de suerte
que los individuos sólo son estimados como miembros de ese todo; nosotros debe-
mos encontrar el recto equilibrio entre los individuos que mantienen su valor propio
e independencia aún como miembros del todo, por una parte, y el mismo todo so-
cial, por otra, que es una unidad de orden real u óntica, significando como tal mu-
cho más que la mera unidad lógica de una suma.
81
Como se trata de algo real u óntico, el principio de solidaridad debe formularse

en primer lugar ontológicamente: todos los particulares, como miembros del todo
social, están implicados en la suerte o los azares de este todo; e igualmente, el todo
(la sociedad o comunidad) está indisolublemente implicado en la suerte o los azares
de sus miembros.
Este estado irrevocable de cosas debe necesariamente tener consecuencias
para la conducta práctica; del principio ontológico de la vinculación común, se si-
gue el principio deontológico de la responsabilidad común: cada uno es responsa-
ble como miembro de la comunidad, es decir, está obligado a interesarse por el bien
o el mal de la comunidad. Y lo mismo hay que decir de la comunidad como tal; ésta
es también responsable, es decir, está obligada a interesarse por el bien o el mal de
cada uno de sus miembros.
La expresión ‘principio de solidaridad’ (solidaridad = obligatio in solidum) no
expresa la realidad ontológica de la vinculación común, sino, inmediatamente,
el contenido jurídico ético de la responsabilidad común que de hecho es un
obligatio in solidum: cada uno debe suplir, en caso necesario, la no prestación
o prestación inferior de los otros.
La elección del hombre no debe engañarnos sobre el hecho de que el principio
es primeramente metafísico-social (teórico) y sólo secundariamente jurídi-
co-ético (normativo). (Sacramentum Mundi, 1976, pág. 459).
7.7 Conclusiones
1. La persona es un todo abierto. Tiende por naturaleza a la vida social y a la co-
munión. La persona como tal significa gobierno de sí o independencia.
2. La sociedad tiene un bien propio y una obra propia, que son distintos del bien
propio y de la obra de los individuos que la componen.
3. Bien común implica “redistribución”, “fundamento de autoridad” y “morali-
dad intrínseca”. La moralidad intrínseca comprende la justicia y la rectitud mo-
ral como esencia del bien común.
4. La naturaleza humana une los opuestos entre individuos-comunidad. El coe-
xistir es una necesidad que se traduce en una limitación óntica del hombre.
5. La justicia es la decidida resolución de cumplir con el deber de respetar los de-
rechos cuando tales derechos existen.
6. El recto equilibrio entre los individuos que mantienen su valor propio e inde-
pendencia aún como miembros del todo, y el mismo todo social que es una
realidad o unidad óntica, se logra en el Solidarismo.
7. Del principio ontológico de vinculación común, se sigue el principio deonto-
lógico de responsabilidad común. Cada uno debe suplir, en caso necesario, la
no prestación o prestación inferior de los otros.
82
Capítulo 8
El cambio, una necesidad del ser
8.1 Referencia teórica

Resulta indispensable en el lenguaje de Ortega, tener presentes el suelo y el subsue-
lo del autor:
Lo importante en el ser social, es el equilibrio de conducta que permita abonar
y mejorar la tierra para el nacimiento del nuevo ser; el mostrarle en adelantos lo que
sería la vida en plenitud, implica el cumplimiento de la obligación que resulta de la
tarea que tenemos, impuesta por nuestra vocación (llamado a ser) de libertad, liber-
tad de un ser objetivamente limitado o “lanzado” a sus propias circunstancias.
Tres conceptos tomaremos como punto de partida en esta reflexión final:
1. Hombre. Lo concebimos como un ser que se realiza en la dialéctica de la in-
manencia y la trascendencia, del tiempo y la eternidad; sólo así es posible sal-
var su total historicidad, dándole un término que no sea la muerte, la vuelta a la
nada, sino la realización plenaria, la plenitud; “el hombre se compone de lo
que tiene y de lo que le falta”.
2. Libertad. El tener —que— ser atado por la objetividad es lo que constituye
esencialmente al hombre, lo distingue de una cosa, como sujeto, como libre.
La norma no se impone desde afuera, expresa reflexiva y predicativamente, el
estado de vinculación del hombre como subjetividad, como libertad.
3. Derecho. En la ley general, el hombre da expresión a la conciencia implícita
de su propia esencia como Zu-sein (tener que ser); por esta razón, la ley se lla-
ma “derecho natural” y tiene una validez transhistórica. El derecho traduce las
exigencias ontológicas del hombre en deberes y derechos, prefigurando el es-
quema de una convivencia social justa, orientada de una manera mediata a la
realización del individuo en el amor (plenitud).
8.2 La vocación del hombre

“Ser libre es hacer lo que se quiere, haciendo lo que se debe. Cuando el héroe quie-
re ser fiel a sí mismo, su querer no tienen como objetivo la elección de su ‘mismi-
dad’, sino la fidelidad a ese imperativo inexorable que es su propio ‘yo necesario’.”
(Nicolás Kuri)
83
El hombre toma conciencia de su ser en soledad, al decir de Descartes, derivado de

su pensar; al adentrarnos en su realidad, lo encontramos objetivamente limitado, li-
mitación que se traduce en norma; nuestro hombre es un animal ético (ser con nor-
mas).
Sin embargo, este ser para su realización requiere de la comunidad, de la co-
munión con otro, de su integración a la humanidad; el otro ‘yo’ (tú) se descubre tam-
bién en la soledad al comunicarse ‘yo-tú’ se integra el ‘nosotros’, lo cual implica
superación dialéctica de la soledad en el ‘nosotros’, capitalizando la comunidad in-
tegrada, la riqueza de las soledades rebasadas.
Esta dinámica de la comunicación, en la integración de comunidades, es lo
que mueve la historia y conduce a la humanidad a través de una constante evolu-
ción a la plenitud en la comunión.
Constituimos un solo cuerpo en permanente evolución, la comunicación lleva
día con día a una mayor integración en la totalidad, la fusión de lo finito, temporal,
limitado e imperfecto, en el absoluto, su entroncamiento en el ser único que fusiona
la dialéctica de las soledades, concluyendo en la comunión universal.
En síntesis, la finalidad del ser que constituye al hombre, es el estar destinado a
otro, con el que integrará el ‘nosotros’: esto es lo que llamamos amor. Por eso nos
atrevemos a sostener que representa el mínimo de amor exigible a los hombres, el
derecho legislado, el cual tiene por objeto señalar a cada uno de los miembros de la
comunidad, esta finalidad del ser, en sentido negativo, traduciéndose en positivo en
la tradicional definición de justicia: “dar a cada quien lo suyo”.
Lo anterior podemos expresarlo de la siguiente manera: no debemos lesionar o
violentar al otro, no dañar al prójimo, lo contrario sería inmoral, inhumano, injusto,
en una palabra, lo que incomunica al ser, reduciéndolo a pura potencia.
La actividad de la historia está presente en mí, es decir, la actividad de otros
está presente en mi acción; son la conducta y el lenguaje de otros, los que hacen que
yo sea como cógito, volo y ago. En esta forma, el otro está presente en mi existencia
y mi existencia es coexistencia.
Ser a través de otros es una característica esencial del hombre. El hombre es
esencialmente historia, y como tal radicalmente social.
Jamás alcanzará el nivel de autenticidad humana si su existencia no procede a
realizarse en un nivel mucho más amplio que antes.
8.3 La tarea del hombre

“El hombre siempre está más allá de las estructuras que lo condicionan, pues
hay en él algo distinto que le hace ser lo que es. No entiendo pues, que alguien
se pare en las estructuras, para mí esto es un escándalo lógico”.
(Sartre)
84
Capítulo 8 El cambio, una necesidad del ser
El ser esencialmente historia del sujeto, el encontrarse presente en mi existencia, la

existencia de otros, que han existido o existen junto a mí, este ser radicalmente so-
cial del hombre llevó a empiristas y positivistas a considerarlo producto de “meros
procesos sociales”, toda vez que ellos determinan el modo de ser tal hombre.
Cierto que somos en parte resultado de ‘procesos’, pero no resulta menos cier-
to que el significado de la historia tiene que ser dado por alguien, ese alguien es la
unidad del sujeto personal y el cuerpo social. Me explico así la relación existente: el
estímulo y el medio de expresión de la creatividad del sujeto, es recibido del cuerpo
social, cuerpo que se viene a constituir en lo inorgánico del sujeto, la estructura ins-
titucionalizada de la sociedad, requisito indispensable para que se de la creatividad
y espontaneidad del sujeto estimulado es quien tiene que darle movimiento, signifi-
cado a la historia, lo inorgánico tiene que recibir el impulso de lo orgánico, de la
vida.
El sujeto, al tiempo que es fruto o producto de la estructura inorgánica, tiene la
posibilidad de trascenderla, de superarla, de marcarle nuevos rumbos al ser inani-
mado de las estructuras que constituyen el cuerpo social.
El ‘nosotros’ sociológico en sí, no puede recibir el atributo de bondad, de justi-
cia, de santidad, éstos sólo son atribuibles al hombre, la estructura del cuerpo social
es simple y sencillamente útil o inútil.
Cierto que la violencia puede ser ejercida de una manera directa o indirecta
por el hombre; nos referimos a la indirecta cuando las estructuras o instituciones es-
tablecidas (status) ahogan o reprimen la necesidad de más humanidad; aparece en-
tonces como exigencia el cambio en las instituciones, a veces sangriento, pero
necesario al fin, la crueldad institucionalizada va siendo superada al darse la comu-
nicación a un nivel de humanidad más amplio, conforme el hombre crece en el
amor.
Nos sucede lo que al aprendiz de brujo, al verse imposibilitado para dominar
el espíritu que invocó, requiere de la ayuda no muy grata del exorcista; en efecto, en
los pueblos sojuzgados por instituciones que expresan crueldad y barbarie, emerge
no como derecho sino como obligación la necesidad de desprenderse del espíritu
invocado, requieren de una revolución, al igual que nuestro aprendiz de un exorci-
zador, pues quienes, sostienen o detentan las instituciones prestan oídos sordos al
clamor de humanidad.
Esto que acontece a nivel de estructura social, se constituye a nivel personal en
el fantasma de la incomunicación, cierto que al integrarse la comunidad, el nosotros
supera dialécticamente las soledades, pero en ningún momento las extingue, sigue
presente y amenazante la soledad obstaculizando la comunicación y constituyén-
dose en el riesgo de existir.
La integración es probable en la medida que se dé la ‘negación’ del ser ‘yo’,
para pasar al estadio del ser ‘nosotros’; dejar de hacer lo que ‘deseo’ es requisito in-
dispensable para permitirle ser al otro. Esta ‘negación’ permite vivir no sólo junto a
85
otros sino el vivir en otros y que otros vivan en mí, acrecentándose el patrimonio de
comunicación. Es la esperanza en este acrecentamiento lo que nos motiva a correr
el riesgo de existir, anhelando el día en que no podamos distinguir el ‘yo’ del ‘tú’ por
ser fundidos en un ‘nosotros’.
A este nivel de integración comunitario, la convivencia constituye un bosquejo
o caricatura de comunidad, simboliza el andar del menor que a fuerza de dar tum-
bos adquiere confianza en su caminar y se lanza a la aventura de existir.
8.4 La obligación del hombre

“En el principio era lo saludable y lo santo. La depravación vino después, por
obra del contorno social”.
(Frankl)
Presente lo analizado hasta el momento, podemos sostener: son diversas las dimen-
siones en que tiene que desarrollarse la vida del hombre, resultó profética la afirma-
ción de Herbert Marcuse: Nuestra civilización lleva al hombre hacia un crecimiento
unidimensional; en nuestra opinión, estamos abortando niños prodigios, que siendo
sumamente inteligentes siguen siendo tan maduros como lo que son: niños.
Estamos construyendo ‘personalidades’ que lo único que aportan es: materia
prima para las clínicas psiquiátricas; olvidamos que creciendo en una sola dimen-
sión, podemos atracar en un puerto: la esquizofrenia.
Ya Freud habla del subconsciente colectivo, propiedad de todos los hombres,
que nosotros preferimos llamar sujeto prepersonal; sus discípulos descubren que su
contenido no lo constituyen únicamente ‘instintos’ sino también algo ‘espiritual’
que opera al lado del arquetipo colectivo, como algo personal y existencial que vivi-
fica y orienta la conducta del individuo.
Podemos en síntesis sostener: al fusionarse el ‘yo’ personal con el ‘yo’ preper-
sonal y el ‘tú’, integramos la comunidad, subsistiendo la personalidad que indivi-
dualiza; se es en uno distinto a la vez, la humanidad une y la personalidad distingue,
pero la fuente en que abrevan sigue siendo la misma: el sujeto que es, siendo comu-
nidad.
Conforme crece en el amor (comunicación), el hombre supera necesariamente
el sistema y las instituciones heredadas de sus mayores. Las nuevas generaciones es-
tán obligadas a cambiar cualquier tipo de sistema por ‘perfecto’ y ‘protegido’ que
éste se encuentre; resultan vanos los intentos de nuestros mayores por defender el
‘status’ ¡cuán loable el que las nuevas generaciones luchen por más ‘humanidad’!,
de lo contrario, representarían generaciones de descastados que romperían el ciclo
evolutivo del amor.
Sin embargo, alguien tiene que sostener el esquema inanimado del cual tene-
mos que despojar al hombre, lo establecido (status); es así como se genera el rompi-
miento doloroso pero necesario para que se dé el alumbramiento del nuevo ser.
86
Capítulo 8 El cambio, una necesidad del ser
Nuestra obligación se traduce en convertirnos en aquellos que preparan los

suelos, las mentes y los cuerpos de una nueva sociedad. Y tenemos que hacerlo
mientras vivimos, permanecemos jóvenes, capaces de pensar, de hablar, de amar,
de resistir y de combatir.
8.5 Conclusiones
1. No debemos lesionar o violentar al otro, no dañar al prójimo, lo contrario sería
inmoral, inhumano, injusto, en una palabra, lo que incomunica al ser redu-
ciéndolo a la soledad en que fue descubierto. Significa retraerlo a su esquema
primario, reduciéndolo a pura potencia.
La actividad de la historia está presente en mí, la actividad de otros está presen-
te en mi acción, son la conducta y el lenguaje de otros los que hacen que yo
sea como cógito, volo y ago. El otro está presente en mi existencia y mi existen-
cia es coexistencia.
2. La integración es posible, en la medida en que se dé la ‘negación’ del ser ‘yo’,
para pasar al estadio del ser ‘nosotros’ dejar de hacer lo que ‘deseo’ es requisito
indispensable para permitirle ser al otro. Esta negación permite vivir no sólo
junto al otro, sino el que otros vivan en mí y yo viva en los otros, acrecentándo-
se el patrimonio de la comunicación.
La esperanza en este acrecentamiento es lo que motiva a correr el riesgo de
existir, anhelado el día en que no podamos distinguir el ‘yo’ del ‘tú’ por ser fun-
didos en un ‘nosotros’.
3. Nuestra obligación se traduce en convertirnos en aquellos que preparen los
suelos, las mentes y los cuerpos de una nueva generación (sociedad); y tene-
mos que hacerlo mientras permanecemos jóvenes, capaces de pensar, de ha-
blar, de amar, de resistir y de combatir.
87
Capítulo 9
El valor causalidad perfeccionadora
9.1 Valor y ser 11

En definitiva, el hablar del cambio como una respuesta de la relación de la esencia
de los seres finitos en el plano de la existencia, provoca reacciones encontradas,
quizá por ello resulte conveniente detallar brevemente la concepción realista del
bien:
El bien, en primer lugar, es lo que satisface la tendencia natural de cada ser: bo-
num est id quod omnia appetunt (el bien es aquello a que tienden todos los seres); es
la perfección hacia la que tiende todo ser por el hecho de ser lo que es; pues ningún
ser es inactivo; todo ser está hecho para su operación, o mejor, propter se ipsum
operantem (la causa de su propia operación). Claramente se desprende que resulta
en sí misma ontológica y oponible a cualquier forma de idealismo del valor del bien.
En segundo lugar, el bien puede ser considerado en su relación con la volun-
tad, expresa entonces la conveniencia del ser con el espíritu racional: conveniencia
universal, si se piensa que la voluntad es el apetito de una razón abierta a la trascen-
dencia. La relación del ser con la voluntad, atestigua una connaturalidad fundamen-
tal entre el ser y el espíritu. Cuando más se desciende en las formalidades del ser,
tanto más se afirma esta afinidad que en el existir divino consistirá en la identidad.
En el tercer nivel de profundidad, la noción de bien dice, relación a Dios, fuen-
te de todo ser y de todo bien, valor supremo del que toda cosa extrae su valor: unum-
quodque dicitur bonum bonitate divina, sicut primo principio exemplari, effectivo et
finali totius bonitatis (llamamos buena una cosa por la bondad divina, como primer
principio general activo y final de toda bondad). Todos los seres finitos cada uno en
su orden y en su individualidad, en sus relaciones recíprocas y horizontales, o en sus
relaciones de dependencia original y de finalidades verticales, están cargadas en su
paso de ser y de bondad que hace estallar su propia finitud hacia la infinitud de
Dios. A la emanación que multiplica y dispersa responde [...] la finalidad que rea-
grupa y unifica. Deus —escribe Santo Tomás— diffundendo sua dona, et multipli-
cat, et rursus per opera providentiae multiplicia reducit ad ordinem unius finis (Dios,
al derramar sus dones, los multiplica y de nuevo a través de las obras de su providen-
cia reagrupa esa multiplicidad hacia un fin único).
11 Basado en (Simón, 1981)
88
Capítulo 9 El valor causalidad perfeccionadora
La criatura es ontológicamente buena con la bondad de su origen y con la de

su fin. Bondad del ser y del existir, pero también del obrar. Si [...] communicavit
(Deus) aliis similitudinem suam quantum ad esse, in quantum res in esse produxit,
consequens est ut communicaverit eis similitudinem suam quantum ad agere, ut
etiam res creatae habeant proprias actiones (Si Dios hizo a los otros semejantes a Él
en el ser, en la medida en que formó las cosas en el ser, es lógico que los haya hecho
semejantes a Él en el obrar, de modo que también las criaturas ejecuten sus propias
acciones). El bien, tanto en el orden del existir como en el del obrar, es por excelen-
cia principio de unidad de los seres y razón de su vínculo entre ellos y de su subordi-
nación a Dios.
Si es verdad que hay equivalencia entre la bondad de un ser y la plenitud onto-
lógica de este ser o su perfección, habrá que decir también, que la bondad de un
acto se extrae en primer lugar de la plenitud de ser de este acto. Es un principio abso-
lutamente general. Quantum igitur aliquid habet de esse, tantum habet de bonitate;
inquantum vero aliquid deficit ei de plenitudine essendi, intantum deficit a bonitate
et dicitur malum [...] Sic igitur dicendum est quod omnis actio inquantum habet de
esse, intantum habet de bonitate; inquantum vero dificit ei de plenitudine essendi
quae debetur actione humanae, intantum deficit a bonitate et sic dicitur mala (Así
pues, lo que algo tiene que ser, esto tiene de bondad, y cuanto le falta de plenitud de
ser, tanto le falta de bondad, y se llama malo [...] Y así debe decirse que cuanto una
acción tiene de ser, tanto tiene de bondad; y cuanto le falta de plenitud del debido a
la acción humana, tanto le falta de bondad, y se llama mala). En cuanto a la defini-
ción de lo que constituye esta plenitudo essendi, lo veremos como sigue.
Si es verdad que la bondad se comunica, que el ser, por el hecho de ser y en la
medida en que es, tiende a comunicarse, se comprenderá que el espíritu humano,
cuya actualidad es más profunda que la de los seres materiales, se caracteriza por
una actividad moral siempre despierta. La concepción tomista del bien funda el im-
pulso de obrar; el bien suscita la acción, ya sea obrando como llamada finalizadora
y valorizadora en el hueco de los seres finitos tomados en su carencia ontológica y
su capacidad de enriquecimiento, ya sea como principio de irradiación entre seres
considerados en su misma identidad.
Si el existir, constituye en su relación trascendental con la esencia concreta de
los seres finitos, la perfección de las perfecciones y la actualización de todos los ac-
tos, se comprenderá que todo valor es interior al ser. El valor, en este caso no es más
que el ser en relación con el espíritu, el cual, a su vez, no está tampoco fuera del ser.
Los valores fundamentales, manifiestan precisamente esta afinidad radical de
los seres entre sí y de los seres con el espíritu. Desde este momento hay reciprocidad
entre el ser y la verdad, entre el ser y el bien, entre el ser y la belleza. De este modo el
valor aparece como una segunda lectura más profunda o más ‘espiritual’ de la reali-
dad; en ella el espíritu aprehende en el ser a la vez lo que hay más íntimo y de más
singular (escapando así a la sequedad de la abstracción) y aquello por lo cual comu-
89
nica con todos los demás seres y se abre en particular, al espíritu. Individualidad y
universalidad, diversidad y comunidad, coinciden en la idea del valor.
9.2 Causalidad perfeccionadora encarnada

Reflexionar significa, replantear, volver a ver o plantear en otro sentido, girando el
mismo objeto material, modificamos sólo el objeto formal. De esta manera, cobra-
mos conciencia del cambio en función de que la estructura que lo posibilita al mis-
mo tiempo da fe con su presencia de su existencia.
Por otra parte, si un principio informa, capacita o da forma al ser que cambia,
permaneciendo en el devenir, debemos reflexionar sobre el fruto del mismo.
En el orden de las especificaciones (causalidad formal) en la permanencia o
principio de subsistencia, debemos subrayar el orden de la ‘subordinación’ a la na-
turaleza que hace posible el cambio al tiempo que lo presencia.
En el orden de la ejecución, entendemos el valor como causalidad perfeccio-
nadora encarnada, que como aspecto del bien, permite el deambular del ser, eri-
giéndose en causa final de su existencia.
Nuestro enfoque, aparenta violentar el esquema ontológico que descubre la
estructura que yace en el ser y que le permite ser tal ser, sin embargo, el quehacer de
ese subordinado de su propia naturaleza, se viene a constituir en la realidad feno-
ménica que debe ser descrita y explicada.
La Filosofía Práctica o Moral, debe mostrar con señalamientos claros el camino
recto y seguro al apetito del ser para alcanzar la plenitud en el goce y disfrute del
bien.
90
Capítulo 10
Esbozo metafísico de persona
10.1 La metafísica 12
Toda metafísica parte de la experiencia, pero alcanza principios que son completa-
mente independientes de la experiencia.
Con relación al mundo de la experiencia podemos afirmar que éste existe inde-
pendientemente del sujeto que conoce o que existe en cuanto depende del sujeto
cognoscente. Ni una ni otra cosa puede ser demostrada experimentalmente.
La primera posición ha sido denominada realismo. Supone que el mundo exis-
te aunque el sujeto cognoscente no exista. Contra ella se puede argüir que nadie
puede asegurar que el mundo siga existiendo si no hay nadie que esté conociéndo-
lo, que esté experimentándolo; si se llegase a suponer que existiese un mundo sin
que nadie lo conociera, eso sería asegurar que existe un mundo experimentable que
no es experimentado.
La segunda posición ha sido llamada idealismo. Supone que el mundo sólo
existe cuando hay un sujeto que conoce, un sujeto que experimenta el mundo. Pero
tampoco se puede afirmar que si dejara de existir el ultimo sujeto que experimente
al mundo, el mundo dejase de existir al dejar de existir el sujeto cognoscente.
Como se ve claramente, ni en uno ni en otro caso la experiencia puede resolver
el problema.
En el primer caso se afirma la trascendencia del mundo, es decir, que el mundo
está fuera del sujeto cognoscente y que es independiente de quien lo conoce. Para
el realismo el mundo es trascendente.
En el segundo caso se afirma la inmanencia del mundo, es decir, que el mundo
está dentro del sujeto cognoscente, que el mundo está constituido por el acto de co-
nocer del sujeto y por esto depende del sujeto. Para el idealismo el mundo es inma-
nente.
Lo que tienen de común las cosas que existen en el mundo es el ser. Para los
realistas el ser de las cosas es algo que existe en realidad y fuera del sujeto que cono-
ce. Para los idealistas el ser de las cosas es solamente algo pensado, una idea que
está dentro del sujeto que piensa y que conoce.
12 Basado en (Cobo, 1957)
91
En cuanto al propio ser, al ser humano, los realistas se hacen varias preguntas:
¿de dónde viene la existencia? ¿Cuáles son las características de la existencia? ¿Las
acciones humanas son libres o no lo son? ¿Termina la existencia con la muerte o tie-
ne la existencia algún propósito que obedezca a un plan?
De igual manera argumentaba el maestro Diódoro Cobo después de analizar
las diversas posiciones metafísicas y antimetafísicas, haciendo una crítica del anti-
metaficismo: las doctrinas antimetafísicas no se pueden aceptar como verdaderas
mientras no demuestren que la idea de absoluto es falsa y que las ideas metafísicas
son ilusiones, para lo cual sería necesario que los antimetafísicos se volvieran meta-
físicos.
Los neokantianos, que conciben el ser no como real, sino como idea, aunque no
acepten la metafísica son metafísicos, por ser el idealismo una posición metafísica.
Los antimetafísicos necesitarían demostrar que no pueden ser concebidas más
que ideas de cierta especie y que las ideas del sujeto cognoscente no corresponde al
conocimiento de lo Absoluto. Lo que equivaldría a decir que el conocimiento es re-
lativo o bien que lo único seguro es que nada podemos conocer.
Lo cierto es que la metafísica no puede dar certidumbres, porque los conoci-
mientos que brinda son inverificables; pues aunque sus concepciones estén bien
fundadas, no pueden ser demostradas y solamente son discutibles.
El hombre es un “animal metafísico”, decía Schopenhauer, porque se plantea
ciertas preguntas y pretende resolverlas porque es el único ser vivo que se las plan-
tea y porque ha logrado contestarlas con mayor o menos claridad.
Sin embargo de todo, ignoramos lo que es cierto, pues lo Absoluto tal vez sea
incognoscible o tal vez no sea incognoscible. El conocimiento metafísico no es un
saber seguro, sino simplemente un saber problemático.
10.2 La participación
Toda filosofía descansa sobre una intuición fundamental, alrededor de la cual
se despliegan todos los puntos de vista particulares y se organizan todas las ex-
plicaciones de detalle.
Se obtienen así las filosofías de la materia y las filosofías del espíritu; las filoso-
fías del objeto y las filosofías del sujeto; las filosofías del devenir y las filosofías
de la jerarquía; las filosofías de Dios y de la divinización, las filosofías del hom-
bre y de la liberación, las filosofías del trabajo y de la producción […]
Lo que da al tomismo un carácter propio y su poder de asimilación es su preten-
sión de ser una filosofía del ser, es decir, no es sólo una filosofía del devenir y
del sustrato material como la de los pensadores jónicos, ni una filosofía de la
esencia como la de Sócrates y Platón, ni una filosofía de la forma como la de
Aristóteles, ni una filosofía del uno como la de Plotino, sino una filosofía cuyo
centro consciente y reflexivamente aceptado como tal es la noción humana de
92
Capítulo 10 Esbozo metafísico de persona
ser, en la que el existir se conjuga con (o por) la esencia, en primer lugar por la
esencia en devenir de las realidades materiales dadas a la experiencia humana,
y también por la esencia de la realidad espiritual cuyo devenir no es ya físico
sino intencional, y finalmente, por lo que el hombre considera como esencia de
la divinidad, aun cuando, al llegar a este nivel, toda distinción entre la esencia y
la existencia queda suprimida.
Debemos mostrar aún cómo esta conjugación o composición del existir con la
esencia dada a nuestra experiencia nos obliga a apuntar a través de ella a la
existencia absoluta, lo cual, finalmente, resuelve en la medida de lo posible
para el pensamiento humano el problema metafísico fundamental, el problema
de lo uno y lo múltiple.
Pero, y esto es lo único que nos queda por decir, la clave de esta solución no es
otra que antigua noción de «participación», que santo Tomas volvió a pensar
desde un principio a la luz de la creación. (Grenet, 1977, pág. 258)
10.3 De lo uno y de lo múltiple

