Introducción al estudio de la persecución de hechiceras

en el Tucumán colonial

Carlos Alberto Garcés

El escenario
La gobernación del Tucumán, en tiempos de la Colonia, era formalmente, una vasta
extensión que incluía, en el actual territorio argentino, las provincias de Jujuy, Salta,
Tucumán, Catamarca, Santiago del Estero, La Rioja y Córdoba; pero el control
efectivo de ella no sobrepasaba de unas pocas leguas alrededor de las ciudades,
los pueblos de indios encomendados y las rutas de comunicaciones entre las
poblaciones que estaban resguardas por una serie de fortines de frontera que,
además de la función defensiva, albergaban como presidio a algunos delincuentes
desterrados -de cuya mano de obra dependían- cuyo aporte demográfico los
convirtió, con el tiempo, en incipientes poblaciones.
Desde el punto de vista político social y económico, la gobernación nace vinculada
-y en dependencia directa- al Virreinato del Perú. Sin embargo, la gran distancia
hasta los centros administrativos principales y un desenvolvimiento económico no
basado en la explotación de metales preciosos le confirieron a la región una
fisonomía particular, y un cierto nivel de autonomía1.
El control efectivo del territorio y, sobre todo, el control de las vías de comercio y
comunicación del espacio tucumano era estratégico para la administración
española, por ser el paso obligado para la vía terrestre al Perú tanto desde Chile
como del Río de La Plata y el Paraguay. El tránsito se hacía sin mayores dificultades
en carretas, desde cualquiera de los puntos extremos, hasta Jujuy, y desde allí a
lomo de mulas2 hasta Chuquisaca y Perú.
Por estos tiempos, las "ciudades" de la gobernación no pasaban de ser pequeñas
aldeas, si bien poseían el estatuto jurídico de "ciudad". Aunque estaban
escasamente pobladas, ejercían jurisdicción sobre los pueblos de indios
encomendados que constituían la mayor parte de la población en la gobernación y
de cuya mano de obra se servían los colonizadores para la extracción y producción
de riquezas en general.
Las ciudades se ubicaron en el camino hacia el Alto Perú, o en las zonas donde
había mayor densidad demográfica aborigen de donde extraer tributos y mano de
obra.

1
Del Perú habían venido las expediciones descubridora, con Diego de Rojas, y conquistadora con Juan Núñez de Prado. la
gobernación entraba en la jurisdicción de la Audiencia de Charcas desde el siglo XVI. Cfr. Manuel Lizondo Borda (1941),
Historia del Tucumán (siglos XVII y XVIII), UNT. Cfr. Cristina López de Albornoz (1991), "Las poblaciones aborígenes
del valle de Choromoros en el siglo XVII", en Memoria Americana, 1, Cuadernos de etnohistoria, UBA, Buenos Aires,
págs. 29-56.
2
"Camino de herraduras" en los textos coloniales.
En el siglo XVII, existían ocho ciudades en la gobernación: Santiago del Estero 3,
San Miguel de Tucumán, Córdoba del Tucumán4, Salta, San Salvador de Velasco
(Jujuy), La Rioja, Madrid de las Juntas y Esteco. Más tarde, tras el despoblamiento
de la última se fundará Talavera de Madrid que se conocerá vulgarmente como
Esteco5. En 1607 se refundará en el valle de Londres6 (Catamarca) la ciudad de San
Juan Bautista7.
Como suele ocurrir con un vasto territorio, los contrastes también eran grandes
desde todo punto de vista. El desarrollo económico era divergente según las zonas,
fundamentalmente el sur de la gobernación es el que tendrá mayor auge,
principalmente a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, al incorporarse al sistema
económico pampeano con su producción basada en la ganadería. La jurisdicción de
San Miguel, asentará originariamente su economía en la explotación de la madera
de sus abundantes bosques y en el desarrollo de una industria artesanal dedicada
básicamente a la construcción de carretas y mueblería.
El área de la jurisdicción de San Miguel de Tucumán fitogeográficamente se
caracteriza por la existencia de diferentes espacios ecológicos. El bosque
chaqueño, por debajo de los 450 metros sobre el nivel del mar, ocupa la franja
oriental y la selva subtropical tucumana por arriba de esas cotas y hasta los 1300
metros sobre el nivel del mar, la occidental. El primero se caracteriza por la
presencia de plantas leñosas, bosques de maderas duras y praderas de gramíneas
duras. El segundo se puede subdividir en dos pisos ecológicos diferentes según la
altitud. La selva basal, entre los 450 y 900 metros sobre el nivel del mar, con un
clima cálido y húmedo y lluvias abundantes que oscilan entre los 800 y 1000
milímetros anuales, compuesto por bosques de hojas caducas y la selva de
mirtáceas, entre los 900 y 1300 metros sobre el nivel del mar, de clima templado y
húmedo con un régimen pluviométrico de entre 1200 a 2500 milímetros anuales.
Más arriba de los 1200 metros y hasta los 2500 se alternan bosques uniespecíficos
y prados alpinos aptos para la cría de ganados caprino, ovino y bovino. Además, la
zona es apta para la cría de auquénidos que constituyeron la ganadería
prehispánica de toda el área centro andina8.
Los vecinos feudatarios poseían chacras y encomiendas en los distintos pisos
ecológicos lo que les permitía cierta autosuficiencia económica al poder completar

