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Un retorno a uno mismo: indios y

griegos sobre la vida como arte y
Terapia Filosófica
JONARDON GANERI

Ejercicios espirituales y analogía estética

De los muchos temas interrelacionados en la obra de Pierre HadotLa

filosofía como forma de vida: ejercicios espirituales de Sócrates a Foucault,1
Dos de ellos me parecen de particular importancia. En primer lugar, está el
tema de la atención al instante presente. Hadot describe esto como la "clave
de los ejercicios espirituales" (p.84), y encuentra la idea resumida en una cita
del libro de Goethe.Segundo Fausto: 'Sólo el presente es nuestra
felicidad' (p.217). El segundo tema es el de ver el mundo desde arriba: "la
filosofía significó el intento de elevar a la humanidad desde la individualidad
y la particularidad a la universalidad y la objetividad" (p.242). En la medida en
que tanto la atención al presente como la elevación a una visión objetiva
implican el dominio de la ansiedad, la pasión y el deseo individuales,
pertenecen a una sola concepción, siendo esa concepción la de un "retorno
a sí mismo":

Así, todos los ejercicios espirituales son, fundamentalmente, un retorno

a uno mismo, en el que el yo se libera del estado de alienación en el que
ha sido sumido por las preocupaciones, las pasiones y los deseos. El
"yo" liberado de esta manera ya no es simplemente nuestra
individualidad egoísta y apasionada: es nuestra persona moral, abierta
a la universalidad y la objetividad, y participando de la naturaleza o el
pensamiento universal (p.103).
Richard Sorabji2ha cuestionado hasta qué punto es cierto decir
generalmentede los filósofos antiguos que sólo encontraban valor en el
presente, concediendo la idea principalmente a Marco Aurelio, un

1
Pierre Hadot,La filosofía como forma de vida: ejercicios espirituales de
Sócrates a Foucault (Oxford: Blackwell, 1995), traducido por Michael Chase
del originalEjercicios espirituales y de filosofía antigua (París: Études
Augustiniennes, 1987).
2
Richard Sorabji,Emoción y tranquilidad: de la agitación estoica a la
tentación cristiana (Oxford: Clarendon Press, 2002), págs.

doi:10.1017/S1358246109990282 ©El Real Instituto de Filosofía y los colaboradores 2010

Suplemento del Real Instituto de Filosofía662010 119
Jonardon Ganeri

Autor al que Hadot ha prestado especial atención.3Sorabji también, sin

embargo, ha hablado de lo que él llama la "interioridad" de los antiguos
ejercicios espirituales, y ha señalado que la idea de volverse hacia
adentro es más antigua que la de Agustín, quien de hecho dice que
aprendió a mirar hacia adentro de los platónicos. . Para Hadot, la
metáfora rectora parece haber sido la introducida por Plotino, quien
comparó el giro hacia adentro con la actividad de un escultor, tallando
un bloque de mármol para manifestar la estatua interior. De este modo
Enéada1.6.9:
¿Cómo puedes entonces ver la clase de belleza que tiene un alma
buena? Vuelve a ti mismo y mira; y si aún no te ves hermoso,
entonces, así como quien hace una estatua que tiene que ser
hermosa corta aquí y pule allá y alisa una parte y limpia otra hasta
que le ha dado a su estatua un rostro hermoso, así también tú
debes corta el exceso y endereza lo torcido y aclara la oscuridad y
hazla brillante, y nunca dejes de 'trabajar en tu estatua' hasta que la
gloria divina de la virtud brille sobre ti, hasta que veas 'el
autodominio entronizado en su santo asiento'.4
Hadot señala que para Plotino un escultor simplemente expone algo
que preexiste en el mármol. Esta es la razón por la que encuentra
defectos en el uso que Michel Foucault ha dado a los antiguos ejercicios,
en la descripción que Foucault hace de ellos como el "cultivo del yo" a
través de "técnicas". Foucault, alega Hadot, malinterpreta la metáfora
plotiniana como si implicara un esteticismo exagerado, e incluso un
dandismo, según el cual uno se fabrica una personalidad como si creara
una obra de arte (págs. 102, 211). En una evaluación del papel de la
analogía estética en la ética antigua, Joseph Sen ha señalado que la
concepción plotiniana de lo interior se basa en un concepto de
sustracción: "El estado psíquico ideal no es algo que se pueda hacer o
crear de nuevo, sino que es experimentado con la eliminación de
aquellas acumulaciones que han ocultado y, por lo tanto, han impedido
la realización del yo que ya somos.5

3
Por ejemplo, Marco Aurelio,Meditaciones3.10: "[Y] recuerda con todo
que es sólo este presente, un momento del tiempo, lo que un hombre vive:
todo lo demás ha sido vivido o puede que nunca lo sea". Traducido por CR
Haines,Marco Aurelio,Biblioteca Clásica Loeb (Cambridge, Mass. 1916).
4
De la traducción de AH Armstrong en la edición de Loeb Classical
Library (Cambridge, Mass. 1966). Stephen Clark, en este volumen,
también analiza este pasaje.
5
Joseph Sen, 'Buenos tiempos y el bien eterno'Revista de estudios
neoplatónicos3 (1995), págs. 3–25; pag. 24.