El problema de lo uno y de lo múltiple no deja de atormentar a la filosofía mo-
derna, que sin esto no sería filosofía. Pero se olvida de manera singular de uno
de sus dos datos: hay «problema» de lo uno y de lo múltiple porque dos evi-
dencias se imponen igualmente: por una parte, una real comunidad o comu-
nión entre todos los seres; por otra parte, una no menos real distinción de un
ser a otro, como una distancia o una especie de soledad. Por una parte, comu-
nión en el existir común de todo el universo; por otra parte, soledad en la exis-
tencia que es rigurosamente propia de cada uno y le opone a todo lo demás.
(Grenet, 1977, pág. 266)
Los filósofos contemporáneos nos han obligado a plantearnos el problema de
una manera menos confortable. Tienen un excesivo sentido de la existencia
personal, con lo que implica de riesgo, por la libertad, y de soledad, de impo-
tencia para comunicar totalmente, para encantarse con las imágenes bergso-
nianas o con la partida de ajedrez hegeliana. En cuanto al esquema marxista de
los saltos cualitativos de una materia trabajada por la contradicción, sólo gusta
a los que aceptan no ser más sino frágil reflejo de la materia.
Quien tenga conciencia de ser hombre, es decir, de existir como un supuesto
que posee una existencia propia e incomunicable, y de este existir, sin embar-
go, en comunicación con todos los existentes del universo y, sobre todo, de
existir en comunicación con todos los existentes capaces de pensar y de amar
[…] quien haya llegado aquí se preguntará a qué debe este apasionante y temi-
ble destino de existir en común con otros, que, sin embargo, se saben incomu-
nicables.
No hay más que una solución, teórica y práctica, a este problema:
93
Teóricamente, queda claro que la existencia no somos nosotros, sino que la

existencia-en-sí es otro y que nuestra existencia-en-nosotros es de ese otro.
Prácticamente, desde este momento, es una tarea urgente y necesaria amar a
este otro, en cuanto que es el Creador de toda existencia y de toda bondad,
más que nosotros mismos que hemos recibido de él la existencia y la bondad.
Ésta es la ley suprema de la vida espiritual (de los hombres y de los ángeles):
amar más que a uno mismo a Aquel que es el bien común separado del univer-
so, pero amarle según su misma naturaleza de bien esencialmente comunica-
ble, para que se comunique más y más. (Grenet, 1977, págs. 266, 267)
10.4 La res sensibilis visibilis

Si el comienzo de la metafísica ha de tomarse de una experiencia original y ori-
ginaria, partiremos, en efecto, del ente, pues lo que primero cae bajo la
aprehensión del intelecto es el ente y en el ente se resuelven todas nuestras
concepciones. Pero es urgente aclarar dónde se encuentra el ente del que la
metafísica parte. Precisamos poner de relieve que no se le aprehende en el yo
puro ni en el yo inserto en el mundo.
Estamos en presencia del problema que en filosofía recibe el nombre de pri-
mum cognitum. El primer conocido por nuestro entendimiento, dice el máximo
comentador del tomismo, Cayetano, es el ente concretado en la quididad sen-
sible. Pero ha de tenerse en cuenta que no se trata de un conocimiento distinto
(actual o virtual) de la res sensibilis. Tal conocimiento confuso podría ser aún
virtual o actual. Cayetano, por de pronto, rechaza el conocimiento virtual. El
primum cognitum es entonces la quididad de la cosa sensible confusamente
conocida con conocimiento actual. Pero aún es preciso rechazar la opinión de
Escoto, según la cual el primer conocido con conocimiento confuso actual es
una «especie» peculiarísima, cuyo singular afecta primero al sentido más efi-
cazmente. Por el contrario, el ente que primero se conoce está concretado en
las cosas sensibles. Su concepto es imperfectísimo (indeterminado), y de él se
obtiene el primer principio.
Cuando la inteligencia se abre a la vida cognoscitiva, se dirige a las cosas exte-
riores. El entendimiento está en potencia y conoce pasando de la potencia al
acto. Algo del exterior irrumpe en nuestra propia esfera. Cada uno tiene el sen-
timiento inmediato de que algún otro es. Algo exterior a mí me invade, me pe-
netra haciéndome yo en cierta manera. Yo no me conozco antes de conocer
otra cosa. Más aún: yo no sé qué existo sino en tanto que se produce esta inva-
sión. Antes de saber que existo, siento, pienso, obro. No hay posibilidad, para
el hombre, de saber que existe sin la previa conciencia de que se siente, de que
se piensa. Hasta aquí no va descartado el cartesianismo. Pero, ¿podría tenerse
conciencia de que se piensa sin la conciencia de ese otro que se piensa? ¿Po-
dría pensarse sin pensar algo o en alguien? ¿Podría sentirse sin sentir esto o eso?
94
El acto de pensar, que terminará revelándome el sujeto, se determina, se espe-

cifica por el objeto, por el esto, eso, algo, alguien. En el orden del conocer lo
primero es el objeto, lo segundo el acto, lo tercero el sujeto. Si no hubiera obje-
to no habría jamás conocimiento, porque el acto de conocer no podría poner-
se, ni el sujeto se haría patente a sí mismo. Como dice Sertillanges, «el objeto, al
determinarse, me hace visible a mí mismo; su luz me ilumina y, revelándose, él,
que me visita, me revela mi propio espíritu. Así una aparición llega a ser una au-
toaprición, una contraaparición subjetiva. Una comunicación provoca un des-
pertar, si no fuera así, seríamos noche».
Desde el primer momento se trasciende así el escepticismo que, cuando es ab-
soluto, es antivital y lo anonada todo en la no existencia. Tampoco el fenome-
nismo, ya esté representado por Hume, ya lo entendamos fundamentado en
Kant, es sostenible. Yo no me limito a conocer mis modificaciones, contenidos
de conciencia. No conocemos los contenidos de conciencia sino viniendo des-
de el conocimiento de las cosas. El fenomenismo kantiano que pretende funda-
mentar las ciencias destruye en sus mismas bases el conocimiento científico.
Tampoco el cartesianismo resultará más ventajoso. No es el yo lo que primera-
mente se conoce. No obtenemos un conocimiento de nuestra propia existencia
más que en tanto nos percibimos como sujetos en la fuente de nuestros actos
de sentir, pensar u obrar, determinados por el objeto.
Nuestra absoluta independencia en el ser implicaría la absoluta nesciencia. Las
condiciones normales del ejercicio de nuestro pensamiento impiden el cono-
cer que podríamos llamar esencial en el sentido de que el sujeto cognoscente,
identificado con el objeto conocido, sacase de su propio fondo los elementos
formales y materiales del conocimiento. Nuestro intelecto no es angélico ni di-
vino. El intelecto divino es idéntico a su entender, a su esencia; para él, lo mis-
mo es entender su entender que entender su esencia. El intelecto angélico no
es su entender, pero el primer objeto de su entender es su esencia. Pero el inte-
lecto humano, unido al cuerpo, ni es su mismo entender ni tiene por objeto pri-
mero de su acto su misma esencia, sino algo extrínseco, a saber, la naturaleza
de la cosa material.
De este modo, lo que primero conoce el intelecto humano es el objeto. Sólo se-
cundariamente conoce el mismo acto con que conoció el objeto. Posterior-
mente se conoce el intelecto cuya perfección consiste en entender. Razón te-
nía pues, Aristóteles al decir que los objetos son conocidos con prioridad a los
actos, y éstos con anterioridad de las potencias. Y aún podría continuarse di-
ciendo que el conocimiento de las potencias es anterior al de la naturaleza del
alma.
Con esto no se niega el conocimiento del yo. Lo único que se niega es su pri-
mordialidad. El conocimiento de sí mismo no es una acquisitio originalis origi-
naria. El primer objeto conocido por el entendimiento humano es el ente consi-
95
derado en las cosas materiales. Sólo desde él, como punto de partida, puede
llegarse al conocimiento de todo lo demás. El conocimiento humano originario
no es la esencia o la existencia del sujeto cognoscente; no es tampoco el acto
del sujeto; es, por lo que respecta a la sensibilidad, las cualidades sensibles de
las cosas exteriores, y para el intelecto, el ser de las cosas materiales. (González
Álvarez, 1979, págs. 34-36)
10.5 Líneas generales del sistema metafísico

[…] Los seres particulares son subsistentes, poseen el valor de ser; pero, conte-
nidos en un solo orden, son relativos entre sí, y lo son por toda su realidad, de
una manera exhaustiva. Asimismo, cada uno de ellos es un todo estructurado,
correlación pura, nudo de relaciones; e incluso el principio interno de ser, ra-
zón de su subsistencia, se reduce aquí a una relación trascendental, simple ele-
mento estructural. La total relatividad externa no hace más que expresar la rela-
tividad interna total.
Semejante realidad es íntegramente tendencia, «desiderium naturae», apela-
ción a lo absoluto. Si estos seres son relativos entre sí de una manera exhausti-
va, siendo al mismo tiempo supuestos, reales y múltiples, es porque todos jun-
tos, de una manera igualmente exhaustiva, se refieren al Ser absoluto, partici-
pando de su perfección infinita. La relatividad total en el interior del orden de
los seres subsistentes está totalmente vinculada a la relatividad del orden entero
con relación a Dios, su Creador, fundamento inquebrantable y fuente absoluta
de toda perfección.
Todo esto lo requiere la participación en el valor supremo y lo implica la pro-
porcionalidad significada por la idea trascendental de ser.
Si es verdad que el alcance de un doctrina filosófica se mide por la verdad de
las ideas en que ésta se desarrolla y por la simplicidad del principio al que se re-
duce, la filosofía del ser presenta garantías de fuerza y fecundidad; porque el
valor trascendental que posee la idea de ser la hace irradiar a través de los do-
minios más dilatados y más diversos, mientras que su valor absoluto y su analo-
gía le permiten llegar a las cosas, por la raíz, en lo que tienen de más íntimo, de
suerte que todo se recoja en una síntesis definitiva, la de un orden único de par-
ticipación, cuya fuente inagotable es la Perfección absoluta. (Raeymaeker,
1968, págs. 375, 376)
10.6 La persona como síntesis metafísica 13

La persona es la síntesis y el resumen de todo el orden metafísico, la persona se pre-
senta como una síntesis de lo singular y lo universal. En su particularidad finita, tiene
13 Basado en (Finance, 1971, págs. 485-490)
96
valor de totalidad, y está es la razón de que nunca pueda ser considerada como sim-
ple parte de un todo.
La persona es necesaria, primeramente, en el sentido de que el sistema del ser
debe implicar, al menos, una realidad personal: la necesidad del pensamiento es co-
rrelativo de la necesidad del ser, y no hay pensamiento verdadero sino en un sujeto
pensante, en una persona.
La persona es necesaria, además, en el sentido de que, si hay un universo, este
universo debe comportar personas (finitas). Finalmente, es necesaria en el sentido
de que, una vez puesta la persona en la existencia, ya no es posible que desaparezca
enteramente. Por otra parte, la posibilidad, en cuanto opuesta a la necesidad, se en-
cuentra evidentemente en la persona en razón inversa de dicha necesidad; tiene en
ella su fuente. La apertura, la presencia del ser virtualmente ilimitado, convierten a
la persona en una fuente de la que brotan posibilidades.
La persona se encuentra, con respecto a la verdad, en una especie de tensión.
Porque la verdad exige a la persona que ajuste su conducta y sus palabras a su ser ín-
timo, lo contrario sería hipocresía, y que ajuste su ser íntimo a su ideal, lo contrario
sería inmoral. De modo semejante, la persona, con su actividad libre, introduce en
la existencia un valor que le es propio, el valor moral. Y la simple aptitud para reali-
zar este valor, consecuencia de su apertura al Ser, le confiere ya, una dignidad inad-
misible. Sólo la persona puede ser verdaderamente objeto de amor en el sentido
pleno de la palabra, de amor de amistad.
La persona no solamente es verdadera y buena por un título especial, sino que
interviene en la constitución de la verdad y del valor: un mundo sin ninguna persona
sería absurdo, en sentido sartriano, y axiológicamente nulo. Y, sin duda, las cosas
son lo que son independientemente de nuestro conocimiento; hay un orden de ver-
dad en el que nuestro espíritu es constitutivo, ejemplo, la verdad poética. Si bien no
es exacto que seamos creadores absolutos de valores, no obstante cada uno de no-
sotros, con sus elecciones más o menos profundas, determina un orden de valor que
le es propio.
La composición de esencia y ese, con la tensión que incluye, se traduce en la
conciencia de sí por una oposición oscuramente sentida y a veces trágicamente vi-
vida entre la libertad, la autodeterminación, la independencia que pertenecen al ser
y al espíritu en cuanto tales, y la contingencia de nuestra existencia y nuestra situa-
ción particular.
La composición de materia y forma se manifiesta en la persona por la oposi-
ción entre la carne y el espíritu, entre el yo sensible y sensual y el yo racional. En
cuanto a la composición de sustancia y accidentes, es vivida por la persona humana
en la conciencia de su devenir activo. La persona humana es una realidad que se
hace, que elige ella misma su figura definitiva, el sentido (significación y dirección)
que intenta dar a su existencia, y esta elección es necesariamente diferente de su ser:
es el mismo yo el que puede ser bueno o malo, ángel o demonio.
97
Por último, la persona, en el mundo de nuestra experiencia, realiza en el más

alto grado las tres causalidades: eficiente, final y ejemplar (formal extrínseca). En
cuanto dotada de iniciativa y de elección libre, es el punto de origen y la causa prin-
cipal de unos procesos que transforman el mundo y la transforman a ella misma.
La plena humanización del hombre significa la plena realización de su natura-
leza, y como ésta no realiza en cada uno más que una pequeña parte de sus virtuali-
dades, la plena realización humana tiene como condición la unificación de la
humanidad. No por la abolición de las diferencias individuales, cosa que equival-
dría a la muerte de la persona, sino por la unión de las personas en la distinción, a la
vez afirmada y superada, por medio de las relaciones interindividuales y sociales. La
humanidad acabada, plenamente humana, es una comunión de personas en una re-
ciprocidad de acogida y de don. Y la transformación del mundo por la técnica, la
economía y la política carece de sentido si no está ordenada a realizar este ideal o,
por lo menos, a acercarse a él.
10.7 El derecho
El tema obligado por estar acreditando un doctorado en derecho es preguntarnos
por nuestra disciplina, el derecho, y exponerla de una manera detallada, de lo cual
nos ocuparemos de manera inmediata en términos de trabajos ya realizados que nos
permitirán mostrar el avance evolutivo de nuestros conceptos. Nihil novum sub sole,
reza el adagio literario de origen bíblico, lo que expresa ortega con su estilo caracte-
rístico, los cambios o innovaciones en la humanidad se preparan con quinientos
años de anterioridad, los que en una época presente son desadaptados, locos o po-
sesos, terminan siendo los innovadores y visionarios, lo que en realidad sucede es
que están viviendo una época adelantada aproximadamente de unos quinientos
años, ejemplo, Galileo.
El derecho tiene un aspecto de profecía, los que nos dedicamos al ejercicio y al
estudio del derecho, somos profetas, vemos el tiempo en futuro, retomamos el pasa-
do y lo proyectamos o proponemos soluciones hacia el futuro, hacemos juicios de
valor.
En este orden de ideas, en primer lugar aparece un trabajo titulado derecho y
estado perfecto, que responde a una vieja discusión con el maestro de nuestra facul-
tad de derecho de la universidad veracruzana, Hiram Sánchez, que partía de un su-
puesto, si irrumpimos en la eternidad al pasar de lo finito a lo infinito, de lo
imperfecto a lo perfecto, como serán reguladas nuestra relaciones en ese lugar, el
derecho dejaría de tener vigencia por quedar comprendido en una relación que la
subsume o la supone o nuestras relaciones seguirán siendo jurídicamente reguladas.
Enseguida los trabajos correspondientes: moral y derecho natural, contenido
del derecho natural, derecho natural primario y secundario, derecho natural y dere-
cho positivo; los cuales fueron tomados de la tesis de licenciatura en derecho de
Alberto de Jesús Zamora Salicrup denominada “Derecho Natural, Revolución y De-
98
sarrollo”, publicados en el texto del que somos coautores con Ma. Georgina Valdés
Domínguez, denominado Filosofía del Derecho.
La intención es mostrar con su desarrollo que en realidad el derecho al estilo
de Carnelutti Francesco; es una unidad estático dinámica de un globo o esfera jurí-
dica, cambia y permanece y en su interior armoniza los contrarios, no existen dos
órdenes jurídicos sino uno sólo con la diversidad armonizada en su conjunto.
Se preguntaran porque no actualizar los trabajos expuestos con los autores en
boga, el brasileño Miguel Reale con su teoría de la tridimensionalidad, el alemán
Arthur Kaufmann con su originalidad de la “tercera vía”, etc.; en realidad la solución
a la concepción jurídica como está comprendida en los trabajos de esa época, los
años sesentas y setentas del siglo pasado, están en perfecta armonía con las necesi-
dades de la sociedad actual y así de un solo tiro o disparo, matamos dos pájaros; oja-
la entiendan lo innecesario de la posmodernidad que pretende solo estudiar lo
reciente, quienes así predican provocan deseos de no estudiar, sin el estudio de los
antecedentes, no es posible entender el presente, y menos lo que está por venir a ser,
el devenir del ser que lo lleva a la totalidad y unicidad del ser, ahora si lo podemos
expresar en el contexto adecuado, una unidad en la que subsiste la diversidad, un
solo ser, con diversidad de personas.
99
Capítulo 11
Derecho y estado perfecto
11.1 Ley y orden

Por encima de la legitimidad en términos constitucionales, la medida en que la
ley y orden establecidos pueden exigir (y decretar) legítimamente obediencia y
acatamiento depende en gran parte (o debe depender) de la medida en que
esta ley y orden obedecen y cumplen con sus propios criterios y valores. Esto
puede, en un principio, ser ideológico (como las ideas de libertad, igualdad,
fraternidad preconizadas por la burguesía revolucionaria), pero la ideología
puede llegar a ser una fuerza política material en la coraza de la oposición en
cuanto esos valores son traicionados, negociados, negados en la realidad so-
cial. Entonces, las promesas traicionadas son, como quien dice, conquistadas,
por la oposición, y con ellos la pretensión de legitimidad.
En esta situación, la ley y el orden se convierten en algo que debe establecerse
en contra de la ley y el orden establecido: la sociedad establecida se ha hecho
ilegítima, ilícita: han olvidado su propia ley. Tal ha sido la dinámica de las revo-
luciones históricas; es difícil ver como puede ser detenida indefinidamente
(Marcuse, 1969, págs. 81, 88).
11.2 Naturalistas y positivistas

Lo arriba bosquejado por Marcuse, constituye el tradicional punto de controversia
entre los clasificados por los estudiosos del derecho como naturalistas y positivistas,
el planteamiento en apariencia sigue siendo válido: debemos entender el derecho
como un sistema de legalidad, la normatividad jurídico positiva, y por sistema de le-
gitimidad el correspondiente cuadro de valores jurídicos que dado su origen en de-
terminadas circunstancias de lugar, tiempo y espacio, constituye la relatividad de
los principios que legitiman el sistema de legalidad existente.
Será por el contrario que existe un sistema de legitimidad muy especial dotado
de valores cuyas características son la universalidad y la inmutabilidad, fruto de la
naturaleza del hombre, resultando así lo tradicionalmente conocido en el lenguaje
jurídico como ‘derecho natural’, un derecho que a más de ser auténtico, es natural,
es decir, supra-positivo y también supra-histórico.
100
Capítulo 11 Derecho y estado perfecto
A nuestro entender, la solución más simplista es la dada por Kelsen y Bobbio:

“Sólo el derecho positivo es derecho, los sistemas valorativos, están ahí, se reconoce
su existencia y su eficacia, pero no se considera que el derecho positivo tenga nece-
sidad de ellos para ser derecho, aunque sí para ser derecho justo” (Kelsen H. , 1966).
Olvidan que los movimientos se definen por sus fines y lo anterior significa
esencializar el derecho con base en la legalidad, la cual es nota característica de la
funcionalidad del derecho, estamos fundiendo en el mundo temporal el ‘ser’ y el
‘deber ser’, los cuales sólo “metafísicamente se confunden” (Hernández Gil, 1945).
11.3 Nuestra concepción 14

