Cultura genuina y espuria: las políticas de la indianidad

en la región del Vaupés, Colombia1

Jean E. Jackson
Conclusiones:
¿Quién pertenece a una cultura, y a quién le pertenece una cultura? ¿Quién puede -y debe-
estudiarla y preservarla: los Tukano por sí mismos, o pueden los de afuera ayudarles? De ser así, ¿de
qué modo? Y tal vez, lo más importante ¿qué es cultura? En la región del Vaupés y en Bogotá, estas
preguntas no pretenden, de ninguna manera, respuestas unánimes. Hemos visto que en el caso
Tukano, “cultura” es un componente de las negociaciones políticas tanto a nivel local como nacional.
A nivel nacional, una institución colonial –el resguardo- se ha convertido, irónicamente, en el
símbolo más importante de la recuperación de la cultura indígena. A nivel local, dos instituciones no-
indígenas, las escuelas públicas y los servicios de salud pública, proveen una arena dentro de la cual
se pelean -y en algún punto se ganan- las batallas por la autonomía cultural. El interés sobre lo que se
enseña en las escuelas ilustra una importante contradicción porque la currícula escolar es a la vez un
medio para adquirir destreza y conocimiento instrumental para actuar exitosamente -en tanto
individuo u organización- en la sociedad dominante, como un medio para educar en historia, lengua y
cultura indígenas. Existe otra ironía en los esfuerzos organizacionales para promover la autonomía
cultural: y es porque muchos de estos esfuerzos promueven la integración dentro de la sociedad
nacional. Tanto las conexiones de CRIVA con ONIC y con las ONGs nacionales e internacionales
como la asistencia de sus representantes a numerosos seminarios y conferencias internacionales y/o
patrocinados por el gobierno, proveen un excelente ejemplo. Además, los modelos para la
recuperación cultural, sus justificaciones, los criterios para evaluar el éxito, e incluso el tipo de
beneficios buscados (control de la tierra, definición de derechos particulares, y acceso a cierto
número de servicios) derivan todos de la sociedad dominante (ver Gros 1991:330).
Estudiosos tales como Clifford y Handler han argumentado que necesitamos repensar
nuestras nociones de “cultura” de modo que, aquellos tipos de cambio discutidos aquí –que resultan
en parte de la atención que los pueblos nativos mismos prestan a su cultura en contextos altamente
politizados- pueden ser adecuadamente incorporados dentro de la teoría cultural. Por supuesto,
muchos antropólogos han acentuado la cambiante y disputada naturaleza de la cultura, y muchos han
ofrecido críticas a los modelos abiertamente estáticos que utilizan el lenguaje de préstamo y
sincretismo (ver, por ejemplo, los autores mencionados en la nota 20, así como también algunos
trabajos más tempranos sobre las sociedades “criollas” durante la esclavitud y luego de ésta, tales
como los de Drumond 1981 y Mintz and Price 1974). En suma, muchos antropólogos han realizado
preguntas importantes sobre nuestro lenguaje analítico (ver Wolf 1988 sobre “sociedad”, Comaroff
1991 sobre “etnicidad” y Hymes 1968 y Fried 1975 sobre “tribu”), y acerca de nuestra necesidad de
dibujar límites claros y bien delineados entre culturas (por ejemplo, Barth 1969; Cohen 1978;
Southall 1976).
Los Tukano se están convirtiendo rápidamente en un grupo étnico o, de acuerdo a la
terminología preferida por algunos, en una “nación” compuesta de grupos étnicos (el rótulo cada vez
más favorecido por los grupos lingüísticos individuales) y los Tukano a su vez forman parte del
grupo étnico más amplio de los “Indios Colombianos”. De acuerdo al grado en que los grupos
indígenas amazónicos de estos tiempos modernos pueden y eligen permanecer distintivamente
“étnicos”, así como de acuerdo al grado en que son incorporados -cada vez con mayor frecuencia- a
la sociedad moderna, varía la naturaleza de tal distintividad. Aunque el contenido de su etnicidad -las
características que los hacen diferentes de otros sectores de la sociedad- parezca ser idéntico a las
formas de periodos anteriores, si los significados subyacentes se alteran significativamente, no
podemos seguir llamando a esas formas de la misma manera.
Parte de la dificultad que podemos tener para describir tal situación deriva de un concepto
convencional de cultura basado en una analogía cuasi-biológica en la cual un grupo de personas es
visto como “teniendo” o “poseyendo” una cultura, algo similar al modo en que una especie animal
tiene piel o garras. En suma, se piensa a la gente como adquiriendo cultura lentamente, durante su
niñez, como parte de su desarrollo. La cultura que adquieren existe antes que ellos y será su legado;
ellos no la crean ni la inventan. Aunque se comprenda a la cultura como cambiando a lo largo del
tiempo, este es un proceso gradual; los cambios rápidos son descriptos como aculturación, con un
grupo perdiendo algo de su cultura. De un modo similar puede ser, así, fundada en un maquillaje