3
Santiago del Estero, debido a sus condiciones climáticas era una zona de muy difícil poblamiento. La presencia del salitre
perjudicaba incluso las construcciones y las casas se derruían al cabo de unos años. Por ejemplo, la cárcel de Santiago, hubo
de ser reconstruida tres veces durante el siglo XVIII, por tales condiciones, agravadas por las fugas de sus presos que solían
cavar bajo los muros para escapar.
4
La ciudad de Córdoba será la que más crezca y se desarrolle a causa de una situación privilegiada basada en su potencial
económico derivado de una situación ecológica que la hacía más del Río de La Plata que del Tucumán.
5
La ciudad de Nuestra Señora de Talavera, o Esteco, no estaba fundada sobre la ruta de Santiago al Perú. Obedece su
fundación al gran número de indios de la zona. La ciudad también se fue despoblando por las condiciones climáticas
adversas, la falta de indios de qué servirse y, para rematar, un terremoto el 13 de setiembre de 1692 persuadió a los que aún
la habitaban a abandonarla.
6
La ciudad de Londres había sido destruida por los aborígenes en el siglo anterior.
7
Esta fundación tuvo efímera vida y la población se trasladó a la futura ciudad de San Fernando del valle de Catamarca.
8
Cfr. Ana María Lorandi (1991) y Juan Pablo Ferreiro "De la crisis a la estabilidad. La sociedad nativa en Tucumán a fines
del siglo XVII y comienzos del XVIII" en Memoria Americana, 1, Cuadernos de etnohistoria, UBA, Buenos Aires, págs.
57-102.
el ciclo productivo. De ahí también se derivaba la necesidad de los continuos
desplazamientos de indígenas de una propiedad a otra; no obstante, la mayoría de
los sitios de encomienda se ubicaban en el llano o el pedemonte donde resultaba
más fácil el control de la población aborigen9.
Durante el siglo XVI, las primeras formas de explotación económica del territorio no
se alejaban demasiado de una economía natural de subsistencia complementada
con un sistema de intercambios de pequeña escala. El cambio cualitativo en la fase
productiva tucumana estuvo dado por la intensidad de la explotación de la mano de
obra indígena, que permitió a los colonizadores obtener un volumen suficiente de
excedentes como para abrir un mercado interregional para la producción local. El
segundo factor que incidió en la ampliación del universo económico tucumano fue
el descubrimiento de las minas de plata de Potosí, en 1545, que inauguró un gran
mercado extrarregional para la producción tucumana10.
Dentro del panorama caracterizado por los contrastes mencionados, en el escenario
sociohistórico del Tucumán colonial de los siglos XVII y XVIII algunos de sus
ciudades mantendrán una importancia relativa mientras otras aparecerán, en cierta
medida, como marginales al movimiento económico funcionando como áreas de
frontera con población caracterizada por su poca permanencia y su constante reflujo
a lo largo de todo el período. Las provincias del norte tendrán una importancia
relativa como lugar de tránsito hacia el Alto Perú.
Dentro de las estructuras sociales típicas de la región del noroeste se advertirán
también marcadas diferencias en cuanto a la composición de las élites y la
importancia relativa de éstas intra y extrarregionalmente. Las ciudades de mayor
población contarán con un patriciado de dudoso origen en la nobleza ibérica pero
que en la zona detentarán su preeminencia basada en una suerte de "nobleza de
nuevo cuño".
Los actores
La población del Tucumán, al igual que la de toda América española estuvo
fuertemente diferenciada en castas según el origen étnico-racial. La élite la
constituían, lógicamente, un puñado de españoles11 que además gozaban, en
general, del privilegio de detentar encomiendas de indios y propiedades rústicas, lo
que les confería el status de vecinos propietarios. Sin embargo, más tarde, la
ampliación del comercio incorporará a la élite personas enriquecidas por esa
actividad aun careciendo de propiedades rurales.
En grados descendentes, en cuanto a su importancia relativa en la sociedad, se
ubicaban los españoles pobres, es decir que no eran propietarios de encomiendas
ni estancias, los mestizos, los indios y los negros esclavos12. Estos últimos no

9
Ibidem.
10
López de Albornoz, op. cit.
11
La denominación "español" abarcaba también a hijos de españoles, siempre que no hubiera mezcla racial, los que en el
siglo XIX serán llamados criollos.
12
En opinión de José León Pagano (h) (1964), esta fuerte segmentación sería uno de los motivos que alimentarán los
descontentos que en el siglo XIX terminarán con el dominio colonial hispánico: "El indio carecía de derechos, el criollo
ocuparon un papel demasiado importante en la producción de la gobernación y más
bien estaban ocupados en las ciudades atendiendo al servicio doméstico 13. La
producción estaba en manos de los indios.
Por sus características sociales, productivas y de organización de la fuerza laboral,
la encomienda fue la institución básica tanto en lo económico como en lo
jurisdiccional en Tucumán, donde tendrá una vida mucho más larga que en otras
regiones de América. Obedece esta situación a que, inclusive hasta el siglo XVIII,
el territorio no había sido "pacificado" y se sucedían las fundaciones, la entrega de
nuevas encomiendas y el traslado de ciudades14.
Los servicios requeridos a los indios de encomienda sobrepasaban, en el Tucumán,
los permitidos por las leyes vigentes y los indios debían prestar servicios personales
a sus encomenderos, lo que los convertía en una masa de mano de obra semi-
esclava. Esta situación intentó ser remediada tras la visita del oidor Alfaro, de la
Audiencia de Charcas, que en 1611 promulgó sus ordenanzas donde se prohibían
los servicios personales. No obstante las ordenanzas de Alfaro, la situación de los
indios no se modificó substancialmente en la gobernación.
En la segunda mitad del XVII se reflejarán en Tucumán los efectos de la caída de la
producción potosina. A este problema vino a sumarse el drástico derrumbe
demográfico de la población aborigen que en distritos como San Miguel sobrepasó
el 60%. Aun habiendo disminuido la importancia de Potosí como mercado, el
comercio tucumano no decaerá correlativamente a la crisis del emporio minero sino
que mantendrá una cierta estabilidad en los volúmenes de tráfico -especialmente
en el comercio de mulas- hasta mediados del XIX15.
También en esta época, asistimos a la dispersión de los pueblos indígenas de los
que, al finalizar las guerras, calchaquíes, sus pobladores son relocalizados intra o
extrarregionalmente generándose "nuevos pueblos" de indios, de características
multiétnicas, a los que se dotará de una organización política particular
yuxtaponiendo instituciones ancestrales con otras establecidas ad hoc como las
alcaldías o fiscalías indígenas16

