CAPÍTULO 5.

LAS RELIGIONES
Juan José Ciruela Alférez y Gabriel García-Noblejas1
Universidad de Granada

I. LA RELIGIÓN EN LOS ORÍGENES

El primer período de la civilización china del que tenemos vestigios arqueológicos, el

llamado período Yangshao (仰 韶), que abarcaría aproximadamente desde el año 5000
al 3000 a.n.e., nos ha legado diversos objetos exhumados en tumbas que eran
posiblemente empleados en rituales de tipo religioso. Dichos objetos son caparazones
de tortugas que recuerdan a los que se emplearían siglos después durante la dinastía
Shang para comunicarse con los espíritus (ver p. ¿?), pequeños jarrones llenos de mijo y
tumbas cuyos ocupantes estaban enterrados entre perfiles de animales dibujados con
conchas (ilustración 5-1). A pesar de la carencia de documentos escritos de cualquier
tipo que pudieran servirnos para estar seguros de los usos religiosos de dichos objetos,
parece claro para los especialistas que éstos revelan algún tipo de ritual que ligaba al
hombre con la Divinidad, fuera ésta cual fuera.
En la fase tardía de dicho período, los restos arqueológicos son más elocuentes y
el más destacado de ellos es sin duda el llamado Templo de Nuheliang, sito en la actual
provincia de Liaoning, que albergaba estatuas antropomorfas de divinidades, estaba
rodeado por diversas tumbas, y, más lejos, por viviendas particulares. Zhang Zongpei
extrae las siguientes conclusiones de tal vestigio. Primera, que los hombres de aquel
sitio distinguían lo religioso-funerario de lo cotidiano-civil; segunda, que rendían culto
a divinidades antropomorfas y zoomorfas, y, tercera, que los ocupantes de las tumbas
que rodeaban dicho templo tenían una creencia común cuyos ritos o representaciones
tangibles se hallaban precisamente en las estatuas de dicho templo (ilustración 5-2).
Durante el siguiente período neolítico, el llamado Longshan (龙山 3000 al 2000
a.n.e.), en el que ya se da el asentamiento urbano y la producción de objetos de cobre,
asistimos a la fabricación de un tipo de ajuar específicamente funerario y religioso: los
cilindros de jade de tipo cong, los discos de jade tipo bi y las hachas tipo yue, amén de
figuritas de animales (ilustración 5-3).
Según K.C. Chang, todos estos objetos habrían sido empleados por la figura
religiosa más importante de los dos períodos mencionados: el oficiante, que era capaz
de comunicarse con la Divinidad. La figura del oficiante habría existido, según dicho

1
Las secciones I, II y III son obra de G. García-Noblejas y todas las demás de J. J. Ciruela.

1
especialista, desde el período de Yangshao hasta el de Longshan, y la función de
oficiante habría experimentado un importante cambio a lo largo de los siglos: se habría
institucionalizado y especializado, pasando de ser una función desempeñada dentro de
la comunidad por una persona cuyas actividades eran varias, a ser una función
desempeñada por una persona cuya sola actividad habría sido la religiosa. Si las tesis de
K.C. Chang son correctas, los oficiantes habrían entrado en trance por medio de la
ingestión de determinadas sustancias; habrían empleado objetos especiales de costosa
fabricación y utilización exclusivamente ritual; se habrían adornado el pene con aros y
anillos, las orejas con pendientes y la piel con tatuajes, y, en fin, se habrían ayudado en
sus funciones de los animales, lo que explicaría la existencia de no pocas figuras de
animales abrazando a hombres: el oficiante religioso y el animal, unidos por una sola
tarea (ilustración 5-4)2.

II. LA RELIGIÓN DURANTE LA DINASTÍA SHANG

La dinastía Shang es la primera histórica y abarca, aproximadamente, desde el siglo XVII

al XI a.C. (aunque no faltan los autores chinos que adelantan un siglo más, al XVIII, su
inicio). Los documentos que le confieren la calidad de histórica son huesos inferiores de
tortugas, planos, y de bóvidos, anchos, en los que se grababa con punzones una escritura
que ha sido parcialmente descifrada (ilustración 5-5). La gran mayoría de los
documentos que se han exhumado de toda la dinastía es de tipo religioso, pues servían
mayoritariamente para que los vivos se comunicaran con los espíritus de los muertos,
como veremos más abajo. No obstante, conviene ser cautos al hablar de esta dinastía,
pues los textos que poseemos informan solamente de la última sexta parte de su
duración total, es decir, de los reinados de los últimos nueve monarcas, desde el año
1200 hasta el año 1045 a.n.e.3
Las conclusiones que se pueden extraer de los «textos en huesos y caparazones»
o 甲骨文 se refieren a a) las divinidades con que se comunicaban los hombres, b) los
poderes de dichas divinidades, y c) a los rituales que se sumaban a dicha comunicación
religiosa. Antes de describir estos tres puntos, conviene destacar que parece ser que el
rey era el único que se comunicaba con las divinidades por medio de los «textos en
2
Para las opiniones expuestas en la sección I de Zhang Zongpei y K.C. Chang, cf. Chang, C.K. y S. Allan
(eds.) (2005) The Formation of Chinese Civilization, Yale UP, New Haven.
3
Keightley, D. (1997) «Shang Oracle Bone Inscriptions», en E. L. Shaughnessy (ed.) New Sources of
Early Chinese History: An Introduction to the Reading of Inscriptions and Manuscripts, Early China
Special Monograph Series nº 3, Society for the Study of Early China and Institute of Asian Studies,
University of California Press, Berkeley, pp. 13, 18.

2
huesos y caparazones»; carecemos de constancia documental de que otras personas
también lo hicieran.
El rey se comunicaba con una serie bien estructurada de espíritus a los que se
atribuía con notable claridad una serie de poderes que, en última instancia, revertían y
afectaban directa y vitalmente al mundo de los vivos. Los espíritus a quien se dirigía el
rey pidiendo ayuda y consejo eran de tres grandes tipos: a) los espíritus de la Naturaleza
(los espíritus de los Montes, la Lluvia, el Viento y el Granizo, por ejemplo); b) los
espíritus de todos los reyes muertos (es decir, los monarcas divinizados), y, en fin, c) los
espíritus de personas importantes de la corte ya difuntas (grandes ministros, esposas
fallecidas del rey aún vivo, mujeres de otros reyes muertos, los tíos y las tías del rey
vivo). Por encima de todos ellos se situaba una figura a la que se concedía poderes
supremos y a la que se llamaba Di o Shangdi, es decir, Señor (帝) o Señor en lo Alto
( 上 帝 ). Robert Eno 4 ha postulado que esta última figura receptora de ofrendas y
dispensadora de favores podría no haber sido una figura singular sino plural, de modo
que el nombre se habría referido a todos los espíritus difuntos en bloque, conjuntamente,
y la invocación a Shangdi habría ido dirigida a todos ellos.
Sea como fuere, es irrebatible que los hombres de la dinastía Shang atribuían a
este panteón una capacidad total de controlar todos los aspectos de sus vidas. Algunos
de estos espíritus tenían, por así decirlo, poderes restringidos (el espíritu del Viento a
fenómenos atmosféricos, por ejemplo), pero todos ellos, y muy especialmente el Señor
en lo Alto, tenían unos poderes de los que carecían los hombres. Esto explica que la
comunicación que se llevaba a cabo por medio de los huesos estuviera acompañada de
numerosas ofrendas –regalos, dádivas- al espíritu invocado en cuestión. Dichas ofrendas
consistían en holocaustos de carneros, bueyes, perros, cochinillos, cerdos, jabalíes,
caballos, rinocerontes, tigres y elefantes en cantidades muy variables, desde una decena
hasta trescientas cabezas, y de hombres, que solían ser prisioneros de guerra, también en
cantidades muy dispares, desde dos o tres hasta la enorme cifra de diez mil, según reza
una inscripción en hueso; mas nunca se ha encontrado una cantidad tan alta de
esqueletos decapitados de hombres ofrendados en ninguna tumba hasta la fecha.
Los rituales eran bien cíclicos, en cuyo caso se celebraban periódicamente según
un calendario previamente establecido, bien puntuales o «fuera de calendario», en cuyo
caso se ejecutaban por necesidades particulares, imprevistas. Mientras que los primeros

