CONTINUIDAD SIN CAMBIO:

FETICHISMO EN LA CULTURA MAYA

Alexander W. Voss*
Universidad de Quintana Roo, Chetumal

[Ketzalcalli 2|2007: 49–63]

Resumen: En la cultura maya encontramos a través de los siglos a menudo

referencias a individuos que poseen objetos “sagrados” o “divinos” y que
hablan del cuidado hacia estos objetos. El análisis de las imágenes y de los
textos que hacen referencia a estos objetos nos permiten suponer que se
trata de objetos que poseen poderes sobrehumanos y que le confieren estos
poderes a sus portadores. La interpretación de las imágenes, de las repre-
sentaciones y de los textos permite interpretar a estos objetos como fetiches,
concepto arraigado en la ciencia de las religiones para designar objetos que
otorgan fuerza o poder de seducción al hombre. El presente artículo preten-
de presentar la terminología maya referente al tema de estos objetos
“sagrados” o “divinos”, el trato hacia ellos, y dar una discusión en torno al
concepto fetichismo.
Palabras clave: terminología maya, objetos “sagrados”, cultura maya.

INTRODUCCIÓN
El presente trabajo tiene como objetivo demostrar la existencia del fetichismo en la cultu-
ra maya. A través de los siglos encontramos referencias a individuos que poseen objetos y
que hablan de una relación íntima con estos objetos. El análisis de las imágenes y de los
textos que hacen referencia a estos objetos nos permiten postular que se trata de objetos
que poseen poderes suprahumanos y que le confieren estos poderes a sus portadores, por
lo cual los tendemos a denominar “sagrados” o “divinos”. La interpretación de las imáge-
nes, de las representaciones y de los textos permite interpretar a estos objetos como feti-
ches, concepto arraigado en la ciencia de las religiones para designar objetos que otorgan
fuerza o poder de seducción al hombre.
Debido al espacio reducido disponible para plasmar nuestras ideas con respecto a un
tema tan amplio como el fetichismo en una cultura específica nos centraremos en algunos
aspectos claves marcando las pautas para investigaciones más detalladas a futuro. Desarro-
llaremos el tema de manera diacrónica mostrando la continuidad de este fenómeno cultu-
ral en la cultura maya para pasar de allí al análisis comparativo. Empezaremos por lo tanto
con las evidencias más tempranas que tenemos para el periodo clásico de la época pre-
hispánica. De allí pasaremos a la época del Posclásico y de la Colonia temprana para con-
cluir con datos procedentes de los siglos XIX y XX.