En nuestros apartados anteriores trabajamos con una concepción de la humanidad
que peregrina en pos de su realización, de ahí que nuestra actitud ante el problema
anterior la tomaremos por encima de la problemática antes bosquejada.
En efecto, el conocimiento del hombre no nos va a dar la solución a los proble-
mas del derecho, como tampoco de la moral, de la estética, etc., sin embargo sí
orientará nuestra posición ante ellos, pues constituye la estructura que soporta nues-
tro mundo; en consecuencia y desarrollando los principios sustentados los valores,
las instituciones, las cosas, en una palabra, lo existente, está referido al hombre y
sólo así puede tener sentido; gracias a la intencionalidad del sujeto se hacen uno
sólo con él, en el proceso de su realización, en su vida.
El hombre es un ser que está llamado a ser o realizarse en lo absoluto de acuer-
do con un deber ser, su ser constituye una tarea, un tener que ser que ‘per se’ debe
realizarse; corre el riesgo de ser lo que no tiene que ser. Luego entonces, del deber
ser genérico del hombre todo y de todos los hombres, no podemos derivar el ‘deber
ser’ del derecho, la justicia. Tendrá que ser de un deber ser más específico derivado
de su subjetividad coexistente con otras subjetividades semejantes en un mundo co-
mún donde derivaremos lo que se traduce en la exigencia mínima del respeto exigi-
do por el ideal moral (estar destinado al otro) ‘el hombre no puede destruir la
subjetividad de un semejante’; un requerimiento mínimo exige que el hombre orga-
nice su mundo y su vida de manera que no lesione la subjetividad del otro, aparece
en este marco la justicia (dar a cada quien lo suyo), la cual nos guiará en el descubri-
miento del derecho.
El derecho manifestará el mínimo necesario para que se dé la vida en comuni-
dad, evitando así el que se obstaculice la libertad del individuo, dejando de ser el
hombre aun cuando de manera no espontánea ‘el lobo del hombre’.
Toda exigencia mínima debe necesariamente obedecerse, la norma positiva
tendrá que revestirse de cierto grado de poder, lo cual implica poder, no pueda al-
canzar aquello que precisamente le interesa en su fundamento: la obligación por
parte de los miembros de la comunidad jurídica, de obedecer la norma, toda vez
que el deber ser, sólo puede ser referido a la persona.
14 Basado en (Recasens Siches, 1963)
101
El ámbito del tener que ser (forzosamente) o del querer (voluntariamente) del
sujeto, cae inmediatamente fuera de la esfera de lo jurídico; el hombre está construi-
do de tal manera que no puede existir cuando continuamente es utilizado como cie-
go instrumento sin responsabilidad personal.
El derecho traduce de esta manera los imperativos de la esencia humana en
términos de deberes y derechos, prefigura el esquema de la convivencia social justa,
orientada de una manera mediata a la realización del individuo en el amor.
11.4 Estado moral perfecto y derecho

No debemos olvidar que si el hombre fuera una subjetividad aislada, totalmente en-
cerrada en sí misma y separada del mundo, de la humanidad, de la historia, podría
darse una conciencia sin mácula en medio de un mundo moralmente podrido. Esa
subjetividad no se da, el hombre vive en el mundo en la historia, entre sus semejantes.
Como la ‘luz natural’, el hombre tiene una cierta conciencia objetiva de su rea-
lidad y de la realidad de los otros y de las cosas, cuando actúa sabe qué está hacien-
do; pero la luz que es el hombre, es al mismo tiempo y con igual inmediatez
obscuridad: el hombre no posee la realidad en una ‘idea clara y distinta’. Sabe qué
está haciendo, y al propio tiempo no lo sabe. Edipo no quería matar a su padre y ca-
sarse con su madre pero lo hizo.
Por lo anterior, la realidad jurídica es necesariamente cambiante, cierto es, la
esencia de lo humano perdura por toda la eternidad pero su conocimiento y so
constante encarnación en el tiempo, tendrá que ser diferente en el devenir del cos-
mos, toda vez que el individuo crece día con día en su capacidad de entrega a los
demás.
En los distintos estadios de desarrollo del derecho, es notoria la evolución de la
institución jurídica, en la actualidad, sería risible la existencia de una normatividad
de la esclavitud, así como el fundamento de legislación alguna en la superioridad de
grupos étnicos en la familia humana. Esto es prehistoria jurídica, se dieron entre
otras épocas, en la antigua Roma y en la Alemania del tercer Reich.
El mínimo considerado en la norma jurídica, es sin lugar a dudas variable en
las épocas y con los pueblos, por ello no olvidemos, como mínimo exigible al hom-
bre para su posible realización, en el estado moral ideal no tendría existencia, no se-
ría necesario prescribir la dación de lo menos, si se está dando lo más.
En este contexto, si podemos concebir el estado ideal marxista, en el cual, el
medio de represión, el policía armado para la defensa de los intereses de la clase en
el poder desaparecería, posiblemente una imagen representativa del derecho de su
tiempo. El requisito que tendríamos que llenar, sería el realizarlo en la Eternidad, ya
que lo característico de la temporalidad, es la imposibilidad de que una experiencia
valor motivo a dar un sí absoluto.
Tendríamos que parafrasear a Marcel: si yo pudiera creer en un Tú absoluto, un
ser en que la infidelidad y la traición fuesen imposibles, si pudiese creer en el amor
102
Capítulo 11 Derecho y estado perfecto
de este ser hacía mí, y se me permitiese amar a este ser, entonces sería capaz de
prestar consentimiento definitivo a mí mismo, esta conciencia de orientación se lla-
ma ‘esperanza’; es la creencia en el amor.
11.5 Corolario
Es válido el planteamiento que se hace Edgar Bodenheimer en su Teoría del Dere-
cho, podemos hacer un estudio genérico del devenir histórico del derecho, notare-
mos cómo va atravesando en su desarrollo, estadios evolutivos que tienen como
punto de partida el poder, esto es, lo que denominaremos ‘derecho de factum’, que
peregrina constantemente a través de los distintos momentos en que se ha manifes-
tado el fenómeno de lo jurídico, hacia la encarnación de un derecho auténtico.
Consideramos posible analizar la presencia del derecho en el devenir del acontecer
humano, con plena conciencia de que su realización en el mundo de lo temporal, es
una esperanza que esta evolución alimenta día con día en la humanidad.
De esta manera, podemos hacer nuestro el pensamiento de Carnelutti, lo jurí-
dico, está compuesto por: el dato que motivó al legislador a la estructuración de la
norma, los principios que tuvo presentes, la aplicación de la norma a los casos con-
cretos la ejecución de dicha aplicación de la norma a los casos concretos, la ejecu-
ción de dicha aplicación y el fruto en el hombre de esa ejecución. Es así como nos
encontramos ante una complejidad de datos, la unidad estático dinámica que cons-
tituye el globo o esfera de lo jurídico; lo podemos ver por distintos lados, derecho
natural, derecho positivo, derecho vigente; lo podemos clasificar o dividir en mate-
rias, derecho constitucional, derecho administrativo, derecho procesal, derecho pe-
nal, derecho civil, derecho mercantil, etc., pero sólo una visión global, nos dará una
idea del lugar que ocupa en la realización plenaria de la humanidad en marcha a la
eternidad.
103
Capítulo 12
Moral y derecho natural
12.1 Identificación de moral y derecho natural

La identificación de moral y derecho natural no ha carecido de defensores en el cur-
so de la historia. Los grandes tratados filosófico-teológicos de la Edad Media, desig-
nan con el nombre de la ley natural a la regulación de todo el proceder ético del
hombre. El estudio de la moral abarca también lo relativo al derecho natural. Ejem-
plo de esta identificación la encontramos en las obras de los teólogos españoles, ini-
ciadores del derecho internacional. Vitoria en su reelección de los Indios, dada
como maestro de teología en la Universidad de Salamanca, partiendo de un texto
evangélico, ha llegado a formular lo que Gómez Robledo llama la Suma de los dere-
chos y de los deberes entre las naciones; con lo que planteó en vez del derecho inter
homines, el just inter gentes, el Derecho Internacional.15
Modernamente Laun (1959, pág. 18) en su célebre discurso rectoral derecho y
moral, pronunciado en 1924, borra la diferenciación entre derecho y moral. En él
sostiene que el derecho natural no constituye un grupo de normas diferentes de la
moral y del derecho positivo. Al ‘tener que ser’ condicionado del derecho positivo
se opone el ‘deber ser moral’ que incluye al derecho justo.16
12.2 Separación de moral y derecho: Kant. Crítica

En el extremo opuesto la teoría moral kantiana sostiene la independencia del orden
jurídico respecto al moral. Nada hay más distinto, pues no se puede definir como
moral un orden externo; ni admitir que el derecho penetre en la conciencia, santua-
rio de la moralidad. Una simple enumeración de las diferencias que apunta el filóso-
fo de Koenisberg, entre el derecho y la moral mostrará en relieve este aspecto de su
pensamiento: la fuente es distinta, la de la moralidad la ley interior, la del derecho la
ley exterior. Difieren por su fin, la libertad interior en la moral, la libertad exterior en
el orden jurídico. El objeto de la primera son los actos internos y sólo indirectamente
los externos; el objeto del segundo son los actos externos, prescindiendo de los mo-
15 Basado en (Aguayo Spencer, 1947, págs. 21, 23, 24)

16 “Derecho y Moral, concebidos ambos como un deber en oposición al acontecer, son una y la misma
cosa. Son la totalidad de las vivencias del deber; son el deber concebido unitariamente...” y ‘derecho
natural’, ningún ‘derecho justo’, ninguna ‘justicia’, distintos del deber autónomo ético jurídico...”
104
Capítulo 12 Moral y derecho natural
tivos. Por último la ley moral obliga en conciencia, en tanto que la jurídica no obliga
por su naturaleza en conciencia.
He aquí la paradoja de Kant: “[...] someter a la persona humana a la obligación
jurídica, que no vale en conciencia, y de someter la conciencia a una obligación
moral ignorada por el derecho” (Jolivet, 1962, pág. 114).
Así los conflictos entre moral y derecho en el sistema de Kant son irremedia-
bles. No hay aquí dos morales; pero se puede temer que no exista moral ninguna, en
razón de no poderse expresar objetivamente; ni otro derecho que el de la coacción,
a falta de una subjetividad moral.17
Y esta es la razón de que los sostenedores de la primera teoría incluyan el dere-
cho en la moral. Para ellos la perfección del hombre, objeto de la moral, comprende
sus relaciones con los demás, una parte muy importante de las cuales son las rela-
ciones de tipo jurídico. La desobediencia de una norma de derecho que obliga en
conciencia, afecta desde luego la paz de ésta y constituye un obstáculo para el per-
feccionamiento moral del hombre.
12.3 Distinción implícita entre los dos conceptos en la edad media

Recaséns Siches (1947) ha buscado una distinción entre estos campos en la doctrina
de los grandes pensadores de la escolástica y cree haberla encontrado implícita, por
lo menos en tres de ellos: San Agustín, Santo Tomás y Suárez.
El primero manifiesta que el legislador no debe considerar misión suya el man-
dar o prohibir cuanto la ley eterna preceptúa o rechaza; debe guiarse por el fin de su
institución, que no es otro sino lograr el orden social necesario para que el hombre
pueda cumplir sus objetivos terrenos y eternos.
Y apunta Recaséns Siches (1947, págs. 35, 36) que de tal diferencia entre la ley
natural y ley positiva cabe inferir una distinción entre Moral y Derecho Natural,
aquélla será en amplio sentido toda la ley natural en cuanto se propone llevar el
hombre a Dios, o sea la realización del orden moral [...] El derecho natural estará
constituido, en cambio, sólo por aquellos principios de la ley natural que fundamen-
tan la necesidad y exigencias del orden ciudadano, y por todos aquellos preceptos
morales que tengan un eco decisivo sobre el fin de la vida común [...] la ley positiva
no puede contradecir los principios de la natural y ha de encontrar en ellos su funda-
mento [...] es, pues, claro que en la ley natural existen principios que regulan el ca-
rácter, aparición y contenido del derecho positivo; estas máximas todas son las que
en sentido estricto, constituirán el sentido natural.
En cuanto a Santo Tomás, aclara Recaséns (1947, pág. 78), no tuvo conciencia
de la posibilidad de distinguir de un modo formal Derecho y Moral y desconoce la
nota de coercitividad como momento esencial de lo jurídico. En cambio, por una
17 Ibíd., Las relaciones del público a la separación kantiana de derecho y moral, son descritas por
Uscanga Laria (1963, pág. 42): “Unos decían: ‘lo que es sólo ley no debo hacerlo porque no es de-
ber’; los otros: ‘lo que es sólo deber no lo tengo que hacer, porque no es ley’.
105
parte, al tratar de la justicia y atribuirle el carácter de proporcionalidad objetiva,

acusa uno de los caracteres del Derecho frente a los demás contenidos morales. Y
de otro lado, cuando estudia la materia de la ley humana, brinda una distinción en-
tre ley natural (en sentido lato) y derecho positivo, pues como el fin de la ley humana
positiva es sólo el bien común, únicamente puede ser materia de la misma, aquellos
actos que afectan a éste de un modo directo e inmediato. No comprende en conse-
cuencia toda la materia de la ley natural.
Suárez al igual que los anteriores, concibe la ley natural como ley moral (lato
sensu). Sin embargo, aunque no lo diga de modo explícito, su doctrina alberga una
distinción entre ley natural moral y ley natural jurídica ésta última será aquella parte
de la ley natural que puede ser contenido del derecho positivo [...] No distingue en-
tre los conceptos formales Moral y Derecho, distingue, en cambio cuidadosamente
la ley natural (en su sentido más amplio) del Derecho Positivo. Primero, porque es
éste coactivo (lleva aparejada fuerza), mientras que aquélla no. Segundo, en que el
fin inmanente de la ley natural es hacer buenos a los hombres y, el fin específico del
Derecho es el bien común y aun cuando a veces quiera hacer buenos a los ciudada-
nos, lo hace sólo en cuanto esto es una condición para alcanzar el fin propio del
Estado. Tercero, consiguientemente, en el Derecho Positivo sólo puede tener cabida
una parte de la ley natural, a saber: aquélla que directa o indirectamente contribuye
a realizar el bien común. Y cuarto, el Derecho Positivo añade algo a la ley natural
por varios conceptos.
Pues bien, de todas las diferencias dichas entre el derecho positivo y la ley na-
tural puede muy bien deducirse que es preciso distinguir estos dos sectores: aquél
que puede entrar en el contenido del derecho positivo y aquel otro que está exclui-
do del mismo. Y entonces, sin violentar en nada la argumentación suariana, podría-
se decir que implícitamente se halla en ella una distinción entre ley moral y natural y
ley jurídico natural, basada de un lado en el criterio de fin, el bien en sí para la pri-
mera; el bien común, por lo que respecta a la segunda y, de otro lado, en la diversa
extensión.18
12.4 Distinción explícita actual

La distinción que el maestro de Filosofía del Derecho de la UNAM, considera en-
contrar en la doctrina de estos pensadores, de una manera implícita, se encuentra
francamente expresada en buen número de los juristas modernos. Las afirmaciones
de Kant, han contribuido notablemente a deslindar campos. Y sin olvidar las profun-
das relaciones entre el orden jurídico y el orden moral, se afirma la relativa autono-
mía de ambos.
García Máynez, en su Introducción al Estudio del Derecho, hace un estudio
bastante amplio de las características que distinguen a ambos órdenes normativos;
para él, la exterioridad del derecho se opone a la interioridad de la moral: “[...] a di-
18 Basado en (Recasens Siches, 1947, pág. 78)
106
ferencia de la moral, la cual reclama ante todo rectitud en sus propósitos, el derecho
limítase a prescribir la ejecución, puramente externa, de ciertos actos, sin tomar en
cuenta el lado subjetivo de la actividad humana” (García Máynez, 1956, pág. 20)
Mas no podía escaparse a su fina sensibilidad de filósofo jurista que tal criterio
no es absoluto. “Una moral que sólo mandase pensar bien resultaría estéril […]” y
“El derecho tampoco se conforma con la pura legalidad. A menudo penetra en el re-
cinto de la conciencia y analiza los móviles de la conducta, atribuyéndoles conse-
cuencias jurídicas de mayor o menor monta” (Ibíd., p. 20).
Debe anotarse además que el orden legal crea un deber de obediencia. La jus-
ticia es una virtud moral que resulta dañada al faltar a dicho orden. La obligatorie-
dad de las leyes no deriva de su sanción, sino de su efecto moral que liga la
conciencia; en última instancia proviene de su fin mediato de hacer buenos a los
hombres.19
De la exterioridad del derecho nace la posibilidad de ser impuesto y contra la
voluntad del obligado. Es el carácter del derecho llamado coercibilidad, coercitivi-
dad o imposición inexorable de las normas jurídicas. García Máynez la define como
“la posibilidad de que la norma sea cumplida en forma no espontánea, e incluso
contra la voluntad del obligado” (García Máynez, 1956, pág. 22).
En cambio la moral carece de esa posibilidad. Una decisión arrancada por la
fuerza pierde por ese solo hecho su carácter de acto moral.
Al objeto de este apartado importa la diferenciación de la moral y el derecho
natural. De éste, ¿se podría predicar la coercibilidad?
Tal parece que no es posible. El aparato del Estado es el que hace efectivo el
cumplimiento de una norma jurídica por la fuerza. Y si el derecho del Estado puede
y debe incorporar y desarrollar las normas del derecho natural, no le interesa aplicar
éstas, sino en cuanto se han convertido en derecho vigente.
Sin embargo, si no existe la posibilidad inmediata de aplicar mediante la coac-
ción el derecho que nos ocupa, su esencia, no sería contradicha por una aplicación
de este tipo.
El derecho natural está ordenado al derecho positivo. Busca realizarse efecti-
vamente, aunque sea en contra de la voluntad de los obligados.
Lo logra cuando se ha encarnado en el orden jurídico de un Estado. Pero puede
pensarse también que la violación de derechos naturales, no reconocidos por un or-
denamiento positivo, traiga consigo sanciones jurídicas. No es otro el caso de los
juicios seguidos contra los criminales de guerra alemanes. Dichos juicios no tuvie-
ron norma escrita que los fundara, sino las normas jurídicas naturales escrita en la
conciencia de los pueblos. Este es el único argumento que salva a esos procesos de
ser un atentado contra el principio de derecho penal: ‘nulla poena sine previa lege’.
19 Basado en (Jolivet, 1962, pág. 117)
107
No nos pronunciamos con esto a favor de la justicia de tales procedimientos. Se-

ría necesario un estudio más a fondo de las circunstancias, a efecto de deslindar hasta
qué punto se trató de un simple deseo de revancha o de una exigencia jurídica. Deci-
mos que su posible justificación, está en el carácter coercible de los principios del de-
recho natural, aun cuando no estén realizados en una disposición vigente.
Por otra parte, el camino normal de la actualización de esta posibilidad del dere-
cho natural, será su transformación en derecho positivo, servido por el aparato estatal.
Otro caso en apoyo de nuestro aserto, el de una revolución justa. En forma no
espontánea son cumplidas durante el levantamiento las normas del derecho natural
que habían venido siendo violadas por el anterior orden jurídico vigente. Una vez
en el poder la revolución, restablecida la paz, esos imperativos son transformados
en nuevas leyes que reemplazan a las antiguas y se cumplen y se aplican de nuevo
por la vía normal, pero en tanto no se logra tal cosa, la única justificación de proce-
der de los revolucionarios, es el carácter coercible del derecho natural, en oposi-
ción a la incoercibilidad de la ética en sentido estricto.
En la doctrina kantiana de la autonomía de la moral, se funda otro criterio que
distingue a la moral del derecho. Este, es heterónomo, vale decir, proviene de una
voluntad extraña; en tanto en la moral, el obligado se da la norma de sus actos. El
mismo García Máynez hace ver como tal manera de pensar ha sido superada por la
crítica de Hartman, al descubrir las contradicciones que entraña: “El autolegislador
que describe el filósofo de Koenisberg no es el hombre real, sino una voluntad abso-
lutamente pura, incapaz de apartarse de lo que el deber prescribe [...] La exigencia
normativa constituye frente al infractor, una instancia independiente a la que debe
someterse”. Es decir, no hay verdadera autonomía. “Si la legislación moral fuese au-
tónoma, habría que reconocer al obligado no sólo la facultad de darse normas, tam-
bién el derecho de derogarlas o modificarlas a su antojo. Pues no es legislador
genuino quien es capaz de dictar leyes, más no de quitarles su fuerza obligatoria ni
sustituirlas por otras” (García Máynez, 1956, pág. 23).
Esto no significa que no exista otro tipo de autonomía en la moral. El llama-
miento ético procede ciertamente de una naturaleza que nos es dada y nos hace una
especie de ‘violencia’ (obligación moral) proveniente de una instancia extraña. Pero
no hay tal violencia, pues oyéndolo puede hacer como si no lo oyera; ni es extraña,
pues cuando lo oigo y en la medida que lo oigo, le doy mi consentimiento, accedo a
él, deviniendo libremente lo que soy en mi verdad más profunda. Siendo unidad de
la espontaneidad y de la ley, la libertad es, pues, en el sentido estricto de la palabra,
autonomía.20
Donde consideramos que se encuentra un criterio fundamental para delimitar
los campos de la moral y el derecho, incluso el natural, es en las consecuencias ge-
neradas por ambos tipos de normas. El derecho, en la terminología de García Máy-
nez, es bilateral; la moral, unilateral. El primero impone deberes y otorga derechos
108
correlativos (deudas, según Radbruch). La segunda sólo impone deberes. Frente a la

persona obligada por una norma jurídica hay siempre otra autorizada por la misma,
para exigirle que cumpla su deber.
Hasta aquí García Máynez. Vayamos más allá, preguntándonos el porqué de
esta diferencia. El derecho es regulación de los actos externos del hombre; aquellos
actos que pueden afectar la convivencia del cuerpo social. Así logra poner las bases
para que cada hombre se realice en plenitud, según su libertad. Proporciona a cada
quien una esfera de acción limitada necesariamente por las de los demás; distingue
de esta manera con precisión lo debido a cada uno. La definición de la justicia como
el ‘dar a cada quien lo suyo’, se comprende entonces perfectamente. Lo ‘suyo’ no es
la propiedad privada, sino lo que es debido a una persona, sus derechos en el más
amplio sentido de la palabra. El ‘yo’ y el ‘tú’ puestos uno frente al otro de esta mane-
ra, se afirman en sus respectivas posesiones, considerados por el derecho en el pla-
no de igualdad. De aquí brotan deberes y facultades. Los derechos, lo ‘mío’, como
medios para que ‘yo’ me realice como ser humano. Las obligaciones como respeto y
promoción de los derechos, ‘lo suyo’ de la persona.21
Este carácter de alteridad (‘alter’, otro) del derecho es el fundamento de su for-
ma imperativo-atributiva. Permite además distinguirlo con claridad de la moral de
las relaciones con los demás, y en especial la moral del amor. “El amor hace referen-
cia también al ‘otro’, pero es para unirlo a la persona que lo ama con una unión per-
fecta: son ‘dos en uno’. La justicia, por el contrario se refiere al otro precisamente
para afirmar, para conservarle su carácter de alteridad” (Rommen, 1950, pág. 171)
Con lo dicho sobre el porqué de la bilateralidad nos acercamos a otro criterio
distintivo de la moral y del derecho. Un criterio ya no formal como el anterior, sino
material, atendiendo al diverso fin de ambos ordenamientos. El fin de las normas
morales es el perfeccionamiento de la persona; el de las normas jurídicas consiste
en asegurar los presupuestos sociales indispensables para que los hombres puedan
alcanzar sus fines.22
12.5 Relaciones entre derecho y moral

Cierto que en último término, el derecho también quiere hacer buenos a los hombres,
perfeccionarlos.23 Se trata al fin y al cabo de un mínimo ético “de un mínimo de amor
activo, indispensable para la convivencia de los hombres [...] la distinción entre moral y
derecho, sin duda alguna justificada, no debe inducirnos a un desgarramiento del mun-
do ético en dos reinos radicalmente distintos” (Verdross, 1962, pág. 396).
”Mal piensan quienes con tal de grabar fuertemente los derechos humanos en
las conciencias, separan el derecho de la ética. Para acentuar los derechos del hom-
bre no hay como insistir en el deber de respetarlos. Y para que esos deberes estén sóli-
21 En relación con este tema, consultar (Rommen, 1950, pág. 171)