tenía algunos, y el español todos, originando con esta parcialidad odiosa no pocas reacciones que culminaron con los
movimientos emancipadores", Criminalidad argentina, De Palma, Buenos Aires, pág. 19.
13
A este respecto es aplicable la categoría manejada por Javier Laviña sobre el fenómeno de "invisibilidad del negro", ya
que en general en el terreno económico no pasa de ser más que una herramienta de trabajo como cualquier otra, y en el
terreno jurídico, y como consecuencia de su carencia de derechos, no participa ni en las causas civiles ni criminales, dado
que toda administración de justicia con los esclavos solía realizarse de manera "privada" por sus amos. Cfr., Javier Laviña
(1991), "Bárbaros, osados e ingratos a los beneficios: los esclavos vistos por sus amos", en GARCIA JORDAN, Pilar e
IZARD, Miquel (coord.) (1991), Encuentros Debate América Latina Ayer y Hoy, Conquista y resistencia en la Historia
de América, Universitat de Barcelona, págs. 99-104
14
Cfr. López de Albornoz, op. cit.
15
Idem.
16
Si bien este tipo de organización está previsto en las Leyes de Indias para la organización de los pueblos sojuzgados, la
novedad del caso tucumano es la de la reorganización total de nuevos pueblos tras los traslados masivos, como el caso de
los quilmes que fueron relocalizados en el Río de La Plata. Las funciones mencionadas, como el caso de los alcaldes o
fiscales indios, provienen de instituciones hispánicas. El primero era el funcionario que junto al regidor tenía a su cargo el
poder político y la justicia de primera instancia, en tanto el fiscal indio era un funcionario laico de la Iglesia, asistente del
cura doctrinero. Cfr. Lorandi y Ferreiro, op. cit.
Durante el siglo XVIII la actividad fundamental de la región estará centrada en el
comercio y la ganadería a la que se sumará, lentamente, una mayor diversificación
agrícola. La ubicación geográfica seguirá siendo determinante por su papel nodal
en las comunicaciones entre Buenos Aires, el Litoral y el Alto Perú.
La delincuencia en Tucumán
En la sociedad tucumana colonial eran muy frecuentes los delitos de sangre. La
agresión contra las personas parece haber sido moneda corriente en la gobernación
y el homicidio ocupa el primer lugar en este tipo de transgresiones17. Frente a este
problema, el funcionariado y la administración de justicia aparecen como impotentes
o ineficientes. Entre los desórdenes que revelan la falta de consolidación del sistema
político se destaca la abundancia de figuras delictivas tales como desacato, abuso
de autoridad, fuga de la cárcel y quebrantamiento de penas en general.
Si por una parte en los sectores bajos o marginales de la sociedad las personas se
agreden o se matan a puñaladas para conseguir magros botines como el ejemplo
paradigmático, revelado por Ramón Leoni Pinto, de aquel qué "mató a otro para
robarle las naranjas18", en un panorama social signado además por una violencia
doméstica en las clases inferiores -que muy a menudo terminan con el homicidio
entre cónyuges o parientes cercanos- la desviación social de la conducta en los
lugares de esparcimiento como las pulperías que no siempre tenían un farol
encendido como estaban obligados por los autos de buen gobierno; por la otra, los
miembros de la élite van a los juzgados a querellarse por calumnias e injurias;
generando a su vez un mecanismo legitimador del orden establecido que se asienta
en el sentido del honor, el que sumado a otras manifestaciones como los rituales
sociales, religiosos y políticos constituyen una especie de armazón "artificial" con
los que la élite construye sus instrumentos de dominación19.
La presencia vigilante y represiva del Estado ingresa en el ámbito privado,
controlando la conducta de las personas aún dentro de sus casas: se persiguen las
"conductas sexuales desviadas", como el concubinato o, en otro orden de cosas,
los juegos de azar aunque se realicen dentro de las viviendas.
La persecución de brujas en Tucumán
En el período comprendido entre 1688 y 1766, se sucedieron una serie de procesos
judiciales caratulados como de "hechicería" o "encantamiento" que tuvieron como
escenario la ciudad de San Miguel de Tucumán y algunas de sus áreas de
influencia.
El Archivo Histórico de la provincia de Tucumán conserva algunos de los legajos
correspondientes a estos procesos, aunque otros lamentablemente se han perdido,
ya que se sabe de su existencia por datos emergentes de los que aún existen.

17
Esta apreciación se deriva de una evaluación de las frecuencias delictivas desde 1685 hasta 1825.
18
Ramón A. Leoni Pinto "Revolución y delitos en Tucumán, 1810-1825", Todo es Historia, nº 123, agosto de 1977, págs.
35-46. El caso citado se encuentra en AHT, sec. judicial, crimen, caja 17, expte. 20, y tiene la curiosidad de tener dibujado
al margen del documento el cuchillo con el que se agredió a la víctima.
19
Cfr. V. G. Kiernan (1988), "La psicología del honor", en El duelo en la historia de Europa, Alianza, Madrid, 1992,
págs. 167-179.
Los expedientes de causas judiciales contra hechiceras, estudiados en este trabajo,
son los siguientes: 1688, contra la india Luisa González 20; 1689, contra Ana Vira,
que si bien figura en la carátula del proceso como la inculpada, el expediente original
no existe y sólo queda una saga del mismo en contra de sus dos supuestas
instigadoras, María de Mesa y su hija Isabel Olloscos21; 1703 contra la negra Inés22;
1717, contra la india Clara23; 1721 contra la india Magdalena y su hija Lorenza24; en
el mismo año contra la india Ana de los Manantiales25 y además se menciona la
presencia en la cárcel de cuatro mujeres más acusadas del mismo delito, aunque
sus procesos se han perdido; 1766 contra la india Pascuala de Amaicha 26. Está
además, un proceso de 1785, contra Juana Juárez27, caratulado como de
encantamiento pero que se resume en una presunción de envenenamiento, y no se
desarrolla en este libro.

Entender cómo operaban las creencias y los contenidos ideológicos generales en

las matrices culturales de esas sociedades, sus esquemas de percepción e
interpretación del mundo, de donde puedan haber derivado manifestaciones
colectivas de temor a lo desconocido, es un problema central.
Si bien existen menciones desde la antigüedad relacionados con las prácticas que
le dan origen, la persecución de la brujería es un fenómeno moderno 28. No será
antes del siglo XV que aparezca de manera sistemática el sistema de acusación y
eventual condena de los acusados. No obstante, y sobre todo a partir de las
definiciones conceptuales realizadas por la Iglesia católica, va a ser recién en el
siglo XVII cuando la persecución alcance su paroxismo.
Europa traslada a América sus prácticas civiles, políticas y religiosas. La matriz de
creencias europeas va a yuxtaponerse e hibridarse en más de una oportunidad con