120
 Un regreso a uno mismo

Para algunos antiguos indios, la idea de que la muerte ocurre no sólo una
vez sino muchas veces en el transcurso de una sola vida humana no les
proporciona consuelo sino ansiedad adicional. Si queremos curarnos del
miedo a que nuestro destino sea una cadena interminable de "nuevas
muertes", un remedio es aprender a ver nuestro verdadero yo como algo
indestructible. Ese pensamiento motiva los ejercicios espirituales descritos
en los Upanisạds. Por lo general, implican precisamente ese "retorno al yo"
del que habla Hadot, animándonos a volver nuestra atención hacia nuestro
interior para volver a familiarizarnos con un yo universal e imparcial que
habita en cada uno de nosotros. Un par de versos del Katha Upanisạd son
suficientes para ilustrar este punto. Volverse hacia adentro es el camino para
liberarse del dolor y del deseo, para alcanzar la sabiduría e incluso la
inmortalidad:6
Más fino que lo más fino, más grande que lo más grande,
es el yo que yace aquí escondido
en la cueva de un ser vivo. Sin
deseos y libre de penas,
un hombre percibe por la gracia del creador
la grandeza del yo. (Katha 2.20)
El Ser Autoexistente perforó las aberturas hacia afuera, por lo
tanto, uno mira hacia afuera y no hacia sí mismo.
Cierto sabio en busca de la inmortalidad,
Volvió la vista hacia adentro y vio su yo interior. (Katha 4.1)
Wilhelm Halbfass ha observado que los filósofos posteriores de la tradición
Upanisạdic de VedaNo uses el término.svasthya'coincidiendo consigo
mismo; "estar en el propio estado natural y verdadero", para referirse a una
meta soteriológica que implica la eliminación de obstáculos que nos
distancian de la apreciación de nuestro yo subyacente: "liberación final" (
mukti)o 'aislamiento' (kaivalya)del yo no debe producirse ni realizarse en un
sentido literal, sino sólo en sentido figurado, tal como la recuperación del
estado natural de salud (svasthya)a través de la terapia médica no es la
realización o adquisición de algo nuevo, sino sólo un retorno a un estado
"anterior", una eliminación de perturbaciones y obstáculos.7La recuperación
de este estado natural del yo se logra mediante ejercicios cuya función es
entrenar a considerar la diversidad aparente como meramente aparente,
aceptando que tales apariencias sean consideradas como una

6
Para otros ejemplos, ver, por ejemplo, Chandogya 6.1.1–7; 8.7.1–8.12.6.
7
WilhelmHalbfass, 'El paradigma terapéutico y la búsqueda de identidad'.
"Tidad en la Filosofía India", en suTradiciones y reflexión: exploraciones en el
pensamiento indio (Albany: State University of New York Press, 1991), pág. 251.
Véase también Martin Ganeri, este volumen.

121
Jonardon Ganeri

condición previa para el deseo y otras formas de apego

emocional. Una forma de lograrlo es aprender a "retirar" los
sentidos. La expresión más célebre de la idea se encuentra en
Bhagavadgita2.58, aunque la misma metáfora se encuentra
también en textos budistas y otros textos indios:
Y cuando atrae por todas partes sus sentidos de sus objetos
propios,
Como los miembros de una tortuga, firme está la sabiduría de tal hombre.

Esta idea de un "retorno a uno mismo" mediante una retirada de los sentidos
tiene un eco en otros de los ejercicios espirituales catalogados por Marco Aurelio,
quien habla de retirarse a un "daimon" interior, como lo harían los indios a un
"daimon" interior.ahombre'.8

Filosofía y Terapia

Dos filósofos pertenecientes al siglo IV o VCEse refieren a un modelo de

la disciplina de la filosofía que tiene cuatro divisiones: una explicación de
lo que se busca eliminar o eliminar (oye,iluminado. 'lo que debería ser
abandonado'); una cuenta de su etiología (heya-hetu,iluminado. 'lo que
produceoye');una cuenta del estado o condición alcanzado después de
esta eliminación (han / A;iluminado. 'abandono'); y finalmente una
descripción del método a emplear para lograr esta condición (hana-upa
ya;iluminado. 'los medios que conducen a han / A').Su modelo de
práctica filosófica generaliza y abstrae de dos explicaciones cuádruples
anteriores de disciplinas prácticas. Una es la soteriología que el Buda
hizo famosa como las "cuatro nobles verdades", que consiste en relatos
del sufrimiento (duhḳha),las causas del sufrimiento (Samudaya),
liberación del sufrimiento (nirodha),y el camino del sufrimiento a la
liberación (metroarga)en forma de ocho tipos de "comprensión
correcta". El otro es un modelo de medicina que se encuentra en los
tratados de los médicos, según el cual hay una explicación de la
enfermedad (roga),las causas de la enfermedad (roga-hetu),salud o 'libre
de enfermedad' (arogya),y el tratamiento de la enfermedad

8
Meditaciones6.6: 'Pero si no aparece nada mejor que la misma deidad
(daimon)entronizado en ti, que ha sometido a sí mismo todos los deseos
individuales, que escudriña los pensamientos y, en palabras de Sócrates, se
ha retirado de todas las tentaciones de los sentidos.…';compárese con 3.12,
3.16 y también 4.3: 'A partir de ahora, pues, piensa en retirarte a esta
pequeña parcela que eres tú mismo'.