22 En este punto coinciden Ahrens, Catherine y Verdross.
23 “En oposición a las doctrinas del escepticismo, no se puede negar la existencia de tendencias morales
en el derecho” (Coing, 1959, pág. 11)
109
damente fundados, deben hundir sus raíces en la moral” (Verdross, 1962, pág. 396).
De hecho, la obligatoriedad de la norma jurídica es de naturaleza moral: se funda en
la contribución indispensable de esa norma al perfeccionamiento moral del hombre.
La sanción que la ley impone como consecuencia de la falta de cumplimiento
a sus preceptos no siempre es suficiente para asegurar su efectividad. No lo es desde
luego para los últimos órganos, órganos límite a la manera de Verdross, encargados
de vigilar su cumplimiento. Estos no pueden quedar ligados por la amenaza de la
sanción, pues no hay quien a ellos se la imponga. Queda únicamente la ley moral
que prescribe la estricta observancia de los preceptos de derecho a esos órganos. Tal
regla es de la que en última instancia depende la validez de un orden jurídico.
El derecho requiere tanto de la moral, para lograr una fundamentación sólida,
como la moral necesita del derecho para crear el ambiente en que ella puede flore-
cer sin obstáculos. Y el derecho natural, comprendido dentro de la ética en sentido
amplio, verdadero derecho por su fin y su forma, tiene como función asegurar esa
mutua relación de servicio y dependencia.
En la noción misma del derecho natural, considerado como una parte de la mo-
ral natural, encontramos incluida la función de dar testimonio en favor de la
moralidad del derecho. Este testimonio aparece igualmente en la elevada con-
ciencia profesional que caracteriza al verdadero juez y a todo hombre dedica-
do a la defensa del derecho. Ulpiano expresó esta verdad en frases inmortales:
«Con toda justicia nos ha llamado alguien sacerdotes, ya que cultivamos la jus-
ticia, enseñamos el conocimiento del bien y de lo justo, distinguimos lo justo de
lo injusto, lo que está permitido de lo que no lo está; queremos hacer buenos a
los hombres y nos esforzamos por adquirir la verdadera sabiduría de la vida»
(Rommen, 1950, pág. 176).
12.6 Conclusiones
1. Los preceptos jurídico-naturales se distinguen de las normas de la moral, tam-
bién nacidas de la esencia del hombre, por su diverso fin; hacer posible la con-
vivencia en sociedad, el de los primeros; hacer buenos a los hombres, el de las
segundas.
2. De la anterior surgen las restantes diferencias: exterioridad-interioridad; hete-
ronomía-autonomía; coercibilidad-incoercibilidad; alteridad-mismidad; bila-
teralidad-unilateralidad.
3. Sin embargo, el derecho y sobre todo el derecho natural, quiere hacer buenos
a los hombres, aunque en forma mediata; por lo que el derecho natural es ética
en sentido amplio.
4. Esto explica la sanción moral que el derecho recibe y le permite obligar en
conciencia a sus destinatarios; aclara porque las diferencias no son absolutas y
da la razón de la interdependencia y servicio que debe existir entre las dos par-
tes del mundo ético, moral y derecho.
110
Capítulo 13
Contenido del derecho natural
13.1 La crítica de Kelsen al derecho natural: falta de contenido

Kelsen (1958, pág. 11), acérrimo enemigo del derecho natural, en su obra Teoría
General del Derecho y del Estado, escribe:
[...] ninguna de las numerosas teorías sobre el derecho natural ha logrado defi-
nir con éxito el contenido de ese orden justo en una forma que siquiera se apro-
xime a la exactitud y objetividad con la cual la ciencia natural puede determi-
nar el contenido de sus leyes, o la jurídica el contenido de un ordenamiento po-
sitivo. Lo que ha sido presentado como derecho natural o, lo que equivale a lo
mismo, como justicia, consiste en su mayor parte en fórmulas vacías, como
suum cuique, ‘a cada quien lo suyo’, o tautologías desprovistas de significado,
como el imperativo categórico, [...] Pero la fórmula ‘a cada quien lo suyo’, no
contesta la pregunta sobre qué es lo suyo de cada quien, y el imperativo cate-
górico no dice cuáles son los principios que uno debiera querer se transforma-
sen en obligatorios para todos. Algunos escritores definen la justicia por medio
de la fórmula ‘debes hacer el bien y evitar el mal’. Pero ¿qué es el bien y qué es
el mal? Esta es la cuestión decisiva, y tal cuestión permanece sin respuesta. Casi
todas las famosas definiciones de justicia suponen de antemano que la respues-
ta esperada es evidente por sí misma. Pero tal respuesta en modo alguno tiene
ese carácter. De hecho la respuesta a la pregunta sobre qué es lo suyo de cada
quien, o cuál debe ser el contenido de los principios generales obligatorios para
todos los hombres; o qué es lo bueno y qué es lo malo, se supone debe ser
dada por el derecho positivo. Consecuentemente todas esas fórmulas de justi-
cia tienen como resultado justificar cualquier orden jurídico positivo. Permiten
que cualquier orden positivo deseado por nosotros aparezca como justo.
Acaso esta crítica sea la causa profunda, el motivo de la presente publicación.
En la carrera de derecho se alude al derecho natural y se le define como el or-
den jurídico intrínsecamente valioso, o como el derecho justo; se conoce el papel
tan importante que desempeña en la historia de las comunidades humanas y la gran
diversidad de maneras de entenderlo y, cuando se encuentran críticas tan acerbas
como la de Kelsen, la curiosidad por conocer el tema se exalta a fin de averiguar por
cuenta propia los valores positivos o negativos que encierra.
111
13.2 Respuesta de los iusnaturalistas

Hay dos posibles respuestas de los ataques de Kelsen. La primera sería hacer ver las
fallas de su argumentación. La segunda, más constructiva, presentar ese contenido
que él le niega al derecho natural. Ambas han sido ensayadas por los iusnaturalistas.
El argumento kelseniano, se dice, atenta contra la lógica. Acusa a las normas
del derecho natural de ser fórmulas vacías, meras formas que son susceptibles de
llenarse con cualquier contenido. Y al hacerlo confunde lo formal, lo hueco, con lo
general que se ha obtenido a partir de la generalización de algo concreto.
En efecto, los principios de la justicia sólo pueden ser conocidos por la expe-
riencia. No hay conocimiento que no dependa de la experiencia; ésta la obtiene el
hombre en el seno de la comunidad humana primigenia, la familia. Lo decisivo es
aquí que los principios jurídicos de la conciencia natural se experimentan y captan
desde el comienzo únicamente con un contenido concreto. Sólo más tarde llegan a
generalizarse.
Para el problema del conocimiento es capital el hecho de que, desde el primer
momento, comprensión racional y comprensión objetiva se hallan inseparablemen-
te ligadas y se condicionan mutuamente; así, por ejemplo, cuando el niño aprende
que no debe tomar lo que no le pertenece y más tarde comprende que en la comuni-
dad familiar no puede haber ni orden ni paz si, en cuanto atañe a la propiedad, no se
procede con la probidad y la honradez más rigurosas. De otro lado, “la conciencia
ingenua del derecho, el hombre sencillo, sabe en las cuestiones sencillas de la vida
cotidiana lo que es la justicia y lo que ésta exige. En efecto, en los momentos de
comportamiento y en la experiencia de la vida cotidiana ha aprendido a pensar y a
obrar a este tenor [...]” (Messner, 1967).
Pero las normas jurídicas naturales no son simples fórmulas, ante todo, porque
la naturaleza del hombre como ser racional social es la que determina su contenido.
La que dice qué es lo ‘suyo’ de cada quien.
La que proporciona un criterio para distinguir el bien y el mal. La que a veces
pone en tela de duda al orden jurídico positivo, cuando no se acomoda a ella. La
que lo afirma cuando es respetada por él.
El contenido del derecho natural está en última instancia subordinado a que se
considere posible el conocimiento de la naturaleza humana. Y claro es que en la fi-
losofía de Kant, de cuya influencia no ha conseguido librarse la Escuela del Derecho
puro, no hay posibilidad de este conocimiento. Se trata no de un ‘fenómeno’, sino
del ‘nóumeno’, del cual nada puede decirse con certeza.
13.3 Los principios del derecho natural

De nuestra parte creemos que sí puede llegar a ser conocida.
Bien que no con la precisión de las ciencias de la naturaleza, la ciencia del de-
recho natural puede encontrar las normas jurídicas de la actividad humana, me-
diante una exploración de la manera de ser del hombre y de la naturaleza de las
112
Capítulo 13 Contenido del derecho natural
cosas que lo rodean. Estos principios no tienen todos el mismo grado de evidencia.
Los primeros y más próximos a la esencia inmutable del hombre son más evidentes.
A medida que se desciende a las conclusiones prácticas el grado de evidencia dis-
minuye.
Principios evidentes son, según Rommen, estos dos: ‘hay que hacer lo que es
justo’, ‘hay que evitar lo injusto’.24
Aplicación al derecho del principio fundamental de la moralidad, ‘hay que ha-
cer el bien y evitar el mal’. Mas la pregunta de respetar lo suyo a cada quien. Y de
nuevo ¿qué es lo que a cada quien corresponde? El fundador de la escuela vienesa
se contesta, lo que diga el orden jurídico positivo, que fija el contenido de esas fór-
mulas. Pero no; hay un ‘suum’ que el derecho positivo no establece sino que debe
respetar. Este ‘suyo’ lo fija la naturaleza humana como decíamos arriba. Debidos
(suum) le son al hombre sus derechos a la libertad, a una vida mejor y no porque lo
diga un código cualquiera, sino porque la dignidad de la persona que precede a
todo derecho positivo, lo requiere.25
Debida le es al Estado la obediencia de los particulares, en tanto no lesione los
derechos inalienables de éstos. Y éste ‘suum’ del Estado proviene de que es una co-
munidad indispensable para el perfeccionamiento de la naturaleza social del hom-
bre. Pero la persona tiene a su vez el derecho (suum) que dicha autoridad se ejerza
para obtener el logro del “bien común”, finalidad última y razón de ser de la comu-
nidad política.
Así existe una regulación natural de las relaciones sociales que necesariamente
se establecen en toda comunidad: de sus miembros entre sí, de los súbditos con la
autoridad y de ésta con aquéllos.
Especialmente importantes son los principios que regulan las relaciones entre
comunidad y miembros. Pueden articularse en dos grupos: protección a los dere-
chos del hombre y fomento del bien común, que son, según el lado por el que se
vean, deberes de la autoridad o derechos de los súbditos.26
Los griegos fueron particularmente sensibles a estos dos aspectos del conteni-
do del derecho natural. Esquilo en Las Suplicantes, hace exclamar al coro de Danai-
des agradecidas por la ayuda que Teseo les brindara: “Ojalá que el pueblo, que es el
soberano de la ciudad, guarde sin mancha ni menoscabo el honor de sus legítimos
derechos y que los que le mandan provean siempre solícitos al bien común” (Esqui-
lo-Sófocles, pág. 340).
24 Equivale a ésta, la formulación que Cathrein hace de los primeros principios. “Debes dar a cada uno
lo suyo” y ‘no debes causar injuria a nadie’ (Cathrein, 1945, pág. 197).
25 Para Cathrein lo ‘suyo’ es el contenido del derecho, entendiéndolo como aquello que está unido con
el sujeto o determinado a su utilidad. (Cathrein, 1945, pág. 52). Esta manera de concebir el ‘suum’ es
semejante a la de SANTO Tomás: “Entiende por ‘suyo’ en relación a otro, aquello que le está ordena-
do o destinado a su utilidad”. Kant lo entiende en forma similar: “Lo jurídicamente mío (meun iuris) es
aquello a lo que estoy de tal manera unido, que el uso que quiera hacer otro de él sin mi voluntad, me
causaría un daño (cit. por Cathrein, p. 45).
26 Consultar sobre este tema, (Verdross, 1962, pág. 370).
113
Para Messner los principios fundamentales del derecho natural quedan inclui-
dos en estos dos grupos.27
13.4 Los derechos del hombre, su fundamentación

Para muchos pensadores, como Coing, el núcleo del derecho natural está represen-
tado por los ‘derechos del hombre’; que son los principios que se deducen de la exi-
gencia de salvaguardar la dignidad humana.
Estos derechos pueden ser restringidos en determinadas circunstancias, pero
nunca suprimidos.
Los derechos del hombre como facultades jurídicas derivan inmediatamente
de las normas del derecho natural y en especial de las que prescriben la actividad
del hombre referente a su fin último.
Messner acertó en su observación de que el hombre posee ‘fines existenciales’,
a los que por su propia naturaleza está dirigido. No depende del hombre el ansia de
plenitud, de felicidad, de que naturalmente está dotado. Cumple en él, junto con
otras tendencias innatas, la función de los instintos en los animales. Con la diferen-
cia que el hombre por su capacidad de autodeterminarse, es libre de seguir esa incli-
nación o no [...] Acertó también en lo relativo al orden que dichos fines guardan
entre sí, y en la función de los derechos, otorgar esferas de acción a los particulares
para que realicen responsablemente sus fines existenciales. Supuesto que éstos tie-
nen carácter obligatorio (normas del derecho natural), los derechos humanos son las
facultades necesarias para que el hombre acceda a ellos.
Dichos fines del hombre se ordenan a la plena realización de su ser. Si tal ple-
nitud se alcanza sobre la tierra o en un más allá, depende de la solución que se dé al
problema metafísico.
De cualquier modo, aunque la perfección del hombre se coloque en un ideal
puramente humano, al investigador leal no se le escapa el orden finalístico del hom-
bre que denotan sus tendencias íntimas, y que ese orden es sumamente distinto al de
los restantes animales. Es lo que Radakovic como sociólogo descubre:
[...] En el concepto de sociedad, unión de una pluralidad de entes que poseen
una conciencia clara y precisa del ‘yo’ está incluida la idea de la individualidad.
Una asociación de seres vivos en la que se perdiera la conciencia del ‘yo’ de
cada uno de ellos, no sería más una asociación de entes dotados de una indivi-
dualidad propia y desarrollada. Se lograría tal vez una unión de seres vivos,
pero el material así unido tendría que transformarse, por lo que ya no podría
hablarse de una asociación de individualidades, ni de una comunidad humana
[...] Además de estas razones —que pueden reputarse formales— existe otro
fundamento mucho más importante, del que se deduce inevitablemente que el
contenido de los mandamientos jurídicos tiene que garantizar el desarrollo de
27 Messner, citado por (Verdross, 1962, pág. 340).
114
la individualidad de los miembros de la comunidad: el libre desenvolvimiento

de sus aptitudes personales, de sus inclinaciones y aspiraciones, es una exigen-
cia natural del hombre, ente que posee una conciencia altamente desarrollada
del ‘yo’; estamos frente a un impulso natural de la persona humana, por lo que
la repugnancia hacia los sistemas que pretenden aplastarlo es de tal manera
fuerte, que ninguna coacción, ni siquiera el poder más fuerte, podría conservar
el orden y la unidad de una sociedad en que se despreciaran las inclinaciones y
aspiraciones individuales. (Verdross, 1962, págs. 384, 385)
Los derechos del hombre son inseparables de su esencia individual, anteceden
a todo orden positivo y deben ser resguardados por éste, pues son los medios indis-
pensables para que el hombre cumpla con su finalidad inmanente de realización
plena y conduzca una existencia que corresponda a su dignidad como ente racional
y libre; en una palabra, se comporte como persona moral.
Podemos concluir con Verdross (1962, pág. 383), que la dignidad de la perso-
na humana como anterior al orden social, trae las siguientes exigencias ineludibles:
1. Cada comunidad estatal debe reconocer al hombre una esfera en la que pueda
actuar como ser libre y responsable.
2. El orden social debe asegurar y proteger esa esfera de libertad.
3. La autoridad social debe estar sujeta a limitaciones.
4. El mantenimiento de estos límites debe estar debidamente asegurado.
5. El deber de obediencia de los ciudadanos no es absoluto. Su límite está en la
dignidad de la persona humana.
Conviene finalmente resaltar que la determinación correcta de los derechos
del hombre está condicionada por la diversidad de situaciones, pues es posible que
las distintas relaciones exijan diferentes medios, a fin de que pueda cumplirse el fin
supremo del derecho natural.
13.5 El bien común
13.5.1. Derechos sociales

El hombre no es sólo individuo. Por naturaleza está necesitado de la cooperación
social para alcanzar sus fines propios. Ni la insistencia de los rousonianos en un es-
tado presocial del hombre, ni las aventuras literarias de un Robinson Crusoe pueden
desvirtuar esta verdad. Aunque el hombre trascienda la sociedad, no puede desarro-
llarse fuera de ella.
El binomio individuo-comunidad es y será siempre eso, binomio.
El sacrificio de la colaboración social en aras de los intereses egoístas del indi-
viduo, o el sometimiento absoluto de la persona a los intereses de la sociedad, no
pueden consentirse por el ser del hombre.
115
Los ejemplos saltan a la vista. Si no se puede negar las grandes aportaciones de

la revolución burguesa de Francia, en cuanto a la exaltación de los derechos de
cada individuo; tampoco pueden desconocerse los excesos que favoreció al colocar
al individuo sólo con sus derechos, frente a los grupos de presión económicos o po-
líticos, o al mismo Estado.
Los derechos que exaltó unilateralmente el individualismo, derechos de la li-
bertad, por falta de un sustrato social que le sirviera de apoyo, dejaron al individuo
inerme y sujeto a la explotación económica del más fuerte. Las asociaciones, los sin-
dicatos, coartaban, según la mentalidad del siglo, la libertad del individuo y por eso
no tenían derecho de existir. El estado no podía entrometerse en el libre juego de las
fuerzas económicas.
El salario de los trabajadores se fijaba según esas mismas leyes, como pago por
la compra de una mercancía: el trabajo. Con demasiada frecuencia el obrero sólo
podía escoger entre el salario insuficiente o la falta de trabajo.
Los ricos se hacían más ricos y los pobres más pobres.
En estas condiciones los únicos que podían gozar de una libertad real eran los
favorecidos de la fortuna. Los proletarios teóricamente eran libres, pero estaban su-
jetos al más cruel de los yugos, el del hombre. Las reivindicaciones de los explota-
dos al fin surgieron al paso que el socialismo marxista exhortaba al proletariado del
mundo a la lucha: ‘no tenéis nada que perder sino vuestras cadenas’. La reacción
obligada trasladó al otro término del binomio las esperanzas. La comunidad, con-
vertida en colectivismo empezó a ahogar al individuo. Pero al considerarlo simple-
mente en parte de un todo, privó al hombre de lo más propio de él, de su dignidad,
que el individualismo había desconocido a su manera.
La solución a la antítesis debe ser buscada en el centro del conflicto, en la esen-
cia del hombre. Una observación desinteresada percibe sus dos características de
individualidad y sociabilidad. Se da cuenta que la persona humana, de supremo va-
lor por su destino trascendente, no se salva sino en la sociedad; “el hombre no es pu-
ramente individuo, tampoco un simple ser social, sino que posee una doble
naturaleza; uno de sus aspectos lo inclina a la vida comunitaria, pero como persona
ética se eleva sobre la vida social” (Verdross, 1962, pág. 404).
En este aspecto social de la naturaleza del hombre se basa toda una serie de
prescripciones del derecho natural, cuya positivación en tiempos modernos ha reci-
bido el calificativo de derechos sociales, para distinguirlos de los derechos indivi-
duales, de los antecedentes indispensables. Su nombre proviene también de que a la
sociedad corresponde su reconocimiento y garantía. Estos derechos forman un as-
pecto muy importante de la cooperación social en cuanto posibilitan el desarrollo
de las potencialidades de todos y cada uno de los miembros de la comunidad.
116
13.5.2. Comunidades intermedias: familia, nación, profesión

Para el logro del fin de toda sociedad no solamente cooperan los individuos aisla-
dos. Por el contrario éstos se presentan encuadrados en ciertas instituciones sociales
necesarias.
“En efecto, el hombre se perfecciona, ante todo, en la sociedad. Le es esencial
formar comunidades permanentes [...] Concretamente la persona es siempre miem-
bro de una familia, de una nación, de una profesión, de un Estado y en última instan-
cia de la humanidad. El hombre ‘aislado’ no existe” (Rommen, 1950, pág. 193).
El instinto de plenitud del hombre queda colmado en gran parte por su perte-
nencia y actividad en ella. Es el caso de la familia, la primera de las comunidades
humanas, anterior incluso al Estado.
A ella le pertenecen también derechos propios que a la comunidad política le
corresponde sólo reconocer. Su función no puede ser sustituida de ninguna forma.
Es una función necesaria al hombre para la realización de sus fines existenciales. De
donde se deduce que le corresponden los medios, los derechos, que le permitan ser
ejercida sin obstáculos.
Basta con atender a la finalidad de la familia para deducir algunos de estos de-
rechos, tales como los que corresponden a los padres para que puedan cumplir con
su misión formadora de los hijos. El derecho de la familia a una estabilidad econó-
mica y jurídica que la haga capaz de llenar su papel de célula social (consideración
de las cargas familiares en el salario del obrero, leyes matrimoniales adecuadas, re-
conocimiento de los derechos de los padres en la educación de sus hijos, etc.).
No es el estatuto jurídico el que hace surgir y sostiene la familia. Nace y se sos-
tiene del amor. Sin embargo, esa comunidad así nacida requiere de la protección de
las leyes que le asegure el cumplimiento desembarazado de sus fines.28
La comunidad familiar es la comunidad intermedia típica, pero no la única.
Existen la comunidad profesional y la nacional, con su función, con sus derechos de
ella derivados y que exigen reconocimiento del derecho positivo. Piénsese en los
derechos de las minorías nacionales, tantas veces conculcados por las comunidades
políticas de las que forman parte. He ahí otras tantas fuentes de derechos naturales.
13.5.3. Estado
Por su parte, la comunidad estatal, aunque sea en embrión, es indispensable para
que el hombre viva y viva bien. No es potestativo el pertenecer a ella. De esta nece-
sidad de pertenecer a algún Estado surge el derecho de éste a ser obedecido y a exi-
gir de sus miembros lo necesario para su existencia y actividad, en los límites del
bien común.
La justificación del poder estatal y del poder de coerción del derecho, viene a
fin de cuentas de la misma naturaleza social del hombre, que exige una comunidad
28 Consultar (Rommen, 1950, pág. 192 y sigs.)
117
superior a la familiar que haga posible la seguridad y el orden en el que pueden flo-
recer las virtudes que perfeccionan al hombre y lo acercan a su fin.
Esto es lo que se llama bien común y comprende una serie de tareas necesarias
a la conservación de la sociedad, a la instrucción de sus miembros, su salud y todos
aquellos bienes que son indispensables para que cada persona pueda vivir en con-
diciones apropiadas a su dignidad humana.
Todas las restantes comunidades humanas y los individuos, han de colaborar
al logro del bien común. A su vez el Estado debe respetarles las facultades que de su
propia esencia les corresponden y no absorben las tareas que esas comunidades in-
feriores, o los individuos aislados puedan realizar eficazmente por sí solos (principio
de subsidiaridad).
13.5.4. Comunidad internacional

La tendencia sociable del hombre traspasa, por último, las barreras estatales y pro-
pugna una solidaridad con todos los pueblos del mundo. Brota entonces la comuni-
dad internacional, que busca su expresión en los tratados entre naciones, en un
estrechamiento de los vínculos de los países que tienen problemas comunes, e in-
cluso en estructuras supranacionales, jalones en la marcha del hombre hacia la co-
munión con todos sus semejantes.
En el campo de las relaciones internacionales, el derecho natural encuentra
una amplia acogida, pues sólo la convicción en la existencia de un derecho supra
positivo, puede sentar las bases firmes que sostengan al jus inter gentes de los emba-
tes de los egoísmos nacionales, con toda su cauda de problemas conexos: carrera
armamentista, presiones económico-políticas, imperialismo, subdesarrollo, colo-
nialismo y el más terrible de todos: la amenaza pendiente sobre la Tierra, nuevo De-
mocles, de la guerra total.
13.6. Conclusiones
1. El contenido del derecho natural puede organizarse alrededor de dos grandes
ejes: los derechos del hombre y el bien común. Los primeros provienen del as-
pecto individual de la naturaleza humana; el segundo de su indigencia social;
éste incluye los derechos sociales y los de las comunidades intermedias.
2. Los derechos del hombre son inseparables de su esencia individual, anteceden
a todo orden positivo y deben ser resguardados por éste, pues son los medios
indispensables para que el hombre cumpla con su finalidad inmanente de rea-
lización plena y conduzca una existencia que corresponda a su dignidad como
ente racional y libre; en una palabra, se comporte como persona moral.
3. La dignidad de la persona humana como anterior al orden social trae las si-
guientes exigencias ineludibles:
a) Cada comunidad estatal debe reconocer al hombre una esfera en la que
pueda actuar como ser libre y responsable.
118
b) El orden social debe asegurar y proteger esa esfera de libertad.

c) La autoridad social debe estar sujeta a limitaciones.
d) El mantenimiento de estos límites debe estar debidamente asegurado.
e) El deber de obediencia de los ciudadanos no es absoluto. Su límite está en
la dignidad de la persona humana.
4. En el aspecto social de la naturaleza del hombre se basa toda una serie de pres-
cripciones del derecho natural, cuya positivación en tiempos modernos ha re-
cibido el calificativo de derechos sociales, para distinguirlos de los derechos
individuales. Su nombre proviene también de que a la sociedad corresponde
su reconocimiento y garantía.
5. La justificación del poder estatal y del poder de coerción del derecho, viene a
fin de cuentas de la misma naturaleza social del hombre, que exige una comu-
nidad superior a la familiar que haga posible la seguridad y el orden en el que
pueden florecer las virtudes que perfeccionan al hombre y lo acercan a su fin.
119
Capítulo 14
Derecho natural primario y secundario
14.1 Inmutabilidad del derecho natural