20
Archivo Histórico de Tucumán (en adelante AHT) Sección Judicial Caja 1, expediente 9 1º de diciembre 1688 contra
Luisa González acusada de encantamiento o hechicería a Diego Bazán. Consecuente: Laurencia de Figueroa
21
AHT Sección Judicial Caja 1, expediente 6 30 de noviembre 1689 antecedente: Ana Vira acusada de maleficio o
encantamiento Consecuente: Juana Ceballos. Ana Vira ya había sido ajusticiada en el garrote por hechicera y el docuemento
corresponde al proceso seguido contra sus supuestas instigadoras, Isabel Olloscos y su madre María de Mesa.
22
AHT Sección judicial Año 1703 Expediente 11 Caja 2 Contra Inés, negra por hechicería
23
AHT Sección Judicial Caja 2, expediente 7 14 de abril de 1700 (en la primera fecha del expediente el año es 1717, y
continúa en 1718) Materia: acusada de brujería a Salvador García (Perez) de Valdés Antecedente: india Clara. Consecuente:
Josefa Román.
24
AHT Sección Judicial Caja 2 expediente 1 Antecedente: india Magdalena, consecuente: de oficio, julio 15 de 1721
25
AHT Sección Judicial Caja 1 expediente 29 Antecedente: india Ana de Los Manantiales, acusada de muerte por
encantamiento a Gerónima González consecuente: de oficio, julio 15 de 1721.
26
AHT Sección Judicial Caja 6 expediente 42 Antecedente: india Pascuala acusada de encantamiento a Antonio de Toro
consecuente: de oficio, enero 22, 1766
27
AHT Sección Judicial Caja 8 expediente 48 Antecedente: Juana Juárez, por encantamiento y muerte a Pedro Roldán, su
marido; consecuente: de oficio diciembre 15 de 1785
28
Siguiendo a Pieter Spierenburg (1991), hay que distinguir entre las "creencias" en la magia y la hechicería, fenómeno
cuasi universal, y la persecución de las brujas, que a su vez genera lo que este autor denomina "doctrina de las brujas", que
brinda el marco teórico justificativo y hasta legal para la persecución. Ninguno de los términos niega al otro, pero en las
sociedades occidentales en determinados momentos de la historia se persigue a las brujas lo que trae como consecuencia
una separación en el ámbito teórico de las formas blancas y negras de la magia, y en el terreno de las prácticas la posibilidad
de canalizar un cierto tipo de tensiones individuales o sociales hacia algunas personas consideradas culpables de "crímenes
ocultos" con todas sus consecuencias sociales, económicas, jurídicas y culturales, The Broken Spell. A Cultural and
Anthropological History of Preindustrial Europe, Rutgers University Press, New Brunswick, pág. 91.
las culturas locales que resultan derrotadas, absorbidas o marginadas tras la
invasión. Es a partir de la reinterpretación de algunas prácticas indígenas, según los
paradigmas religiosos europeos, que se da la posibilidad de encontrar también el
“diablo” en América. Muchos cronistas creían a los indios una especie de animales
y encontraron en América una versión del reino del demonio: se tendió a equiparar
las prácticas religiosas aborígenes con iglesias satánicas. La limpieza religiosa se
llamó “extirpación idolatrías”, y junto con los ídolos fueron extirpados también los
hombres. Poco pudo hacerse para que los europeos entendieran que los
aborígenes americanos sencillamente adoraban a otros dioses y tenían religiones
distintas. Los europeos trajeron el diablo a América, y ellos mismos se encargaron
de perseguirlo durante las tres centurias de la colonia.
Si bien la delimitación teórica del concepto de brujería en América depende de la
del Viejo Mundo que la precede, la persecución de las brujas, aquí, es un poco
posterior a la gran ola europea, y si no presenta –hasta donde hoy sabemos- los
ribetes grotescos de espectacularidad de las grandes persecuciones europeas,
debe de haber sacudido de manera significativa a las pequeñas sociedades
coloniales como ocurrió en los famosos casos de Massachussets de fines del XVII,
que fueron tratados según el modelo inglés que consideraba a estos delitos dentro
de la esfera civil, y no de la religiosa.
Desde otra vertiente, España, basándose en tradiciones de su derecho medieval y
del canónico, antes que nada estaba en América para defender la religión y la
pureza de la fe: cualquier desorden, cualquier desviación respecto del canon, era
considerado un atentado contra el orden religioso, algo así como un crimen de lesa
majestad divina
Es muy complejo dilucidar, a partir de la documentación trabajada en este volumen,
por dónde circulaban los contenidos teóricos básicos de la teología que, en principio,
debía de ser el orden que informara sobre toda la cuestión. Uno de estos problemas
teóricos es el del problema de la “sobrenaturaleza” de la cuestión mágica,
generalmente admitida por clérigos y seglares a lo largo de estas causas.
La teología no contempla la idea de sobrenaturalidad en el caso de la hechicería ni
aún de la brujería, ya que el único ser sobrenatural es Dios, el creador, y todos los
demás son creaturas, incluso el mismo diablo, ángel caído, por lo que no sería
capaz de inducir o realizar prodigios sobrenaturales.
El problema radica en cómo explicar en el ámbito de la naturaleza acciones o
fenómenos que parecen trascenderla, por lo menos desde la experiencia común.
Esta situación se refleja en los discursos de los mismos eclesiásticos, los que,
ignorantes de matices teológicos, trasmiten en sus relatos la visión de los
fenómenos desconocidos como “arte sobrenatural” atribuyéndolos, además, a la
acción del demonio. Esta interpretación plantearía incluso una suerte de visión
heterodoxa –sino herética- ya que podría interpretarse como derivada de un
principio dualista o maniqueo según el cual, Dios y el diablo fueran seres
sobrenaturales opuestos pero equivalentes.
En los textos aparece muchas veces, ya de manera directa, o por negación, esta
visión sobrenaturalista del fenómeno de la hechicería. Se menciona “arte
sobrenatural” o cosa “no natural”, o fuera de la naturaleza al describir fenómenos,
prácticas, circunstancias y, sobre todo, las afecciones que habrían causado las
hechiceras de turno.
Situándonos en la enorme complejidad del Barroco, habremos de tener en cuenta
una serie de fenómenos que se suceden en este período. Por un lado se está dando
el paulatino proceso de separación entre la ciencia y la religión, como así también
entre el derecho civil y el canónico. La influencia de la Revolución Científica hace
que el mismo discurso, al laicizarse, retome el uso de lo “natural” para todo aquello
que pueda describir la ciencia e incluya lo demás en el terreno de la metafísica. La
lectura desde el pensamiento vulgar distinguirá entre lo natural y lo “sobrenatural”.
Por otro lado, como sugiere Bartolomé Clavero, el Barroco, concebido como
subcultura postridentina, podría considerarse el “posmodernismo” de entonces y
desde fines del XVII, aunque en sectores muy restringidos comenzará a surgir la
idea de diferenciación entre pecado y delito como parte de aquella distinción más
general entre religión y derecho29.
La confusión de fines del XVII, en el caso del Tucumán, probablemente no obedezca
al debate científico europeo sino a la propia ignorancia de los clérigos y de las elites
locales en general, aunque habría que tener en cuenta que son fundamentalmente
los clérigos quienes alimentan las teorías sobre “brujas” y hechiceras, al estar en
sus manos la elaboración y trasmisión del discurso ideológico al común de la gente.
No sería de extrañar que fueran ellos mismos quienes mayor pánico sintieran por
estos fenómenos “ocultos”.
Al ser los delitos de hechicería y brujería necesariamente construcciones teóricas,
quedaban, por otra parte, fuera de la posibilidad procesal común. No es posible
concluir la prueba de un delito imaginario sin el propio concurso del acusado. Por lo
tanto, no hay más remedio que obtener una confesión, voluntaria o forzada, poco
importa el mecanismo. Es, en este sentido, que se apela al mecanismo de la tortura
judicial, que también se basaba en postulados religiosos, y que la Inquisición
americana estaba difundiendo en su cruzada contra los marranos30, para obtener
pruebas sobre los llamados delitos de conciencia.
El sistema de los tormentos, cumple con una finalidad complementaria a la de
producir la prueba esperada. Lleva, además, aparejada una función de
“reconciliación”, una suerte de penitencia religiosa. Se trata de purgarse mediante
el reconocimiento de la propia culpabilidad encuadrado siempre en un principio
sacramental, si bien, como acertadamente indica Clavero, los resultados de la
confesión bajo tortura son siempre por demás aleatorios31. Si el delito es pecado y
el pecado es delito, no puede aún discriminarse efectivamente la competencia de
ambos, el primero no sería asunto de teología o moral y el segundo de derecho o