1
Publicado en American Ethnologist. The Journal of the American Ethnological Society, 22(1): 3-27, febrero 1995
1
genético: la cultura se hereda, como se heredan los genes, aunque la cultura sea considerada
superorgánica.
No obstante, si viéramos a la cultura como algo dinámico, algo que la gente utiliza para
adaptarse a las condiciones sociales cambiantes -y como algo a lo que se adapta en etapas- tendremos
un sentido más útil de cómo opera la cultura en el tiempo, particularmente en las situaciones que
demandan cambios rápidos. Algunas veces es útil ver a la cultura más como un repertorio de músicos
de jazz que como la piel de un animal: las piezas individuales vienen de la tradición, pero la
improvisación ocurre siempre, y las elecciones de los músicos -en una actuación particular- toman en
consideración las propiedades acústicas de la sala, las cualidades del instrumento (o de los
instrumentos) tocado (s) y las inclinaciones (inferidas) tanto de los compañeros de música como de la
audiencia. Esta analogía enfatiza los aspectos de los agentes de la cultura; no podemos hablar de un
músico de jazz como “teniendo” jazz, aunque para la mayoría, hablar de la gente como “teniendo”
cultura excluye la interacción entre aquella gente y su tradición2. La analogía también recalca los
aspectos interactivos de la cultura, tal como la música del artista de jazz depende de vincular a una
audiencia con sus compañeros músicos, así la cultura entra en existencia porque un “nosotros” y un
“ellos” interactúa3. Esta puede también, probar ser una visión más genuinamente respetuosa -así
como correcta- de los grupos indígenas de estos días en sus luchas para preservar el respeto a sí
mismos, su autonomía y una vida con sentido.
El criterio de autenticidad -que acecha por debajo de muchas afirmaciones sobre cultura,
llevado adelante tanto por los nativos como por los antropólogos- debería ser visto de acuerdo a lo
que es: un juicio de valor. Las nuevas formas culturales que tanto los Tukano como otros pueblos
nativos están creando, aunque quizás no históricamente exactos, no son corrupciones; tampoco son
espurios ni cultura inventada. Por ejemplo, si todos los Tukano comienzan a creer que en el pasado
los Tukano poseían y trabajaban la tierra comunalmente esta creencia será, luego, parte de su cultura,
más allá de lo que nosotros podamos decir acerca de que tal noción sea una invención reciente. De un
modo similar, si en diez años todos los Tukano se refieren a los otros Tukano (o a todos los indios)
como “hermanos” y “hermanas” tales conceptos serán luego, en algunos contextos, parte de su
repertorio cultural. En situaciones politizadas caracterizadas por continuas negociaciones en torno a
la cultura, la autenticidad toma una gran significación, tal como en el pasado la pureza racial fue
significativa en la discusión sobre las razas auténticas. En consecuencia, los antropólogos y los
nativos pueden, y a menudo sin saberlo lo hacen, aliarse en sus búsquedas por una cultura que encaje
con sus modelos, especialmente en aquellos lugares (como en la región del Vaupés) donde las
nociones de pureza cultural tienen semejante fuerza política.
Por supuesto, los enunciados sobre tenencia de la tierra o terminología de parentesco son
diferentes a las reglas reales que prorratean tierras u organizan las relaciones de parentesco. Y la
creación de una aguda autoconciencia ideológica acerca de la práctica tiene un status ontológico
diferente a la parte de la cultura que da a conocer la práctica. Pero más que descartar tales enunciados
como inauténticos e inadecuados, deberíamos comprender tales diferencias de acuerdo a sus status y
comprender cómo todos son parte de la cultura.
Necesitamos evocar las lecciones familiares sobre agencia. El caso Tukano es un
sobresaliente ejemplo de la capacidad humana para adaptarse y buscar activamente soluciones a los
problemas hallados en las nuevas situaciones. Pero si pensamos a los Tukano como “creando” o
“manipulando” su propia cultura, tendremos una gran parte del problema resuelto al menos con risas
o lamentos.
Dentro de la antropología, la cultura “pura” es publicitada como un ítem de alto prestigio,
tal como lo ilustra la tendencia a otorgarle un alto prestigio a aquellos quienes estudian culturas
remotas, y por lo tanto “puras” (ver Herzfeld 1987). El hecho de garantizarle menos prestigio a los
antropólogos que estudian sociedades más accesibles nos dice mucho acerca de nuestras tendencias a
esencializar la cultura, a ver sólo a algunos grupos como teniendo una “buena” cultura, una digna de
ser estudiada. No niego que algunos pueblos tengan herencias culturales más integradas que otros, o
que tales sentidos sobre quiénes son puedan contribuir a su bienestar de una forma que resulta