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 Según Landa la manufactura de “ídolos” de madera era llamado “hacer dioses” o
“criar dioses” y era un trabajo sumamente peligroso para los involucrados por lo cual re-
quería de ayunos, autosacrificio de sangre, gran cuidado en el trabajo y abstinencia. Para
la manufactura los partícipes se retiraban a una “casilla de paja cercada” construida para
tal ocasión y los “ídolos” se guardaban en una tinaja mientras se confeccionaban. Durante
la manufactura se les untaba con sangre y se les quemaba incienso. Concluida su elabora-
ción se les daba de comer (Landa 1959: 101–102).
Finalizado la elaboración de los “ídolos” de madera que realmente eran llamado
“dioses” como Landa afirma, eran sacados de la casilla y puestos en una enramada donde
fueron bendecidos o consagrados por un sacerdote, elevándolos a una esfera suprahuma-
na. Después se envolvía al “dios-ídolo” en una tela y luego se le colocaba en una caja para
su resguardo (Landa 1959: 72).
Con respecto al trato que recibían estos “ídolos” Landa explica que en el día de año nue-
vo del calendario maya se celebraba una fiesta a todos los ídolos. Y “para celebrarla con más
solemnidad, renovaban en ese día todas las cosas de su servicio, como platos, vasos, banqui-
llos, y la ropa vieja y las mantillas en que tenían envueltos a los ídolos” (Landa 1959: 88).
Datos que complementan las informaciones proporcionadas por Landa provienen de
las Relaciones Geográficas de Yucatán. En diferentes ocasiones los encomenderos yucate-
cos aportan datos reveladores acerca de los “ídolos” y su significado e importancia en la
sociedad maya posclásica. Con respecto a las moradas terrenales de los “dioses-ídolos”
Cristóbal de San Martín escribe 1579 en su respuesta a la pregunta doce de la Relación de
Cansahcab que éstos eran antiguamente resguardados en los muchos cerros hechos a ma-
no que se encontraban en Yucatán (De la Garza 1983: I, 94). En la Relación de Tabi y
Chunhuhub de 1581 el encomendero Pero (sic!) García subraya en su respuesta a la pre-
gunta catorce la inminente importancia que tenían los “ídolos” de madera, barro y piedra
para el bienestar de la sociedad maya posclásica, ya que se les demandaba la salud y bue-
nos temporales (De la Garza 1983: I, 164). A la vez Yñigo Nieto puntualiza en su respues-
ta a la misma pregunta en la Relación de Citilcum y Cabiche de 1581 que eran especial-
mente los señores y principales que adoraban los “ídolos” ((De la Garza 1983: I, 182).
Aparte de la gran veneración que recibían los “ídolos” también eran objetos funciona-
les a los cuales se les exigía que cumplieran con las peticiones de sus feligreses por lo cual
recibían ofrendas a cambio. Uno de los casos más ilustrativos lo narra Hernando de Braca-
monte en su respuesta a la decimocuarta pregunta de la Relación de Tekit de 1581 donde
expone que sucedía si un “dios-ídolo” fallaba en sus obligaciones con los humanos. Según
el relato un indio que iba a la cacería pedía a un dios en forma de venado suerte para su
empresa y le agradecía a éste untándole la cara con la sangre del corazón del venado que
había matado. Pero cuando la suerte lo abandonaba quebraba e insultaba al “ídolo” dicien-
do que no era buen dios ((De la Garza 1983: II, 286).
Aunque no trataremos los siglos XVII y XVIII en particular es evidente que a lo largo de
estos dos siglos hay una perpetuación de las “prácticas idolátricas” mayas del siglo XVI como
lo documentan diversas fuentes en el Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Yucatán, Méri-
da y el Archivo General de Indias, Sevilla (Chuchiak 2001, 2005; Izquierdo 1988, 1992).

SIGLOS XIX Y XX
Durante el siglo XIX presenciamos la aparición de un nuevo culto durante la llamada
“Guerra de Castas”. En un principio esta insurrección estaba dirigida hacia la supresión de