29 CLAVERO, Bartolomé, (1990), "Delito y pecado. Noción y escala de transgresiones", en TOMAS Y VALIENTE,
Francisco, et al., (1990) Sexo barroco y otras transgresiones premodernas, Alianza Universidad, Madrid, págs. 57-89.
pág. 66.
30 El mote “marrano” (cerdo), fue utilizado para referirse a los judíos que fueron obligados a abrazar el cristianismo, y que

a pesar de su conversión, siempre fueron sospechosos de seguir la ley hebraica en secreto. Cfr. LEWIN, Boleslao (1990),
Los judíos bajo la Inquisición en Hispanoamérica, Leviatán, Buenos Aires.
31 CLAVERO, Bartolomé, op. cit. pág. 64.
justicia, sino ambos de ambas32. Por otra parte, el sistema de los tormentos
desarrolla toda una política de control y gestión del cuerpo, ya que es el único
vehículo de aplicación del castigo.
La tortura judicial era un elemento de la lógica procesal, no concebida como parte
del castigo, sino del proceso y se apelaba a ella generalmente en los delitos
considerados lesa majestad, ya fuera divina o humana. En el caso de la colonia
tardía en el Noroeste sólo se conoce de manera directa la aplicada a los acusados
de crímenes de hechicería y de rebelión, la primera en el marco de la lesa majestad
divina al suponerse que la actividad de los hechiceros depende de alguna forma de
pacto diabólico.
Los mecanismos de prueba son de por sí indirectos, la evidencia circunstancial en
general aparece como demasiado conveniente y en otros casos es solo de relato,
por lo que la prueba se debe construir por mecanismos indirectos: la fama pública
que tal o cual persona tenga de ser curandero, hechicero, brujo o adivino, los relatos
fabulosos de testigos alucinados y, fundamentalmente, las confesiones de los
acusados obtenidas bajo tortura. Reforzando lo dicho más arriba, sobre la poca
fiabilidad de la confesión obtenida bajo tortura, este recurso será descalificado por
los reformadores en el siglo XVIII por ser en el mejor de los casos “... falible, perpleja,
incierta y capaz de producir iniquidades espantosas, opuestas al fin e instituto de
las sociedades civiles”33 donde se relega la obtención de la prueba a la intervención
de una entidad extraterrena, Dios, la Providencia, etc.
La larga tradición misógina del pensamiento judeocristiano, posibilitará que
alrededor del siglo XVII cristalicen algunas ideas que delimiten a su vez las nuevas
formas de la criminalidad. A partir de aquí, las mujeres dejarán, por lo menos en
parte, su invisibilidad relativa respecto al derecho, que las consideraba como
“menores” dependientes de padres o esposos y pasarán a ser protagonistas bajo
las nuevas circunstancias. Más allá de que esta nueva delimitación hunda sus raíces
en el pensamiento cristiano premoderno, será a partir de esta época que se
identifiquen los nuevos delitos que incriminan generalmente a las mujeres, como el
caso arquetípico de la hechicería-brujería. Empiezan a desarrollarse también
nuevos mecanismos de control sobre el cuerpo y la fecundidad y como corolario se
penaliza el curanderismo o la medicina étnica, único acceso a la salud de las clases
subalternas.
En el debate sobre si las prácticas de hechicería o etnomedicina puedan ser
entendidas teleológicamente como formas de resistencia, autores como Irene
Silverblatt34, sugieren que delitos como la herejía y la magia pueden aparecer como
impugnadores del orden religioso establecido aunque, a mi juicio, no se puede
probar a partir del presente estudio que este sea el caso. Si concibiéramos la
hechicería y el curanderismo como formas organizadas de resistencia, en rigor de
verdad estaríamos pensando en los mismo términos de los inquisidores que creían

32 Clavero, Op. cit., pág. 66

33 Forner, Juan Pablo (1798), Discurso sobre la tortura, edición de Santiago Mollfulleda. Crítica Las Ideas, Barcelona,
1990, pág. 138.
34 Silverblatt, Irene (1990), Luna, sol y brujas, CBC, Cuzco, Perú.
ver en cada herejía35, o en cada desviación de los cánones religiosos la presencia
de una secta organizada de herejes o adoradores del demonio. Lo que en nuestro
caso de ninguna manera se prueba.
De cualquier manera, la base religiosa de la delimitación de estos “crímenes” es la
que posibilita su penalización a través de un mecanismo teórico que otorga “entidad
real” a conductas sin posibilidad efectiva de lesividad social por su carácter de
ilusorias, con la consecuencia de la búsqueda de autoincriminación a través de la
confesión, obtenida con cualquier medio.
Si se acepta desde la etnografía la existencia de la hechicería y las prácticas
mágicas de manera extendida en todas las culturas, incluyendo, en sentido amplio,
a la etnomedicina, otro problema es el de la criminalización y condena de estas
prácticas y su equiparación con la brujería. El pensamiento religioso tuvo que
realizar un esfuerzo intelectual formidable para incluir estas prácticas, junto con los
cultos paganos, las “idolatrías americanas” y toda una gama de conductas y
creencias bajo el rótulo común de herejía. Para que esto fuera posible debía
encontrarse un grupo o una secta que las practicara.
La implantación del catolicismo en América por parte de la Iglesia y la Corona
española debe ser considerada en primer lugar desde el carácter exclusivista del
catolicismo -que requería ineludiblemente la extirpación de las religiones
autóctonas-, y en segundo lugar con la propia dinámica de la conquista que, como
cualquier otra conquista, procuraba diluir lo más posible las señas de identidad de
la población aborigen, entre las cuales una de las más fuertes era precisamente la
religión, o la “idolatría” para los españoles y, en general, para los cristianos. Los
procesos de “extirpación de idolatrías” son, por consiguiente, un aspecto básico de
la historia de la evangelización y de la aculturación de los indios americanos (...)36
En el Nuevo Mundo, los españoles principalmente, rotularon de manera genérica
los comportamientos religiosos de los aborígenes como idolatrías. El jesuita Acosta,
por ejemplo, deducía de las conductas idolátricas la presencia establecida del
demonio como el líder de una iglesia satánica de este lado del Atlántico, no obstante
hay que destacar la lucidez de sacerdotes como Las Casas que sí interpretaron
como religiones diferentes a las profesadas por los indígenas37.
La distinción que realizan la Iglesia y el poder civil entre hechicería simple y brujería
está dada por la existencia o no del pacto diabólico. La única forma de probar el
pacto es que el acusado lo confiese, de lo contrario sólo se podría probar, en el
mejor de los casos, el delito de hechicería, con una consecuencia penal menor.