4
Eno, R. (1990) «Was there a High-God Ti in Shang Religion?», Early China 15, pp. 1-26.

3
solían procurarse el contento estable y permanente de los espíritus, los segundos
requerían de éstos ayuda puntual ante un obstáculo puntual. La gran cantidad de rituales
que se celebraban tanto periódica como puntualmente hacía que una de las mayores
ocupaciones cotidianas del rey fuera precisamente la comunicación religiosa con el más
allá, gracias a la cual conseguía bienestar para su pueblo y legitimidad para sí mismo.
Las figuras principales que intervenían en los rituales eran las tres siguientes: el
rey (王); el escriba u oficiante (史); las mujeres de la casa real (诸妇), que limpiaban y
pulían los huesos en que se realizaría el rito. Los demás participantes eran los músicos,
los «invocadores» (祝), que probablemente decían en voz alta a quién se dirigía la
ofrenda y la petición, y los «oficiales del linaje» (宗), cuyo nombre apunta a que se
encargaban de conocer el árbol genealógico del rey para saber a quién dirigir la ofrenda.
El rey debía formular el tema sobre el que quería comunicarse con algún espíritu.
Los temas principales son: saber si convenía iniciar una guerra, construir una ciudad,
hacer un viaje, salir de cacería; conocer qué le depararía la semana siguiente, si la
cosecha sería buena, qué fenómenos atmosféricos acaecerían, a qué espíritu se debía tal
dolencia del rey. El oficiante, tras saber de boca del rey el tema de la consulta a los
espíritus, escribía dicho tema en un hueso previamente preparado, tomaba una varilla
metálica con la punta bien caliente en un fuego y aplicaba dicha punta a dicho hueso en
un hueco previamente abierto para tal efecto. El calor de la varilla producía una fina
grieta en el hueso. Entonces, el oficiante tomaba el hueso agrietado e interpretaba
aquella grieta, «traducía» aquella grieta. Dicho de otro modo: la grieta era la manera que
tenían los espíritus de hablar. En los últimos años de la dinastía, el propio rey ejerció de
oficiante.
Dado que este proceso iba acompañado de numerosas ofrendas al espíritu en
cuestión, Sarah Allan 5 ha concluido que el rey quería dar para recibir, ofrecer para
ganarse el favor del espíritu al que se hiciera la ofrenda.
En suma, los hombres de la dinastía Shang creían en un tipo de vida más allá de
la muerte. Los fallecidos seguían vivos de algún modo: seguían «en activo» en la
medida en que tenían una enorme influencia sobre la mayor parte de los asuntos del
mundo de los vivos. Los vivos eran conscientes de que su felicidad y su bienestar
dependía de los espíritus de sus antepasados y de los espíritus de la Naturaleza, sabían

5
Allan, S. (1991) The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, SUNY Press, N. York,
passim.

4
que todo lo que sucedía había sido enviado, de algún modo, por los espíritus6, y por eso
mantenían con ellos una relación diaria, estructurada y canalizada por medio de los
textos en huesos, por una parte, y por las ofrendas que acompañaban a los huesos, por la
otra. Parece ser que el rey fundamentaba su legitimidad y superioridad en lo
acertadamente que empleara esta comunicación, es decir, en ser la figura que se
comunicaba acertadamente con los espíritus, en ser el hombre que podía conseguir la
ayuda y la protección de los espíritus para él y para su pueblo. De ahí que religión y
política fueran el haz y el envés de una misma realidad.

III. LA RELIGIÓN DURANTE LA DINASTÍA ZHOU: EL CIELO Y EL CULTO A LOS ANCESTROS

El mundo chino cambió con la llegada de la dinastía Zhou, cuya duración nominal
abarca unos ocho siglos, hasta 221 a.n.e. En el ámbito religioso, los cambios que fueron
ocurriendo durante tantos años fueron profundos, indescriptibles tanto por la cantidad
como por la importancia en el poco espacio de que disponemos ahora. Tal vez los dos
aspectos más notables del período en su conjunto sean los dos siguientes: la aparición
de una nueva creencia, la creencia en el Cielo (天) como entidad todopoderosa, y la
perpetuación del culto a los espíritus de los ancestros.
La dinastía Zhou nos ha legado libros que muestran que tanto el pueblo llano
como la élite gobernante creían en el Cielo. El Cielo aparece en dichas obras, ya se trate
de las históricas como «Los comentarios de Zuo (左转) y «Discursos sobre los Estados»
(Guoyu 国语), ya de las literarias como el «Libro de la poesía» (诗经), como la entidad
que envía tanto lo bueno como lo malo al hombre: envía buenas cosechas y malas
lluvias, trae vida y manda muerte. El Cielo, frente al Señor en lo Alto de la pasada
dinastía, con cuyo culto sin duda convivió, era entendido y sentido por el hombre como
entidad espiritual suprema, y traía consigo unas connotaciones morales nuevas: el Cielo
enviaba lo que enviaba en función de cómo se comportaban los hombres o, más
concretamente, los hombres que tenían cargos de poder en los más de mil Estados que
conformaban el mosaico inicial de la dinastía. Según se comportasen los gobernantes,
así se comportaría o reaccionaría el Cielo. Si los gobernantes eran rectos en su gobernar,
el Cielo enviaría lluvias en su buen momento y cosechas abundantes. Pero si los
gobernantes eran torcidos en su gobernar, el Cielo les retiraría su confianza. Así

6
Bauer, W. (1971) China and the Search for Happiness, The Seabury Press, N. York, 1976, p. 5.
Traducción de M. Shaw.

5
llegamos a un segundo concepto religioso clave: el del «mandato del Cielo» (天命), es
decir, el de la creencia en que el Cielo tenía el deseo de que determinadas personas se
mantuvieran en sus cargos de poder o no según obraran de moral o inmoralmente y de
que mostraba tales deseos. El Cielo era una entidad que veía cómo se comportaban los
hombres y reaccionaba en consecuencia.
El Cielo hacía visible su apoyo u oposición de diversos modos: enviando
espíritus a la Tierra, causando hambrunas, provocando inundaciones o de otras mil
maneras distintas. Dichas maneras no eran sino los «signos celestes», los «augurios»
que comenzaron a ser interpretados por determinadas personas que, con el paso de los
siglos, se asimilarían a los maestros del taoísmo popular. Dichas mil maneras –que
fueron aumentando y variando dinastía a dinastía- eran mensajes que enviaba el Cielo
para expresarse ante el hombre, para castigarle o premiarle. Durante la dinastía Shang,
no encontramos rastro ninguno de ninguna divinidad que juzgase el comportamiento
humano en términos de «bueno» o «malo»; encontramos divinidades que aceptan o no
ofrendas y, a cambio, dan favores o no. El «mandato del Cielo» bajo la dinastía Zhou,
sin embargo, era un mensaje de tipo político que enviaba el Cielo bien para reafirmar,
bien para oponerse a una familia gobernante según el comportamiento moral de ésta. Si
el Cielo retiraba su apoyo a determinado gobernante, era legítimo que éste cayera
derrocado por otros, era legítimo un cambio dinástico. Así quedó narrado, por ejemplo,
en los mitos que cuentan cómo la dinastía Shang fue derrocada por la siguiente por
causa del comportamiento inmoral de su último rey, a causa de haber perdido la
confianza del Cielo.
El segundo gran rasgo de la religión de la larga dinastía Zhou, que perdura
durante sus ocho siglos de duración y que, de hecho, existe hoy día en todos los países
que estuvieron bajo la influencia cultural china (Corea, Japón, Vietnam y, en los últimos
siglos, Singapur), es el llamado culto a los ancestros o, para ser más exactos, a los
espíritus de los familiares muertos; un culto, por lo demás, que ya existía bajo la
dinastía anterior, la Shang.
Durante la dinastía Zhou, encontramos una gran cantidad de textos que
describen rituales de ofrendas y de plegarias a los ancestros. Éstos podían ayudar
directamente a sus familiares y también interceder por ellos ante el Cielo. El culto a los
ancestros fue cobrando mayor importancia a medida que el culto a los espíritus de la
Naturaleza fue decayendo, ya que los condes y duques pasaron a ofrendar a los espíritus
más cercanos y más propios de cada cual, que no eran otros que los de sus propias
6
familias. Dicho culto se celebraba en el templo familiar en el caso de las familias nobles
con derecho a apellido y en casa en el caso del pueblo llano, sin derecho a templo
familiar ni apellido. En tales rituales, se invocaba a los antepasados, se les ofrecía
comida y bebida de unas determinadas características (muy pura, aromática,
ordenadamente dispuesta en distintas vasijas rituales), y el espíritu bajaba a
«personificarse» en la figura del «personificador», es decir, de la persona que
representaba en el ceremonial ser el propio espíritu difunto invocado. A continuación,
traducimos un poema (Mao 209) del «Libro de la poesía» en que asistimos a una
ceremonia de culto a los ancestros y al Cielo de principio a fin (desde la preparación de
lo que se ofrenda hasta el final del rito, pasando por todos sus pasos intermedios de
invocación a los ancestros, descenso del espíritu del ancestro al «Personificador»,
aceptación por parte de los ancestros de la ofrenda, concesión por parte de éstos de
bienaventuranza, e ingestión por parte de los presentes de la comida y la bebida ofrecida
a los espíritus) en el que se comprueba claramente todo lo que acabamos de exponer:

Cuántos, cuántos abrojos; hay que arrancarlos, tienen espinas.