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las contribuciones al Estado y beneficios eclesiásticos pero dentro de pocos años se trans-
formó en un genuino movimiento de independencia contra el Estado y la sociedad yucate-
ca estableciendo un estado propio que se organizó en torno a un culto que se llega a cono-
cer bajo el nombre de culto a la Cruz Parlante (Careaga 1998: 112.) y que actualmente se
denomina Iglesia maya (Bartolomé s/f; Bartolomé & Barabas 1981).
Resumiendo los acontecimientos en las palabras de Careaga, el culto de la Cruz Parlan-
te “se hizo cargo de todos los aspectos de la sociedad y la cultura de los mayas rebeldes:
no solamente era la divinidad en sí misma, sino que, como un ente dotado de personali-
dad, propició la organización, a su alrededor, de un sistema político en la forma de una
teocracia militar, además de legislar, juzgar, premiar y castigar, y de decidir cómo, dónde
y cuándo se intercambiaría el botín de guerra por las armas y parque que sus aliados, los
colonos ingleses de Belice, le vendían a Chan Santa Cruz”, centro cívico y religioso del
culto (Careaga 1998: 112; véase también Careaga 1995).
La postura y los comentarios de los actores decimonónicos yucatecos e ingleses ante
este nuevo culto son altamente descalificativos. Sin embargo, son estos comentarios que
nos permiten obtener información acerca del carácter de la relación que los sublevados
establecen con la Cruz Parlante y que nos permiten entender el carácter de este nuevo
objeto de culto y veneración. Sin embargo, también en el periodo considerado en el pre-
sente apartado observamos las mismas actividades relacionadas a la fabricación, la mora-
da, la vestimenta, la exposición pública, y las relaciones establecidas entre humanos y la
cruz como en épocas anteriores con los k’uhob e “ídolos”.
De gran valor son las memorias de Felipe de la Cámara Zavala, capitán del estado ma-
yor del general Rómulo Díaz de la Vega, quien incursionó con sus tropas yucatecas al te-
rritorio de los mayas sublevados entre 1851 y 1852. Según la descripción de un oficial de
la expedición del general a Chan Santa Cruz en 1852 que Cámara Zavala reproduce, el
templo era un galerón oscuro que tenía en un extremo un altar encima del cual estaban
tres cruces vestidas de huipil y fustán. Detrás del altar se había enterrado un barril en el
cual se metía el encargado de las cruces para comunicaba las decisiones y órdenes de
éstas. También cuenta el acontecimiento de un dragón hecho prisionero por los subleva-
dos quien presenció la justicia de la Cruz Parlante. Las cruces le hablan y lo condenan a
25 azotes y devolver el dinero que había ganado jugando con José María Barrera, el crea-
dor del culto de la Cruz Parlante, y el encargado de las cruces en el portal del templo
(Textos según Careaga 1998: 125 y 157).
Cuando los mayas sublevados comandados por su entonces líder Venancio Puc toman
la plaza fuerte de Bacalar en febrero de 1858, los ingleses que proceden de Honduras
Británica para rescatar los prisioneros fueron obligados a negociar con la Cruz Parlante.
En una carta del 13 de marzo de 1858 que Frederick Seymour narra sobre la “idolatría”
de los cruzo’ob que la imagen se encontraba resguardada en una casa solo en compañía
de Venancio Puc y “los servidores del ídolo todos ellos niños y que recibían el nombre de
“Ángeles”, cantaron a la entrada de la casa” (Texto de la carta según Bricker 1989: 213–
214.).
En una carta del año 1861 dirigida al superintendente de la ciudad de Belice el magis-
trado del Distrito del Norte se hacía constar, que los cruzo’ob derivaban la autoridad de su
líder “de la providencia, resultado de sus diálogos con su deidad, una cruz de madera, cu-
yas órdenes eran respetadas como si fueran un mandato divino” (Texto de la carta según
Careaga 1998: 126).

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 A finales del siglo XIX la organización política y religiosa de los cruzo’ob se había divi-
dido en varias facciones. Entre éstas el grupo de Xcacal Guardia, que se autodenomina
“los separados”, aún custodia la Santísima Cruz Parlante y mantiene una organización
social muy similar a la que había existido durante la “Guerra de Castas” (Villa 1987: 105;
Careaga 1998: 138–146). De los datos etnográficos que Villa Rojas recoge entre sus infor-
mantes del grupo de “los separados” durante 1936 aquellos que se refieren a la elabora-
ción de las cruces son de mayor interés para el presente estudio. Las cruces se hacen de
madera de cedro por el propio interesado pero son más milagrosas cuando se confeccio-
nan en Viernes Santo. De preferencia son los ancianos que deben encargarse de esté tra-
bajo ya que poseen más experiencia e inclinación religiosa igual como lo comenta Landa
para la época posclásica (Landa 1959: 101–102). La cruz terminada se lleva al templo de
la cabecera para que el Nohoch Tata quien representa la autoridad máxima en cuestiones
religiosas, la bendiga rociándole de agua bendita. Después se viste la cruz con un huipil
como usan las mujeres y se adorna con listones de color rojo y en algunas ocasiones tam-
bién con espejitos y cuentas de vidrio (Villa 1987: 278).
También el relato de Paulino Yam, del pueblo de Señor, Quintana Roo, sobre la prime-
ra aparición de la Cruz Parlante en el cenote Chan Santa Cruz vislumbra mucho acerca de
la importancia y el manejo de las cruces como objetos de veneración. Según esta tradición
había tres aj k’ines que se iban de cacería y por no santiguarse ante el Santo de Xocen
kah, una cruz de piedra, se lastimaron severamente durante la caza. Le echaron la culpa al
Santo y lo maldijeron. Enterraron al Santo puesto de cabeza junto con el sudario, la santa
vara y el santo incienso. El Santo desaparece y resurge en el cenote de Chan Santa Cruz.
Allí la Cruz bendice al cedro que crece dentro de él y de este árbol empezaron a salir las
órdenes para los sublevados por el mandato de Dios. “En la Cruz fue clavado Jesucristo y
la Cruz fue amiga de Jesús y por eso Él la dejó entre los macehuales, para que nosotros
nos pudiéramos comunicar con Jesucristo” (Barabas 1976: II, 617; Bartolomé y Barabas
1981: 30).