35
La razón de la delimitación delictiva para la magia o la herejía puede inducirnos a simplificar el análisis de que se
perseguían estos crímenes por tocar de cerca a la religión, cuando la realidad era que estas cuestiones no sólo importaban a
la religión sino a la sociedad en general. Sostiene Bartolomé Clavero (1990) que "Todavía el orden social contaba con unas
bases religiosas cuya defensa naturalmente pasaba por la tipificación de delitos tales y por su consideración de importancia",
"Delito y pecado. Noción y escala de transgresiones", en TOMAS Y VALIENTE, Francisco, et al., (1990) Sexo barroco y
otras transgresiones premodernas, Alianza Universidad, Madrid, págs. 67-68.
36 Laviana Cuetos, María Luisa (1989), “Un proceso por brujería en la costa ecuatoriana a fines del siglo XVIII: la punta de

Santa Elena, 1784 – 1787”,. Anuario de estudios americanos, Volumen XLVI 1989 págs. 93-129, Escuela de Estudios
Hispanoamericanos - Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
37 Cfr. Carmen Bernard y Serge Gruzinsky, De la idolatría, FCE, México, 1992.
En los casos relevados es importante el componente étnico y de género: en general
se trata de mujeres indígenas –que por esta condición estaban exceptuadas del
fuero inquisitorial- aunque el caso de la negra esclava Inés, por su condición de
negra, debía de haber sido tratada por la Inquisición. El problema que aparece aquí,
es el del trato diferencial para con los esclavos y la posibilidad de hacer justicia
privada; recordemos que si bien el derecho penal moderno se supone ser un
derecho exclusivamente público, en la época no circunscribía su funcionamiento al
terreno de lo estatal, por cierto, la mayoría de los procesos por hechicería se llevan
adelante por petición de parte, es decir, que se entienden como delitos de acción
privada, pero la acción de las partes no termina sólo en la denuncia, sino que
continúa por dentro de los procesos, incluso tomando los particulares atribuciones
de fiscales en más de una ocasión.
De los expedientes tratados, en uno solo se llega a constituir la plena prueba de
brujería y su delimitación penal, el caso de la negra Inés, citado precedentemente,
condenada en 1703 y cuya sentencia incluye la hoguera, si bien no es arrojada viva
a las llamas, sino luego de haber sido ejecutada mediante el garrote.
Un párrafo aparte requiere el análisis social del fenómeno dentro del patrón
socioeconómico del lugar y la época: los procesos son dirigidos desde la elite hacia
las clases inferiores, esta direccionalidad no se altera jamás y por ser éstas
dependientes de aquélla, subyace una noción patrimonial de la servidumbre y
obviamente, de los esclavos, donde los ocasionales acusadores se sienten con
pleno derecho de hacer justicia por mano propia.
Es probable que si se conserva esta importante colección de procesos, en la época
fuera más común, de lo que podemos afirmar por el momento, la existencia de
sospechas, alborotos y atribución de fenómenos extraños a los hechiceros o al
mismo demonio, es común para la mentalidad de la época la confianza ciega en
fenómenos extraños, a veces considerados “sobrenaturales” y es posible que,
desde esa cosmovisión particular, se interpretasen estos fenómenos como una
suerte de guerra soterrada de las fuerzas del mal que actúan desde las tinieblas 38.
Sobre si se practicaba o no algún tipo de hechicería étnica no se puede dar una
respuesta definitiva a partir de la documentación estudiada, ya que, siempre los
interrogatorios están formulados siguiendo un modelo estereotipado para inducir a
los declarantes a dar las respuestas que se espera de ellos. De haber existido esas
prácticas, la información disponible limita la posibilidad de rastrear su substrato, el
que podría suponerse indígena o africano, aunque en todos los casos las
descripciones dependen de modelos arquetípicos europeos39.

38
Las concepciones mágico-religiosas siguen teniendo un gran peso aún en la Europa católica del XVIII: "en España,
Portugal, Baviera y la mayor parte de Italia, ni aún las clases más altas de la sociedad habían sido tocadas por nuevas ideas
sobre asuntos religiosos. En la década de 1740 el confesor jesuita de Carlos III de las Dos Sicilias le entregó una bolsa llena
de hechizos -ensalmos- llamados "billetes de la Inmaculada", la cual habría de usar continuamente; en caso de que lo
amenazara algún peligro debía tragarse los hechizos. En Baviera, en 1777, el elector Maximiliano José, en su lecho de
muerte fu obligado a tragarse un pequeño crucifijo, en un esfuerzo por prolongar su vida", M.S. Anderson, La Europa del
siglo XVIII, FCE Breviarios, México, 1968, págs. 179-180.
39 La versión andina del Aquelarre o Sabbat parece estar representada por el mito de la Salamanca, lugar donde la gente se