122
 Un regreso a uno mismo

(bhaisạjya).9Uno de los dos filósofos que proponen el modelo es el

autor delYogasutra,Patañjali. De este modo:
Lo que hay que abandonar es el sufrimiento futuro. Lo que produce
esto es el contacto del yo con lo percibido.…la causa [a su vez] de
esto es la falta de conocimiento. El estado que se alcanza al
abandonar esto es el aislamiento del yo; consiste en la no presencia
del contacto del yo [con lo percibido] y sigue cuando no hay falta de
conocimiento. El método a emplear es la discriminación persistente
[entrebuddhiypurusạ].10
De modo que el "ejercicio espiritual" aquí es una práctica de
discriminación que conduce a un "retorno al yo" en la forma de
aislamiento del yo del mundo perceptivo. Patañjali continúa añadiendo
que esta práctica de discriminación se apoya en cosas como las posturas
(asano),control de la respiración (pranoamamá),manteniendo la mente
firme (DHaranạ̄), meditación (dhyana, samadhi),moderación ética (yama)
y observancia religiosa (niyama).11
El otro filósofo que promueve el modelo es V.atsiayana, autor de un
comentario sobre elNueva Yorkasíutra,el texto fundacional de la más
aparentemente "teórica" de las escuelas filosóficas indias, Nueva Yorkaya.
En su comentario sobre el primer sutra, dice:
El bien supremo se alcanza mediante el conocimiento de cosas
cognoscibles como el yo, como se explicará en los próximos
capítulos.utra. De hecho, se alcanza el bien supremo
comprendiendo correctamente los cuatroarthapadas,es decir, lo
que se debe abandonar, aquello que lo produce, su abandono
completo, [que es] el fin último, y el método para lograrlo.12
Vatsiayana continuará enfatizando que las ideas del bien supremo y el
conocimiento que conduce a él son específicos de cada materia; Así,
mientras que el bien supremo en medicina es la salud, el bien supremo en la
'ciencia del yo' (atmavidya)es 'liberación' (apavarga).los siguientesutra es
9
Para referencias: Albert Wezler, 'Sobre la cuádruple división del Yogasa
stra, lacaturvyuhatváde los cikitscomo unstra y las 'cuatro nobles verdades'
del Buda,'Indológica Taurinensia12 (1984), págs. 289–337.
10
Yogasutra2.1.16–17, 24–26.
11
Yogasutra2.1.29. Así como la idea moderna de lo que es ser estoico es
comparativamente empobrecida, también lo es la comprensión
contemporánea de lo que implica la práctica del yoga. Véase más Jayandra
Soni, este volumen.
12
Nueva Yorkayabhasỵa2, 14-16. Los números de página y línea se refieren a
Gautamaiyanyayadarsana con bhasỵa de Vatsiayana,educación crítica. Anantalal
Thakur (Delhi: Consejo Indio de Investigaciones Filosóficas, 1997).

123
Jonardon Ganeri

luego leer como identificar lo que debería ser abandonado como

sufrimiento (duhḳha),su causa como creencias erróneas (mithyajñan / A),la
condición del abandono del sufrimiento como liberación (apavarga),y el
método como adquisición de conocimiento, incluido el conocimiento de uno
mismo. (atmajñan / A).Explica que las creencias erróneas producen en
nosotros lujurias (raGeorgia)y revulsiones (dvesạ),que conducen primero a la
codicia (lobha)y de ahí a actos de daño (himṣa),robo e indiscreción sexual.13
Es irónico, en vista de la similitud de este esquema con las cuatro nobles
verdades del Buda, que el error sobre el yo identificado aquí sea el error
de pensar que nono existir. El conocimiento que es el antídoto contra
tales errores es el conocimiento de la "naturaleza real" (tattva) de la
entidad en cuestión. Vatsiayana concluye señalando que la condición de
estar sin dolor y sufrimiento es también una condición de estar sin
placer, porque el placer y el dolor siempre están entremezclados, tal
como alguien que desea administrar un veneno amargo, lo mezcla con
miel.14
Otro comentarista, Uddyotakara, sin embargo, piensa que se deberían
incluir como causas del sufrimiento tanto las creencias erróneas como
los "antojos" (trṣṇạ̄),así como méritos y deméritos. Considera que la
condición del abandono es tener conocimiento de la verdadera
naturaleza de las cosas, y el método para adquirirlo son los tratados
filosóficos (sacalle),y distingue esa condición de abandono de la meta
final, la liberación.15De manera más general, si lo que se busca es el
conocimiento de la "naturaleza real" de las cosas, entonces los métodos
-los "ejercicios"- serán estudios, debates y exámenes con la ayuda de
evidencia. Estos tienen contrapartes aproximadas en los ejercicios
espirituales documentados por Hadot (págs. 84, 89, 153). Las
observaciones de Uddyotakara están claramente influenciadas por el
budismo, donde se afirma que todas las emociones nocivas tienen un
ingrediente posesivo, que el conocimiento filosófico sobre la
imposibilidad de poseer puede eliminar.dieciséisEl odio, por ejemplo, es la
creencia de que la persona odiada me impide conseguir algo que
anhelo; Si llego a saber que la verdadera naturaleza de las cosas es que
todo está en flujo y por lo tanto no puede haber ni poseído ni poseedor,
entonces es imposible (o al menos irracional) seguir sintiéndome así.

13
Nueva Yorkayabhasỵa7, 1–11.
14
Nueva Yorkayabhasỵa8, 4.
15
Nueva Yorkayavartika3, 18–4, 1. Los números de página y línea se refieren a
Nueva Yorkayabhasỵavarttika de Uddyotakara,educación crítica. Anantalal Thakur
(Delhi: Consejo Indio de Investigaciones Filosóficas, 1997).
Véanse los capítulos de David Burton y Christopher Gowans en este
dieciséis

volumen.

124
 Un regreso a uno mismo

Si volvemos a nuestra discusión anterior, el modelo terapéutico

descrito tanto en Yoga como en NyaLas escuelas ya parecen ser de
'resta'. En todos los casos, hay una eliminación del sufrimiento (en todas
sus formas), que conduce a estados de plenitud espiritual concebidos
como el yo aislado o como el yo libre de deseos y aversiones, dolorosos
o placenteros por igual. Una Nueva York un poco más tardíaaUn filósofo
ha expresado la cuestión muy claramente: "Al eliminar sus cualidades
particulares, el yo descansa en su propio estado natural; al ser
permanente, no se elimina".17En estos sistemas, adquirir un cierto tipo
de conocimiento privilegiado es el ejercicio espiritual clave y, por lo
tanto, como quizás lo afirma más explícitamente Naiyayikas, el estudio y
la práctica de la filosofía (leer textos filosóficos, debatir, discutir, etc.) es
la actividad fundamental de lo que Hadot ha descrito apropiadamente
como un "retorno a uno mismo".