ESTUDIO COMPARATIVO
A pesar de las distintas temporalidades y los disímiles espacios presentados, los k’uhob
prehispánicos, los “ídolos” coloniales y las cruces macehuales muestran ciertas similitudes
funcionales dentro de los contextos a que se confinan y dentro de los cuales se manipulan
que nos permite realizar un estudio comparativo de estas entidades.
La confección de los “ídolos” y de las cruces de madera sigue un mismo patrón. Según
Landa y Villa Rojas la fabricación es preferiblemente realizada por especialistas en espa-
cios específicos y durante periodos señalados. Después de su manufactura estos objetos
son consagrados por una alta autoridad religiosa convirtiéndose en entidades suprahuma-
nas. Después son entregados a sus dueños quienes los tienen en custodia.
También la protección y el resguardo de los k’uhob y de los “ídolos” es muy similar.
Aparte de que se les construyen templos, iglesias o santuarios estos objetos son envueltos
en cobertores y colocados en cajas o cestos. El resguardo en receptáculos para su protec-
ción individual ya parece ser una práctica durante la época clásica tal como lo muestra la
escena pintada sobre una vasija, donde el dios Itzamnaj está sentado frente a un cesto de
mimbres o petaca sobre el cual se encuentra la figura de una deidad (Fig. 7) (Kerr 1989).
Además de los aspectos formales estos objetos sobrehumanos cumplen una función
muy importante dentro de cada sociedad. En la época clásica sabemos a través de su ape-

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lativo ux k’a(h)tib k’uh “los tres ‘dioses’ a
los que pedimos” y los términos relacionales
adscritos que eran objetos mimados a que se
dirigían los señores prehispánicos con sus
plegarias y peticiones. En el Posclásico y la
Colonia temprana los textos son más explíci-
tos denunciando que la gente les demandaba
la salud y buenos temporales a sus “dioses-
ídolos” quienes recibían ofrendas a cambio.
También en el caso de las cruces mayas ves-
tidas de huipil y fustán la relación con los Fig. 7: Escena sobre vasija policroma
humanos es idéntica, el cumplimiento de las maya, época clásica. Kerr File K1183.
ordenes de la Cruz Parlante garantiza la so- Dibujo: Elisabeth Wagner
brevivencia de los macehuales cruzo’ob.
Interesante al respecto es la reacción
humana ante el fallo de la entidad invocada. Desconocemos registros escritos de la época
prehispánica pero las noticias de la época colonial y los datos recientes son manifiesta-
mente explícitos. En los dos casos expuestos líneas arriba se castiga físicamente el objeto
por las desgracias sufridas por el hombre: el cazador rompe e insulta el “ídolo” por no
traerle suerte en la cacería y los tres aj k’ines insultan e entierran a la cruz de piedra de
Xocen por el castigo que les impuso al no persignarse ante ella.
El aspecto más importante ante todo y que nos permite entender el papel que juegan
estos objetos venerados dentro de sus contextos socioculturales es la confusión que se
crea a partir de la denominación genérica que éstos reciben en sus contextos culturales
específicos. Como nos hacen entender los registros en los diccionarios mayas coloniales
elaborados por los frailes franciscanos, la glosa k’uh se traduce tanto con “dios” como con
“ídolo”. El uso de designar dos conceptos aparentemente distintos con una sola palabra —
uno es según nuestro entendimiento occidental científico y cristiano un objeto material y
el otro un sujeto intangible — también lo podemos extrapolar de los comentarios que Lan-
da hace acerca de la manufactura de los “ídolos” cuando el indica que los mayas del
posclásico llamaban a ambas entidades “dioses” mientras que él mismo marca la diferen-
cia entre éstas. Interesante y esclarecedor al respecto también es otro pasaje de Landa
cuando comenta que los mayas sabían que los “ídolos” eran sus obras y muertas y sin dei-
dad, pero los reverenciaban por lo que representaban y porque los habían hecho con mu-
chas ceremonias (Landa 1959: 48.). Aparentemente, la diferencia entre los dos conceptos,
una entidad suprahumana invisible (dios) y el objeto material (ídolo) era claramente cono-
cido en la cultura maya posclásica (Véase Durkheim 1995: 113–114 para ejemplos de
Australia; Keane 1998: 16–17 para la isla Sumba, Indonesia; Kohl 2003: 26–27 para el
Congo, Africa), sin embargo, se le atribuían y conferían las calidades del sujeto divino al
objeto material mismo (Véase Durkheim 1995: 113 y 265–266 para las chiringas austra-
lianas).
Desde el punto de vista cristiano los mayas caen en una doble confusión, primero, asu-
men que lo realmente inanimado, esto es, la materia, es animado, y segundo confunden lo
visible, o sea, la materia, con lo invisible (Véase Wielenga citado en Keane 1998: 16). Por
lo tanto, podemos observar que el término que se usa para denominar el objeto venerado
equivale al nombre del concepto que representa, o sea, es significante y significado si-
multáneamente (Ellen 1988; Pels 1998: 94).