Una de las características más notables del derecho natural es, sin duda, su inmu-
tabilidad. Frente a la legislación positiva, variable como las necesidades y capri-
chos de los tiempos, se alza la ley jurídica natural, firme como la esencia misma
del hombre.
El derecho natural, regulación de la conducta humana asentada sobre la natu-
raleza de las cosas, obtiene su fijeza del mismo fundamento que le da razón de ser.
Las esencias no cambian ni intrínseca, ni extrínsecamente; no pueden ser alteradas
ni desde dentro ni desde fuera.
Si se transforma una esencia intrínsecamente, ya no sería más ella misma, se
trataría de otra esencia. Por ejemplo, si a la esencia del derecho se le privara de su
carácter de regular la conducta humana, tendríamos cualquier otra cosa, menos lo
que corresponde a la esencia del derecho, aunque le conserváramos la misma de-
nominación. Lo mismo puede decirse de la esencia del hombre, de los animales, las
plantas o los seres inanimados.
Extrínsecamente tampoco pueden ser modificadas, pues ningún poder extraño
es capaz de lograr que adquieran propiedades o ejerzan actividad sin relación o in-
compatibles con su ser. Aunque el legislador máximo de una comunidad establezca
que el derecho debe atenerse a regular la vida de los animales, eso no modifica el
fondo de las cosas. Lo único que obtendrá la autoridad será un cambio de nombre,
pero nunca una alteración de la esencia.
Esta modificación extrínseca es impensable, aunque se suponga que la desea
la propia divinidad. Tal querer sería contradictorio y absurdo.
Dios no puede ir contra el orden de las esencias que en último está fundado en
su propio Ser.
La ley jurídica de la naturaleza cuya fuente es el orden esencial, aparece en-
tonces a salvo de toda arbitrariedad, incluso la divina. Al menos en sus preceptos ca-
pitales.29
29 Consultar (Jolivet, 1962, pág. 95 y sigs.)
120
Capítulo 14 Derecho natural primario y secundario
14.2 Su plasticidad
Sin embargo, el hecho del cambio se impone hoy con tanta fuerza como en la época
helénica. Este mundo que hoy es y mañana no, que hoy es de una manera y mañana
de otra, es el mundo real en que vivimos. El ‘todo fluye’ de Heráclito parece tener
más actualidad en nuestros días que en ninguna otra época.
Lo diverso y cambiante, especialmente en materias relacionadas con la con-
ducta humana, es lo primero que aparece y busca explicación en el reflexionar filo-
sófico. La filosofía del derecho no puede menos que planteárselo a su vez.
La diferencia que media entre las regulaciones jurídicas de los pueblos, ya no
de épocas históricas distintas, sino coexistentes en el tiempo y casi en el espacio, es
notoria y parece atacar a la pretensión de inmutabilidad de cualquier derecho, así se
le suponga fundado en la naturaleza humana.
A esta objeción hay que añadir que las concepciones del derecho natural en la
Stoa o en Santo Tomás, no son las mismas que privan actualmente, aunque estas
afirmen provenir en línea directa de aquéllas.
Es que a la inmutabilidad del derecho natural hay que unir su gran plasticidad,
originaria también de su fundamento.
La naturaleza es a la vez inmutable y cambiante. Inmutable es la esencia abs-
tracta, en función de la cual se definen los preceptos primarios o capitales del dere-
cho natural. Es mudable y diversa, en cambio, en sus formas concretas, históricas e
individuales. De ahí que el derecho natural deba diversificarse en sus aplicaciones y
más, entre éstas más se alejan de los principios primarios. Esta diversificación no es
para alterar la sustancia del derecho natural, que no puede cambiar, sino para ase-
gurar, por el contrario, su permanencia esencial. El derecho varía para asegurar la
permanencia del derecho.30
Esas mismas diferencias de la regulación jurídica, observables en los distintos
pueblos, radican en un fondo común y universal, pues todos representan la positiva-
ción en una u otra forma, de los preceptos fundamentales del derecho natural; lo
justo debe hacerse, lo injusto debe evitarse. Parten del principio apriorístico que se
encuentra en toda la especie humana: lo injusto no es derecho.
Por último, debe anotarse entre las causas del cambio desconcertante que nos
ocupa, una más: la evolución del pensamiento humano. Existe un progreso de la hu-
manidad en el conocimiento de la exigencia del derecho natural. La razón humana
está sujeta a variaciones, expresa Santo Tomás y la conciencia jurídica, por conse-
cuencia, se transforma. Las ideas jurídicas que en nuestros días poseen perfiles cla-
ros y bien definidos y que resultan intachables, se han venido formando en el correr
de los siglos y fueron, en sus orígenes, concepciones jurídicas vagas e inciertas.31

31 Messner, Das Naturrecht, citado por (Verdross, 1962, pág. 173)
121
14.3 Derecho natural primario y secundario

De todo lo anterior, la más antigua doctrina iusnaturalista ha distinguido el derecho
natural primario, del derecho natural secundario. La inmutabilidad sólo puede pre-
dicarse estrictamente del primero de ellos, compuesto de los principios evidentes de
la conciencia jurídica y sus consecuencias inmediatas. El segundo, en el que inter-
viene más el discurso y la consideración de las circunstancias y en general, la parte
mudable de la naturaleza humana, se dice que es de contenido variable. Ejemplo de
esta parte del derecho natural, serían las aplicaciones relativas al derecho de
propiedad.
14.4 Derecho natural preceptivo y dominativo

Suárez con distinta nomenclatura, pero preocupado del mismo problema, diferen-
ció el derecho natural preceptivo del dominativo. A los preceptos que obligan siem-
pre y en todo lugar, independientemente de las circunstancias, porque se refieren a
la esencia racional del individuo, los llama de derecho natural preceptivo y, aqué-
llos que a pesar de tener validez penden en su vigencia de que se produzca un deter-
minado estado de cosas o complejos de circunstancias, los denomina de derecho
natural dominativo.32
14.5 La concepción de Grocio

Menos feliz en este sentido fue la concepción de Grocio. El pretende encontrar en el
derecho natural un sistema inmutable, completo y acabado hasta en sus últimos de-
talles, de reglas precisas, al que sólo falte la promulgación legal para ser derecho vi-
gente. La naturaleza viene a ser un código que formula soluciones a todos los casos
posibles.33
14.6 Los ataques de la escuela histórica

Esta forma casuística y racionalista de entender el derecho natural fue la que atrajo y
con razón, las críticas de la escuela histórica. Lo peor es que la reacción historicista
extendió sus censuras a todo iusnaturalismo, negándole la posibilidad de existencia.
En esta generalización indebida de la escuela histórica del derecho se debe buscar
la causa de su aversión al derecho natural.
Pero éste, pese a los feroces ataques que le fueron dirigidos por el historicismo
—alfilerazos e injurias, al decir de Stammler—, en nuestros días reaparece con ma-
yor fuerza, sin dejar de insistir, como una garantía de permanencia, en sus dos ca-
racterísticas de invariabilidad y plasticidad.
32 Basado en (Recasens Siches, 1947, pág. 157). Consúltese también (García Máynez, 1956, pág. 50)
122
14.7 Principios evidentes y no evidentes; el trabajo de la razón práctica

La escuela moderna del derecho natural, movida por las exigencias actuales, re-
cuerda, ahora más que nunca, la vieja distinción entre los preceptos primarios y los
secundarios del ius naturae.
No existe en el derecho natural más que un número muy pequeño de leyes
cuya violación aparece de una manera evidente como intrínsecamente contra-
ria a la justicia y a la esencia de la naturaleza humana. Pero las demás leyes sólo
pueden ser conocidas mediante un examen a fondo de las diferentes circuns-
tancias. No gozan de la misma evidencia que los primeros principios. Las cien-
cias normativas mucho más todavía que las especulativas, exigen una reflexión
madura y penetrante, que se refiere sin cesar a la naturaleza y al destino del
hombre y que se apoya de continuo en la experiencia y la comparación (Rom-
men, 1950, pág. 179).
Deducir los preceptos secundarios del derecho natural no es ciertamente sencillo. El
juicio de la razón práctica, encargado de ello, es mucho más incierto que el de la ra-
zón especulativa, por la misma materia a la que se aplica. Además, por tratarse de
normas de acción que chocan con el egoísmo y las pasiones de los individuos, su
conocimiento se ve oscurecido con facilidad por dichos obstáculos.
14.8 Importancia de la ciencia aplicada de derecho natural 34

Hay una conclusión inmediata y muy útil que extraer de estas dificultades: la impor-
tancia de la ciencia aplicada del derecho natural. Las intuiciones jurídicas de la ra-
zón natural, por la que se conocen los primeros principios que es necesario
intrínsecamente válido, son conocimientos pre-científicos que es necesario repen-
sar y elaborar. El conocimiento de las verdades jurídicas más generales y de sus mo-
dos de aplicación en circunstancias sencillas de la vida cotidiana, es sólo un punto
de partida. Un punto de partida indispensable, pero al fin y al cabo un comienzo.
Luego viene la tarea de examinar y profundizar los hechos que proporciona la
experiencia interna y externa. Conectar los conocimientos que se obtengan y redu-
cir los hechos mismos a causas o razones profundas. Quehacer indispensable de la
ciencia del Derecho Natural, pero que debe ser seguido, para dar frutos, de la apli-
cación de los principios que se obtengan, a los diversos sectores y períodos de la
cultura humana, con el fin de elaborar conforme a estos principios el ordenamiento
de la justicia en la vida política, económica, social e internacional de la época.
Esto no se logrará sin un conocimiento a fondo de dichas realidades, de los fac-
tores cambiantes del obrar del hombre. Por lo que es indispensable el recurso de la
ciencia aplicada del derecho natural a los conocimientos de otras ciencias huma-
nas: etnología, antropología, sociología, economía, etc.
34 Basado en (Messner, 1967, págs. 25, 39)
123
14.9 Diversificación del derecho natural

El derecho natural se diversifica y profundiza de dos maneras: mediante la deduc-
ción de las consecuencias de sus principios generales e inmutables, o por la deter-
minación de esos principios, adecuándolos a la materia y destino al que van a
aplicarse. Es esta segunda forma la que más fecunda se muestra en la construcción
del derecho natural secundario. Pero es también la que con más urgencia reclama
un conocimiento exacto de la realidad a que se dirige.
14.10 Derecho natural con contenido variable o progresivo 35

Aunque estas denominaciones de derecho natural primario y secundario son sus-
ceptibles de mejora, evitan posibles malentendidos, como aquéllos a que se prestan
las propuestas por Stammler y Kenard, respectivamente: ‘derecho natural con con-
tenido variable’ y ‘derecho natural con contenido progresivo’. Esta nomenclatura,
en efecto parece dar la razón a Kelsen, cuando acusa al derecho natural de carecer
de contenido propio. Dabin precisa a este respecto, que los primeros principios de
la moralidad así como los principios naturales de la vida social, no varían ni progre-
san, aunque sí cambian las aplicaciones de esos principios. A propósito del conteni-
do del derecho natural, hay que evitar dos extremos: aquél en que incurren quienes
lo amplían exageradamente haciendo entrar en él cualquier regla razonable de la
actividad social, aun cuando no constituya un principio necesario para organizar de
acuerdo con la razón la convivencia humana y, el error no menos peligroso de quie-
nes lo reducen como Renard, a un mínimo de normas tan generales que sólo repre-
sentan una orientación.
14.11 Corolario
En resumen: de la esencia abstracta e inmutable del hombre, ser social provisto de
razón y voluntad, provienen los principios más generales y evidentes del derecho
natural, que por ello tienen valor para todo tiempo y todo pueblo.
Estos principios que con su generalidad, proporcionan al orden social una
orientación precisa, se denominan derecho natural primario.
Pero así como la esencia del hombre, abstracta e inmutable, sólo se da en los
hombres concretos y cambiantes, así los principios abstractos e inmutables del dere-
cho natural primario, necesitan forzosamente de aplicación a la realidad histórica
concreta y cambiante, en el derecho natural secundario. Esta plasticidad es indis-
pensable para que el derecho de la naturaleza se adapte a la condición humana, tan
diversa en el tiempo y en el espacio.
Para lograr este objetivo se requiere de las ciencias sociales, jurídicas y econó-
micas, que se convierten en los mejores auxiliares del derecho natural.
35 Basado en (Preciado Hernandez, 1960, págs. 247, 248)
124
Por último, debido a la evolución general del pensar humano y en especial del
conocimiento jurídico moral, es necesario revisar constantemente, con ayuda de la
experiencia, qué es lo que conviene a la naturaleza humana y, en consecuencia,
qué lo que prescribe el derecho natural, pues sus intérpretes pueden equivocarse.36
14.12 Conclusiones
1. Los primeros principios evidentes y sus consecuencias inmediatas, son normas
inmutables, válidas para cualquier tiempo y lugar y constituyen el derecho na-
tural primario.
2. Los preceptos secundarios son la adecuación de esos principios generales, a
las circunstancias de una sociedad concreta, realizada por vía de conclusión o
determinación, sin que intervenga la voluntad del legislador; basta para ello la
sola razón.
36 Consultar (Messner, Sociología Moderna y Derecho Natural, 1967, pág. 49 y sigs.)
125
Capítulo 15
Derecho natural y derecho positivo 37
15.1 Antecedentes del problema en Grecia

Escribir juntos los nombres de derecho natural y derecho positivo, es evocar una
pugna que data de muchos siglos atrás; veinticinco para ser exactos; cuando en el
centro intelectual de la humanidad de aquellos días, la Hélade, aparecieron los so-
fistas, sacaron a la plaza pública los conocimientos, largo tiempo conservados en el
silencio de los templos y las escuelas y los pusieron en venta. Antifón de Atenas,
Hippias de Elis, Licofrón Cálicles y Alcidamas, son los primeros defensores de la teo-
ría de los dos órdenes. Sostienen que al lado del derecho positivo, o sobre éste hay
un orden distinto, derivado de la naturaleza. Pero la posición opuesta, el monismo
jurídico, desde aquellos lejanos días encontró también entusiastas defensores.
Arquelao de Mileto, como Aristipo, opinaba que ‘lo justo y los injusto no lo son por
naturaleza, sino por ley’.38
En el campo de la filosofía del derecho, como en tantos otros, los griegos fue-
ron los primeros en plantearse los problemas fundamentales, que habían de preocu-
par a los siglos posteriores. Hans Kelsen en nuestros días afirma, como Arqueo que:
“sólo en el sentido de legalidad puede el concepto de la justicia entrar en el ámbito
de la ciencia jurídica”. (Kelsen H., 1958, pág. 17)
15.2 El positivismo jurídico

No hay más derecho que el derecho del Estado, ni más justicia que la legalidad, afir-
ma el positivismo jurídico de ayer como el de hoy.
La razón principal esgrimida por esta posición es que de reconocer la existen-
cia de un derecho natural se sujetaría la obligatoriedad del orden positivo a las opi-
niones de los sujetos que deben obedecerlo. Los juicios de valor y por ende de
justicia son puramente subjetivos, varían de una persona a otra. En cambio los jui-
cios de legalidad son objetivos, proporcionan certeza jurídica, el llamado derecho
37 La locución “derecho positivo” la tomamos, por lo regular, como sinónimo de derecho vigente. El
contexto aclara cuándo debe entenderse en otro sentido.
38 Basado en (García Máynez, 1959, pág. 99 y sigs.) y (Menzel, 1964)
126
Capítulo 15 Derecho natural y derecho positivo
natural introduce, por tanto, un dualismo nocivo, que sólo puede ocasionar perjui-
cios al orden social y a la ciencia del derecho.39
Por eso el derecho no debe buscarse en las valoraciones de los sujetos, sino
sólo en los imperativos creados o reconocidos por la autoridad política.
Esta es la afirmación explícita del positivismo, pero hay más en el fondo.
El positivista sólo ve por todas partes prescripciones emanadas de la voluntad,
ya sean escritas o pertenecientes a la costumbre [...] Y no considera en la ley
más que su base jurídica, su fuente, su modo de formación y no su contenido.
Es la autoridad la que hace la ley (auctoritas facit legem); la ley es voluntad. La
cuestión de saber si algo puede ser justo o injusto en sí, no tiene sentido para él,
ya que lo justo y lo injusto no son cualidades materiales de la ley, sino que de-
signan simplemente una conformidad o inconformidad con la voluntad de he-
cho del legislador.40 (Rommen, 1950, págs. 201, 202)
Eugen Erlich, fundador de la sociología jurídica, explica esta manera propia de con-
cebir el derecho, por las ideas y hábitos mentales que crea y fomenta el moderno
Estado burocrático: ‘desde el punto de vista propio de los funcionarios, el derecho
no es otra cosa sino una orden dada por el Estado a sus funcionarios’.41
Antonio José Brandao, en su ensayo, Vigencia y Temporalidad del Derecho,
sostiene una opinión semejante a la de Erlich:
[…] vemos hoy en el Estado, dicho ‘moderno’, después de haber invertido más
de un siglo en hacernos de él un ente jurídico cien por ciento, la fuente superior
del Derecho y el centro de irradiación de las normas jurídicas positivas [...] Típi-
camente representativa de esta mentalidad es la mentalidad del funcionalismo
público, cuyo sentimiento de ley se confunde con el sentimiento de Estado.
Pero el jurisconsulto participa también de esta manera de ver [...] Por eso tam-
bién para él se distingue mal la imperatividad propia del Derecho, de la volun-
tad estatal que le pone en vigor y que protege su realización. (Cabral de Mon-
cada, Vilanova, Lundstedt, & Olivecrona, 1956, págs. 62,63)
15.3 Insuficiencia del positivismo

La realidad no acepta tales simplificaciones, actualmente se admite la insuficiencia
de las tesis positivistas. La manera kelseniana de presentarlas, con todo y su lógica
formidable, es considerada como un sistema hueco y susceptible de justificar cual-
quier orden jurídico con tal de ser eficaz, acusaciones semejantes a las que el propio
Kelsen lanzara contra el derecho natural.
39 Basado en (Kelsen H. , 1958, pág. 7 y sigs.)

40 (Kelsen H. , 1960, pág. 65) afirma: “El derecho positivo es un orden coercitivo cuyas normas son crea-
das por actos de voluntad de seres humanos […]”
41 Citado por (Messner, 1967, pág. 24)
127
La teoría pura del derecho logra la coherencia del ordenamiento jurídico positivo,
pero coloca como razón última de validez de su pirámide de normas una ‘simple hi-
pótesis de trabajo’. Cada norma vigente deriva su validez de otra superior conforme a
la que ha sido elaborada y así hasta llegar a la constitución. Si dicha constitución fue
creada de acuerdo con otra anterior, de ella toma su fuerza obligatoria.
Más al llegar a la primera constitución de la serie, es necesario presuponer la
norma que faculta al primer constituyente a elaborarla.42
“La última hipótesis del positivismo está en la norma de donde derivó su autori-
dad el primer legislador históricamente existente”. (Kelsen H., 1958, pág. 136)
Y más adelante Kelsen precisa: “A diferencia de la norma jurídica positiva, la bá-
sica no es válida porque sea creada de cierto modo por un acto jurídico, sino porque
se supone que es válida; y tal suposición se hace porque, sin ella, ningún acto huma-
no podría ser interpretado como acto creador de normas jurídicas”. (Ibíd., p. 137)
Esta norma supuesta es el mínimo de derecho natural que requiere la ciencia
pura del derecho. Pero sólo es aplicable a los órdenes jurídicos dotados de eficacia. 43
La norma básica expresada hipotéticamente, como corresponde a su naturale-
za, sería: hay que conducirse en la forma prescrita por los ‘padres’ de la constitu-
ción, siempre y cuando el orden jurídico que funde sea eficaz.
Basado en los anteriores argumentos G. Máynez (1948, págs. 194, 195) en la
Definición del Derecho opina: el mínimo de iusnaturalismo del sistema kelsiano
constituye en realidad un ensayo de justificación de todo orden eficaz, por el mero
hecho de su eficacia.
15.3.2. Además de las refutaciones hechas a la teoría pura del derecho, la forma más
coherente del positivismo,44 ha contribuido al descrédito de éste, el abandono de la
tesis de la indefectibilidad de la ley. Aún el jurista práctico, acostumbrado a tener
como dogma la ley, no se le escapan las lagunas de todo ordenamiento vigente.
“Quien conceda a los legisladores una omnisciencia de la que necesariamente care-
cen podrá identificar el derecho con la ley, y sostener que el orden jurídico es una
totalidad cerrada, sin vacíos de ninguna especie” (García Máynez, 1959, pág. 153) .
El juez al llenar esas lagunas recurrirá a otras normas procedentes de la cos-
tumbre o del derecho natural. Verdaderas normas jurídicas antes de su incorpora-
42 (Kelsen H. , 1958, págs. 135, 136): “Si inquirimos por qué la Constitución es válida, tal vez encontre-
mos su fundamento de validez en otra Constitución más antigua. Llegaremos finalmente a una Cons-
titución que históricamente es la primera y que fue establecida por un usurpador o por una especie de
asamblea. La validez de esta primera Constitución es el supuesto último, el postulado final del que
depende la validez de todas las normas de nuestro sistema jurídico. La norma básica de un orden jurí-
dico establece que hay que conducirse en la forma prescrita por los ‘padres’ de la Constitución y los
órganos delegados por ellos”.(Ibíd., pp. 41 y sigs.)
43 “La eficacia del orden jurídico total es condición necesaria de la validez de cada una de las normas
que lo integran” (Kelsen H. , 1958, pág. 140); “El jurista presupone una norma fundamental refirién-
dose a una constitución, tan sólo si esta constitución, es la base de un orden jurídico eficaz”; (Kelsen
H. , 1952, pág. 53). Afirmaciones semejantes en (Kelsen H. , 1960, pág. 80)
44 Kelsen llama a su Teoría del Derecho: Teoría del Positivismo Jurídico; (Kelsen H. , 1960, pág. 65)
128
ción al derecho vigente por el juez. De otra manera su juicio no sería conforme a
derecho o, en el mejor de los casos, aplicaría con efecto retroactivo una norma que
él crea.45
15.3.3. Si se recuerda además la innegable influencia de la moralidad en el derecho,
al grado que de ella depende la validez de un orden jurídico al garantizar el cumpli-
miento de la ley por parte de los ‘órganos límite’, se hará evidente la ineficacia del
positivismo radical, para explicar los problemas de la teoría del derecho.
15.4 Juicio del positivismo moderado

Sin embargo, existe otro tipo de positivismo, que recibe el calificativo de moderado.
Este, aunque reserva el nombre de derecho para el ordenamiento jurídico-positivo
de la conducta humana, no niega la existencia de principios ultrapositivos de valo-
ración a los que deben ajustarse las normas jurídicas.
A propósito de esta doctrina dice Pío XII:46
El derecho tiene su último y necesario fundamento, su estabilidad e inmutabili-
dad en el orden ontológico [...] Las exigencias que derivan de él son las normas
últimas del derecho [...] Que se dé a estas exigencias el nombre de ‘derecho’ o
‘postulados de la naturaleza’, importa poco [...] Un positivo radical no puede
justificarse a la luz de la razón. Pero si el positivismo, aun reconociendo estas
exigencias fundamentales de la naturaleza, reserva el término derecho para las
leyes promulgadas por el poder legislativo, se podrá discutir si su terminología
es exacta, pero es evidente que ofrece una base común para la formación de un
derecho internacional basado en el orden ontológico.
15.5 La coexistencia del iusnaturalismo con el positivismo hipotético

Verdross (1962) va más allá. Discípulo de Kelsen, conocedor profundo de la obra
del maestro, afirma que el positivismo hipotético de la Escuela Pura del Derecho
puede coexistir con una metafísica y con una doctrina de los valores jurídicos.
La norma básica, explica Verdross, se puede presuponer, pero Kelsen no ha di-
cho que tengamos que presuponerla.
De ahí que su pensamiento sea compatible con una doctrina que no presupon-
ga la norma hipotética, sino que postule, como principio fundamental, la concor-
dancia entre el derecho positivo y los ideales de justicia, particularmente con la idea
del derecho natural [...] en efecto, en tanto la doctrina del derecho natural valora al
derecho positivo partiendo de una norma iusnaturalista, el positivismo hipotético se
limita a descubrir y analizar las normas del orden jurídico positivo, sin hacer co-
mentario alguno sobre su justificación o injustificación. De ahí que un representante
45 Basado en (García Máynez, 1959, pág. 153)

46 Pío XII, Discurso del 3 de octubre de 1953, ante el Congreso Internacional del Derecho Penal, cit. por
(Verdross, 1962). El subrayado es de Verdross.
129
de esta tendencia (como el propio Verdross) pueda, sin incurrir en contradicción,

negarse a obedecer una norma jurídica positiva, si su contenido contaría sus princi-
pios éticos. Inversamente; un partidario del derecho natural puede reconocer que
una norma es socialmente efectiva, no obstante su contradicción con un principio
iusnaturalista y que, en consecuencia, puede ser objeto de una análisis científico.
Más aún, los iusnaturalistas deben ante todo conocer el derecho positivo, pues úni-
camente pueden efectuar un análisis valorativo de las normas vigentes en una co-
munidad, si previamente conocen su existencia y su contenido; toda valoración
presupone el conocimiento del objeto por valorar.
15.6 Complementación del derecho natural y el positivo