Hace mucho que plantamos mijo y sorgo
y ahora recogemos tanto mijo y cosechamos tan buen sorgo
que se nos llenan los silos y muchos son nuestros almiares;
con todo ello haremos vino y comida para las ofrendas,
y así se sentará en paz [el Personificador], y así obtendremos su ayuda,
y así nos será dada una inmensa y hermosa felicidad.

A las ceremonias de ofrendas del Invierno y del Otoño,

con el máximo porte y decoro, llevamos toros y corderos purificados,
que son troceados y asados, que son dispuestos y presentados,
y a las puertas del templo ancestral ofrecidos por el invocador (祝)
que hace así una ceremonia con entregas divinas.
Y así reciben nuestros ancestros primeros nuestras reverencias
y nuestros espíritus protectores (神 保) reciben nuestro banquete,
y los descendientes que mostramos piedad filial tendremos bienestar
y seremos recompensados con mucha felicidad y con una larga vida milenaria.

7
Nos cuidamos mucho del fuego, de las grandes mesas, de que esté todo bien asado o
bien cocido,
mientras las esposas del Señor, bien compuestas, se cuidan de las muchas copas
para que huéspedes e invitados brinden con ellas.
La ceremonia se celebra con compostura. Las risas y las palabras son las apropiadas.
Ya llegan los espíritus protectores (神 保) y nos recompensan
con mucha felicidad y con una larga vida inacabable.

Con enorme respeto y sin falta ninguna hemos terminado la ofrenda.

El Personificador nos transmite el mensaje, viene a dárnoslo a los de amor filial:
«Deliciosa ha sido vuestra filial ofrenda;
los espíritus (神) se han deleitado con el vino y la comida
y os dispensan las cien felicidades en cualquier momento y de cualquier manera;
se hizo todo en su orden y con rapidez, con rectitud y con exactitud
y os conceden infinitamente sus favores, a cientos y a millares».

La cerremonia ha concluido. Las campanas y los tambores avisan.

Los descendientes de amor filial ocupan sus puestos y oyen del oficiante este mensaje:
«Los espíritus están saciados de bebida». El augusto Personificador se pone entonces en
pie
y sale al son de campanas y tambores; los espíritus protectores (神保) ya se han ido.
Los mayordomos y las mujeres del Señor lo recogen todo sin tardanza
y los padres y los hermanos se dan a su festín privado.
Entran los músicos y comienzan a tocar, asegurando así que habrá paz y bienes.
Van pasando los platos. Nadie descontento, todos exultantes
hasta que se han saciado de bebida y comida,
y entonces todos, menores y mayores, inclinan la cabeza y dicen:
«Los espíritus se han deleitado con el vino y la comida: dan larga vida al Señor.
La ceremonia se ha hecho con muchas ofrendas y en su justa fecha,
y que lo sigan haciendo hijos y nietos sin final».
No podemos terminar este brevísimo repaso sin apuntar un último fenómeno
religioso general a toda la dinastía e importante por la cantidad enorme de creyentes en
él. Nos referimos a la creencia en los espíritus de los muertos (鬼，魂，魄). Para que

8
los espíritus estuvieran a bien con los vivos se instituyó las ofrendas, que se realizaban
en lugares específicamente dedicados a ellos en cada casa, el larario. Pero también se
instituyeron idénticas ofrendas a nivel estatal, de modo que el Estado llevaba a cabo
ofrendas a los espíritus de los antepasados de los gobernantes de una manera paralela y
semejante a las ofrendas particulares del pueblo llano. La diferencia entre unas y otras
radicaba en esto: los rituales estatales buscaban el bienestar general tanto de la familia
gobernante como de todo su pueblo gobernado, mientras que los familiares se
procuraban un bienestar estrictamente familiar y personal.
El Cielo, los espíritus de los antepasados y los espíritus en general fueron, en
suma, las figuras receptoras de ofrendas de tipo religioso más destacables del período
que comentamos. Y tanto el culto al Cielo como a los espíritus y a los espíritus de los
antepasados nació durante la dinastía Shang, perduró durante la Zhou y se prolongó
hasta, al menos, comienzos del siglo XX, en el caso del culto oficial al Cielo, y hasta la
actualidad, en el del culto a los antepasados.

IV. EL TAOÍSMO RELIGIOSO

1. El universo taoísta
El Taoísmo es una religión autóctona que goza de una larga tradición y prestigio en el
mundo chino, caracterizada por el culto a Huangdi y a Laozi y sus creencias y dictados.
Su formación como religión se apoya fundamentalmente en dos pilares: por un lado, las
creencias animistas y el culto a los espíritus de época pre-Qin (221-206 a.C.) que hemos
repasado en las secciones anteriores, y, por otro, un conjunto de creencias anteriores que
se pueden datar en el periodo de los Estados Combatientes (475-221 a.C.), conocidas
como Huanglao (黄老学).
Acabamos de exponer que los orígenes del pensamiento animista datan de, al
menos, la dinastía Shang. Ya en el Taoísmo de la dinastía Han (206 a.C.-220 d.C.) y
anteriormente durante la época de los Estados Combatientes, existieron en los reinos de
Qi y Yan los llamados fangshi o nigromantes (房士), personajes mitad adivinos y mitad
curanderos, responsables en última instancia de la fusión de las creencias en los
inmortales ( 神 仙 ), por entonces muy en boga, con la teoría de las Cinco Fases.
Practicaban y estudiaban una amalgama de conocimientos de medicina, astrología o
fisonomía. Estas creencias provenían de tradiciones distintas y su fusión contribuyó
decisivamente a la formación del primer Taoísmo religioso, conocido como Taoísmo de

9
la Alquimia y los Inmortales (方仙道), caracterizado por la creencia en seres Inmortales
y por la práctica de la alquimia para conseguir la longevidad. Esta forma primitiva de
religión taoísta fue muy apreciada por las clases cultas y aristocráticas de algunos reinos
del norte durante ese largo periodo.
El otro gran pilar sobre el que se asienta la formación del Taoísmo religioso, el
Huanglao (黄老学), fue una corriente de pensamiento formada a partir de la fusión de
ideas sobre Huangdi, el emperador mítico, y conceptos taoístas extraídos del
pensamiento filosófico de Laozi y Zhuangzi. Esta corriente de pensamiento fue popular
en círculos intelectuales de finales del periodo de los Estados Combatientes y
contribuyó a la aparición de dos escuelas muy importantes e influyentes en la historia de
esta religión: el Taoísmo de la Paz Suprema ( 太平道) y la Escuela de las Cinco
Escudillas de Arroz (五斗米道).
El texto filosófico de referencia para el Taoísmo filosófico es el «Libro del Tao»
(Daodejing 道德经), conocido popularmente como «Laozi» por el nombre del filósofo
al que se atribuye su elaboración. Es un texto de apenas cinco mil caracteres, hermético,
misterioso y de difícil comprensión en el que se trata de explicar y desarrollar el
concepto de Dao (道) dentro de esa corriente de pensamiento.
Durante la dinastía Han la religión taoísta toma el concepto filosófico del Dao y
lo traslada al ámbito de las creencias religiosas, transformándolo paulatinamente en una
especie de deidad o espíritu superior al que llaman Gran Dao ( 大道). El Dao es
considerado como la máxima de sus creencias, el origen del universo, el principio de
todas sus manifestaciones y al mismo tiempo la esencia primera que todo lo engendra.
Con determinadas prácticas y con un exigente aprendizaje, el ser humano puede retornar
a esa esencia primera y compartir la misma naturaleza del Dao original. En cuanto a la
figura de Laozi, representa la encarnación de ese Dao supremo y por tanto un espíritu
eterno, capaz de manifestarse de diversas formas y en diversos momentos para ayudar al
mundo.
Los espíritus y los seres inmortales (神仙) por un lado, y los seres humanos, por
otro, procedemos de distintos tipos de qi (气). La vida humana debe ser considerada
como algo muy valioso porque tenemos la suerte de haber sido engendrados por ese qi
especial. Parte sustancial de este qi humano es que la vida nos pertenece, está siempre
en nuestras manos y no depende de los dictados de un Cielo que marque nuestro destino.
La muerte es el más terrible de los sufrimientos a los que los seres humanos nos
10
tenemos que enfrentar, pero con el ejercicio y las prácticas taoístas es posible no solo
retrasar ese doloroso momento sino, sobre todo, perfeccionarnos y transformarnos
interiormente en vida. Ese es el fin último de todas las artes taoístas, de los ejercicios y
de las distintas prácticas de alimentación, respiración, alquimia, ayuno, sexo, etcétera.
La alquimia interior no busca solamente una vida más larga sino sobre todo un bienestar
físico y espiritual que la acompañe. Busca también una mejor comprensión de la muerte
ya que cuanto más tiempo vivimos más podemos llegar a entender lo que significa dejar
de existir. La religión taoísta, por ello, reafirma claramente la vida, la promueve, la
estima y la defiende.