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 En esta zona fronteriza donde se disuelve o colapsa la división entre las categorías del
objeto y su significado, entre el símbolo y su referente o entre el representante y lo repre-
sentado, la ciencia de las religiones establece el fetichismo (Kohl 2003: 14–15; Pietz
1987). El fetiche se establece fuera de las divisiones categóricas comunes y se convierte
en una entidad cuya existencia material actúa independientemente (Kohl 2003: 28; Pels
1998: 113). Pels exterioriza que la agencia de una cosa proviene de dos fuentes. En el
caso del animismo la agencia del objeto material se deriva de la presencia de una entidad
ajena a ella misma, un “alma” o un “ser espiritual”, que ha entrado a la materia y que resi-
de en ella: es “el espíritu en la materia”. En el caso del fetichismo los objetos mismos act-
úan y emiten sus propios mensajes. La materialidad del fetiche no es transcendida por una
voz ajena a él mismo, se supone que el fetiche mismo habla y actúa: es “el espíritu de la
materia” (Pels 1998: 91 y 94).
En el caso de los k’uhob y los “dioses-ídolos” del Clásico y Posclásico maya podemos
concluir que se trata de objetos que caen dentro de la categoría de fetiche considerando
las informaciones proporcionadas al respecto. En la fase de contacto con los españoles los
mayas observaban que los católicos mostraban una similitud en las formas de adoración
ante las estatuas de santos, reliquias, hostias, rosarios, &c. que ellos tenían con sus “dioses
-ídolos” por lo cual incorporaron las formas de las imágenes y de los ritos católicos a su
cultura pero no la teología respectiva (Véase Kohl 2003: 24–25). Bajo la presión española
los mayas coloniales incorporaron las nuevas formas y los símbolos católicos a su cultura
(Véanse las ordenanzas de Tomás López citadas en López 1688: 299–300, libro quinto,
capítulo XVIII.) pero a la vez les atribuyeron sus propios conceptos religiosos acerca de la
función y el significado de estos objetos consagrados (Véase Zimmerman 1963, 1965).
También las cruces macehuales nos permiten hacer el mismo alegato. Esto se ve refle-
jado en los comentarios ingleses sobre el culto de la Cruz Parlante, quienes calificaban a la
cruz de madera tanto como “ídolo”, “imagen” y “deidad” al mismo tiempo. Según Barto-
lomé la Cruz Parlante es la hierofanía máxima que representa a la jerarquía divina en la
tierra. No solo es la mediadora entre divinidades y hombres, sino que posee una ‘potencia’
sagrada propia, que puede actuar en forma independiente como una deidad en sí misma
(Bartolomé s/f: 14.). Este último comentario confirma el carácter de fetiche de la Santísi-
ma (Zimmerman 1963: 69; 1965: 139–159).
Esto nos lleva a la pregunta acerca del mecanismo que convierte a todos estos objetos
en entidades suprahumanas. Los textos hablan de la sacralización de los objetos; Landa y
Villa Rojas emplean el concepto de bendición (Landa 1959: 72; Villa 1987: 278). Median-
te la consagración el objeto material se convierte en sujeto material y de esta manera ad-
quiere la nueva calidad de objeto sagrado cargado de energía.
En el Cristianismo, especialmente en su variante católica, este procedimiento de sacra-
lización de sustancias ordinarias mediante las palabras del sacerdote es conocido bajo el
término de transustanciación. La transustanciación en la Iglesia católica es el elemento
central en la celebración de la Eucaristía. El sardote “convierte” mediante palabras el pan
y el vino en el cuerpo y la sangre del Salvador mismo: signo y designado se fusionan me-
diante el acto ritual de la consagración (Kohl 2003: 28).
El dogma de la transustanciación fue formulado por primera vez durante el Cuarto
Concilio de Letrán celebrado en el Vaticano del 11 al 30 de noviembre de 1215 en tiempo
del papa Inocente III. El capítulo I sobre la fe católica en su tercer párrafo dice que el pan
y el vino son transustanciados en pan y sangre respectivamente por el poder divino. Este
credo fue reafirmado durante el concilio de Trento el 11 de octubre de 1551 durante el