Plutarco y los budistas: volver al momento presente

En lugar de un modelo basado en la actividad de un escultor, Plutarco habla de

tejer o pintar una vida con la ayuda de la memoria activa, permitiendo que el
recuerdo de las cosas desagradables forme el telón de fondo apagado contra el
cual los recuerdos más agradables pueden brillar y destacarse. . Citaré
íntegramente el importante y densamente argumentado pasaje de Plutarco:

Pero así como el hombre representado en el Hades trenzando una

cuerda deja que un asno que pasta consuma lo que está trenzando,
así el olvido, ignorante de la mayoría de las cosas e ingrato,
arrebata y arrasa con las cosas, borrando toda acción y acto
correcto, toda discusión agradable, toda reunión, o disfrute, y no
permite que nuestra vida se unifique, entretejiéndose el pasado con
el futuro.… Pero aquellos que no conservan ni recuperan el pasado
en la memoria, sino que lo dejan fluir lejos de ellos, se vuelven cada
día más necesitados, vacíos y dependientes del mañana, como si el
año pasado, el ayer y el anteayer fueran nada para ellos y en
realidad no les había pasado…Lo que debemos hacer es hacer que
los acontecimientos brillantes y brillantes destaquen en la mente,
como los colores de una imagen, y ocultarlos y suprimirlos.
17
Sridhara (c. 990CE), en elNueva Yorkayakanḍạli:prasastapadabhasỵam
de Prasastapada con el comentario NyayakanḍạliporSridhara Bhattạ̣,
editado por Durgadhara jha (Varanasi: Sampurnanand Sanskrit University,
1997), pág. 17.

125
Jonardon Ganeri

los sombríos, ya que no podemos borrarlos ni deshacernos de ellos por

completo.18

Encuentro en el contraste entre Plotino y Plutarco el reflejo de un

contraste más general entre dos interpretaciones de los ejercicios
espirituales. En la primera interpretación, el valor de los ejercicios
espirituales es reparador, devolviendo a la persona a un estado de
salud psicológica del que se había partido. Según la segunda
interpretación, los ejercicios espirituales son más bien generativos,
produciendo en la persona una condición (por ejemplo, una
"identidad" o un "carácter") que no existía antes.
No está del todo claro si la visión de Plutarco sobre el tejido es que no
existe un yo hasta que uno es tejido, o si su visión es que el tejido crea,
para una persona que ya está allí, una "identidad", un "carácter" o una
"personalidad". 'Eso es suyo.19En otros lugares, habla como si estuviera
a favor de la opinión de que no hay yoes continuos:
El hombre de ayer ha muerto y se ha convertido en el hombre de hoy, y el
hombre de hoy muere para convertirse en el hombre de mañana. Nadie se
queda quieto, ni es una sola persona, sino que nos convertimos en muchos,
con la materia girando y deslizándose alrededor de una sola imagen y un
molde compartido.…Cada uno de nosotros está compuesto por cientos de
factores diferentes que surgen en el curso de nuestra experiencia, una
colección heterogénea combinada de manera desordenada.20

Sorabji ha argumentado que este pasaje es incompatible con el anterior

sobre el tejido, y posiblemente representa un conocimiento mal integrado
de las ideas budistas sobre el yo: "Plutarco podría haber argumentado
consistentemente, si hubiera elegido, que los yoes a corto plazo deberían
tejerse en una biografía a largo plazo. Pero, de hecho, cuando recomienda el
tejido biográfico, trata los yoes a corto plazo del Argumento en Crecimiento
como nada más que un símil. Y en la práctica, no habría sido posible
combinar la terapia del tejido, para producir tranquilidad, con la terapia de
permanecer en la discontinuidad para calmar el miedo.

18
Plutarco,Sobre la tranquilidad473 B – 474 B; traducido por Richard
Sorabji,Emoción y tranquilidad,págs. 232–3.
19
Para un análisis sutil y extenso de la visión de Plutarco sobre el yo, véase
Richard Sorabji,Yo: Perspectivas antiguas y modernas sobre la individualidad, la
vida y la muerte (Oxford: Clarendon Press, 2006), capítulo 9.
20
Plutarco,En la E en Delfos392 B, traducido por Richard Sorabji,
Emoción y tranquilidad,pag. 248; y 393 B, traducido por Frank Babbitt,
Moralia de Plutarco,volumen V, Biblioteca Clásica Loeb (Cambridge,
Mass. 1936).

126
 Un regreso a uno mismo

de la muerte.'21Y nuevamente, 'Si [Plutarco y Séneca] realmente quieren decir lo

mismo [que los budistas], será incompatible con el resto de lo que dicen, lo que
sugiere que podría ser un crecimiento extraño... [E]s incompatible con…La
creencia de Plutarco de que tenemos recuerdos genuinos que podemos utilizar
para tejer nuestras vidas en una unidad.…Se podría esperar que Plutarco dijera
sólo que uno adquiere una nueva identidad en el sentido cotidiano.22Para
Plutarco, los ejercicios espirituales nos ayudan a no preocuparnos por el pasado
ni por el futuro, pero lo hacen animándonos a ver el bien y el mal como
pertenecientes a una vida entera armoniosamente unificada, con lo malo
proporcionando un oscuro telón de fondo para cuanto más agradable. Plutarco
no ve ningún valor terapéutico en pensar que nuestras miserias pasadas
simplemente se desvanecen y dejan de pertenecernos.
Está abierto, por supuesto, incluso para alguien que piensa que el yo es
sólo un río de experiencias fugaces encontrar valor en tejer todo lo que está
en su mente en un momento dado, incluidos los recuerdos (meramente
aparentes) que tiene; y, de hecho, la posibilidad que Sorabji prevé pero no
atribuye a Plutarco podría ser lo que algunos budistas tienen en mente
cuando hablan de construir un sentido del yo a través de una actividad que
implica la "apropiación". (arribaadan / A)de la propia memoria y experiencia.
23Sin embargo, lo más frecuente es que la resonancia se produzca con

aquellos ejercicios espirituales que implican una atención al momento

presente y, de hecho, una reducción de uno mismo a un único punto en el
tiempo. Los budistas sostienen, a diferencia de Plutarco, que la idea de que
no existen yoes continuos tiene valor terapéutico. La línea de pensamiento
es más o menos la siguiente: pensar que no hay yoes continuos es un
"antídoto" contra la creencia de que el yo es continuo o permanente, pero
esta segunda creencia es lo que hace posible que "anhelemos" cosas que
aún no tenemos, ni lloramos lo que hemos perdido. Dado que los antojos
insatisfechos son la fuente del "sufrimiento" en todas sus formas, nos
curamos del sufrimiento con el remedio que es la idea de que no existen
yoes continuos (y que tampoco hay objetos continuos de anhelo). Con
reminiscencias, en cierto modo, del consejo de Marco Aurelio de vivir cada
día como si fuera el último,24la idea es

21
Sorabji,Emoción y tranquilidad,pag. 248.
22
Sorabji,Yo: ideas antiguas y modernas sobre la individualidad y la vida
y Muerte,págs. 39–40.
23
He discutido esta visión budista en miEl arte oculto del alma:
teorías del yo y prácticas de la verdad en la ética y epistemología indias (
Oxford: Clarendon Press, 2007), capítulos 6, 7.
24
Meditaciones2.5. Cf. también 8.5: 'No te preocupes, porque todas las
cosas son como las quisiera la Naturaleza del Universo, y dentro de poco serás
inexistente'.