reune con el diablo o el supay. La Salamanca parece una versión autóctona del modelo de Sabbat
Un contrapunto interesante con las hechiceras es el papel jugado por los adivinos,
presentes en más de una ocasión a lo largo de los procesos. La magia blanca contra
la negra: si los delitos son imaginarios y no pueden ser probados por medios
normales, los adivinos aportan también sus pruebas imaginarias, e inclusive, en
algún caso, surge la sospecha de ser ellos mismos los elaboradores de la evidencia
circunstancial, como en el del sapo encontrado bajo la cama de la india Luisa
González, admitido como vehículo del hechizo que sufría su encomendero. Los
adivinos también son versados en el “arte sobrenatural” y en este caso sí valdría el
término, de modo que no puedan ser hæreticis suspicsious, en tanto sirven a las
justicias humana y divina por un don recibido directamente de Dios.
Ya desde Partidas40, monumento legislativo medieval que, sin embargo, sigue
siendo la base del derecho indiano, está contemplada la “realidad” de las prácticas
mágicas y la distinción entre sus formas negras y blancas. Para la nigromancia se
prevé la pena de muerte en tanto para la magia benéfica el reconocimiento.
La séptima Partida, en su título XXIII: “De los agoreros e de los sorteros e de los
fechiceros e de los truhanes”, establecía que la adivinanza era como querer tomar
el poder de Dios, detallaba sus formas posibles, a través de la astronomía
basándose en la obra de Ptolomeo, y excluyendo de su oficio a los legos. Señalaba,
además, toda la gama de formas de adivinación, mediante vísceras de animales,
plantas metales o palabras, declarando que quienes practicaran ese arte debían ser
proscritos y desterrados. Establecía, también, los alcances de la nigromancia, como
forma de convocar a espíritus maléficos, prohibiendo la confección de imágenes y
de filtros con fines mágicos.
Por último, establecía la forma de acusación, en manos de cualquier poblador, y el
mecanismo de prueba a través de testimonios o de confesión: de probarse el delito,
el culpable debía morir. No obstante, a continuación, reconoce la magia benéfica
que practican quienes se dedican a exorcizar cuerpos endemoniados, desligar
parejas mal avenidas y proteger las siembras y sementeras de los desastres
naturales, en cuyo caso se consigna que no deberán ser penados, sino más bien
premiados por estas artes. El contraste que vemos en los procesos tucumanos entre
hechiceras y adivinos es elocuente a este respecto.
Si las Partidas mencionan, respecto a la adivinanza, “la intención de remedar el
poder de Dios”, no la equiparan a un acto sobrenatural. Por otra parte se indica
claramente el mecanismo procesal de prueba a través de testimonio o de confesión.
En otro capítulo se legisla sobre la aplicación de tortura precisamente para obtener
estas confesiones, siempre encuadrándose en lo que Levy-Bruhl denominó
“régimen de las pruebas místicas”41.
A partir de estos principios legislativos, la justicia colonial reconoce el papel de los
adivinos como benéficos en tanto las hechiceras son maléficas. Hay acá también
una clara distinción –e intención- de género: los adivinos reconocidos son siempre
varones.

40 Alfonso el Sabio, Siete Partidas, Ed. de Joseph Thomàs Lucas, Valencia, 1758 (5 volúmenes)
41 LEVI-BRUHL, Henri (1955), Aspectos sociológicos del derecho, José Cajica Jr. México, 1958.
La analogía que se establece entre hechicería y curanderismo pasa por los medios
real o supuestamente utilizados: el uso de hierbas medicinales puede ser
sospechoso según en manos de quien esté. También se equipara el
envenenamiento con la hechicería, ya que se basa en el uso de hierbas o sustancias
sublimadas, denominadas “solimanes” en los textos.
No es de extrañar, para la época, el reconocimiento de la adivinación y otras
manifestaciones del pensamiento mágico. La propia Iglesia mantenía una serie de
prácticas que podrían considerarse dentro del terreno de lo supersticioso, apelando
habitualmente al uso ensalmos y exorcismos para alejar o prevenir males reales o
supuestos. En el proceso contra Ana de los Manantiales, se apela a la vieja práctica
del Agnus Dei42, pieza fundamental entre los conjuros y exorcismos, utilizados por
la Iglesia, para alejar las tormentas y las plagas de langosta43.
La prueba de brujería, es decir el pacto diabólico, sólo se la obtiene en la causa
contra la negra Inés. En la mención del caso de Ana Vira y Ana Calimai, parece ser
que también se obtuvo la confesión de “pacto diabólico”, lamentablemente el
proceso original ha desaparecido, si bien se lo cita como antecedente en el segundo
proceso contra Juana e Isabel. En ambos casos la confesión del pacto se obtuvo en
el potro de tormentos. En el proceso contra Luisa González no se llega a la instancia
de la confesión (por interrupción del documento), pero según se deduce de las
sesiones de tortura, la india estaba próxima a confesar cualquier cosa, el relato
sugiere que Luisa estaba al borde de la desesperación. El mecanismo del tormento
permitía que los verdugos siempre obtuvieran una confesión conveniente, por miedo

42 Literalmente: Cordero de Dios. Pieza de cera bendita por mano del mismo Papa, en la cual iba estampada la figura del
cordero de Dios. Se lo consideró el medio más poderoso para dispersar el granizo, combatir las pestes, las tormentas, las
conflagraciones y los encantamientos. La manufactura y venta de estos medallones de cera fueron reservadas al sumo
pontífice por bula de 1471, pudiendo solamente efectuarse su consagración en los años primero y séptimo de cada
pontificado. De pie y sin la tiara el Papa recitaba la siguiente invocación: “Oh Dios, humildemente te imploramos te sirvas
bendecir estas formas de cera en que está impresa la imagen del cordero inocente... que a la vista o al contacto de ella
prorrumpa el fiel en alabanzas; que se atempere el choque de las granizadas, la ráfaga de los huracanes, la violencia de las
tempestades, la furia de los vientos y la maldad del rayo; que los malos espíritus huyan y tiemblen ante la imagen de la santa
cruz que está grabada en ellas”. La Iglesia también acostumbraba a bautizar las campanas como forma de protegerse contra
las tormentas y la conservación de agua bendita y reliquias. El bautismo de las campanas se solía realizar con agua
procedente del río Jordán. Cfr. White, Andrew (1896), La lucha entre el dogmatismo y la ciencia en el seno de la
cristiandad, Siglo XXI, México, 1972, pág. 459.
43Aún a principios del siglo XIX se consideraba en Tucumán que las mermas en la producción agrícola podían deberse a la