2. Desarrollo histórico del taoísmo religioso

Una de las primeras comunidades religiosas taoístas fue la Escuela de la Paz Suprema
fundada por Kan Zhongke durante el reinado del emperador Chengdi (32-7 a.C.) de la
dinastía Han (206 a.C. -220 d.C.). Más de un siglo después, durante el reinado del
emperador Lingdi (168-189), otro personaje relevante para esta escuela, Zhang Jiao,
inicia una revuelta conocida como de los Turbantes Amarillos (黄巾起义). Tras la
derrota, la escuela se dispersa después de dos siglos de existencia.
Casi contemporánea de esa escuela aparece la Escuela de las Cinco Escudillas de
Arroz, también conocida como de los Maestros Celestiales (天使道). Fue fundada
probablemente por Zhang Ling (34-156), un iniciado en los secretos de la escuela de la
Paz Suprema y un fanático creyente en los espíritus. Zhang ocupó algunos puestos
burocráticos antes de «despertar» a las enseñanzas del Dao y de retirarse como eremita a
la montaña Beique, cerca de Luoyang, desengañado de la vida mundana y de la
burocracia. El nombre de esta escuela proviene de la regla por la que todos aquellos que
querían ingresar en ella debían contribuir con cinco escudillas de grano a un fondo
común. Su principal actividad religiosa consistía en la recitación de fragmentos de
«Cinco Mil caracteres del Laozi» (老子五千文), un texto escrito por el propio Zhang
Ling, y a la sanación de enfermos mediante el uso de talismanes y amuletos. Como
complemento a tan meritorias actividades, los seguidores de esta secta se entregaban
también a ciertas prácticas sexuales (黄赤道) definidas, eufemísticamente, como la
unión del qi masculino (representado por el color amarillo) y del femenino (por el rojo).
La sexualidad será una constante en las prácticas de algunas escuelas taoístas desde este
momento.

11
 A partir del año 215 esta escuela consiguió un cierto reconocimiento legal y un
estatus importante dentro del Taoísmo religioso gracias a la alianza política de Zhang
Lu con el general Cao Cao. Durante los siguientes tres siglos el Taoísmo religioso vivió
un periodo importante de desarrollo tanto en lo referido a la fijación de textos canónicos
y a la disciplina, como a las prácticas religiosas y a la organización en comunidades,
pasando de ser una religión popular y desorganizada a una religión oficialmente
reconocida e internamente estructurada.
A partir de la dinastía Jin occidental se intentó apuntalar teóricamente la
creencia en los inmortales ( 神仙理论 ) apoyándose especialmente en los llamados
«capítulos internos» del texto «El sabio que abraza la simplicidad» (抱朴子) escrito por
Ge Hong (283-363), uno de los máximos teóricos y practicantes del taoísmo religioso
de todos los tiempos. Alquimista y médico, Ge Hong dedicó su vida a la investigación y
a las prácticas taoístas. Los capítulos internos de esa obra están dedicados a los
inmortales, a la farmacopea, a las transformaciones de los espíritus y sabios, al cultivo
del cuerpo y de la larga vida y a los exorcismos y alejamientos de los malos espíritus y
de las catástrofes. Son los capítulos más puramente taoístas si los comparamos con los
llamados capítulos externos, más confucianos, en los que habla de los éxitos y fracasos
de los hombres y de aspectos más mundanos. El éxito de esta obra fue tal que marcó un
antes y un después en el Taoísmo, sobre todo entre las clases sociales más altas que lo
toman como manual de cabecera para sus prácticas.
El libro propició además la aparición de otras escuelas como la de la Pureza
Superior (Shangqing 上清) o la de los Sagrados Tesoros (Linbao 灵宝), ambas del siglo
IV. La primera se apoyaba en un texto llamado «Canon de la pureza superior» (上清经).
Sus seguidores creen que cada parte del cuerpo humano está protegida por un espíritu y
utilizan técnicas para preservar los órganos vitales internos y expulsar cualquier tipo de
energía negativa procedente del exterior, alcanzando así la longevidad.
La Secta de los Sagrados Tesoros (灵宝) basa su doctrina en el Canon de los
Sagrados Tesoros (灵宝经). Sus prácticas son muy parecidas a las de su contemporánea
y su éxito e influencia se prolongaron hasta principios del siglo IX.
Durante la dinastía Tang se produjo un florecimiento social del Taoísmo
religioso gracias al apoyo de algunos emperadores. Por entonces el Budismo era ya la
religión más practicada y quizás por eso algunos soberanos trataron de unificar las dos
religiones mayoritarias en un intento que acabó favoreciendo sin duda al Taoísmo. Se

12
construyeron templos taoístas en Chang´an, la capital, y se facilitó la ordenación de
nuevos monjes para impulsar el desarrollo de la religión. En el año 884 había unos 1900
templos taoístas activos en los cuales estudiaban más de 15.000 monjes. Casi todos los
emperadores Tang concedieron gran relevancia política y social al Taoísmo, en parte
porque la familia regente, de apellido Li, se consideraba heredera de Laozi (con el
mismo apellido).
Durante la dinastía Song aparecieron algunas escuelas importantes en el norte,
como la Escuela de la Unidad Suprema (太一道), que insistía en el abandono total de la
vida laica por parte de los seguidores taoístas. También la Escuela de la Gran Ortodoxia
(真大道) basada estrictamente en el canon Daodejing, o la de la Perfección Completa
(全 真 道), la más grande e influyente durante los siglos XI y XII, que buscaba la
perfección espiritual mediante el ingreso en monasterios, la abstinencia total de
relaciones sexuales y la dieta vegetariana.
Las dinastías Ming y Qing (1616-1911) favorecieron una cierta fusión
administrativa entre Taoísmo y política porque algunos emperadores se convirtieron en
fieles seguidores de esta religión y sobre todo porque desde mediados del XVI se
inauguró la costumbre de incluir entre los puestos administrativos de gestión imperial a
algunos monjes taoístas. Así, en los distintos distritos administrativos del imperio
aparece la figura del «Jefe de Congregación Taoísta» (道会司).
La decadencia de la religión taoísta se inició a mediados de la dinastía Ming y se
acentuó durante la dinastía Qing, cuando la corte abrazó mayoritariamente el Budismo y
dejó de lado el Taoísmo. Fue un declive progresivo: primero el emperador Qianlong
(1736-1795) limitó el poder de la escuela de los Maestros Celestiales, la más importante
del momento, suprimiendo el puesto de máximo representante de esta escuela. Después,
el emperador Daoguang (1821-1850) eliminó esa escuela provocando así que el
Taoísmo perdiera su relación directa con el poder imperial. Sin influencia en los
círculos de poder, su posición social se vio drásticamente reducida.
Las frecuentes divisiones y fisuras internas entre distintas escuelas, constantes en
el desarrollo histórico del taoísmo religioso, se acentuaron durante las primeras décadas
del siglo XX. Hacia 1929 se contabilizaban en Beijing hasta 80 escuelas taoístas
diferentes, además de un sinfín de organizaciones religiosas de menor calado que
mezclaban Taoísmo y Budismo. El Taoísmo sufrió además la influencia del