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pontificado de Julio III. La Sesión XIII, Decreto sobre el santísimo sacramento de la Euca-
ristía, Capítulo IV, De la transubstanciación dice “que por la consagración del pan y del
vino, se convierte toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de nuestro Señor
Jesucristo, y toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre” (López de Ayala
1785).
La transustanciación tiene su origen en la escolástica de Tomás de Aquino, cuyos prin-
cipios fueron acogidos por la doctrina de la Iglesia católica. Su tesis funda en la filosofía
aristotélica que distingue entre la sustancia (esencia o razón) y el accidente (atributo ca-
sual o realidad externa y mensurable) de una cosa. Para la Eucaristía esto quiere decir,
que la sustancia del pan y del vino es cambiada, pero no las propiedades o características
visibles (realidad física y química). Adempero, el elemento más relevante del concepto
teológico católico es que la transustanciación no puede ser realizada por el ser humano
mismo sino es concedida por la gracia divina que se presencia durante el rito, o sea, es un
acto de fe como se comunica en la carta encíclica Mysterium fidei de Pablo VI sobre la
doctrina y el culto de la sagrada eucaristía dada el 3 de septiembre del año de 1965.
Según la teología oficial difundida por la Iglesia católica, todos los otros objetos rituales
carecen de esta gracia divina asignándoles meramente el carácter de símbolos materiales.
Pero no es de extrañar que los mayas ante el completo desconocimiento de las nociones
teológicas del carácter simbólico de los objetos rituales católicos y las correlaciones entre
el culto católico y sus propios rituales que admiten la adoración de objetos sacralizados,
identificaran estos objetos cristianos con sus propios k’uhob o “dioses-ídolos” y por ende
con las prácticas de consagración realizadas con éstos (Véase Kohl 2003: 24).
Y tampoco es de sorprender que los misioneros católicos reaccionaran con rechazo a
las coincidencias que se daban en las prácticas rituales y el uso de objetos sagrados con
los “dioses-ídolos” de los mayas. Al parecer, en la veneración de las figuras antropomorfas
cargadas de energía ellos creían ver una caricatura diabólica trastornada del culto de los
santos y de las reliquias. De hecho, entre todos los fenómenos religiosos que el cristianis-
mo ha creado, es la veneración de los santos y de las reliquias que muestra la mayor proxi-
midad a la sacralización de objetos materiales en culturas fuera del continente europeo
(Véase Kohl 2003: 29).
La diferencia entre la Iglesia católica y la Iglesia maya no se manifiesta precisamente a
nivel de las entidades que se veneran sino a nivel de culto. Si bien los macehuales aceptan
que la Iglesia católica adora al “Verdadero Dios”, no consideran a la liturgia eclesiástica de
ésta como válida. Esto se muestra según Bartolomé por el hecho de que la petición del
sacerdote católico de la región de oficiar una misa en el interior de la iglesia de la Santísi-
ma Cruz en Xcacal ha sido rechazada (Bartolomé s/f: 11). Se trata por lo tanto de dos
maneras independientes de construir significados en torno a los objetos venerados.