2
Friedman (1992) levanta el tema de quien “tiene” la voz autorizada para describir una cultura o un aspecto de la cultura. ¿Quién, para elegir lo
que puede ser un ejemplo mejor que el del jazz, “tiene” la tradición del blues? Las diferentes opiniones que podemos elicitar sobre esto son
instructivas.
3
La noción de que la “cultura” debería, al menos algunas veces, ser vista como social, como opuesta a entidades culturales, es bastante nueva.
Leach, por ejemplo, ha argumentado que “…las convenciones ordinarias acerca de qué constituye una cultura y una sociedad se esperan que
sean inapropiadas…” (1954:281). El Kachin de la región montañosa de Burma era culturalmente distinto en función de su oposición estructural a
otras entidades sociales.
2
imposible para otros que, por cualquier razón, encuentran tanto su comprensión acerca del mundo
como el sentido de sus propios valores altamente disminuidos dentro de éste. Explotación, opresión,
imperialismo cultural, y discriminación existen; ciertamente tenemos una amplia evidencia de estos
procesos en Colombia. Pero “cultura” es una palabra más compleja que lo que implican frases tales
como “negarles su cultura”, “enriquecer su cultura”, o “ayudarles a preservar su cultura”.
Si deseamos promover la autonomía cultural y la autodeterminación de grupos tales como
los Tukano, seremos más efectivos si comprendemos la complejidad de la situación. Distintos grupos
étnicos dentro de un estado deberían tener el derecho a sobrevivir como pueblos culturalmente
diferentes, pero las demandas por la autonomía y la autodeterminación pueden ser perdidas por ellos
mismos si ignoran las contradicciones inherentes en las evocaciones de igualdad de oportunidades -
así como de privilegios especiales- ante la ley. Debemos reconocer que cuando un estado provee
igualdad de oportunidades a las minorías sin privarlas de su distintividad, éste, generalmente,
manipula tales contradicciones para tratar de controlar qué tipos de formas culturales dejará que
sobrevivan. Cuando este proceso es exitoso transforma grupos relativamente independientes, con
culturas en algún momento radicalmente diferentes, en grupos étnicos enclavados que continúan
reteniendo culturas distintas. No obstante, algunos de ellos deben su distintividad, en alguna medida,
a la relación dialógica que mantienen con la cultura nacional. La situación en la que los no-Tukano y
los líderes CRIVA alentaron a los Tukano a reconstruir su historia y su propio presente en tanto
grupos con costumbres que encajan en las nociones occidentales de “sociedad extranjera esencial,
auténtica” (Carrier 1992:196), provee un ejemplo de tal tipo de cooptación.
Una revisión anónima de un borrador de este artículo cuestionó si yo estaba describiendo
“cultura” o “indianidad”. ¿Este proceso es cultura o ideología? Me estoy preguntando por la validez
de esta distinción así definida. He argumentado -con suficientes garantías- que en algún momento
podríamos analizar correctamente los elementos intrusos -nuevamente presentes en la región del