13
pensamiento moderno y occidental, aunque como creencia y práctica popular se ha
mantenido presente en la sociedad china.
A partir de 1949 la religión taoísta pasó a ser considerada una de las cinco
grandes religiones de China junto al Budismo, Confucianismo, Islam y Cristianismo.
Según la propaganda oficial del momento, el gobierno popular mantuvo la tradicional
libertad religiosa, por lo que las prácticas y creencias taoístas fueron respetadas y
protegidas, eliminando ciertas costumbres consideradas feudales y estableciendo nuevas
«estructuras democráticas de gestión» dentro de las instituciones taoístas. Un cambio
importante introducido por el gobierno socialista es que a partir de entonces los monjes
debían ganarse su propio sustento.
En los años 60 se celebran algunos cónclaves importantes y se crea la
Asociación Nacional Taoísta con sede en el conocido Templo de la Nube Blanca (白云
观) en Beijing, y en 1961 se convocó la Segunda Asamblea Nacional Taoísta. Durante
la Revolución Cultural el Taoísmo es duramente atacado: muchos templos son asaltados,
desvalijados y reutilizados para otras funciones. Se paralizó toda la actividad religiosa,
la Asociación Nacional Taoísta fue disuelta y muchos monjes fueron obligados a colgar
los hábitos y volver a la vida seglar, hasta que a partir de 1978 la actividad religiosa
vuelve paulatinamente a la normalidad.
En la década de los 80 y 90 la Asociación Nacional recuperó su actividad
estableciendo veintiún templos importantes en todo el país. En 1990 se fundó el
Instituto de Investigación Taoísta y a partir de 1995 se reanudaron en la Montaña
Longhushan (provincia de Jiangxi) las actividades de la escuela de la Gran Ortodoxia,
heredera de las sectas del periodo Tang.
En la actualidad, la religión taoísta se define como nacionalista, al igual que el
resto de las religiones en China, y participa activamente en la construcción socialista del
país contribuyendo al desarrollo y enriquecimiento de la patria china. Sus órganos de
difusión más importantes son la «Revista de la Asociación Nacional Taoísta» (道协会
刊) y la publicación «Taoísmo Chino» (中国道教).

3. Monjes y templos
Entre los monjes taoístas se distinguen los llamados residentes fijos, que viven de
manera permanente en un determinado templo, y los de residencia itinerante, que
residen esporádicamente en algunos templos o se mueven de uno a otro. Hay también

14
taoístas laicos que practican el Taoísmo en sus casas ayunando, recitando escrituras
sagradas y cumpliendo con algunos ritos simples. Para poder ordenarse monje de
residencia itinerante hay que cumplir con una serie de requisitos estipulados en una
normativa oficial de 1998. Entre estos requisitos están el de apoyar a los dirigentes del
Partido Comunista chino y al sistema socialista; ser patriota, disciplinado, cumplir con
la legalidad, creer en la fe taoísta y tener relación con algún maestro o instructor; ser
capaz de recitar las enseñanzas taoístas, conocer las ceremonias y ritos diarios y cumplir
con su disciplina. Al candidato se le somete a distintas pruebas por parte de la oficina
local o regional de la Asociación Nacional Taoísta y su petición positiva debe ser
aprobada por las autoridades políticas y administrativas del lugar. Si cumple con todos
los requisitos se le extiende un certificado.
El monje acreditado puede realizar distintas actividades religiosas en el lugar en
que se halla, como recitar las escrituras y explicarlas a los legos, llevar a cabo
ceremonias de ofrendas, ayunos, etcétera, siempre que esté adecuadamente registrado
ante las autoridades administrativas locales. También puede participar o dirigir
ceremonias religiosas privadas, como funerales.
Los monjes taoístas están sujetos a una serie de códigos de conducta y a una
disciplina que abarca prácticamente todos los aspectos de la vida monástica, desde el
ayuno al baño, pasando por las ceremonias religiosas, la lectura de textos, la conducta o
la alimentación. La vida diaria del monje, como en cualquier otra religión, está
estrictamente ordenada en el tiempo. Los monjes taoístas se levantan al amanecer y
dedican la mayor parte del día al estudio y al rezo, pero también a la meditación y a la
limpieza de los templos. Su alimentación es estrictamente vegetariana, basada en dos
principios básicos para el taoísmo religioso: el principio de no matar a ningún ser vivo
ya que todos los seres vivos compartimos el mismo qi original y el de utilizar la
alimentación para limpiar el cuerpo interiormente y alcanzar así más fácilmente la
longevidad. Otra máxima importante de la alimentación del monje tiene que ver con la
cantidad: «lo mejor es comer poco para purificar el espíritu y mantenerlo limpio».
En cuanto a los templos taoístas, su construcción es de inspiración popular,
basada en una planta rectangular o un patio central con sus construcciones aledañas
(característicos de la arquitectura civil) a los que se superpone una nueva estructura
arquitectónica para realzar el valor simbólico del conjunto. El acceso al templo se
construye a veces como una triple puerta que simboliza los tres mundos del Taoísmo: el
mundo ilimitado (无极界), el mundo superior (太极界) y el mundo terrenal (现世界).

15
La entrada por esta triple puerta marca el final de la vida mundana y el ingreso en un
nuevo mundo donde prevalecen los valores y las enseñanzas del taoísmo religioso.
Existen en la actualidad más de 1500 templos taoístas en la República Popular
China y un total de más de veinticinco mil monjes y monjas de esta religión.

4. La religión taoísta en el mundo

La religión taoísta no solamente se conoce y practica en la República Popular China. En
Hongkong, donde existen aproximadamente 120 templos, el Taoísmo se conoce y
practica desde la dinastía Ming (1368-1644). En muchos templos taoístas de Hongkong
se practica en realidad una fusión de religiones y fácilmente encontramos en ellos
imágenes de Buda, de Laozi y de Confucio conviviendo juntas sin ningún problema. El
Taoísmo allí está además muy asociado a la curación de enfermedades (medicina
tradicional) y a actividades de beneficencia y sociales (orfanatos y escuelas primarias).
El máximo órgano directivo del Taoísmo en Hongkong es la Confederación Taoísta de
Hongkong, creada en 1965, cuyo órgano de difusión oficial es la revista «Corazón
Taoísta» (道心).
A Taiwán el Taoísmo llega de la mano de emigrantes chinos de época Ming y
Qing. El culto más extendido en la isla es el de Mazu. El Taoísmo fue restringido en la
isla durante la invasión japonesa de 1905, restituido a partir de 1945, y a partir de 1949,
con la llegada del Partido Nacionalista (Guomindang) y de numerosos chinos del
continente, la isla inició un desarrollo económico que le llevó también a expandir su fe
taoísta. La organización base es la Asociación Taoísta China (中华民国道交会), creada
en 1967, con sede en Taipei y con 21 ramificaciones en toda la isla. En Taiwán hay
registradas oficialmente unas trece religiones distintas, de las que el Taoísmo es una de
las más importantes: 7000 templos, 20.000 monjes taoístas y dos millones de seguidores
o creyentes. La mayoría de los taoístas de Taiwán son practicantes no residentes, es
decir, viven en sus casas y su disciplina no es muy estricta. Los monjes se dedican sobre
todo a realizar ceremonias religiosas y a la utilización de talismanes para expulsar los
malos espíritus y llamar a la buena fortuna. Un aspecto similar al Taoísmo de Hongkong
es el gusto por las obras sociales. El templo más activo es el Templo Zhinangong (指南
宫) de Taipei. El Taoísmo taiwanés tiene numerosos contactos con el exterior: Francia,
Japón, y otros países.

16
V. EL BUDISMO

El Budismo es, junto al Cristianismo y al Islam, una de las tres grandes religiones no
nativas practicadas en China. Sus orígenes se remontan a la India del siglo VI y V a.C.,
cuando el príncipe Sidarta vivió y fundó el primer grupo de discípulos. Desde entonces
el Budismo se fue extendiendo paulatinamente no solo por el resto del territorio indio
sino también por diversos países de Asia, influyendo de manera decisiva en el
desarrollo social y político de muchos de ellos.
El Budismo entra en China durante la dinastía Han, a finales del siglo I y
principios del siglo II. Al principio fue considerado poco más o menos una escuela de
inmortales asociada al Taoísmo y no fue hasta los siglos V y VI cuando el Budismo se
extendió geográficamente y aparecieron distintas escuelas o corrientes. El periodo más
importante para el desarrollo del Budismo en China se produjo durante la dinastía Tang
cuando se perfilan claramente sus rasgos distintivos con respecto al Budismo de otras
latitudes. A partir de la dinastía Song distintas escuelas se fundieron paulatinamente
mientras que los enfrentamientos con el Taoísmo y el Confucianismo se hicieron cada
vez más esporádicos. El Budismo había penetrado, además, durante los siglos VII y VIII

en el Tíbet, directamente desde la India, formando allí una escuela propia desde
mediados del siglo X. Desde el Tíbet, esta escuela budista se irá extendiendo a zonas
antes de influencia tibetana y hoy día chinas, como las provincias de Sichuan, Qinghai o
Gansu.
El Budismo en China ha desarrollado distintas escuelas a lo largo de su historia,
siendo especialmente importantes la Escuela del Loto (Tiantai 天台宗), la Escuela de
los Tres Tratados (Sanlun 三论宗), la Escuela idealista (Faxiang 法相宗), la Escuela
Vinaya (Lü 律宗), la Escuela de la Tierra Pura (Jintu 净土宗), la Escuela Dhyana (Chan
禅宗), la Escuela Avatamsaka (Huayan 华严宗), y, en fin, la Escuela Tántrica (Mi 密
宗).
El Budismo tibetano, perteneciente a la tradición Mahayana, ha desarrollado sus
propias escuelas. La tradición Mahayana busca la iluminación personal a través de la
práctica individual para después ayudar al resto de seres humanos a alcanzar la
iluminación. Es, en ese sentido, una visión muy altruista de la práctica budista que no
busca solamente la liberación personal, como el Budismo Theravada, la otra gran
tradición extendida en el sudeste asiático.