127
Jonardon Ganeri

que es difícil preocuparse por el futuro si no se espera estar allí.

Por ejemplo,Milinda-pañha4.2.3:
Fue con respecto a aquellos seres que tienen impurezas y en quienes
hay una visión excesivamente errónea de sí mismos y con respecto a
aquellos que son elevados y abatidos por los placeres y dolores que fue
dicho por el Señor [Buda]: 'Todos tiemblan ante castigo, todos temen la
muerte.25

Tampoco, tal vez, uno se agitará mucho por el recuerdo de las

calamidades pasadas, aunque podrá sentir compasión por aquel otro
sobre quien cayeron. Otra línea de pensamiento está de acuerdo en que
construimos vidas, personajes y personas para nosotros mismos, y ve la
función de los ejercicios espirituales como la de desmantelar estas
construcciones, pero para regresarnos a un estado en armonía con la
naturaleza, en lugar de a la naturaleza. ser. Muchos budistas,
especialmente aquellos dentro de la escuela Abhidharma, han
propuesto el uso de ejercicios de ruptura y disolución, como lo hizo el
propio Buda. En elSímil del laúd, por ejemplo, el Buda explica que si uno
mira hacia adentro e investiga, encontrará sólo los elementos
psicológicos y no el yo, así como uno buscará en vano entre los
componentes de un laúd el sonido que emite el laúd:
'Este laúd, señor, consta de numerosos componentes, de
muchísimos componentes, y emite un sonido cuando se toca con
sus numerosos componentes; es decir, dependiendo de la caja
armónica de pergamino, el vientre, el brazo, la cabeza, las
cuerdas, la púa y el esfuerzo adecuado del músico…'.Así
también, bhikkhus, un bhikkhu investiga la forma… sentimiento
…percepción…formaciones volitivas…conciencia. Mientras
investiga la forma…sentimiento…percepción…formaciones
volitivas…conciencia, cualquier noción de "yo" o "mío" o "yo soy"
que se le hubiera ocurrido antes, ya no se le ocurre.26
Esta es la manera, explica el Buda, de que alguien en quien ha surgido la lujuria, el
deseo, el odio o la ilusión adquiera una mente firme, estable, unificada y concentrada.
El concepto de yo del que dependen esas emociones posesivas no sobrevive a una
ruptura analítica de la mente en sus componentes, como tampoco sobrevive el
concepto de yo del que dependen esas emociones posesivas.

25
Traducido por IB Horner.Las preguntas de Milinda (Oxford: The Pali Text
Society, reimpreso en 1996), volumen 1, pág. 204.
26
Samutta Nikaya iv 197–8; Traducido por Bhikkhu Bodhi enLos
discursos conectados del Buda (Boston: Publicaciones Wisdom, 2000),
pág. 1254.

128
 Un regreso a uno mismo

El sonido producido por el laúd sobrevive si el laúd se rompe en sus

partes. En elSímil del laúd,la analogía estética se utiliza para comparar el
yo con una pieza musical en el aire, y el objetivo de la analogía es
enfatizar que tiene una naturaleza efímera.
La idea de que uno debería aspirar a reducir el sentido de sí mismo a un punto
en el tiempo es evidente enAEl verso de Ryadeva dice: "Lo que se llama la vida de
alguien no es más que un momento de conciencia". La gente ciertamente no lo
sabe; en consecuencia, el autoconocimiento es raro' (catuhṣ́ataka
1.10). El Candrak budista del siglo VIIirti explica que
Las personas, con ideas tan engañosas como "esto es aquello" y "el yo es
aquello", atribuyen la unidad a un continuo de cosas construidas, un
continuo que no es algo diferente de las cosas individuales que lo
constituyen. Por eso actúan sin entender que es momentáneo. En
consecuencia, es difícil encontrar entre las personas a alguien que
comprenda la naturaleza del yo. Alguien que conoce la naturaleza de sí
mismo no se involucra en acciones dañinas, porque ya no hay motivo para
el error. Dado que las personas, en su mayor parte, son propensas a realizar
acciones dañinas, el autoconocimiento es poco común en el mundo. Por lo
tanto, las personas inteligentes, con gran entusiasmo, deben esforzarse
constantemente para analizar la naturaleza de sí mismas.27

Por lo tanto, llegar a saber que no existe un yo duradero se considera claramente

un logro filosófico terapéutico. Ninguna emoción que requiera que uno admita la
existencia de un yo duradero, como el arrepentimiento o el deseo posesivo, es
capaz de sobrevivir a la eliminación quirúrgica de ese compromiso. Aunque
posiblemente libre de arrepentimiento y ansiedad, una vida así puede ser, como
sugiere Plutarco, una vida "necesitada", ya que necesitará ser afirmado
constantemente en el presente; uno no tendrá ni un pasado ni un futuro que lo
sostenga. La terapia de "pensar en la discontinuidad" pretende hacer más,
ciertamente, que simplemente aliviar el miedo a la muerte, incluso si ese miedo
es la base de muchos otros; también produce tranquilidad al eliminar emociones
no deseadas. En todo caso, el problema es que hace demasiado; ¿no eliminará
también emociones saludables como la esperanza?28

27
Traducido por Karen C. Lang enCuatro ilusiones: CandrakiConsejos de rti a los
viajeros en el sendero del Bodhisattva (Nueva York: Oxford University Press, 2003),
§41. Hay muchos otros manuales budistas de ejercicios espirituales, incluido en
particular el 'Camino de purificación' de Buddhaghosạ (Visuddhimagga) ySaLa 'Guía
para el camino hacia el despertar budista' de ntideva (BodhicaryaIVAareal academia
de bellas artes).
28
El tema está muy bien discutido por David Burton,Budismo,
conocimiento y liberación: un estudio filosófico (Aldershot: Ashgate,
2004), capítulo 2 y en su capítulo de este volumen.