Si incluso con el positivismo kelseniano es posible la coexistencia del derecho natu-
ral, entre éste y el derecho positivo no sólo no hay oposición, sino existe una mutua
complementación. Ni la generalidad de la ‘lex naturale’, ni lo incierto de su aplica-
ción a casos concretos, favorecen el que ella pretenda sustituir al derecho positivo o
prescindir de sus servicios para hacerse efectiva entre los hombres.
Por su lado el derecho positivo no basta, como lo han probado las réplicas al
positivismo, para regular por sí solo, prescindiendo de las directrices del derecho
natural, las relaciones de alteridad de los hombres.
El derecho natural no es un sistema cerrado
reconoce sus limitaciones y tiende siempre al derecho positivo. Así como el po-
sitivismo jurídico, requiere como sostén cuando menos una norma de derecho
natural, que le de fuerza obligatoria a su construcción (Kant), puente que con-
duce del derecho positivo al natural, hay también una vía que lleva de éste a
aquél: el derecho natural necesita ser completado por el derecho positivo, se-
gún lo demostró Santo Tomás desde el Medioevo. (Verdross, 1962, pág. 392)
Recordemos el contenido del derecho natural: hay una serie de preceptos, en núme-
ro muy pequeño, evidentes por sí mismos, llamados primarios. Estos son desenvuel-
tos por vía de conclusión y determinación por los preceptos secundarios. A medida
que el discurso se aleja de los primeros principios, la razón práctica se pierde con
mucha facilidad, por lo diverso de las circunstancias y la influencia de las pasiones.
De ahí que el conocimiento del derecho natural secundario no es evidente, sus pre-
ceptos pueden ser ignorados, aunque no en forma invencible.47
Por otra parte, si la misma aplicación de los principios primarios puede ser os-
curecida, mayormente la aplicación concreta de los secundarios. De suerte que el
solo derecho natural sería insuficiente para lograr, por sí mismo, un orden tranquilo
de la convivencia humana.
Las anteriores consideraciones robustecen la necesidad del derecho positivo,
coercitivamente impuesto por la autoridad del grupo social, que venga a hacer efec-
47 Basado en (Jolivet, 1962, págs. 93, 94)
130
tivas las normas fundadas en la naturaleza humana. Cathrein48 aclara los modos
como esto se logra:
[...] el derecho natural necesita completarse con el derecho positivo, lo que
puede ocurrir de dos maneras principales: sea estableciendo autoritariamente,
de acuerdo con las circunstancias, las consecuencias lejanas de aquellos prin-
cipios fundamentales, sea determinado con claridad y precisión las normas ius-
naturalistas portadoras de simples lineamientos generales.
Y añade:
El derecho positivo es además indispensable, a fin de dotar los principios del
derecho natural de una sanción social, ya que los fines del derecho, creación
de la paz y el orden en cada comunidad, sólo pueden alcanzarse si es posible
imponer coactivamente sus mandamientos a aquellos seres humanos que no
los cumplan libremente.
La manera normal de hacer efectivos los preceptos del derecho natural, es su reco-
nocimiento por parte del legislador, que deduce las conclusiones que de ellos se de-
rivan, o los ajusta a las condiciones de la sociedad a la que se dirigen. En cambio, la
manera en que las normas morales se adecuan a las circunstancias, es a través de la
conciencia de los obligados. El motivo de esta diferencia es la imposibilidad de que
los imperativos éticos se impongan mediante la coacción, sin desnaturalizarse (in-
coercibilidad); cosa posible y hasta deseable para la ley jurídico-natural.49
Nunca se insistirá lo suficiente en que el derecho positivo no se reduce a imitar
al arquetipo de un derecho idealmente justo, que de algún modo le fuese dado con-
templar sea en éste o en otro mundo, a la manera platónica. El derecho natural no es
el código, ayuno sólo de promulgación, que quería el iusnaturalismo individualista.
Muchos aspectos de la mayor importancia deben ser regulados por el legislador,
con un amplísimo margen discrecional. El derecho natural primario, la mayoría de
las veces, sólo le pone algunas barreras que no es posible salvar, el secundario di-
versas posibles soluciones a un caso, todas ellas justas, entre las que pueden elegir.
Messner lo explica de la siguiente manera:
El derecho contiene un elemento pragmático pleno de contenido. La pregunta
respecto a la convivencia y utilidad de una institución jurídica depende mate-
rialmente de la preferencia que la sociedad otorgue a determinados valores y
está condicionada técnicamente por la necesidad de la unidad interna del or-
den jurídico. Desde este punto de vista y puesto que en cada sociedad humana
es inevitable la existencia de las más disímbolas opiniones respecto a la prefe-
rencia que deba otorgarse a los diferentes valores y a las medidas adecuadas
para su mejor realización, dentro del concepto de poder legislativo está inclui-
da la facultad de seleccionar los fines y los medios que deban ser declarados
48 Citado por (Verdross, 1962, págs. 335, 336)

49 En el mismo sentido, (Verdross, 1962, pág. 392)
131
obligatorios. La potestad legislativa pertenece a los principios del derecho natu-

ral, y tiene su fundamento en la necesidad de realizar el bien común, condición
ineludible para el desenvolvimiento de los fines existenciales del hombre. (Ver-
dross, 1962, pág. 194)
Pero, aclara enseguida el mismo autor: “el poder público según su naturaleza, es un
poder limitado, pues está destinado exclusivamente al bienestar de los ciudadanos”.
(Ibíd., p. 197)
Si en el orden de los principios jurídicos naturales la cosa es clara (doctrina), lo
es menos, en el terreno de la fijación de los fines concretos a alcanzarse (ideología), y
es francamente discutible, en el de los medios para alcanzar dichos fines (política).50
La potestad legislativa entra de lleno en estos últimos campos; de ahí la libertad
de acción de que debe gozar para cumplir su cometido.
Se reafirma de esta manera la necesaria referencia entre el derecho natural y el
positivo, “solamente en su unión se da el derecho concreto de cada comunidad”.
(Verdross, 1962, pág. 393)
15.7 El deber moral de cumplir con el derecho positivo: excepciones

Además, el derecho positivo, por el nexo íntimo que lo une con la moralidad produ-
ce una obligación de conciencias, siempre y cuando no contradiga la ley jurídica
natural, a través de la cual se liga con la ley ética. La norma injusta, por consecuen-
cia, no produce este deber. Sólo obliga en el caso de que no prescriba acciones in-
trínsecamente malas y fuera peor el desorden que ocasionara la resistencia a sus
mandatos; obliga, por tratarse de un mal menor. El orden jurídico positivo de una
comunidad representa un valor que la doctrina del derecho natural estima en mu-
cho, de ahí que estime que deben irse mejorando las imperfecciones de ese ordena-
miento por los cauces que él mismo marca; sólo emplear la resistencia cuando no
resulte dañado el orden público de la comunidad.
15.8 La justicia de las leyes

Pero ¿cómo se concilia esta desautorización de la ley positiva injusta, con lo asenta-
do arriba, de que no hay un código detallado de preceptos naturales con el que se
deba comparar el derecho positivo, para juzgarlo justo o injusto? ¿Cuál es el criterio
de justicia que aporta el derecho natural?
Los preceptos del derecho positivo proceden de la libre decisión del legislador
y se añaden a la ley natural. Se hacen para aclarar y determinar a ésta y hacerla más
eficaz. la ley positiva saca las conclusiones remotas de los principios generales to-
mando en cuenta las necesidades y circunstancias de hecho. Además el legislador
debe determinar lo que en la ley natural sólo se encuentra en forma embrionaria y
potencial. Ahora bien, toda esta actividad debe tener su punto de apoyo en la ley na-
50 Basado en (Verkemans)
132
tural por diversos títulos. Ejemplo de una conclusión legislativa de un principio na-
tural, sería una ley que prohibiera la venta de productos anticoncepcionales, como
resultado del principio ‘no matarás al inocente’. Determinación serían las leyes que
reglamentan el derecho de propiedad.51
“Una ley justa es aquella que está fundada en la ley natural, ya a título de con-
clusión, bien a título de determinación. Esta ley obliga como la misma ley natural,
sin que sea preciso que sea la mejor; basta con que sea buena, es decir justa”. (Joli-
vet, 1962, pág. 102)
De esta manera de concebir la justicia se desprende una consecuencia muy
importante. Regulaciones muy diversas de la misma cuestión pueden ser justas, en
cuanto pueden encontrar su fundamento en la ley jurídicomoral.
15.9 La desautorización de un orden jurídico injusto

¿Significa esto que el derecho natural sólo sirve para justificar cualquier orden posi-
tivo que exista? De ninguna manera.
Cuando el derecho positivo viola sistemáticamente los derechos fundamenta-
les del hombre; cuando sólo sirve como instrumento de dominación del poderoso;
cuando se olvida de la justicia y del bien común que por esencia debe realizar,
emerge la fuerza latente del derecho natural, de ordinario oculta tras el derecho po-
sitivo. Las grandes revoluciones, incluida la marxista, han movido a las masas popu-
lares, en la medida que éstas se convencen de la justicia de su causa. Pero si el
derecho natural posee tan temible fuerza social, se debe a que responde al anhelo
ínsito en el hombre de su plena realización, a que los principios de lo justo y de lo
injusto brotan de su auténtica naturaleza.
15.10 Nuestra respuesta

Urge precisar nuestra respuesta al problema de las relaciones entre el ordenamiento
jurídico positivo y el natural. No son dos objetos distintos, no hay entre ellos oposi-
ción intrínseca. El derecho positivo ofrece al natural la posibilidad de encarnarse, de
hacerse efectivo en las relaciones entre los hombres. Para ello lo robustece con el
poder coactivo, deduce la última consecuencia de sus principios, los determina se-
gún las circunstancias concretas y reviste esos mandatos de la obligatoriedad oficial.
El derecho positivo, por su parte, obtiene del natural, los fines últimos a los que
debe tener, los derechos primarios cuyo respeto debe procurar, los preceptos nega-
tivos que de ningún modo puede desobedecer. Recibe también el poder de ligar la
conciencia de los súbditos, poder moral que suele ser más importante en orden al
cumplimiento de las leyes, que la misma coerción.
Se rechaza, por consiguiente la ‘teoría de los dos órdenes’ (Physis Nomos Leh-
re para los alemanes), entendida como la coexistencia de dos derechos irreconcilia-
51 Basado en (Jolivet, 1962, págs. 100, 101)
133
bles. El derecho es sólo uno, aunque con aspectos diversos. El derecho vigente
requiere un mínimo de justicia, así como necesita un mínimo de efectividad, para
ser derecho vigente. El derecho del estado debe ser en mayor o menor proporción
justo, si quiere regir una comunidad humana. Si es cierto que una ley vigente aislada
puede no ser justa, eso no invalida el orden jurídico al que pertenece, sólo significa
que tal ley no es una norma auténtica y por tanto no obliga en conciencia, pero no
desautoriza el orden positivo entero.
Preciado Hernández (1960, págs. 255, 256) resuelve las objeciones que pudie-
ra suscitar esta postura: “¿Pero quién juzga de la justicia de una ley promulgada
como norma jurídica?”, a lo cual contestamos: la conciencia, puesto que es ella la
que juzga de las realizaciones de la verdad, de la belleza, del bien... Pero entonces,
¿Quién sabe cuáles leyes son auténticas normas jurídicas, dentro de un derecho ob-
jetivo histórico? No negamos que existe esta dificultad, pero no la plantea exclusiva-
mente la noción de derecho natural. Aun cuando se prescinda de toda referencia al
derecho natural, siempre será difícil precisar el contenido legal de un ordenamiento
jurídico positivo. Si es consuetudinario, porque habrá de distinguir la costumbre ju-
rídica de la que no lo es y determinar cuántos casos reiterados hacen costumbre.. Si
se trata de un derecho escrito, porque existen requisitos formales para la formula-
ción de una ley, y la falta de algunos de ellos la invalidan, lo cual no es un obstáculo
para que se le tenga como ley, en tanto que no sea abrogada formalmente. Siempre
habrá en un ordenamiento histórico un buen número de reglas que no sean auténti-
cas normas jurídicas, ya por falta de requisitos formales, o bien por ser contrarias a
los principios del derecho natural.
Es que los atributos de validez formal, validez intrínseca y positiva, no sólo no
se excluyen como dice García Máynez (1948, pág. 85), sino que se implican nece-
sariamente, cuando se trata de un orden jurídico entero.
Los instrumentos de coacción, la horca y el verdugo, no bastan para reducir a
un pueblo a la obediencia de unas leyes que atentan contra la ley inscrita en su cora-
zón. Sin la justicia, el orden social y la seguridad jurídica no pueden durar largo
tiempo. “[...] el derecho natural lleva implícita una sanción remota: todo pueblo que
no respeta las leyes morales de la vida está destinado a la muerte; así también, la jus-
ticia será siempre el fundamento de los Estados y la historia de los pueblos será siem-
pre su tribunal más severo”. (Rommen, 1950, pág. 206)
15.11 Conclusiones
1. El derecho natural es, por sí mismo, insuficiente para regular la vida en socie-
dad. Aunque sus primeros principios son evidentes, las aplicaciones de éstos
no lo son y su cumplimiento, en todo caso, encuentra resistencia en el egoísmo
de los hombres; de aquí para lograr la certeza y asegurar el cumplimiento de la
ley jurídica natural, se requiere del derecho positivo.
134
2. El derecho vigente, a su vez, debe tomar en cuenta lo que pide la naturaleza de

los hombres, para regular su conducta; necesita en consecuencia, fundarse en
el derecho natural. Será justo en la medida que realice esta exigencia.
3. La justicia es de la esencia del derecho, las reglas positivas injustas no son ver-
daderas normas jurídicas.
4. Con todo, el que algunas de las normas de un orden vigente sean injustas, no le
quita a éste su validez. Esas mismas normas, en tanto no contraríen abierta-
mente los mandatos naturales deben ser cumplidas ‘como si fueran derecho’.
5. Si el orden jurídico positivo como una totalidad es injusto, si desconoce el de-
recho natural y atenta contra sus preceptos fundamentales, deja de ser, más
pronto o más tarde, vigente; pues las normas de validez formal, validez intrín-
seca y efectividad se implican necesariamente, cuando se trata de órdenes jurí-
dicos completos.
135
Capítulo 16
Recapitulación
16.1 Origen
Toda vez que la persona recapitula toda la investigación metafísica, no encontra-
mos mejor manera de cerrar este apartado del trabajo que volviendo nuestros ojos y
atención a ella.
La palabra latina persona deriva, aunque no con toda certeza, de personare
(resonar) o, falsamente, de per se una (así con variantes en la filosofía medie-
val); según la más reciente investigación procede del etrusco fersu (rótulo de
una representación de dos enmascarados). Significa primeramente, como tra-
ducción del griego cara, la máscara del actor, que señala su papel.
La primera definición formal ontológica de persona procede de Boecio y se
proyecta con Tomás de Aquino, Ricardo de San Víctor y Duns Escoto en la
edad media cristiana y en su tradición teológica y filosófica, determinando
también el pensamiento moderno, señaladamente en lo que atañe a la filoso-
fía en general y a la filosofía social. Persona no significa aquí la «esencia» o la
«naturaleza», sino el acto siempre singular, total e indiviso, inmediato e insus-
tituible, la realidad, la existencia de una naturaleza espiritual. Esta realidad es
el hecho de poseerse a sí mismo y, por tanto, de tener en sí su propio fin, es la
forma de realidad que presenta la libertad en un ser espiritual, en la que se
funda su intangible dignidad. Es evidente que este concepto preferentemente
formal de persona adquiere su contenido por la «naturaleza» del ser espiritual
en cuestión, y por el grado de realidad que adquiere su libertad en lo referen-
te a la posibilidad de tomar posesión de la propia naturaleza. (Sacramentum
Mundi, 1974, pág. 444)
16.2 Definición
Boeccio definió la —persona— como la substancia individual de naturaleza ra-
cional, definición de sentido metafísico en su primera parte y más empírico en
la segunda. En esta segunda condición de racionalidad de la persona humana,
se contrapone ésta:
136
Capítulo 16 Recapitulación
a) a las cosas, que son agregados de partes materiales destituidas de vida y de

conciencia;
b) a los individuos vivientes vegetales, de unidad orgánica y funcional, pero ca-
rentes de conciencia;
c) a los vivientes animales, dotados ya de conciencia, pero de una conciencia
determinada por los conocimientos e instintos sensibles;
d) el sujeto humano es también animal, pero la superioridad de su conciencia
se señala:
1) en su conocimiento intelectual de lo abstracto y lo universal, de lo necesario
y contingente;
2) en la facultad de reflexionar sobre sí mismo;
3) en su actividad creadora y progresiva en todas las direcciones de la cultura;
4) en sus perspectivas sobre lo metafísico y lo teológico; y
5) en su voluntad, en parte determinada pero en parte determinante del curso
de su propia actividad hacia fines libremente elegidos y de valor moral y jurídi-
co, seleccionados también por vía de auto-educación.
e) En razón de esta última condición culminante de la personalidad moral con
la responsabilidad de sus actos, cada sujeto humano de hace socialmente
acreedor al respeto de los demás, en lo que estriba su personalidad-jurídica.
f) Se llama también persona-moral, el conjunto de personas individuales aso-
ciadas para los fines colectivos de la vida.
El —personalismo— viene a ser la exaltación de la —personalidad— como algo
o alguien único e irreductible por su condición creadora y libre a las categorías
genéricas o específicas, en las que se le daba por incluido y a las que pertenece
hasta el momento en que hace valer su originalidad. (Sacramentum Mundi,
1974, pág. 445)
16.3 Recorrido histórico de la noción de persona 52

Es exagerado decir que los antiguos no poseyeron la noción de la persona. Esta no-
ción se encuentra presente desde el momento en que se advierte la diferencia entre
el ser personal y el ser no personal; prácticamente, desde que la superioridad del
hombre es concebida de distinta manera que la superioridad de una especie animal
sobre otra; también, desde que el individuo humano aparece dotado de una digni-
dad y una responsabilidad propias. Ahora bien, esta doble conciencia existe cierta-
mente desde la antigüedad, aunque no posea todavía un vocabulario especializado
52 Basado en (Finance, 1971)
137
(se dirá simplemente: el hombre, este hombre). Esta falta es, evidentemente, indicio
de que la noción de persona no tiene aún más que un débil relieve.
El estoicismo, insistiendo a la vez en la importancia de la decisión individual y
en la necesidad que el individuo racional tiene de obrar según la ley del Todo, en
conformidad con el Logos, prepara el camino para una filosofía de la persona. Apa-
rece el nombre mismo de persona en griego, más para significar, de acuerdo con el
empleo original, el papel asignado por la Providencia a cada hombre o, dicho de
otro modo, el deber de cada uno y el sujeto de ese deber. Sentido ético, al que se
aproxima el sentido jurídico: sujeto de derechos y deberes, corriente entre los juris-
consultos y ya en Cicerón. En cuanto el esclavo no tiene un estatuto civil ni, por tan-
to, derechos y deberes determinados por la ley, no es una persona (Código
teodosiano); en cuanto posee unos derechos naturales, imprescriptibles en razón de
su naturaleza, es una persona (Gayo, más influido por el estoicismo). A veces, perso-
na llega a significar simplemente “hombre”.
La revelación cristiana, con los dogmas de un Dios único subsistente en tres
Personas y de una Persona divina subsistente en dos naturalezas, debía ser ocasión
de nuevos desarrollos. Desde el momento en que se elegía la palabra persona, o su
equivalente en griego, para designar lo que, en Dios, “es Tres” y lo que, en Cristo es
Uno, era necesario precisar cuidadosamente su sentido. Ninguna de las acepciones
admitidas hasta entonces resultaba plenamente satisfactoria. Siempre quedaba algo
de la significación primera de papel. Y así se daba la impresión, por una parte, de no
ver en las Tres “Personas” divinas más que papeles, “personajes” (sabelianismo), y,
por otra parte, de reducir la unidad de Cristo a la de dos sujetos que desempeñan en
común el mismo papel (nestorianismo). De hecho, los griegos prefieren emplear el
nombre hypostasis. Pero “hypostasis” se traduce directamente al latín como sub-
stantia, nombre que respondía ya a ousía; y, hablar de tres substancias en Dios, ¡es
afirmar tres dioses! Era necesaria una aclaración y una elaboración de los concep-
tos. El trabajo, iniciado en la época patrística, fue llevado a cabo por los grandes
escolásticos.
La filosofía moderna considera a la persona sobre todo desde el punto de vista
psicológico. El interés se ha desplazado del objeto al sujeto, y la noción de substan-
cia, a la que se había llegado por debilitamiento del ser, aparece cada vez menos
apta para definir lo que manifiesta la conciencia de sí. La persona será identificada
con la conciencia o con la memoria, o al menos será caracterizada por ellas (Locke,
Wolff). Con Kant, prevalece el aspecto ético y axiológico: la persona es un fin en sí y
digna de respeto; nunca puede ser empleada como puro medio. Naturalmente, la fi-
losofía de los valores ha desarrollado este tema: en N. Hartmann, por ejemplo, la
persona expresa apertura a los valores, que sólo pueden realizarse por su media-
ción. Finalmente lo que atrae la atención es el carácter social y “relacional” de la
persona: está aparece como esencialmente orientada y abierta hacia lo otro: el Yo
no es posible ni tiene sentido sino con relación a un Tú. La oposición entre la perso-
138
Capítulo 16 Recapitulación
na abierta y el individuo cerrado es un tema frecuente en la literatura filosófica de

los últimos decenios.
Con respecto a estas diversas definiciones de la persona, podría sentirse la ten-
tación de decir que no tienen nada en común: entonces, el término que intentan ex-
plicar sería “equívoco”. En todas ellas, la persona se presenta como una forma o un
centro de unidad y, al mismo tiempo, como dotada de una dignidad incomparable.
De manera, más simple y radical, la persona es siempre aquello que puede decir
“yo”, bien entendido que el poder de decir “yo” es un valor eminente y, en cierto
modo, el valor de los valores (igual que, en Aristóteles, el espíritu es la forma de las
formas).
16.4 Ontología de la persona 53

En fin de cuentas, y desde el punto de vista que hacemos nuestro, la vieja definición
de Boecio, revisada y corregida por Santo Tomas, es la que proporciona el marco
más satisfactorio para una metafísica de la persona. Las demás definiciones no son
válidas sino en la medida en que se apoyen en ella y exponen uno u otro de sus as-
pectos. Tomemos la definición psicológica por la conciencia o la memoria. Si se
quiere decir simplemente que una persona es un ser dotado del poder de percibirse
y recordarse, o también de una facultad de ese tipo sólo puede pertenecer a un ser
personal, lo único que se hace es desarrollar, en la definición clásica, el elemento
“naturaleza racional”. Si se quiere reducir la persona a la actividad psicológica, ex-
cluyendo todo referencia a un sujeto sustancial, se contradice el testimonio auténti-
co de la conciencia.
Las definiciones ética, axiológica y relacional de la persona enuncian impor-
tantes verdades en el orden de la fenomenología y de la moral, pero no pueden pre-
tender caracterizar inmediatamente aquello que hace que la persona sea persona,
aquello que la distingue en primer lugar, de la cosa. El valor eminente de la persona,
su dignidad, que prohíbe convertirla en puro medio, y también su apertura a lo otro,
su capacidad de acogida y de don, se fundan en esta “apertura” al ser por la que el
espíritu es espíritu. Por tanto, también esas definiciones desarrollan el elemento “na-
turaleza racional” de la definición escolástica. Resulta evidente que la relación a lo
otro, propia de la persona, no es una relación cualquiera: es una relación fundada
en la actividad espiritual. El don de sí mismo no tiene un valor tan alto sino porque
hay un sí que dar y un sujeto libre (y, por ello, racional) capaz de dar. Después de
todo, un perro se “da” a su amo en la medida que puede, pero sólo puede hacerlo a
la manera de un perro, y nunca de otra cosa que su pobre realidad de perro.
Así, pues, nos parece que la definición clásica sigue siendo la que expresa con
mayor precisión la condición necesaria y suficiente para que un existente pueda lla-
marse persona. Y proporciona un marco cómodo y racional. Sólo que es preciso te-
ner mucho cuidado en separar el punto de vista de la subsistencia y el punto de vista
53 Basado en (Finance, 1971, págs. 473-480)
139
de la racionalidad (espiritualidad). Según hemos dicho, el existente espiritual tiene

una manera propia, y más excelente, de subsistir, o sea, de existir en sí, de ejercer
por sí el acto de ser y, consiguientemente de obrar por sí. La conciencia de sí y la li-
bertad suponen, en el nivel del acto primero y de la esencia, una presencia ante sí,
una interioridad a sí mismo, de orden distinto que el de los seres no personales. De
esta suerte, los actos de la persona son “suyos” de una manera incomparablemente
más íntima que la de los actos de los demás agentes. No hay un “suyo” auténtico
sino cuando hay un “sí”: por eso, el tener no se encuentra verdaderamente más que
en el orden personal. Pero inversamente, la existencia, o mejor la subsistencia, es
decir, la existencia “apropiada” e incomunicable, interviene en el nivel de la activi-
dad racional quitando la indeterminación del querer, de tal suerte que el sujeto, en
cuanto existente y subsistente, puede atribuirse la responsabilidad última de sus
actos.
140
Capítulo 17
Reflexión final
17.1 El derecho hoy