17
 Las escuelas budistas tibetanas más importantes son la Nyingma (宁玛), Sakya
(萨迦派), Kagyu (噶举派) y Gelupa (格鲁派), esta última muy conocida porque es a la
que pertenece el Dalai Lama.
Los textos más importantes del Budismo chino se conocen en esta lengua como
zang (藏), una traducción del sánscrito «pitaka» cuyo significado original era el de
«cesta» o «coleccionar». Se distinguen tres tipos de textos budistas (三藏): los cánones
(经) que recogen las propias enseñanzas de Buda; las reglas de disciplina (律), de
estricto cumplimiento para todos los monjes budistas; y las explicaciones o exégesis (论)
de los textos canónicos y de las reglas.
Los textos sagrados del Budismo chino circularon no solamente en su territorio
sino también en los que podemos llamar países de influencia china, como Corea, Japón
y Vietnam. Son traducciones al chino desde el sánscrito, sobre todo, pero también desde
el pali y el tibetano. A esos textos fundamentales se les unían en ocasiones comentarios
y exégesis de reconocidos monjes y estudiosos del Budismo. Las primeras ediciones de
esas traducciones se imprimen en el año 971, bajo la dinastía Song y a partir de
entonces aparecieron distintas ediciones en China, en Japón y en Corea. Algunas fuentes
señalan que los textos fundamentales del Budismo que entraron en China fueron unos
1076, distribuidos en 5048 rollos, la mayor parte pertenecientes a la tradición Mahayana
(unos 638 textos) y otros pertenecientes a la tradición Teravada (unos 330). Un proyecto
iniciado en 1984 con el nombre de «Grandes Escrituras Sagradas del Budismo chino»
(中华大藏经) tratará de editar en unos 23.000 volúmenes la totalidad de los textos
sagrados del Budismo chino.

1. Monjes y monasterios
Con el auge de las primeras comunidades budistas y el aumento progresivo del número
de monjes dedicados a las prácticas de esta religión, se hizo necesaria la introducción de
una serie de reglas monásticas para evitar males mayores. Estas reglas se fueron
adaptando a las circunstancias concretas de los países a los que el Budismo llegó, de
manera que en la actualidad las normas disciplinarias de estos monjes varían de un país
a otro, aunque hay unas cuantas reglas que son de obligado cumplimiento para todo
budista, independientemente de dónde practique su religión o la escuela a la que
pertenezca.

18
 El monje budista chino se rige por una serie de reglas monásticas claramente
descritas en distintos tratados desde la dinastía Tang, muchos de los cuales seguían de
cerca la tradición india, aunque con algunas variantes propiamente chinas. Hoy día se
han simplificado considerablemente. Todas las escuelas y tradiciones budistas siguen
unas reglas comunes que podemos llamar mínimas, como por ejemplo no matar, no
robar, no cometer actos libidinosos, no beber alcohol o no ingerir alimentos después del
mediodía. Pero para muchos monjes de diferentes escuelas está también prohibido bailar
y cantar o incluso escuchar música, deben dormir en lechos humildes y pequeños y no
pueden recibir ni dinero ni riqueza material de ningún tipo. No pueden tener tampoco
pertenencias personales más allá de las estrictamente necesarias, como su hábito, su
cuchilla para rasurarse, un cuenco para lavarse o una aguja para repararse los descosidos.
Por supuesto, los monjes budistas tampoco pueden comerciar, ni predecir el futuro, algo
muy frecuente y apreciado en la sociedad tradicional china. Un día habitual de un monje
transcurre básicamente dedicado a la lectura, el estudio y las prácticas religiosas, como
en casi todas las religiones.
Todos los monjes budistas deberían ser vegetarianos. El monje no debe
mendigar comida ya que el templo en el que reside le proporcionará todo el sustento que
necesite, siempre que el monje resida en él dedicado al perfeccionamiento de su vida
religiosa. Con el tiempo, alguna escuela budista china, como la Dhyana, permitió que
los monjes realizaran tareas agrícolas para ganarse su propio sustento.
Los primeros espacios relacionados con la religión budista en China fueron las
cuevas y grutas naturales, como en la antigua tradición india, aunque en China el
Taoísmo ya había hecho uso de este tipo de lugares con anterioridad. Todavía se
conservan numerosas grutas budistas en China, como Dunhuang, Yungang y Longmen.
Los templos propiamente dichos se empezaron a construir en China en época
bastante temprana, hacia el siglo III. Algunos de los primeros monasterios budistas
construidos durante el periodo de los Tres Reinos (220-280) se conservan todavía, como
el templo Longhua de Shanghai (reconstruido en 1064 y reformado varias veces durante
los años 70 y 80 del pasado siglo) y el templo Bao´en de Suzhou. En total hay unos 142
grandes templos budistas distribuidos por toda la geografía china.
Después de su introducción en el mundo chino, el Budismo se fundió poco a
poco con tradiciones locales convirtiéndose en un elemento muy influyente de la cultura
china, sobre todo durante las dinastías Sui y Tang. El Budismo influyó poderosamente
en el arte, especialmente en la pintura y la escultura y la caligrafía. En la historia del

19
arte chino muchos han sobresalido en la técnica de la pintura budista. Las grutas de
Dunhuang, en la provincia de Gansu, y sus espectaculares frescos, dan testimonio de la
grandeza y sensibilidad de la pintura religiosa china.
Según cifras oficiales el Budismo es practicado en China por más de doscientos
mil seguidores. De ellos unos ciento veinte mil corresponderían a monjes y monjas
budistas tibetanos. Hay un total de trece mil templos budistas, de los cuales unos tres
mil pertenecen al Budismo tibetano.

VI. EL CRISTIANISMO

Podemos hablar de cuatro momentos históricos en los que el mundo chino se ha

relacionado de manera importante con el Cristianismo occidental. Estos contactos se
abrieron con un primer periodo nestoriano (635-845) seguido del periodo de los
misioneros franciscanos en el siglo XIII y XIV. Un tercer periodo se inició con la llegada
de Mateo Ricci a China y terminó con el final de las cuatro iglesias de Pekín (1582-
1838) y el último periodo se extendió desde el primer Tratado Desigual de 1842 hasta la
fundación de la República Popular de China.
Los primeros misioneros católicos llegan a China durante la dinastía mongola
Yuan (1279-1386). Giovanni da Montecorvino Rovella (1247-1328) vivió durante 34
años en China (a partir de 1294) y fue nombrado arzobispo de Pekín, entonces llamado
Kambalik. En esas décadas los franciscanos construyen diversas iglesias católicas en
Pekín y otras ciudades, destruidas por el ejército chino en 1368 cuando se establece la
dinastía Ming.
El siglo XVI vio un nuevo resurgir de la fe misionera católica. En 1558 Mateo
Ricci y Michele Ruggieri consiguen un permiso imperial para entrar en territorio chino
que, a partir de 1601, se convirtió para ellos en una residencia de facto. El método de
evangelización y conversión que Ricci utilizó en su contacto con los funcionarios
chinos fue muy provechoso porque supo combinar con sensibilidad y equilibrio ideas de
la ciencia occidental con la cultura china. Sin embargo, el problema fundamental de la
expansión del Catolicismo en China durante los siglos XVI y XVII fue el choque cultural
profundo y la consiguiente reacción de rechazo por parte del mundo chino hacia una
religión que se les presentaba como máximo exponente de la cultura greco-romana
occidental, superior -según muchos de estos misioneros- a la cultura china. La propia
estrategia de evangelización en China de la iglesia católica contribuyó definitivamente
al fracaso que se produciría más adelante. Mientras que los jesuitas como Ricci