129
Jonardon Ganeri

Una vida completa en cada momento

Sin embargo, hay voces disidentes. Uno de ellos rechaza por completo el modelo
estético, ya sea que vea la vida comoesculpiendoun yo oCosturauna persona y
narrandouna biografia. Porque cualquier esfuerzo artístico puede terminar antes
de haber llegado a su finalización, y cualquier obra de arte puede quedar
inacabada. Sin embargo, a veces se ha sugerido que la vida humana está
completa en cada momento; y si eso es correcto, entonces la analogía estética en
cualquiera de sus modalidades es singularmente inapropiada.
Marco Aurelio señala una falta de analogía con actividades estéticas como el
teatro y la danza:

Su vida tampoco se ve truncada cuando le alcanza el día del destino, como

podríamos decir de un papel trágico, que abandona el escenario antes de
terminar su discurso y representar la pieza. (3.8)

En la danza, la actuación y artes similares, si se produce alguna interrupción,

toda la acción se vuelve imperfecta; pero el alma racional, en todas partes y
dondequiera que se encuentre, muestra cumplida y suficiente para sí la obra que
se le ha propuesto, de modo que puede decir:Tengo en plenitud lo que es mío.' (
11.1)

Es con la misma idea, una idea antitética al paradigma estético,

que laMeditacionesllegan a su fin (12,35-6). Entre los indios, el
pensamiento me parece expresado más clara y bellamente por
Rabindranath Tagore:
Un joven amigo mío viene a verme esta mañana para
informarme que es su cumpleaños y que acaba de cumplir
diecinueve años. La distancia entre mi edad y la suya es grande
y, sin embargo, cuando lo miro no es lo incompleto de su vida lo
que me sorprende, sino algo que es completo en su juventud. Y
en esto se diferencia lo que crece de lo que se hace. Un edificio
en su etapa inacabada es evidentemente inacabado. Peroen el
crecimiento de la vida cada etapa tiene su perfección,tanto la flor
como el fruto.29
Hay hombres cuya idea de la vida es estática, que anhelan su
continuación después de la muerte sólo por su deseo de
permanencia y no de perfección; les encanta imaginar que las
cosas a las que están acostumbrados persistirán para siempre.
Se identifican completamente mentalmente con su entorno fijo.

29
Rabindranath Tagore,Reliquias del pensamiento (Nueva York: The Macmillan
Company, 1912), pág. 98; mi cursiva.

130
 Un regreso a uno mismo

y con todo lo que han recogido, y tener que dejarlo es para ellos
muerte. se olvidan de esoel verdadero significado de la vida es
sobrevivir, está siempre creciendo fuera de sí mismo.El fruto se adhiere
a su tallo, su piel se adhiere a la pulpa y la pulpa a la semilla mientras el
fruto esté inmaduro, mientras no esté listo para el curso de su vida
posterior. Su cubierta exterior y su núcleo interior aún no están
diferenciados y sólo demuestra su vida por su fuerza de tenacidad. Pero
cuando la semilla está madura, se suelta su dominio sobre su entorno,
su pulpa adquiere fragancia, dulzura y desprendimiento, y se dedica a
todos los que la necesitan. Los pájaros lo picotean y no sufre daño, la
tormenta lo arranca y lo arroja al polvo y no se destruye. Prueba su
inmortalidad por su renuncia.30
Como modo de estar-en-el-mundo, aprender a pensar en la propia vida como
completa en cada momento me parece tener muchas ventajas. No requiere que
uno no le dé ningún valor al pasado o al futuro para aliviar la consternación y la
ansiedad, ni que piense en uno mismo o en el mundo como algo sólo
momentáneo. Además, no espera de nosotros la altivez necesaria para vernos a
nosotros mismos de forma totalmente objetiva en términos de nuestro lugar en
el cosmos. Si bien no estoy convencido de que la analogía de Tagore conorgánico
Si el crecimiento es totalmente exitoso, podemos decir que la vida de uno no es
tanto una obra de arte como una obra indefinidamente ampliable, que se agrega
a sí misma como una ciudad lo haría con un nuevo edificio o suburbio, sin
ninguna implicación de que lo que existe antes de la adición esté inacabado.

Domar el yo

Una discusión fascinante sobre los fines de la vida humana se encuentra

escondida en cuatro breves secciones delSantiparvan,un voluminoso
libro de reflexión filosófica incrustado en el cuerpo del Mahabharata.El
texto representa un claro intento de absorber e integrar ideas éticas
generales en el marco moral de la epopeya hindú. Puede leerse, por
tanto, como un intento de articular un conjunto de preocupaciones
éticas generalizadas. ¿Cuál es el 'bien supremo' (nihṣ́reyasa)?El Sa
ntiparvanda una respuesta directa e inequívoca: es la domesticación
(dama)del yo (12.154.7).31Domar el yo es someterlo, calmarlo o
tranquilizarlo, una pacificación. Lo que hay que domesticar es el

30
Tagore,reliquias del pensamiento,pag. 40; mi cursiva.
31
Vishnu S. Sukthankar, SK Belvalkar et al.,Mahabharata,crítico
edición (Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1933–66).