“divina justicia”, Leoni Pinto, art. cit. Como teoría de explicación causal, las concepciones sobre magia, hechicería o
fenómenos de origen sobrenatural que responden a órdenes de seres extraterrenos, las concepciones mágicas pueden adoptar
la explicación del “castigo” divino a causa de los propios pecados de la sociedad (como una remisión metafórica al pasaje
bíblico de la destrucción de Sodoma y Gomorra, Génesis, XIX), o como causadas por “enemigos”, también sobrenaturales
en la permanente batalla entre Dios y Satán. Como quiera que sea, la historia conserva relatos y actuaciones que tienden no
sólo a explicar estos fenómenos sino a procurar efectivos remedios. Francisco Tomás y Valiente relata un caso
ejemplificador a este respecto ocurrido en un pueblo español en 1650, en el que un religioso de la Abadía del lugar, y ante
la reincidencia anual de una manga de langostas que asolaba los campos, las que no se retiraban ni aún apelando a los
“remedios ordinarios”, consistentes en conjuros y maldiciones realizados por los mismos sacerdotes, llega a la audacia de
acusar a las langostas ante el tribunal eclesiástico y promoverles un juicio en el cual resultarán culpadas y condenadas a la
pena de destierro. Como las insurrectas no acataran la decisión judicial se llegará al extremo de la excomunión mayor, Julián
Zarco Cuevas, “Pleito que se puso en la Abadía de Párraces para el exterminio de la langosta”, Boletín de la Real Academia
de la Historia, 1932, tomo 100, págs. 313-348, citado y glosado por Francisco Tomás y Valiente, 1990, “Delincuentes y
pecadores”, en TOMAS Y VALIENTE, Francisco, et. al., (1990) Sexo barroco y otras transgresiones premodernas,
Alianza Universidad, Madrid, págs. 11-32 LAs partidas sugieren el mismo principio: “... ca por tales yerros embia nuestro
Señor Dios sobre la tierra, donde lo fazen, fambre, e pestilencia, e tormento e otros males muchos, que non podria
contar...”, Título XXI, ley I, Partida 7ª.
de los reos a seguir siendo torturados. De ahí a construir las imágenes arquetípicas
de pactos demoníacos e incluso de reuniones sabáticas, hay sólo un paso.
La concepción de lo “mágico” con suficiente entidad discursiva también estaba
prevista en el Manual de los Inquisidores44, que menciona, incluso, algunos
sortilegios utilizados por hechiceros o herejes para resistir los tormentos. Por ello se
desnuda a los reos antes de torturarlos, para asegurarse de que no escondieran
algún talismán.
En algunas causas, la mística de los adivinos es remedada incluso por los
facultativos que aportan también pruebas imaginarias. El médico que actúa como
figura principal en la causa contra Inés hace una prueba “mágico-adivinatoria” para
comprobar el “encantamiento”, también en la causa contra Luisa González es
fundamental la colaboración del indio Pablo como “adivino”, quien es capaz de
determinar la etiología de la enfermedad, descubrir el hechizo y desenmascarar a
la hechicera, gracias a su “arte sobrenatural”. En la causa contra la india Clara,
participa un indio adivino-curandero, Juan Corredor, “famoso” adivino de los
Choromoros.
El último problema que trataremos sobre esta documentación, es el de la
jurisdiccionalidad. La justicia se encuentra siempre en un conflicto entre acción
publica y privada y de jurisdicción. Si por un lado, en muchos casos, lo que se
supone interés del fisco está en manos de particulares, por otro el fuero mixto 45 de
este tipo de delitos tiende a intensificar la confusión de jurisdicción. En los casos de
Tucumán, al tratarse de indios es correcto su conocimiento por parte de la justicia
ordinaria, si bien en más de una ocasión, y por ignorancia de jueces, fiscales y
defensores se alega que sea materia del Tribunal del Santo Oficio. Recordemos que
el sentido paternalista de la legislación indiana, que consideraba a los indios en una
minoridad permanente, los había exceptuado de ese fuero.
Vale la pena aclarar en este punto que el hecho de que se acusara, procesara y
pusiera “a tormento” a las hechiceras por la justicia ordinaria deriva de que, en los
casos que quedan registrados en los archivos del noroeste, las acusadas son en
general indias, por lo que no entraban en la jurisdicción del Santo Oficio por su
calidad de neófitas en la fe cristiana, si bien el tipo delictivo era comúnmente
jurisdicción ordinaria de la Inquisición. Por otra parte, parece que la justicia actuaba
de manera un tanto arbitraria, ya que una de las acusadas de Tucumán era negra,
lo cual no le impidió llevarla al cadalso.
Para concluir habría que realizar la observación de que la mayoría de los estudios
sobre la hechicería y su persecución han adolecido en general de dar
interpretaciones demasiado estructuralistas, abstractas y genéricas, en tanto se
presentan como formas de control utilizados por grandes instituciones como la
44“Otros por sus sortilegios, se tornan casi insensibles y morirían en el suplicio antes de confesar. Esos desdichados
emplean para sus maleficios pasajes de la Escritura que escriben de extraña manera sobre pergamino en blanco,
entremezclando en ellos nombres de ángeles desconocidos, círculos, signos particulares, llevándolos en algún lugar oculto
de su cuerpo. Yo no conozco todavía algún remedio eficaz contra tales sortilegios, pero habrá que revisar atentamente a
los culpables y despojarlos de ellos antes de someterlos al suplicio, EYMERIC, Nicolás (1376), El manual de los
inquisidores, Rodolfo Alonso Editor, Buenos Aires, 1972. pág. 63.
45 Se denominan delitos de fuero mixto o mixto fuero a aquellos en que la responsabilidad es la vez civil y religiosa, por lo

que procesalmente debían de ser entendidos por ambas jurisdicciones.

Iglesia y el Estado o como mecanismos de resistencia gestadas en los sectores
subalternos. Si bien es innegable que tanto las prácticas como la persecución deben
de hundir sus raíces en un cierto acervo tradicional y que tanto la brujería como la
herejía son definiciones conceptuales de las elites que resignifican desde la óptica
religiosa las prácticas étnicas, la caza de brujas, ya sea inquisitorial o no, habría de
ser estudiada desde la óptica microsocial en tanto seguramente responda más, que
a aquellas generalidades, a mecanismos localmente presentes en las sociedades
particulares donde se desarrollaron los procesos.
La persecución de las brujas tucumanas parece encuadrarse en dos tipos
funcionales que aparecen combinados, aunque en teoría dependan de la definición
previa del caso, o la delimitación de la transgresión. La primera sería la de definir
los límites de la facción, entendiendo que las acusadas de hechicería pertenecen a
un sector socio-cultural que no es el dominante, y la acusación tendería a redistribuir
la jerarquía o dividir la comunidad. La segunda opción, es la de tratar al hechicero
como desviacionista peligroso, en cuyo caso la acusación tendería a la reafirmación
los valores tradicionales de la comunidad46
El clímax en la caza de brujas tucumana parece darse alrededor de 1721, lo que
estaría indicando la existencia de un conflicto que no encuentra fácil resolución. En
ese año había seis supuestas hechiceras simultáneamente presas y probablemente
esto incidiera en el estado de ánimo de la población -y de los funcionarios- de tener
"tanta bruja" junta. En una carta venida de Santiago del Estero, el general Alonso
de Alfaro47 recomienda al alcalde Figueroa que vaya de uno en uno con los procesos
y no simultáneamente, posiblemente más por miedo a posibles acciones
sobrenaturales que por la eventualidad de que se produjera una fuga masiva de la
cárcel. Esto nos ilustra acerca de una percepción particular del fenómeno de lo
sobrenatural y de la certeza de que algunas personas son capaces de controlar
fuerzas de ese tipo. La recomendación de Alfaro parece insertarse más en una mera
disposición profiláctica, ante el riesgo de lo diabólico que en una cuestión de
racionalidad en el procedimiento administrativo tendiente a la correcta
administración de justicia.

46
Cfr. Mary Douglas (1970), "Brujería: el estado actual de la cuestión. Treinta años después de Brujería, oráculos y magia
entre los azande", en Ciencia y Brujería, Anagrama, Barcelona, 1976, págs. 54-55.
47
Alfaro, luego, será gobernador del Tucumán entre 1725 y 1726.