Vaupés- como evidencia de que los Tukano se están folklorizando, incluso orientalizándose a sí
mismos (siguiendo a Said 1978), en el sentido de que están cambiando sus creencias y prácticas -su
“cultura”- para adquirir más indianidad. Esto les permitiría, tal vez, adaptarse mejor a su
medioambiente social, que incluye presiones de representantes de numerosas burocracias, indígenas
y no indígenas. Tal “cultura” -en tanto que ha sido creada recientemente, y en tanto que puede ser
vista como un proceso de folklorización- podría, quizás, ser considerada “espuria”. Preferiría
argumentar que si, en 20 años, todos los Tukano han adoptado estas nuevas formas y creen que son y
que siempre han sido Tukano, entonces estos nuevos elementos culturales serían “genuinamente”
Tukano. Si garantizamos que los miembros CRIVA -vinculados al proceso de tratar de cambiarse a
ellos mismos y a sus compañeros Tukano en respuesta a nociones externas de lo que es una cultura
indígena- están aceptando “una teoría occidental de la diferencia cultural” (Handler 1985:171; ver
Jackson 1989), aún así, es verdad que en un nivel más profundo, la visión acerca de sí mismos -
cualquiera que esta pueda ser- es apenas tan autorizada como la mía cuando uso palabras tales como
“orientalizar”. No tengo la última palabra en este tema; al igual que Clifford (1988:290) reconozco
que otros podrían no acordar con mi análisis. No quiero que parezca que pretendo escribir como si lo
estuviera haciendo desde “adentro” de la realidad Tukano (como se quejó Wendt [1987:89], citado en
Friedman [1992:854]). Pero yo realmente quiero escribir acerca de los Tukano, y debo tener un punto
de vista. No hay una solución simple para este dilema excepto el hecho de aceptar la multivocidad.
El caso del Vaupés y otros ejemplos similares proveen lecciones sobre el cambio cultural,
pero no aprenderemos de ellos si continuamos relacionándolos con nuestras nociones convencionales
de cultura. Las viejas nociones de evolución cultural y el lenguaje de supervivencia y préstamo
encontrados en la mayoría de las introducciones de los libros de texto son limitados y deben ser
repensados. La cultura no es el legado primordial del pasado; la cultura no es estática, un sistema
homogéneo sobre el cual se impone el cambio. Más bien, las culturas son sistemas cuyos
fundamentos están caracterizados por el dinamismo, la negociación y la contienda. Casos como el del
Vaupés apoyan el ya persuasivo argumento de que el concepto de cultura, en sus formas
esencialistas, estáticas, y reificadas demandan serias reconsideraciones4.

Fragmento de la traducción interna para la cátedra Sistemas Socioculturales de América I

(cazadores, recolectores y agricultores incipientes) realizada conjuntamente por Eva Muzzopappa,
Ana Ramos y Mariela E. Rodríguez (adscriptas a la cátedra). Segundo cuatrimestre 1998.

4
Muchos otros antropólogos han trabajado en este punto -por ejemplo. Bourdieu 1977, Clifford 1988, Fischer 1986, Keesing 1992, Marcus y
Fischer 1986, y Rosaldo 1989.
3