131
Jonardon Ganeri

la inclinación del yo a alcanzar cosas que son "externas" a uno mismo

(donde "externo" significa tanto físicamente exterior como fuera de la propia
influencia); por lo tanto, domesticar es retroceder, atraer, restringir (cf.
Bhagavad-gita10.4); es una forma de autocontrol. Quien logra esto no tiene
miedo, ira ni envidia, y tiene una profunda tranquilidad mental (gramoambhi
rya dhairya;12.156.12), es decir, una imperturbabilidad ante el dolor o el
placer (12.156.9). Esto se debe a que 'extender la mano' es codicia, un deseo
de obtener (lobha),y de aquí surge tanto la ira como el deseo. Con esto bajo
control, uno vive la vida glorificada como una de conducta sabia (sistạ̣̄careal
academia de bellas artes),es decir, la vida de alguien que no tiene miedo
ante la muerte, igual ante el placer o el dolor, autocontrolado e imparcial
(12.152.20-26), que no se deleita en ninguna adquisición y no sufre ninguna
pérdida. Una persona así vive como alguien para quien actuar bien es como
un movimiento del cuerpo; en particular, no hay ninguna causa ulterior para
tal actividad, como la riqueza o la fama (12.152.27). Con la domesticación de
uno mismo también se asocian –quizás de manera optimista– el perdón, la
paciencia, la abstención de dañar a los demás, la verdad, la sinceridad, la
sabiduría, la apacibilidad, la modestia, la liberalidad, la alegría, la afabilidad
de hablar, la benevolencia y la ausencia de malicia (12.154).
Se necesita conocimiento (jñan / A)para lograr tal vida, porque la avaricia y la
ignorancia van de la mano (12.153); y se necesita 'austeridad espiritual' (tapas)
(12.155). Pero ¿cuál es el papel del conocimiento en la "domestica" del yo? La
codicia es no comprender que nada de lo que uno busca obtener va a durar
(12.157); también debe entenderse que la codicia es, por naturaleza, insaciable
(12.152). La ira es avaricia junto con la sensibilidad hacia los defectos de otras
personas, y por eso se elimina con la tolerancia (ksạma),que proviene de la
paciencia (ksạ̄nti).El resultado de la ira es el deseo (kamamá), que surge de
querer voluntariamente algo (samḳalpa).
Se utiliza una hermosa metáfora para ilustrar esta concepción de la vida
autocontrolada. Se dice que quien vive sabiamente camina suavemente sobre la
tierra: "Así como no se pueden discernir las huellas de los pájaros en el cielo o de
las aves sobre la superficie del agua, así también la huella de tal persona no
llama la atención". Una vida así sólo tiene un inconveniente, y es que una
persona que vive así es considerada por los demás como débil y simple. Pero por
esto, esos otros pueden ser perdonados, y una vida así vivida es una vida de la
que no es necesario retirarse: '¿Qué necesidad tiene un hombre con dominio de
sí mismo de un bosque? Del mismo modo, ¿de qué le sirve un bosque a quien no
tiene autocontrol? Ése es un bosque donde habita el hombre de autocontrol, y es
incluso un asilo sagrado.' Esto, claramente, no es un ideal trascendental y
privativo, sino una forma de vivir en el mundo, en una comunidad humana, en la
que se pueden adoptar las prácticas de las ciudades o las del bosque. Esta vida,
la vida de undanta,uno 'domesticado', se dice, es uno de tranquilidad (prasama;
12.154.18).

132
 Un regreso a uno mismo

La filosofía y los fines de la vida

Que las prácticas epistémicas tienen un papel en vivir bien la vida se afirma
explícitamente en elSantiparvanAnálisis: saber que los deseos son insaciables y
las cosas deseadas inestables es una solución a la ira y la codicia. Sin embargo,
no es muy explícito cómo es que el conocimiento, o la filosofía en general, puede
servir de esta manera como una "terapia". Quizás esto no sea sorprendente, ya
queSantiparvanno es una obra de filosofía académica; es una obra de literatura
épica. Pasemos entonces a los filósofos profesionales, específicamente a los
practicantes de Nueva York.aya. Dicen que el estudio de la filosofía es
indispensable para alcanzar el bien supremo: 'Lo que conduce al bien supremo
es el conocimiento (tattvajnan / A),' específicamente el conocimiento de los
métodos de investigación y sus objetos, incluidas las formas de debate (NS 1.1.1).
32La conexión es esta: 'En la secuencia de sufrimiento, renacimiento, actividad,

fracaso moral y error cognitivo, eliminar cada uno de ellos mediante la

eliminación de su sucesor conduce a la liberación (apavarga)' (NS 1.1.2). Es decir,
las fallas morales son producidas y sustentadas por errores cognitivos, por lo
que si se elimina el error, la falla moral también desaparecerá. Del mismo modo,
las fallas morales indirectamente resultan y mantienen el sufrimiento, y un
estado libre de sufrimiento es el resultado de su eliminación.

Una forma fundamental en la que nos equivocamos es confundir una

cosa con su opuesto. "Confundimos el sufrimiento con el placer, lo irreal con
lo real, lo que no es un remedio con un remedio, el miedo con lo valiente",
etc.Nueva Yorkayabhasỵaen 1.1.2). Pensamos erróneamente que la
"liberación" es un estado de completa insensibilidad y, por tanto, algo
bastante indeseable. Estos errores cognitivos nos inculcan deseos y
aversiones, y eso nos lleva a fallas morales como la falsedad, la malicia, el
engaño y la codicia. Tales fallas en nuestra psicología moral nos hacenacto
inmoralmente también; cometemos actos dañinos hacia los demás: robos,
mentiras, groserías y críticas. Estos contrastan marcadamente con las
virtudes del pensamiento, la palabra y la acción por las que luchamos.
Sin embargo, ¿por qué se afirma que los errores cognitivos nos llevan al
deseo per se, en lugar de al deseo?las cosas equivocadas?Confundiendo una
concha de mar con una pieza de plata, tal vez quiera ir tras ella; y si lo
hiciera, estaría deseando algo que en realidad no existe. Pero sien realidadSi
hubiera sido una pieza de plata, no parece haber nada malo en mi deseo de
obtenerla. La respuesta, presumiblemente, es que no estamos hablando
aquí de conocimiento empírico ordinario, sino de esa sabiduría filosófica que
uno deriva de lasaestrellas,los textos. si no lo se

32
Anantalal Thakur ed.Gautamaiyanyayadarsana con bhasỵa de Vatsia
yana (Delhi: Consejo Indio de Investigaciones Filosóficas, 1997).