Es tiempo de retomar el derecho que, a lo largo de la historia, como todo quehacer
humano, cual río que sale de la madre, ha sufrido desbordamientos; sin embargo, la
tendencia es volver a ella una vez que pasa el momento del aluvión, el golpe del
agua.
En realidad el derecho, al estilo de Santo Tomás de Aquino, es fácil de com-
prender, es una especie dentro de un género, regla, la regla regula relaciones, cuan-
do las relaciones son entre los hombres, la regulación debe ser normativa, lo que
pretende la norma, es distribuir las cargas para la participación en el bien común,
(justicia = criterios racionales para la distribución de las cargas), lo anterior implica,
quien sea responsable del bien de la comunidad, quien detente el poder político, la
autoridad, debe dictar las normas que deben ser acatadas por los súbditos, en la in-
teligencia de que deben ser previamente promulgadas por el responsable, solo hay
un orden jurídico exigible por la fuerza legitimada del poder: el derecho vigente o
formalmente válido.
En consecuencia, para que las normas que dicte formalmente la autoridad sean
legítimamente acatadas, deben ir encaminadas con criterios de justicia, a la partici-
pación de todos en el bien común: derecho material o intrínsecamente válido.
Desde el momento que regula relaciones, la justicia como virtud, no puede ser
personal en cuanto individualidad, toda relación jurídica, por su propia naturaleza
es entre personas, mínimo entre dos (bilateralidad), que se constituyen en sujetos de
la relación, con su carácter de sujeto pasivo u obligado (deberes) y sujeto activo o
pretensor (derechos).
Toda relación jurídica, es entre sujetos o personas (relación de alteridad), quie-
nes se transforman en centro de imputación de derechos y deberes, los cuales, con
el supuesto jurídico y las consecuencias jurídicas, constituyen la trípode que integra
los conceptos jurídicos fundamentales, herramienta sin la cual, no podemos arar el
campo del derecho.
Una consecuencia, que ya señalaba Norberto Bobbio, como observación críti-
ca a la Ontología Formal Jurídica de Eduardo García Máynez, es, todo lo jurídica-
mente regulado es social, pero no todo lo social es jurídicamente regulado: todo lo
141
jurídico es social, pero no todo lo social es jurídico; no sólo existe lo normativo jurí-
dico, también existe o coexiste con lo normativo moral, lo normativo religioso y los
usos y costumbres que en una comunidad determinada en tiempo y espacio, por un
proceso de introyección, llegan a sembrar en las personas, la conciencia de que son
jurídicamente obligatorias.
No toda conducta social, debe ser jurídicamente regulada, el derecho esta
para garantizar o proteger la libertad de la persona, no para regular sus preferencias,
yo puedo no estar de acuerdo con tu modo de pensar, tu modo de vivir, tus creen-
cias, tus preferencias o inclinaciones; pero tengo la obligación de respetar y hacer
respetar el ejercicio de tus libertades, el derecho no otorga libertades, el derecho ga-
rantiza el ejercicio de las libertades de la persona, que llegan hasta donde comien-
zan las libertades del otro, sin libertad no existe la persona, sólo el individuo
(individuo más libertad = persona).
Ahora sí entendemos la aportación de Eduardo García Máynez, hasta lógica
nos resulta: existe derecho vigente que no necesariamente es positivo; la positivi-
dad, es el cumplimiento o acatamiento por aquellos a quienes va dirigida la exigen-
cia de la norma (obligación), la cual es obedecida (vigencia o validez social),
cuando la validez formal o extrínseca, coincide con la validez material o intrínseca.
En síntesis, el derecho es uno solo, no existen dos órdenes, el del ser y el del de-
ber del ser, un orden real y un orden ideal, concepción binaria o reduccionista que
nos recuerda el antiguo régimen; hagamos un símil: en el derecho, al igual que en el
hombre, existe un aspecto material o corpóreo, derecho vigente o formalmente váli-
do, y un aspecto espiritual o anímico, el ánima o entelequia de los griegos, derecho
natural o intrínsecamente válido, que al ser acatado por los súbditos del imperio de
la ley, derecho positivo (vigencia social), integra un solo conjunto, como existe un
sólo hombre, que conjuga esencia y existencia, de igual manera sólo existe: un or-
den jurídico.
El ordenamiento jurídico normativo, no comprende todo lo social, sólo el he-
cho seleccionado en el juicio de valor, que está en relación con los criterios de dis-
tribución de las cargas de las personas (justicia), para participar de manera
proporcional (necesidades), del goce o disfrute del bien que les es común (bien co-
mún), al integrar la común unidad o comunidad, sin la cual, no es posible la existen-
cia de la persona: la persona es el referente del individuo y de la sociedad o
comunidad.
En realidad, ni en el pasado ni en el presente, ejerciendo nuestra función de
profetas, ni en el futuro, ha habido, hay o habrá un orden de derecho natural y otro
de derecho positivo; hay un sólo ordenamiento que funda su exigibilidad en la pre-
tensión de ser justo para lograr la participación de todos los individuos en la integra-
ción del uno, lo uno y lo múltiple, de lo múltiple a lo uno, unidad que implica la
subsistencia de lo diverso, pues somos personas.
Lo que si podemos aceptar es que el derecho vigente o positivo, contiene un
mínimo de objetividad (derecho natural) que garantiza la exigibilidad de la voluntad
142
Capítulo 17 Reflexión final
entronizada en el poder (voluntad que hace la ley), llámesele: príncipe, rey, empera-
dor o monarca, parlamento o legislador, o se piense en un gobierno teocrático. De
esta manera, lo exigido por la voluntad que hace la ley (proceso de subjetivización),
está impedida para ordenar de manera: arbitraria o caprichosa. Las normas jurídi-
cas, deben ser acatadas, por ser respuesta a necesidades reales (objetivas), ¿a quién
debe consultar el legislador?, a quien mejor las conoce: el ser social.
A partir de la reforma de junio de 2011, en nuestro país surge con ímpetu un
nuevo derecho que viene a sacudir muchos años de anquilosamiento y de comodi-
dad en el positivismo jurídico y en el relativismo filosófico.
Instalados en la comodidad del formalismo jurídico, queríamos obtener solu-
ciones justas, con la sola aplicación de los procesos seguidos ante los tribunales pre-
viamente establecidos, los casos sometidos a la función jurisdiccional, reservada al
estado, se resuelven con justicia, es como volver a la época mítica, y pensar que el
rito nos garantiza la verdad histórica de los hechos, y poseedores de la verdad así
obtenida, la plasmamos en una resolución o sentencia que elevamos al carácter de
cosa juzgada y la ejecutamos valiéndonos del imperio o autoridad del estado. Cual-
quier coincidencia con la ordalía o juicio de dios es mera semejanza.
Lo anterior sin olvidar las enseñanza de Arthur Kaufmann en tratándose de la
justicia formal y la justicia material, es indiscutible que conforme avanzamos en la
aplicación de los procesos para enjuiciar a los supuestos responsables, se va per-
meando o sedimentando algo de justicia en el acontecer social.
La de hoy es una verdadera crisis, por una parte, la legislación no ha sido total-
mente acompasada a la reforma; por otra, los encargados de interpretar y aplicar la
ley en todos sus niveles, entiéndase hasta la Suprema Corte de Justicia de la Nación,
se niegan a su aplicación y a juzgar no conforme a la regla sino conforme a los prin-
cipios generales del derecho, no quieren aceptar que el principio de la legalidad ha
sido rebasado por el principio de legitimación.
Queremos corregir la teoría desde la práctica, sostener: unos son los derechos
humanos y otros los derechos fundamentales (analítica pura), siendo que el nombre
correcto de los derechos humanos, es el de derechos fundamentales, se fundan en la
dignidad de la persona.
Los responsable de la prevención, persecución del delito y ejecución de las pe-
nas, están ante un dilema, los detenidos, puestos a disposición, después indiciados o
sentenciados, son quienes están gozando de los beneficios, por deficiencias en su
labor, al no aplicar el debido proceso, los defensores y sus representados resultan
ser los socios que se llevan la parte del león, esta si es una verdadera situación críti-
ca. Debemos restablecer el equilibrio entre las partes.
En el campo académico el panorama es más desolador, pues suponemos que
la teoría debe preceder a la praxis; la docencia y la investigación, no han modifica-
do ni sus planes de estudio, ni sus líneas de investigación, seguimos formando alum-
nos y publicando libros en el contexto anterior a la reforma, cómodamente
143
instalados en el positivismo jurídico y en el relativismo filosófico, nada es verdad ni

es mentira, todo depende del cristal con que se mira, con la fe y la esperanza (virtu-
des teologales), de despertar de una mala noche y ver que todo fue una pesadilla: la
reforma no existió.
17.2 Las reformas constitucionales

Las reformas constitucionales del 2008 a 2014, en nuestro país, sólo se pueden
comprender a la luz de la reforma de junio del 2011, relacionada con los derecho
humanos y su garantía. Derechos que deben en opinión de Peces Barba denominar-
se fundamentales y ser estudiados no en su extensión y difusión como prefiere ha-
cerlo Norberto Bobbio; sino en su fundamento y origen, lo anterior implica, sin un
concepto integral de persona, no podemos dimensionar los alcances de la nueva le-
gislación, que nos impulsa y nos permite irrumpir en igualdad de condiciones nor-
mativas al concierto de las naciones.
Parafraseando a Herbert Marcuse el hombre dotado de libertad (persona), no
tiene una sola dimensión (unidimensional), sino que comprende diferentes vertien-
tes o dimensiones (pluridimensional); esto tiene una consecuencia: la diversidad de
derechos que le son inherentes y que el estado debe reconocer, que no conceder,
sino garantizar, estos derechos que resultan ser previos a la existencia misma del es-
tado, según la extensión o comprensión del concepto, serán los derechos inherentes
a la persona y previamente existentes que le deberán ser reconocidos y garantizados
por el estado.
De esta manera si entendemos el garantismo jurídico de Luigi Ferrajoli y el de-
recho dúctil de Gustavo Zagrebelsky, el estado, solo garantiza los derechos funda-
mentales de la persona y cuando juzga no debe hacerlo solo conforme a la regla,
sino conforme a los principios generales del derecho.
El efecto es similar a lo que en otro contexto denominamos inversión coperni-
cana, el derecho y el estado están al servicio del hombre y no el hombre al servicio
del derecho y el estado, en términos del pueblo elegido por Dios (judío), en el anti-
guo testamento el hombre está para guardar la letra de la ley y en el nuevo testamen-
to la ley es espíritu encarnado y está al servicio del hombre. La ley dada a Moisés en
el Sinaí (el decálogo), sigue teniendo vigencia formal, material y social, pero hay
una nueva ley que la comprende y la supera: la ley del amor y del perdón.
17.3 El derecho mañana

Con el objeto de complementar el trabajo, me permito listar las reformas constitu-
cionales y transcribir la relacionada con los derechos humanos (anexos I y II), que
sirven de fundamento a nuestra afirmación, las reformas tienen orden o sentido, el
sentido o el orden, se los da: la persona.
En consecuencia, se tendrá que armonizar el contenido de la Constitución Po-
lítica Federal con el contenido de su artículo primero, no es válido, pretender me-
diante un análisis semántico, analítico o positivista, argumentar en este momento de
144
Capítulo 17 Reflexión final
transición, contradicciones, entre disposiciones del propio texto constitucional, y

del texto constitucional con los tratados internacionales, y querer resolverlas me-
diante la interpretación de la Suprema Corte de Justicia.
Es evidente, el problema que apuntábamos en el inicio sobre la posmoderni-
dad: la interpretación y sobre interpretación solo busca analizar el texto, sin conec-
tarlo con la voluntad de quien lo construye, queremos aplicar criterios de jerarquía
de las leyes, donde debemos aplicar lo que mejor convenga, tutele o proteja los inte-
reses de la persona.
El texto debe ser interpretado en el sentido que le quiso dar el autor, la autoría
nos permite conocer la intención de quien “hace la ley”, por eso el método de inter-
pretación más adecuado, lo constituye, la interpretación del legislador, a quien de-
bemos consultar para conocer el alcance de su intención.
El propio sistema normativo, reconoce, cuando no hay ley exactamente aplica-
ble al caso, debemos recurrir a la interpretación, si no resulta suficiente, a los prime-
ros principios del derecho, lo que se acentúa o subraya en la reforma del artículo
primero de la constitución, se debe juzgar conforme a principios y no sólo conforme
a reglas.
En una sociedad de riesgo, lo que existe, es ausencias de juicio de valor, prefe-
rimos esta denominación, a la de “lagunas o vacíos en la ley”, el derecho no es sólo
lo normativo; alguien tiene que afrontar los riesgos y resolver los problemas, “casos
extremos”.
Lo de mañana es tolerar que existan quienes afronten los riesgos y den solucio-
nes a los problemas, la tolerancia se traduce en respetar las diferencias que existen,
somos semejantes pero distintos, con esta diversidad se construye la personalidad
del sujeto que subsistirá por siempre y para siempre, lo creado de la nada, no es re-
ductible a la nada, lo que fue es y será por siempre y para siempre, el paso o la re-
ducción del ser al no ser, sería un sinsentido, un absurdo de la existencia.
17.4 Nuestra tarea

El trabajo apenas inicia, en el aspecto legislativo debemos armonizar nuestro marco
jurídico nacional, lo cual implica rediseñar la Constitución Política Federal y en
consecuencia todas las disposiciones jerárquicamente inferiores, al más puro estilo
kelseniano la pirámide debe ser totalmente remozada.
En el análisis e interpretación del sistema jurídico normativo, aceptar las reglas
del nuevo régimen, pues nuestra formación responde a las reglas del antiguo régimen.
En el aspecto académico, dejar la holgura y el confort de lo que conocemos,
para adentrarnos en el estudio de lo que no conocemos, por no decir que ignora-
mos, debemos reponer el tiempo perdido en nuestra formación, diseñar y promover
nuevos modelos educativos del derecho, entiéndase planes y programas de estudio
y nuevas líneas de investigación; debemos formar las generaciones que van a en-
145
frentar el nuevo régimen, dicho de otra manera debemos comenzar por llenar nues-
tras lagunas y después hablar de las lagunas de la ley.
Quienes aplican la ley tendrán que cambiar sus criterios, la eficacia de la ley,
se mide de hoy en adelante por el respeto de los derechos de la persona y no por la
ciega aplicación de la regla; la justicia no es solo el contenido de la norma, la justi-
cia es, criterio racional de distribución de las cargas, para poder participar todas y
todos del bien común, del “yo” poder pasar al estrato del “nosotros”, todo que no es
igual a la suma de las partes.
Solo a partir del concepto material de persona, que a lo largo de este estudio de
manera reiterada hemos propuesto, dato real o duro para soportar el concepto for-
mal de persona, es que podremos cimentar la edificación de nuestra nueva casa, en
la que privara la tolerancia y respeto por la individualidad irrepetible de la persona,
que debe ser atendida de manera primordial en nuestro sistema político, social y
económico.
146
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Anexo I
Decreto 194 10/junio/2011
PODER EJECUTIVO
SECRETARÍA DE GOBERNACIÓN
DECRETO por el que se modifica la denominación del Capítulo I del Título Primero
y reforma diversos artículos de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexi-
canos.
Al margen un sello con el Escudo Nacional, que dice: Estados Unidos Mexicanos.-
Presidencia
de la República.
FELIPE DE JESÚS CALDERÓN HINOJOSA, Presidente de los Estados Unidos Mexi-
canos, a sus habitantes sabed:
Que la Comisión Permanente del Honorable Congreso de la Unión, se ha servido
dirigirme el siguiente
DECRETO
“LA COMISIÓN PERMANENTE DEL HONORABLE CONGRESO DE LA UNIÓN,
EN USO DE LA FACULTAD QUE LE CONFIERE EL ARTÍCULO 135
CONSTITUCIONAL Y PREVIA LA APROBACIÓN DE LAS CÁMARAS DE
DIPUTADOS Y DE SENADORES DEL CONGRESO GENERAL DE LOS ESTADOS
UNIDOS MEXICANOS, ASÍ COMO LA MAYORÍA DE LAS LEGISLATURAS DE LOS
ESTADOS,
DECLARA
SE APRUEBA EL DECRETO POR EL QUE SE MODIFICA LA DENOMINACIÓN DEL
CAPÍTULO I DEL TÍTULO PRIMERO Y REFORMA DIVERSOS ARTÍCULOS DE LA
CONSTITUCIÓN POLÍTICA DE LOS ESTADOS UNIDOS MEXICANOS.
ARTÍCULO ÚNICO.- Se modifica la denominación del Capítulo Primero del Título
Primero; el primero y quinto párrafos del artículo 1o.; el segundo párrafo del artículo
3o.; el primer párrafo del artículo 11; el artículo 15; el segundo párrafo del artículo
18; el primer párrafo del artículo 29; el primer párrafo del artículo 33; la fracción dé-
cima del artículo 89; el segundo párrafo del artículo 97; el segundo y tercer párrafos
del apartado B del artículo 102; y el inciso g) de la fracción segunda del artículo 105;
155
la adición de dos nuevos párrafos, segundo y tercero, al artículo 1o. y recorriéndose

los actuales en su orden; un nuevo párrafo segundo al artículo 11, los párrafos se-
gundo, tercero, cuarto y quinto al artículo 29; un nuevo párrafo segundo al artículo
33, recorriéndose el actual en su orden y los nuevos párrafos quinto, octavo y déci-
mo primero, recorriéndose los actuales en su orden, al artículo 102 del Apartado B;
todos de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, para quedar
como sigue:
TÍTULO PRIMERO
CAPÍTULO I
De los Derechos Humanos y sus Garantías
Artículo 1o. En los Estados Unidos Mexicanos todas las personas gozarán de los de-
rechos humanos reconocidos en esta Constitución y en los tratados internacionales
de los que el Estado Mexicano sea parte, así como de las garantías para su protec-
ción, cuyo ejercicio no podrá restringirse ni suspenderse, salvo en los casos y bajo
las condiciones que esta Constitución establece.
Las normas relativas a los derechos humanos se interpretarán de conformidad con
esta Constitución y con los tratados internacionales de la materia favoreciendo en
todo tiempo a las personas la protección más amplia.
Todas las autoridades, en el ámbito de sus competencias, tienen la obligación de
promover, respetar, proteger y garantizar los derechos humanos de conformidad
con los principios de universalidad, interdependencia, indivisibilidad y progresivi-
dad. En consecuencia, el Estado deberá prevenir, investigar, sancionar y reparar las
violaciones a los derechos humanos, en los términos que establezca la ley.
(…)
Queda prohibida toda discriminación motivada por origen étnico o nacional, el gé-
nero, la edad, las discapacidades, la condición social, las condiciones de salud, la
religión, las opiniones, las preferencias sexuales, el estado civil o cualquier otra que
atente contra la dignidad humana y tenga por objeto anular o menoscabar los dere-
chos y libertades de las personas.
Artículo 3o. (…)
La educación que imparta el Estado tenderá a desarrollar armónicamente, todas las
facultades del ser humano y fomentará en él, a la vez, el amor a la Patria, el respeto a
los derechos humanos y la conciencia de la solidaridad internacional, en la inde-
pendencia y en la justicia.
I a VIII. (…)
Artículo 11. Toda persona tiene derecho para entrar en la República, salir de ella,
viajar por su territorio y mudar de residencia, sin necesidad de carta de seguridad,
pasaporte, salvoconducto u otros requisitos semejantes. El ejercicio de este derecho
estará subordinado a las facultades de la autoridad judicial, en los casos de respon-
sabilidad criminal o civil, y a las de la autoridad administrativa, por lo que toca a las
156
Anexo I Decreto 194 10/junio/2011
limitaciones que impongan las leyes sobre emigración, inmigración y salubridad ge-
neral de la República, o sobre extranjeros perniciosos residentes en el país.
En caso de persecución, por motivos de orden político, toda persona tiene derecho
de solicitar asilo; por causas de carácter humanitario se recibirá refugio. La ley regu-
lará sus procedencias y excepciones.
Artículo 15. No se autoriza la celebración de tratados para la extradición de reos po-
líticos, ni para la de aquellos delincuentes del orden común que hayan tenido en el
país donde cometieron el delito, la condición de esclavos; ni de convenios o trata-
dos en virtud de los que se alteren los derechos humanos reconocidos por esta
Constitución y en los tratados internacionales de los que el Estado Mexicano sea
parte.
Artículo 18. (…)
El sistema penitenciario se organizará sobre la base del respeto a los derechos hu-
manos, del trabajo, la capacitación para el mismo, la educación, la salud y el depor-
te como medios para lograr la reinserción del sentenciado a la sociedad y procurar
que no vuelva a delinquir, observando los beneficios que para él prevé la ley. Las
mujeres compurgarán sus penas en lugares separados de los destinados a los hom-
bres para
tal efecto.
(…)
(…)
(…)
(…)
(…)
(…)
(…)
Artículo 29. En los casos de invasión, perturbación grave de la paz pública, o de
cualquier otro que ponga a la sociedad en grave peligro o conflicto, solamente el
Presidente de los Estados Unidos Mexicanos, de acuerdo con los titulares de las Se-
cretarías de Estado y la Procuraduría General de la República y con la aprobación
del Congreso de la Unión o de la Comisión Permanente cuando aquel no estuviere
reunido, podrá restringir o suspender en todo el país o en lugar determinado el ejer-
cicio de los derechos y las garantías que fuesen obstáculo para hacer frente, rápida y
fácilmente a la situación; pero deberá hacerlo por un tiempo limitado, por medio de
prevenciones generales y sin que la restricción o suspensión se contraiga a determi-
nada persona. Si la restricción o suspensión tuviese lugar hallándose el Congreso
reunido, éste concederá las autorizaciones que estime necesarias para que el Ejecu-
tivo haga frente a la situación; pero si se verificase en tiempo de receso, se convoca-
rá de inmediato al Congreso para que las acuerde.
157
En los decretos que se expidan, no podrá restringirse ni suspenderse el ejercicio de

los derechos a la no discriminación, al reconocimiento de la personalidad jurídica,
a la vida, a la integridad personal, a la protección a la familia, al nombre, a la nacio-
nalidad; los derechos de la niñez; los derechos políticos; las libertades de pensa-
miento, conciencia y de profesar creencia religiosa alguna; el principio de legalidad
y retroactividad; la prohibición de la pena de muerte; la prohibición de la esclavitud
y la servidumbre; la prohibición de la desaparición forzada y la tortura; ni las garan-
tías judiciales indispensables para la protección de tales derechos.
La restricción o suspensión del ejercicio de los derechos y garantías debe estar fun-
dada y motivada en los términos establecidos por esta Constitución y ser proporcio-
nal al peligro a que se hace frente, observando en todo momento los principios de
legalidad, racionalidad, proclamación, publicidad y no discriminación.
Cuando se ponga fin a la restricción o suspensión del ejercicio de los derechos y ga-
rantías, bien sea por cumplirse el plazo o porque así lo decrete el Congreso, todas
las medidas legales y administrativas adoptadas durante su vigencia quedarán sin
efecto de forma inmediata. El Ejecutivo no podrá hacer observaciones al decreto
mediante el cual el Congreso revoque la restricción o suspensión.
Los decretos expedidos por el Ejecutivo durante la restricción o suspensión, serán revi-
sados de oficio e inmediatamente por la Suprema Corte de Justicia de la Nación, la que
deberá pronunciarse con la mayor prontitud sobre su constitucionalidad y validez.
Artículo 33. Son personas extranjeras las que no posean las calidades determinadas
en el artículo 30 constitucional y gozarán de los derechos humanos y garantías que
reconoce esta Constitución.
El Ejecutivo de la Unión, previa audiencia, podrá expulsar del territorio nacional a
personas extranjeras con fundamento en la ley, la cual regulará el procedimiento
administrativo, así como el lugar y tiempo que dure
la detención.
(…)
Artículo 89. (…)
I a IX. (…)
X. Dirigir la política exterior y celebrar tratados internacionales, así como terminar,
denunciar, suspender, modificar, enmendar, retirar reservas y formular declaracio-
nes interpretativas sobre los mismos, sometiéndolos a la aprobación del Senado. En
la conducción de tal política, el titular del Poder Ejecutivo observará los siguientes
principios normativos: la autodeterminación de los pueblos; la no intervención; la
solución pacífica de controversias; la proscripción de la amenaza o el uso de la fuer-
za en las relaciones internacionales; la igualdad jurídica de los Estados; la coopera-
ción internacional para el desarrollo; el respeto, la protección y promoción de los
derechos humanos y la lucha por la paz y la seguridad internacionales;
XI a XX. (…)
Artículo 97. (…)
158
La Suprema Corte de Justicia de la Nación podrá solicitar al Consejo de la Judicatura