CONSIDERACIONES FINALES
A través de los siglos hemos podido observar un constante patrón de actividades, actitudes
y comportamientos establecidos entre seres humanos y objetos de veneración y adoración.
Las evidencias más tempranas que tenemos de este eje rector se originan del periodo
clásico de la época prehispánica y se prolongan hasta la actualidad pasando por el Posclá-
sico y la Colonia para finalmente concluir con datos procedentes de los siglos XIX y XX.
En las tres épocas presentadas reconocemos la existencia de entidades a las cuales los
humanos confieren poderes suprahumanos. Para cada temporalidad las fuentes muestran

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la presencia de datos similares con respecto a su elaboración, su morada, su vestimenta o
envoltura, su naturaleza como seres animados, su función y la relación recíproca que se
mantiene entre estos entes y los seres humanos.
Uno de los aspectos fundamentales que comparten estas entidades es el acto de consa-
gración. Mediante la sacralización opera la transustanciación que invoca a la entidad su-
prahumana respectiva convirtiendo estos objetos materiales en sujetos materiales. De tal
manera la materia inanimada se convierte en un ser vivo que emite mensajes y actúa por
voluntad propia.
En el momento cuando el objeto que designa a una entidad suprahumana se convierte
en esta entidad misma que representa hablamos en la ciencia de las religiones de fetichis-
mo y fetiche. En los selectos casos que presentamos y analizamos esto se hace patente por
el simple hecho de que el término genérico para designar a la cosa inerte corresponde a la
voz que denomina al ser suprahumano; la entidad divina se personifica a sí mismo en ma-
teria y se convierte en el ánima de la materia.
Las cruces macehuales representan un caso particular en el cual la forma del objeto
venerado origina de una cultura dominante ajena y es incorporado a la cultura receptora
subordinada. A pesar de la dominación formal española, la cruz cristiana es despojada de
su simbolismo original para experimentar una resignificación dentro de la cultura maya
macehual según las prácticas y los conceptos vigentes para “ídolos-dioses” de la época
prehispánica. La consagración de la cruz de madera la convierte en la Cruz Parlante. Plan-
teamos aquí que desde el punto de vista de la Iglesia maya las cruces son cosas converti-
das en sujetos materiales mediante la transustanciación; son seres materiales transcenden-
tes con una facultad propia y no simples símbolos.
Concluyendo podemos constatar que mediante los objetos de “sagrados” y “divinos”
evidenciamos una persistencia de tradiciones religiosas desde la época prehispánica hasta
el siglo XX en la cultura maya. Debido a las particularidades conceptuales a que están su-
jetos estos objetos se les puede denominar fetiches por ser sujetos suprahumanos materia-
lizados. Y a pesar de las modificaciones formales sufridas desde el inicio de la dominación
española su concepción y construcción sigue vigente lo que deja en evidencia que las so-
ciedades formadas en torno a estas divinidades personificadas en materia están fuera del
control espiritual de la Iglesia católica y no se adhieren a ésta para formar sociedades pro-
pias e independientes.

NOTA
* AGRADECIMIENTOS: El presente trabajo es el resultado de dos ponencias realizadas durante el año
2007. El autor quiere aprovechar la oportunidad y agradecer a los coordinadores organizadores
del 7º Congreso internacional de Mayistas patrocinado por la Unidad Académica de Ciencias
Sociales y Humanidades de la Universidad Nacional Autónoma de México con sede en Mérida,
Yucatán y a los coordinadores de la mesa “Religión y cultura” del Segundo Congreso Internacio-
nal de Antropología desde la Frontera Sur patrocinado por la Universidad de Quintana Roo por
haberme dado la posibilidad de participar en estos importantes eventos. Les debo gracias a mis
amigos y colegas Yuri Balam, Antonio Higuera, Andreas Koechert, Jürgen Kremer y Julio Rober-
tos por contribuir valiosas informaciones así como por sus sugerencias y comentarios atinados a
diferentes aspectos de este trabajo. Sin embargo, la responsabilidad por los errores e inexactitu-
des en esta obra está con el autor.

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BIBLIOGRAFÍA
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