133
Jonardon Ganeri

qué es una buena evidencia, no puedo saber si alguna de mis creencias

coincide con ella. Pero si no lo sé, entonces actuar según lo que creo,
verdadero o falso, conllevaría cierto grado de riesgo moral. La
eliminación del riesgo moral requiere que yo tenga experiencia "teórica"
en las artes del conocimiento. Uno podría vivir una vida libre de errores
por pura casualidad, pero no sería una buena vida. Para que una vida
sea buena, la ausencia de sufrimiento debe descansar en algo más
seguro que el azar.
¿Cómo se puede discriminar entre una cosa y una mascarada de ella?
¿Cómo distinguir entre un verdadero placer y un dolor que se hace pasar
por placer? Esto es exactamente en lo que sobresale la filosofía:
distinguir entre simulación y verdad. Por ejemplo, la diferencia entre un
buen argumento y un argumento que sólo pretende ser bueno, es decir,
un sofisma. La filosofía nos muestra cómo ver a través de las
pretensiones de la razón. Sin una capacidad segura para hacerlo,
nuestros intentos de vivir bien en pensamiento, acción y palabra están
sujetos a riesgos morales. Uddyotakara plantea una cuestión adicional:
no se pueden mantener creencias incompatibles simultáneamente, pero
¿qué garantiza que la verdad triunfe sobre el error? Según él, sólo las
creencias verdaderas tienen fundamento, de lo que carecen las falsas.
Por supuesto, es cierto que se habla mucho de objetivos espirituales
trascendentales comomoksạ, muktiynivan / A,y que estos objetivos estén
representados como una aspiración última e idealizada para todos. Sin embargo,
los seres humanos mortales en realidad no aspiran a convertirse en sabios; más
bien, toman la imagen del sabio como undispositivopara ayudarlos a perseguir
aquellos objetivos que son propiamente suyos. Pensando enmokạy nivan / A,así
como sobre elbudasy elrṣiṣ,nos ayuda a realizar los fines humanos que son
nuestros. Tener la idea de que uno se esfuerza por alcanzar un ideal
trascendente podría ser en sí mismo un "ejercicio espiritual", una práctica que
forma parte del bien para un ser humano. Si eso es correcto, entonces sería un
error leer las descripciones de los estados trascendentales y los medios para
alcanzarlos como si fueran expresiones literales de un camino desde el mundo
de los hombres al mundo de los dioses. Para los indios, sin duda, estos estados
ideales reciben una caracterización en términos en gran medida privativos, como
estados libres de dolor, libres de sufrimiento, libres de ira y deseo y, de hecho, a
menudo, también libres de placer. La idea de que uno debería aspirar a una
existencia tan incolora ha sido una de las razones por las que los filósofos
europeos han luchado por interactuar con la imaginación filosófica india. Desde
mi punto de vista, el hecho mismo de que los estados ideales se describan en
términos tan poco atractivos nos muestra que en realidad no pretenden ser
descripciones del bien para los seres humanos. La pregunta que hay que
plantearse es otra: a saber, ¿cómo podría abrigarse la idea de que uno es

134
 Un regreso a uno mismo

esforzarse por alcanzar tal estado ayuda a uno a obteneren algún lugar;y, de
hecho, ¿adónde se podría intentar llegar para que este sea un método
apropiado para llegar allí? ¿Podría ser, por ejemplo, que reflexionar sobre la
naturaleza de una existencia completamente desprovista de placer o dolor
nos ayude a reexaminar la relación entre ambos? Uno podría verse llevado,
por ejemplo, a no evitar por completo los placeres, sino a ser algo cautelosos
con ellos: aspirar a vivir de tal manera que el placer no sea en sí mismo la
motivación de nuestras acciones. Creer que el estado ideal es un estado sin
placer podría llevarme, no a renunciar a todo placer, porque ese no es un fin
humano realista, sino a permitirme nutrirme de los placeres que tengo y
también a resistirme a buscar voluntariamente otros nuevos. . Es decir,
albergar ese ideal podría llevarme a una vida caracterizada por la
moderación y el autocontrol.33
La filosofía, entonces, nos permite ver a través de las pretensiones de la
razón y, por lo tanto, nos permite dirigir nuestros esfuerzos con seguridad
hacia su objetivo: vivir una vida libre de sufrimiento. Esta no es una vida de
catatonia insensible, porque tener como objetivo externo una vida libre de
sufrimiento no implica que la vida que sigue esté desprovista de placer. Sólo
implica que los placeres son, por así decirlo, colaterales, que su presencia no
nos distrae de nuestros objetivos finales. Una vida de mente restringida es
una vida en la que el placer no proporciona ni la meta ni la razón
motivadora; pero esa no tiene por qué ser una vida sin placer.

Concluiré con una cita de Henry Thoreau, muy apropiada en el

contexto de este capítulo:
Los filósofos antiguos, chinos, hindúes, persas y griegos, eran una clase
que nadie ha sido más pobre en riquezas externas, ninguno tan rico en
riquezas internas.…Hoy en día hay profesores de filosofía, pero no
filósofos. Sin embargo, es admirable profesar porque alguna vez fue
admirable vivir. Ser filósofo no es simplemente tener pensamientos
sutiles, ni siquiera fundar una escuela, sino amar tanto la sabiduría
como para vivir de acuerdo con sus dictados, una vida de sencillez,
independencia, magnanimidad y confianza. Es resolver algunos de los
problemas de la vida, no sólo teóricamente, sino prácticamente.…34

33
Véase Keith Ansell Pearson, en este volumen, para preocupaciones relacionadas con el
pensamiento de Nietzsche.
34
Henry David Thoreau,Walden, o la vida en el bosque [1845]
(Nueva York: Pocket Books, 2004), págs. 15-16.

135