20
patrocinaban una adaptación de la religión católica, es decir, de una cierta acomodación
de conceptos e ideas occidentales a la forma de pensar china, otros misioneros como
franciscanos y dominicos no solo no estuvieron de acuerdo con esa estrategia sino que
la denunciaron airadamente ante el Papa de Roma. Se produjo entonces el incidente
conocido como la «cuestión de los ritos chinos». Por esta lucha interna por hacerse con
el control de la evangelización en China la iglesia católica pagó un precio muy alto: la
expulsión de todos los misioneros y la prohibición de la religión cristiana. Este periodo
estuvo salpicado igualmente de persecuciones contra los católicos, como las de 1617 y
1668, o la de Yongzheng en 1723.
El recelo y la desconfianza de los dirigentes chinos de todos los tiempos hacia la
religión católica y en general hacia el Cristianismo, ha sido una constante que ha
marcado las relaciones entre el mundo occidental y el mundo chino. Este sentimiento se
agudiza durante el siglo XIX en el que China sufre como nunca la humillación del
colonialismo europeo en su propio territorio. Las Guerras del Opio (1839-60) y distintos
tratados humillantes para China, las ingentes cantidades que tuvo que pagar en concepto
de indemnización de guerra y también una situación política interna marcada por la
corrupción y el mal gobierno, son datos que ayudan a entender el sentimiento patriótico
del pueblo chino durante el XIX y los brotes de xenofobia violenta que se registraron a lo
largo de la segunda mitad de ese siglo. La Revuelta de los Boxers en 1900 se define
como anti extranjera y anti cristiana. El balance no deja duda: cinco obispos, más de
treinta sacerdotes y nueve religiosas extranjeras fueron asesinados, y de paso, más de
treinta mil cristianos chinos convertidos fueron acusados de traidores a la patria y
ejecutados.
La Constitución de la República de China garantizó la libertad de culto y
religiosa. De hecho el padre fundador de la República, el Doctor Sun Yat-sen, era
cristiano, y durante algunos años la religión católica gozó de cierto desarrollo. Pero en
1919, con la aparición del Movimiento del Cuatro de Mayo, también patriótico y anti
extranjero, la situación vuelve a complicarse. Los acontecimientos políticos en China se
desatan: la ruptura del periodo de colaboración entre nacionalistas y comunistas
posiciona a la Iglesia católica frente a los comunistas. En 1943 se establecen relaciones
diplomáticas entre el Vaticano y el gobierno chino y en 1946 se instituye formalmente
la jerarquía de la iglesia católica en China.
A partir de 1949, con la fundación de la República Popular China, la relación
entre la Santa Sede y el gobierno chino irá complicándose paulatinamente. La Iglesia

21
católica es acusada de instrumento del imperialismo extranjero y por ello tomada bajo el
control estricto del partido comunista. Ante la reticencia y el juego político de la Iglesia
católica en China el gobierno pone en marcha medidas de expulsión de buena parte de
los religiosos extranjeros que quedaban en territorio chino. A lo largo de la década de
los años 50 se seguirán produciendo arrestos, encarcelamientos y fusilamientos
esporádicos de sacerdotes extranjeros y chinos, tanto en las filas católicas como en las
protestantes. El último misionero católico abandonó china en 1976.
En enero de 1980 se convocó en Beijing la Tercera Asamblea de la Iglesia
Nacional Católica de China y unos meses más tarde la Asamblea Católica de China que
aprobó los estatutos de su Comisión Nacional Administrativa y fundó la Conferencia de
Obispos de la Iglesia Católica, encargada de velar por las enseñanzas religiosas y por la
gestión administrativa de la iglesia católica china, así como por los intercambios
amistosos con el extranjero. Su primer obispo presidente fue Zhang Jiashu.
El conflicto con los dirigentes eclesiásticos del Vaticano se avivó en 1981
cuando Roma nombró unilateralmente a Deng Yiming como obispo de la provincia de
Guangdong con la consiguiente reacción china en contra de ese nombramiento. Dos
años después, en 1983, la Iglesia Patriótica Nacional china seguía hablando oficialmente
de «fuerzas enemigas» y de «voluntad colonialista» para referirse a la Iglesia de Roma.

El Protestantismo se hace activo en territorio chino a partir de 1807, de la mano de un

influyente misionero llamado Robert Morrison, aunque la presencia de misioneros
protestantes se inicia a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Desde entonces y hasta
el primer tercio del siglo XX, las actividades de las diferentes misiones protestantes en
China fueron creciendo, tanto en importancia como en número. Además de contribuir al
conocimiento religioso a través de las diferentes y excelentes traducciones de la Biblia a
la lengua china, los misioneros protestantes extranjeros se caracterizaron desde el
primer momento por tratar de mejorar el bienestar social del pueblo chino, construyendo
hospitales y escuelas y tratando de mejorar la calidad de la enseñanza en distintos
frentes.
La primera Asamblea Nacional Protestante de China se celebró en Beijing en
1954. Dicha Asamblea reafirmó los valores de patriotismo e independencia del
protestantismo chino instando al respeto mutuo entre las distintas creencias protestantes.
La Segunda Asamblea Nacional se celebró en Shanghai en 1961 y la Tercera en Nanjing
en 1980, que creó la Asociación Protestante de China. Unas veinticinco provincias y

22
regiones autónomas del territorio chino cuentan con delegaciones del Comité Nacional
del Movimiento Protestante. Además, se han ido abriendo seminarios protestantes para
la formación de Pastores, publicaciones religiosas independientes y traducciones de la
Biblia protestante a distintas lenguas nacionales.
Según fuentes oficiales existen en la actualidad unos diez millones de
protestantes en China, unos 18.000 pastores y unas 12.000 iglesias. En cuanto a los
católicos, se calcula en unos cuatro millones los fieles practicantes, unos cuatro mil
sacerdotes y más de 4600 iglesias, templos y lugares de culto.

VII. EL ISLAM

Los primeros contactos de esta religión con China se producen tanto por tierra como por
mar a través de mercaderes árabes y persas, tanto durante la época del Califato de los
Omeyas (661-750) como especialmente durante el Califato Abásida (750-1258). Los
contactos terrestres se realizan a través de Asia Central en forma de caravanas de
mercaderes, mientras que los contactos marítimos, más desarrollados, tenían como
puntos de referencia Yemen y Omán. En el lado chino el puerto más importante fue el
de Cantón, identificado entre algunos autores árabes como Khanfu. Cantón se convirtió
en la ciudad china que más mercaderes musulmanes acogía. Estos formaron una
importante colonia en la ciudad y la saquearon en el año 758 por conflictos con
funcionarios chinos. Casi un siglo después, en el año 879, se produjo una masacre de
musulmanes en esa misma ciudad.
Con la invasión de los mongoles en el siglo XIII, lo extranjero (la dinastía Yuan,
de origen mongol, era en sí misma considerada extranjera en China) deja de ser
peligroso. El propio Gengis Kan era partidario de mezclar las poblaciones de distintas
procedencias para neutralizar cualquier brote de oposición a su gobierno, siendo como
era él mismo un extranjero en China. Con los mongoles, muchos musulmanes se
enrolaron en el ejército y expandieron su religión allá donde fueron destinados en
territorio chino. Con la caída de la dinastía mongol y la llegada de los Ming, de origen
chino, la situación de benevolencia y libertad en que los musulmanes habían vivido
hasta entonces cambiará drásticamente y se producirán numerosos conflictos. En 1862
se produce una insurrección musulmana en las provincias de Gansu, Shaanxi y Xinjiang
comandada por Yaqub Beg que logra controlar un amplio territorio y formar un
gobierno autónomo reconocido por algunas potencias extranjeras. La situación duró
unos 15 años, hasta que en 1877 el ejército chino recuperó esos territorios y aplicó

23
medidas represivas contra los musulmanes. El crecimiento numérico de los musulmanes
chinos a través de matrimonios de hombres practicantes con mujeres no musulmanas y
la adopción de niños de familias indigentes no musulmanas que pasaban a engrosar las
filas de creyentes, hicieron que los chinos Han percibieran a los musulmanes como una
amenaza.
La presencia musulmana en la China contemporánea está extendida por todo el
territorio de la República Popular, desde Ningxia a Pekín o Tianjin, pasando por las
provincias de Gansu, Henan, Hebei, Qinghai, Shangdong, Yunnan, Anhui y, por
supuesto Xinjiang, la Región Autónoma Uigur de mayoría musulmana.
La mayor parte de los musulmanes chinos son sunitas que siguen la escuela
hanafí. Hay una pequeña minoría shiíta, aunque entre estos dos grupos musulmanes no
existe ni contencioso ni tensión. Los musulmanes chinos han sufrido, además, un
aislamiento histórico considerable debido fundamentalmente a su ubicación geográfica
pero también al hecho de que los emperadores chinos han controlado tanto su posible
salida al exterior como la entrada de musulmanes no chinos en su territorio. Este
aislamiento se ha producido también, en parte, con respecto al resto de sus
conciudadanos chinos.
Desde 1912, año en que se funda la primera asociación islámica china, se han
sucedido diversas iniciativas encaminadas a sacar de ese aislamiento a la comunidad
musulmana china. En 1938 se crea la Federación Islámica de China para la Salvación
Nacional y en 1953 se funda la Asociación Islámica de China. La apertura de un
Instituto de Teología sirvió también para profundizar en los estudios islámicos en el
mundo chino. A toda esta estructuración política y social del Islam en China durante el
siglo XX ha seguido una política de apertura e intercambio de estudiantes y delegaciones
extranjeras con países musulmanes.
Fuentes oficiales cifran en unos dieciocho millones los creyentes musulmanes en
toda China, incluyendo en esta cifra las diez minorías étnicas (hui y uigur entre ellas)
que practican esta religión, con un total de treinta mil mezquitas y más de cuarenta mil
imanes.