Federal que averigüe la conducta de algún juez o magistrado federal.
(…)
(…)
(…)
(…)
(…)
(…)
(…)
Artículo 102.
A. (…)
B. (…)
Los organismos a que se refiere el párrafo anterior, formularán recomendaciones pú-
blicas, no vinculatorias, denuncias y quejas ante las autoridades respectivas. Todo
servidor público está obligado a responder las recomendaciones que les presenten
estos organismos. Cuando las recomendaciones emitidas no sean aceptadas o cum-
plidas por las autoridades o servidores públicos, éstos deberán fundar, motivar y ha-
cer pública su negativa; además, la Cámara de Senadores o en sus recesos la
Comisión Permanente, o las legislaturas de las entidades federativas, según corres-
ponda, podrán llamar, a solicitud de estos organismos, a las autoridades o servidores
públicos responsables para que comparezcan ante dichos órganos legislativos, a
efecto de que expliquen el motivo de su negativa.
Estos organismos no serán competentes tratándose de asuntos electorales y jurisdic-
cionales.
(…)
Las Constituciones de los Estados y el Estatuto de Gobierno del Distrito Federal esta-
blecerán y garantizarán la autonomía de los organismos de protección de los dere-
chos humanos.
(…)
(…)
La elección del titular de la presidencia de la Comisión Nacional de los Derechos
Humanos, así como de los integrantes del Consejo Consultivo, y de titulares de los
organismos de protección de los derechos humanos de las entidades federativas, se
ajustarán a un procedimiento de consulta pública, que deberá ser transparente, en
los términos y condiciones que determine la ley.
(…)
(…)
159
La Comisión Nacional de los Derechos Humanos podrá investigar hechos que cons-
tituyan violaciones graves de derechos humanos, cuando así lo juzgue conveniente
o lo pidiere el Ejecutivo Federal, alguna de las Cámaras del Congreso de la Unión, el
gobernador de un Estado, el Jefe de Gobierno del Distrito Federal o las legislaturas
de las entidades federativas.
Artículo 105. La Suprema Corte de Justicia de la Nación conocerá, en los términos
que señale la ley reglamentaria, de los asuntos siguientes:
I. De las controversias constitucionales que, con excepción de las que se refieran a
la materia electoral y a lo establecido en el artículo 46 de esta Constitución, se susci-
ten entre:
a - k) (…)
(…)
(…)
II. De las acciones de inconstitucionalidad que tengan por objeto plantear la posible
contradicción entre una norma de carácter general y esta Constitución.
Las acciones de inconstitucionalidad podrán ejercitarse, dentro de los treinta días
naturales siguientes a la fecha de publicación de la norma, por:
a - f) (…)
g) La Comisión Nacional de los Derechos Humanos, en contra de leyes de carácter
federal, estatal y del Distrito Federal, así como de tratados internacionales celebra-
dos por el Ejecutivo Federal y aprobados por el Senado de la República, que vulne-
ren los derechos humanos consagrados en esta Constitución y en
los tratados internacionales de los que México sea parte. Asimismo, los organismos
de protección de los derechos humanos equivalentes en los estados de la República,
en contra de leyes expedidas por
las legislaturas locales y la Comisión de Derechos Humanos del Distrito Federal, en
contra de leyes emitidas por la Asamblea Legislativa del Distrito Federal.
(…)
(…)
(…)
III. (…)
(…)
(…)
TRANSITORIOS
Primero. El presente decreto entrará en vigor al día siguiente al de su publicación en
el Diario Oficial de
la Federación.
160
Segundo. La ley a que se refiere el tercer párrafo del artículo 1o. constitucional sobre
reparación deberá ser expedida en un plazo máximo de un año contado a partir de
la entrada en vigor del presente decreto.
Tercero. La ley a que se refiere el artículo 11 constitucional sobre el asilo, deberá ser
expedida en un plazo máximo de un año, contado a partir del inicio de la vigencia
de este decreto.
Cuarto. El Congreso de la Unión expedirá la Ley Reglamentaria del artículo 29 consti-
tucional en materia de suspensión del ejercicio de los derechos y las garantías, en un
plazo máximo de un año, contado a partir del inicio de la vigencia de este decreto.
Quinto. El Congreso de la Unión expedirá la Ley Reglamentaria del artículo 33
constitucional, en materia de expulsión de extranjeros en un plazo máximo de un
año contado a partir del inicio de la vigencia de este decreto. En tanto se expida la
ley referida, este artículo se seguirá aplicando en los términos del texto vigente.
Sexto. Los casos previstos en el segundo párrafo del artículo 97 constitucional, que
estén pendientes
de resolución al momento de entrar en vigor la reforma, los continuará desahogan-
do la Suprema Corte de Justicia de la Nación hasta su conclusión.
Séptimo. En lo que se refiere al Apartado B del artículo 102 constitucional y a la au-
tonomía de los organismos locales de derechos humanos, las legislaturas locales de-
berán realizar las adecuaciones que correspondan en un plazo máximo de un año
contados a partir del inicio de la vigencia de este decreto.
Octavo. El Congreso de la Unión adecuará la Ley de la Comisión Nacional de los
Derechos Humanos en un plazo máximo de un año, contado a partir del inicio de la
vigencia de este decreto.
Noveno. Se derogan todas las disposiciones que contravengan el presente decreto.
México, D.F., a 1 de junio de 2011.- Sen. Manlio Fabio Beltrones Rivera, Presiden-
te.- Dip. Julio Castellanos Ramírez, Secretario.- Rúbricas.“
En cumplimiento de lo dispuesto por la fracción I del Artículo 89 de la Constitución

Política de los Estados Unidos Mexicanos, y para su debida publicación y observan-
cia, expido el presente Decreto en la Residencia del Poder Ejecutivo Federal, en la
Ciudad de México, Distrito Federal, a nueve de junio de dos mil once.- Felipe de Je-
sús Calderón Hinojosa.- Rúbrica.- El Secretario de Gobernación, José Francisco Bla-
ke Mora.- Rúbrica.
161
Anexo II
Listado de reformas constitucionales 2014-2008
No. Decreto D.O.F.

220 DECRETO por el que se reforma el inciso b) del tercer párrafo de la 07/07/2014
Base VI del artículo 41 de la Constitución Política de los Estados Uni-
dos Mexicanos.
Precisa el caso de compra o adquisición de cobertura informativa o
tiempos en radio y televisión, fuera de los supuestos previstos en la ley,
como parte del sistema de nulidades de las elecciones federales o loca-
les por violaciones graves, dolosas y determinantes.
219 DECRETO por el que se reforma la fracción III del apartado A del artícu- 17/06/2014
lo 123 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
Establece que queda prohibida la utilización del trabajo de los meno-
res de quince años.
218 DECRETO por el que se reforma el tercer párrafo del artículo 108 de la 17/06/2014
Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
Agrega a “los integrantes de los ayuntamientos”, en la relación de fun-
cionarios públicos que serán responsables por violaciones a la Consti-
tución y a las leyes federales, así como por el manejo y aplicación
indebidos de fondos y recursos federales.
217 DECRETO por el que se adiciona el artículo 4o. de la Constitución Po- 17/06/2014
lítica de los Estados Unidos Mexicanos.
Incorpora el derecho de toda persona a la identidad y a ser registrado
de manera inmediata a su nacimiento. Establece que la autoridad com-
petente expedirá gratuitamente la primera copia certificada del acta de
nacimiento.
216 DECRETO por el que se reforman, adicionan y derogan diversas dispo- 10/02/2014
siciones de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos,
en materia política-electoral.
162
Anexo II Listado de reformas constitucionales 2014-2008
Reforma política-electoral. Crea el Instituto Nacional Electoral. Incor-

pora la reelección consecutiva de senadores y diputados federales, di-
putados locales, presidentes municipales, regidores y síndicos. Dota
de autonomía constitucional al Consejo Nacional de Evaluación de la
Política de Desarrollo Social. Modifica la fecha de inicio del cargo de
Presidente de la República. Faculta a las Cámaras del Congreso para
ratificar a determinados Secretarios de Estado. Crea la Fiscalía General
de la República como órgano constitucional autónomo.
Nota: Se reforman, adicionan y derogan diversas disposiciones de los
artículos 26, 28, 29, 35, 41, 54, 55, 59, 65, 69, 73, 74, 76, 78, 82, 83,
84, 89, 90, 93, 95, 99, 102, 105, 107, 110, 111, 115, 116, 119 y 122.
215 DECRETO por el que se reforman y adicionan diversas disposiciones 07/02/2014
de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en mate-
ria de transparencia.
Reforma en materia de transparencia. Otorga autonomía constitucio-
nal al organismo responsable de garantizar el derecho de acceso a la
información pública y a la protección de datos personales. Amplía los
sujetos obligados. Establece las bases de transparencia para las
entidades federativas.
Nota: Se reforman y adicionan los artículos 6o., 73, 76, 89, 105, 108,
110, 111, 116 y 122.
214 DECRETO por el que se reforma el inciso e) y se adiciona un inciso o) 27/12/2013
de la fracción IV del artículo 116; y se reforma el artículo 122, Aparta-
do C, Base Primera, fracción V, inciso f) de la Constitución Política de
los Estados Unidos Mexicanos.
Incorpora el principio de que las constituciones y leyes locales garanti-
zarán que en las elecciones los ciudadanos soliciten su registro como
candidatos para poder ser votados en forma independiente a todos los
cargos de elección popular.
213 DECRETO por el que se adiciona una fracción XXIX-R al artículo 73 de 27/12/2013
la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
Faculta al Congreso para expedir la ley general que armonice y homo-
logue la organización y el funcionamiento de los registros públicos in-
mobiliarios y de personas morales de las entidades federativas y los
catastros municipales.
de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en Mate-
ria de Energía.
Reforma energética. Permite al Estado llevar a cabo las actividades de
exploración y extracción del petróleo y demás hidrocarburos median-
te asignaciones a empresas productivas del Estado o a través de contra-
tos con éstas o con particulares. También posibilita los contratos con
particulares en materia de servicio público de transmisión y distribu-
ción de energía eléctrica. Crea el Fondo Mexicano del Petróleo para la
Estabilización y el Desarrollo.
163
Nota: Se reforman y adicionan los artículos 25, 27 y 28.

211 DECRETO por el que se reforma la fracción XXI del artículo 73 de la 08/10/2013
Faculta al Congreso para expedir la legislación procedimental penal
única.
210 DECRETO por el que se reforma el artículo 37 de la Constitución Polí- 30/09/2013
tica de los Estados Unidos Mexicanos.
Faculta al Ejecutivo Federal para autorizar a ciudadanos mexicanos el
uso de condecoraciones, servicios, funciones y títulos extranjeros. Per-
mite que el Presidente de la República, los senadores y diputados del
Congreso de la Unión y los ministros de la Suprema Corte de Justicia
de la Nación puedan aceptar y usar libremente condecoraciones
extranjeras.
Precisa el concepto de libertad de culto como “libertad de conviccio-
nes éticas, de conciencia y de religión”. Restringe actos de culto públi-
co con fines políticos.
de los artículos 6o., 7o., 27, 28, 73, 78, 94 y 105 de la Constitución Po-
lítica de los Estados Unidos Mexicanos, en materia de telecomunica-
ciones.
Reforma de telecomunicaciones. Establece la Comisión Federal de
Competencia Económica y el Instituto Federal de Telecomunicaciones
como órganos públicos autónomos.
207 DECRETO por el que se reforman los párrafos primero y último del ar- 05/06/2013
tículo 25, así como el párrafo primero y tercero del apartado A del ar-
tículo 26 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
Incluye la competitividad económica como elemento del desarrollo
nacional.
206 DECRETO por el que se reforman los artículos 3o. en sus fracciones III, 26/02/2013
VII y VIII; y 73, fracción XXV, y se adiciona un párrafo tercero, un inci-
so d) al párrafo segundo de la fracción II y una fracción IX al artículo
3o. de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
Reforma educativa. Establece las bases del sistema nacional de evalua-
ción educativa y del servicio profesional docente. Crea el Instituto Na-
cional para la Evaluación de la Educación como órgano público
autónomo.
205 DECRETO por el que se reforma el Artículo 40 de la Constitución Polí- 30/11/2012
Incorpora el carácter “laico” de la República.
164
204 DECRETO por el que se reforman los artículos 46, 76 y 105 de la Cons- 15/10/2012
titución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
Da a la Suprema Corte de Justicia de la Nación la facultad para resol-
ver las controversias por límites territoriales entre las entidades
federativas.
de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, en mate-
ria política.
Reforma política. Regula las consultas populares y la iniciativa ciuda-
dana. Otorga al Presidente la facultad de iniciativa preferente. Modifi-
ca los supuestos para la designación de Presidente interino o sustituto,
y del titular provisional del Poder Ejecutivo. Señala los casos para la
protesta constitucional del Presidente de la República.
Nota: Se reforman y adicionan los artículos 35, 36, 71, 73, 74, 76, 78,
83, 84, 85, 87, 89, 116 y 122.
202 DECRETO por el que se adiciona el párrafo segundo de la fracción 25/06/2012
XXI del artículo 73 de la Constitución Política de los Estados Unidos
Mexicanos.
Faculta a las autoridades federales para conocer de los delitos del fuero
común cuando éstos tengan relación con delitos contra periodistas, o
que afecten el derecho a la información o las libertades de expresión e
imprenta.
201 DECRETO por el que se declara reformado el párrafo primero; el inciso 09/02/2012
c) de la fracción II y la fracción V del artículo 3o., y la fracción I del ar-
Establece la obligatoriedad de la educación media superior.
200 DECRETO por el que se Declara reformado el párrafo quinto y se adicio- 08/02/2012
na un párrafo sexto recorriéndose en su orden los subsecuentes, al ar-
tículo 4o. de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
Eleva a rango constitucional el derecho al agua para uso personal y do-
méstico, así como el derecho al medio ambiente sano.
199 DECRETO por el que se adiciona un párrafo tercero al artículo 4o. re- 13/10/2011
corriéndose en el orden los subsecuentes y un segundo párrafo a la
fracción XX del artículo 27 ambos de la Constitución Política de los
Estados Unidos Mexicanos.
Eleva a rango constitucional el derecho a la alimentación nutritiva, su-
ficiente y de calidad.
198 DECRETO por el que se reforman los párrafos sexto y séptimo del ar- 12/10/2011
tículo 4o. y se adiciona la fracción XXIX-P al artículo 73, de la Consti-
tución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
165
Eleva a rango constitucional el interés superior y derechos de la ni-

ñez. Faculta al Congreso para legislar en materia de derechos de niñas,
niños y adolescentes.
197 DECRETO por el que se adiciona un párrafo décimo al artículo 4o. y se 12/10/2011
reforma la fracción XXIX-J del artículo 73 de la Constitución Política de
los Estados Unidos Mexicanos.
Eleva a rango constitucional el derecho a la cultura física y a la prácti-
ca del deporte; y faculta al Congreso para legislar en la materia.
196 DECRETO por el que se reforman los artículos 71, 72 y 78 de la Consti- 17/08/2011
Establece nuevos plazos para que el Ejecutivo Federal emita sus obser-
vaciones, promulgue y publique las leyes o decretos que le turnen las
Cámaras del Congreso. Establece el supuesto en el que la Cámara de
Origen podrá ordenar la publicación de estas leyes o decretos.
195 DECRETO por el que se reforman los artículos 19, 20 y 73 de la Consti- 14/07/2011
Incorpora la trata de personas entre los delitos en los cuales el juez or-
denará de oficio la prisión preventiva. Otorga a las víctimas del delito
de trata de personas el derecho a resguardar su identidad y datos perso-
nales. Faculta al Congreso para legislar en materia de trata de
personas.
194 DECRETO por el que se modifica la denominación del Capítulo I del 10/06/2011
Título Primero y reforma diversos artículos de la Constitución Política
de los Estados Unidos Mexicanos.
Reconoce constitucionalmente los derechos humanos de las personas
y establece las garantías para lograr su efectiva protección. Incorpora
disposiciones en materia de derechos humanos que den cumplimiento
a los tratados internacionales de los que México sea parte.
Nota: Se reforman y adicionan los artículos 1o., 3o., 11, 15, 18, 29, 33,
89, 97, 102 y 105.
193 DECRETO por el que se reforman, adicionan y derogan diversas dispo- 06/06/2011
siciones de los artículos 94, 103, 104 y 107 de la Constitución Política
Reforma integral en materia de juicio de amparo.
Establece la completa denominación del estado de “Coahuila de Zara-
goza”.
191 DECRETO por el que se adiciona un párrafo tercero y se recorre el or- 29/07/2010
den de los párrafos subsecuentes del artículo 17 de la Constitución Po-
lítica de los Estados Unidos Mexicanos.
166
Faculta al Congreso para expedir las leyes que regulen las acciones co-
lectivas.
190 DECRETO por el que se reforma la fracción II, de la Base Cuarta del 27/04/2010
Apartado C del artículo 122 de la Constitución Política de los Estados
Unidos Mexicanos.
Señala que en la integración del Consejo de la Judicatura del Distrito
Federal habrá 2 jueces nombrados por el Pleno del Tribunal Superior
de Justicia por mayoría calificada.
189 DECRETO por el que se reforman y adicionan los artículos 75, 115, 24/08/2009
116, 122, 123 y 127 de la Constitución Política de los Estados Unidos
Mexicanos.
Incorpora las bases para regular las remuneraciones que perciban
los servidores públicos de la Federación, de los estados, del Distrito Fe-
deral y de los municipios. Determina que ningún servidor público po-
drá recibir remuneración mayor a la establecida para el Presidente de
la República.
188 DECRETO por el que se adiciona un segundo párrafo al artículo segun- 14/08/2009
do transitorio y un artículo tercero transitorio al decreto por el que se
declaran reformado el párrafo cuarto y adicionados los párrafos quinto
y sexto, y se recorre el orden de los últimos dos párrafos del artículo 18
de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, publica-
do el 12 de diciembre de 2005.
Establece el plazo de 1 año para que la Federación expida las leyes que
se requieran en el orden federal para la implementación del sistema de
justicia integral para adolescentes.
187 DECRETO por el que se adiciona un segundo párrafo, recorriéndose 01/06/2009
los subsecuentes en su orden, al artículo 16 de la Constitución Política
Incorpora el derecho de toda persona a la protección de sus datos per-
sonales, al acceso, rectificación y cancelación de los mismos, así
como a manifestar su oposición.
186 DECRETO por el que se reforma el párrafo primero de la fracción XXI 04/05/2009
del artículo 73 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexi-
canos.
Faculta al Congreso para expedir una ley general en materia de secuestro.
185 DECRETO por el que se adiciona la fracción XXIX-O al artículo 73 de 30/04/2009
la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
Establece la facultad expresa del Congreso para legislar en materia de
protección de datos personales en posesión de particulares.
184 DECRETO por el que se adiciona un párrafo noveno al artículo 4o.; se 30/04/2009
reforma la fracción XXV y se adiciona una fracción XXIX-Ñ al artículo
73 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
167
Eleva a rango constitucional el derecho de toda persona al acceso a la

cultura y faculta al Congreso para legislar en esta materia.
183 DECRETO por el que se reforma el párrafo quinto de la fracción I del ar- 26/09/2008
Adiciona entre los requisitos para ser Gobernador de un estado, el de
tener 30 años cumplidos el día de la elección, o menos, si así lo esta-
blece la Constitución Política de la entidad federativa.
Permite al Presidente de la República ausentarse del territorio nacional
hasta por 7 días, informando previamente a la Cámara de Senadores o
a la Comisión Permanente. Señala que en ausencias mayores a 7 días,
se requerirá permiso de la Cámara de Senadores o de la Comisión
Permanente.
181 DECRETO por el que se reforman los artículos 69 y 93 de la Constitu- 15/08/2008
ción Política de los Estados Unidos Mexicanos.
Modifica el formato del informe presidencial suprimiendo la obliga-
ción de que el titular Ejecutivo federal acuda personalmente al Con-
greso de la Unión. Incorpora la figura de pregunta parlamentaria
(pregunta por escrito).
de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
Reforma integral que establece las bases para regular el sistema proce-
sal penal acusatorio y aplica diversas modificaciones al sistema peni-
tenciario y de seguridad pública.
Nota: Se reforman los artículos 16, 17, 18, 19, 20, 21 y 22, 73, 115 y
123.
179 DECRETO que reforma, adiciona y deroga diversas disposiciones de la 07/05/2008
Reforma en materia de gasto público. Faculta al Congreso para expedir
leyes en materia de contabilidad gubernamental aplicables a los tres
niveles de gobierno. Modifica los plazos para la presentación y revi-
sión de la Cuenta Pública. Fortalece las facultades de la Auditoría
Superior de la Federación en la materia.
Nota: Se reforman y adicionan los artículos 73, 74, 79, 116, 122 y 134.
168
La persona
de José Luis Zamora Salicrup
Se terminó de imprimir en octubre de 2014

con un tiraje de 300 ejemplares.
Xalapa, Ver., México

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JOSÉ LUIS ZAMORA SALICRUP

Instituto de Investigaciones Jurídicas

Primera edición 2014

José Luis Zamora Salicrup

Impreso y hecho en México

Códice Servicios Editoriales

Dra. Sara Ladrón de Guevara

Mtra. Leticia Rodríguez Audirac

Dra. Carmen G. Blázquez Domínguez

Mtro. José Luis Martínez Suárez

Dr. José Antonio Hernanz Moral

Dra. Yolanda Jiménez Naranjo

Dra. Petra Armenta Ramírez

A quienes hicieron posible mi modo de ser

El trabajo que presento a su consideración, tiene la sana intención de poner en su

Una breve reflexión

Dos razones de esta reflexión

objeto de la crítica del conocimiento. Critica del conocimiento, ontología y teología

Desarrollo del trabajo

el Derecho público, la personalidad supone un reconocimiento de derechos

La tarea por realizar

Las personas colectivas

periencia total y entera de sí misma. Solamente en la muerte y sellando su actuali-

1.1 Tiempo y espacio

poderes supranacionales ejercen sobre la sociedad son, entre otros, productos

1.4 Modernidad y persona

que la persona, que sería el referente de una práctica cotidiana, ya no existe,

1 Basado en (Habermas, Baudrillard, Said, & Jameson, 2008)

cluso mientras se afirma el status quo económico y político […] se propone, en

1.6 La posmodernidad: nuevo régimen de verdad, violencia metafísica y fin de

2 Basado en (Vásquez Rocca, 2011)

el escribir, la razón y no la naturaleza, al hombre y no a la mujer. Hace falta una de-

do. En la posmodernidad hay dos tendencias muy marcadas y contradictorias sobre

Era axial y tiempo-eje

[…] En las descripciones de la vida de los grandes fundadores de religiones re-

stancia divina. Al principio ni había abismo ontológico entre el mundo de los

2.3 El tiempo-eje de la era axial

2.4 Características del tiempo-eje 3

3 Basado en (Jaspers, 1965, págs. 20-26)

fiesto. En su mundo y en sí mismo, el hombre percibe el ser, pero no definitivamen-

2.5 La estructura de la historia universal sobre la base del tiempo-eje

2.6 Breves reflexiones sobre el tiempo axial

Figura 1. Esquema de la historia universal basado en Jasper (1965, pág. 90)

tia oppositorum de las dicotomías (unidad de la unidad y la diferencia), hay

Hemos hablado de la consideración de la unidad en cuanto subyacente a toda

2.7 La era axial en Grecia

2.8 La gran transformación 4

4 Basado en (Armstrong, 2007),

5 Basado en (Armstrong, 1995, pág. 139 y sigs.)

lo que está en el cielo y

3.5 La relación de mito y fe

Personas y vida divina

4.1 El dogma, Dios uno y trino 6

4.2 La dignidad humana

6 Basado en (Catesismo de la Iglesia Católica, 2013, págs. 253-255)

hijos de Dios, es persona, es este el origen y fundamento de la dignidad humana,

4.3 Persona en el sentido religioso

7 Consultar (Documento de Aparecida, 2007, págs. 129, 130)

Y la palabra se hizo carne y puso su Morada entre nosotros; y hemos contem-

4.4 La vida divina, realidad y esencia

4.5 La filosofía de la historia

El positivismo y más explícitamente el materialismo del siglo XIX dejan de lado a