VIII. LA RELIGIÓN EN LA CHINA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA

Todos los credos religiosos en China tienen como condición el patriotismo, es decir,
deben servir primordialmente a la unidad del país y a la construcción de una sociedad
más armónica entre las distintas etnias nacionales. El artículo 36 de la Constitución

24
china señala que «los ciudadanos de la República Popular China gozan de libertad de
credo religioso».
En la República Popular China, a pesar de ser un estado laico, la religión y la
política no están completamente separadas. Muchos de los máximos líderes religiosos
del país ocupan simultáneamente puestos de responsabilidad política. Existen un total
de 170 mil líderes que simultanean sus responsabilidades religiosas con cargos políticos
como el de parlamentario o miembro de comisiones del gobierno. Intervienen por tanto,
como políticos, en la discusión de los asuntos importantes que se deciden en esas
instancias.
En el espinoso asunto de las relaciones del Catolicismo chino con el Vaticano, la
postura del gobierno chino parece ser la de buscar un acercamiento y mejora de las
relaciones bilaterales. Este acercamiento debe basarse en dos premisas: primera, que el
Vaticano rompa relaciones diplomáticas con Taiwán y reconozca al gobierno de la
República Popular China como el único legítimo. Segunda, que el Vaticano no se
inmiscuya en los asuntos de Estado chinos con la excusa de la religión. Las relaciones
con el Vaticano son vistas desde el lado chino como lo que son: relaciones bilaterales de
Estado a Estado. Mientras esas relaciones no mejoren no se podrá avanzar en la cuestión
de la reunificación de los católicos chinos con el Vaticano.
Otro foco de tensión religiosa lo constituye el Tíbet. El gobierno chino señala
que la práctica religiosa en el Tíbet está garantizada no solamente por la propia
Constitución sino también por la «Ley de Autonomía de las Regiones con Minorías
Étnicas» y que no solamente respeta la religión en el Tíbet sino que ha invertido
ingentes cantidades de dinero para la reconstrucción de muchos templos budistas en esa
región y pone como ejemplo paradigmático la reconstrucción del Potala. También ha
promovido y financiado la edición completa de las escrituras sagradas del Budismo
tibetano, así como la apertura de institutos de investigación y academias budistas, tanto
en el Tíbet como en Beijing.

Lecturas recomendadas
Adler, J.A. (2002) Religiones chinas, Akal, Madrid, 2005. Traducción de F. López.
Prevosti, A., y otros (coordinadores) (2005) Pensamiento y religión en Asia Oriental,
Editorial UOC, Barcelona.

Obras citadas indirectamente en el capítulo

25
Allès, E. (2008) Los Hui de Henan, Bellaterra, Barcelona.
Bilsky, L.J. (1975) The State Religion of Ancient China, Asian Folklore and Social Life
Monographs 70-71, Taipei.
Chang, C.K. (1980) Shang Civilization, Yale UP, New Haven.
Chang, C.K. (1983) Art, Myth, and Ritual: The Path to Political Authority in Ancient
China, Harvard UP, Cambridge (Mass.).
Ching, J. (1993) Chinese Religions, Orbis Books, Hong-Kong.
Creel, H. G. (1970) What is Taoism? And other studies in Chinese cultural History, The
University of Chicago Press, Chicago.
Howard Smith, D. (1968) Chinese Religions, Weidenfeld and Nicolson, Londres.
Keightley, D. (2002) The Ancestral Landscape, University of California Press, Berkeley.
Schipper, K. (1993) El cuerpo taoísta, Paidós, Barcelona, 2003. Traducción de J. Pérez.
Wong, E. (1998) Taoísmo: introducción a la historia, la filosofía y la práctica de una
antiquísima tradición china, Oniro, Barcelona.
王卡,《中国道教即出知识》, 宗教文化出版社，北京，1999。
周高德,《道教文化与生活》, 宗教文化出版社，北京，1999。
汪桂平,《道教知识读本》, 宗教文化出版社，北京，2000。
魏承思,《中国佛教》, 上海三联书店，上海,1989.
唐大潮,《中国道教简史》, 宗教文化出版社，北京, 2001.

GLOSARIO

Baiyun Guan 白云观 Templo de la Nube Blanca

Baopuzi 抱朴子 El sabio que abraza la simplicidad
Chan Zong 禅宗 Escuela Dhyana
Da Dao 大道 Gran Dao
Dao Xin 道心 Corazón Taoísta
Daodejing 道德经 Libro del Tao
Daohui si 道会司 Jefe de Congregación Taoísta
Di (帝). Ver Señor.
Fangshi 房士 nigromantes
Fangxian Dao 方仙道 Taoísmo de los Inmortales
Faxiang Zong 法相宗 Escuela idealista
Gelupa 格鲁派 Secta Gelupa
Gui. (鬼). Espíritu.
Huangchi Dao 黄赤道 Prácticas sexuales Huangchi Dao

26
Huangjin Qiyi 黄巾起义 Revuelta de los Turbantes Amarillos
Huanglao 黄老学
Huayan Zong 华严宗 Escuela Avatamsaka
Jiaguwen (甲骨文), ver Textos en huesos y caparazones.
Jing 经 cánones
Jingtu Zong 净土宗 Escuela de la Tierra Pura
Kagyu 噶举派 Secta Kagyu
Laozi Wuqian wen 老子五千文 Cinco Mil caracteres del Laozi
Linbao 灵宝 Sagrados Tesoros
Longshan (龙山). Período que abarca aproximadamente del año 3000 al 2000 a.n.e.
Lü Zong 律宗 Escuela Vinaya
Lü 律 reglas de disciplina
Lun 论 explicaciones
Mi Zong 密宗 Escuela Tántrica
Nyingma 宁玛 Secta Nyingma
Qi 气 qi
Quanzhen Dao 全真道 Escuela de la Perfección Completa
Revista de la Asociación Nacional Taoísta 道协会刊
Sakya 萨迦派 Secta Sakya
Sanlun Zong 三论宗 Escuela de los Tres Tratados
Sanzang 三藏 tres textos budistas
Señor (Di 帝). Nombre que recibía la divinidad máxima en la dinastía Shang.
Shangdi (上帝). Nombre que recibía la divinidad máxima en la dinastía Shang.
Shangqing Jing 上清经 «Canon de la pureza superior»
Shangqing 上清 Escuela de la Pureza Superior
Shenxian 神仙 inmortales
Shi (史). Nombre que se daba al oficiante principal en las ceremonias religiosas de la
casa real durante la dinastía Shang.
Taiji jie 太极界 mundo superior
Taiping Dao 太平道 Taoísmo de la Paz Suprema
Taiyi Dao 太一道 Escuela de la Unidad Suprema
Tian (天) Cielo.
Tianming (天命) Mandato del Cielo.
Tianshi Dao 天使道 Escuela de los Maestros Celestiales
Tiantai Zong 天台宗 Escuela del Loto
Wang (王) rey.
Wudoumi Dao 五斗米道 Escuela de las Cinco Escudillas de Arroz
Wujie jie 无极界 mundo ilimitado
Xianshi jie 现世界 mundo terrenal
Yangshao (仰 韶). Período que abarca circa 5000 al 3000 a.n.e.

27
zàng 藏 Clásico budista
Zhenda Dao 真大道 Escuela de la Gran Ortodoxia
Zhinangong 指南宫 Templo de Zhinangong
Zhongguo Daojiao 中国道教 Taoísmo Chino
Zhonghua Da Zangjing 中华大藏经 «Grandes Escrituras Sagradas del Budismo chino»
Zhonghua Minguo Daojiaohui 中华民国道交会 Asociación Taoísta China
Zhu (祝). Invocador.
Zhufu (诸妇). Nombre colectivo para las familiares el rey Shang (tías, abuelas, etc.).
Zong (宗). Oficiales del linaje.

28