Resumen filo Segundo Parcial

“El ocaso de la Edad Media”

Tanto el hombre antiguo como el medieval carecen de la idea -familiar para

nosotros- de una relación espacio- temporal infinita. Ambos ven el mundo, lo
sienten, como una obra limitada, como una figura modelada, como una
esfera.

El hombre antiguo no trasciende los límites del mundo: su sentimiento de la

vida, su concepción y pensamiento se realizan dentro de la figura de aquél;
para él, el mundo es simplemente el todo; no contempla el mundo “desde
fuera” sino únicamente “desde dentro”. Fuera del mundo carece de
fundamento sólido, para él el mundo es simplemente el todo? En que iba a
poyarse entonces esa superación? El hombre antiguo ignora una realidad
divina que trascendiera ese todo para estar fuera del mismo.

El hombre antiguo nada sabe de lugar alguno exterior al mundo, por lo cual
tampoco puede llevar a cabo ningún intento de contemplarlo y darle forma
desde dicho punto exterior. Es decir, que vive en él con su sentimiento y
concepciones. No contempla el mundo desde fuera, en ningún sentido del
concepto. La imagen es el resultado de una autolimitación que se hace de él,
que rechaza lo caótico infinito y renuncia lo que supera toda medida, y de un
sentimiento de armonía, siente lo existente como cosmos, como algo
estrictamente ordenado.

Tampoco se intenta llevar a cabo lo característico de la voluntad medieval:

elaborar una construcción completa del mundo como un todo, y señalar en
ella a cada individuo un lugar de alguna manera necesario.

Por el contrario, la vida conserva su lugar de orientación. El mundo es divino,

nace de un Arje principio interno y recorre el camino que el orden y el
destino le señalan; pero principio, orden y destino son algo que le es
intrínseco, Lo divino es el elemento primario y misterioso del mundo. El
hombre está en el mundo y el mundo está e el hombre; el sentimiento y la
afirmación de esto constituye la relación religiosa fundamental.

Para los griegos, la religión está asociada a los mitos. Los mitos ofrecen al
hombre la posibilidad de orientarse en la existencia; constituyen una unidad
del orden vital porque permanecen en un flujo constante, se desarrollan, se
desplazan, se funden unos con otros, cambian de aspecto. Los poderes
divinos no son contrapuestos al mundo sino que constituyen su orden
supremo.

Con el tiempo, el sentimiento religioso se separa de su fundamento mítico y

se asocia con motivos filosóficos y con objetivos éticos, conservándose cierta
libertad de orientación. El espíritu griego vive en una interrogación
permanente: quiere saber cómo es el mundo, nada tiene carácter
permanente, todo permanece pendiente de solución. Toda perspectiva es
posible y puede competir con otra siempre que no lo prohíban determinadas
limitaciones que se dan con el carácter fundamental de la polis. Es así como
busca e investiga, hace experiencia con los presupuestos más distintos hasta
que, al fin, se logra una abundancia de conocimientos y se elabora una
tipología de posibles actitudes y formas de pensar. Para los griegos, el
hombre está hecho para la Polis (Estado) que es el medio para lograr las
virtudes y lograr el fin último, la felicidad.

En la Edad Media se transforma el fundamento de la conducta y el de la

imagen del mundo; el hombre cree en la revelación bíblica que le
proporciona la certeza de una realidad divina la que está fuera del mundo y
por encima del mismo; Dios está ciertamente en el mundo ya que el mismo
ha sido creado por Él: Dios no pertenece al mundo sino que es soberano
respecto de éste. Esta independencia se funda en su carácter auténticamente
absoluto y en que es verdadera persona: el Dios personal y absoluto no cabe
en mundo alguno sino que existe en sí como Señor de sí mismo; no necesita
del mundo porque existe en sí y se basta a sí mismo.

Esta soberanía se manifiesta fundamentalmente mediante la creación. El

concepto auténtico de una actividad creadora que, sin necesidad interna ni
elementos externos dados previamente, con su libre omnipotencia saca el
mundo de la nada al ser por el imperativo de su Verbo, se da sólo en el
ámbito de la Biblia. En las concepciones griegas, la imagen constitutiva del
mundo tiene carácter mítico en tanto que, según la revelación bíblica, el
mundo es creado por Dios quien no necesita del mundo ni de elemento
cósmico alguno ni para ser ni para obrar.

Creer es tener fe en la auto revelación de este Dios y obedecerla. Con ello

nace un nuevo fundamento de la existencia; se rompe el vínculo mítico del
hombre con el mundo; se abren los horizontes de una nueva libertad; un
distanciamiento del mundo permite lanzar sobre él una mirada y tomar,
respecto del mismo, una actitud con independencia del talento y del estado
de la cultura (mirada y actitud que no fueron concedidas al hombre
antiguo).Se rompe el vínculo mítico del hombre con el mundo.

La iglesia es la que formula en el dogma la revelación y cada individuo la

recibe por la fe. La autoridad, la iglesia, implica una vinculación pero, por otra
parte, también hace posible la ascensión por encima del mundo y del propio
yo hacía una visión libre de dificultades que sólo se alcanza mediante esa
ascensión. La verdad contenida en la revelación es objeto de reflexión y de
desarrollo por medio de una lógica de distinciones y conjunciones hasta
alcanzar una magna armonía, el sistema teológico.

La Edad Media, al no tener una idea de “investigación” en sentido moderno,

constituye como el punto de partida de una autoridad a la obra de
Aristóteles. Las relaciones de la Edad Media con la Antigüedad son vitales -
espontáneas y constructivas-; ve en la literatura antigua la expresión
inmediata de la verdad natural, desarrolla su contenido y reflexiona más
ampliamente sobre el mismo. Hacia fines del S:XII y comienzos del S: XIII aún
se sienten las contradicciones entre esa literatura y la revelación pero una
vez que se pierde la desconfianza inicial, se considera la palabra de los
filósofos antiguos como algo simplemente dado (lo que ellos dicen, se
presenta como algo natural de la revelación, como una naturaleza de
segunda mano). Pero, dichas relaciones son bien diferentes a las que se
establecen en el Renacimiento ya que durante este período las mismas son
meditadas y revolucionarias, al necesitar la afirmación de la Antigüedad
como medio para apartarse de la tradición e independizarse de la autoridad
de la Iglesia.

El universo encuentra su expresión en las síntesis- sumas- elaboradas por la

actividad cognoscitiva de la edad media, en las cuales se unen teología y
filosofía, doctrinas sobre la sociedad y sobre la vida individual. Estas sumas
constituyen construcciones poderosas, que causan una impresión extraña al
espíritu moderno, en tanto no llega a comprender su intención más profunda
que no es la de investigar empíricamente lo que se desconoce del mundo, ni
esclarecer sus fenómenos con métodos racionales, sino construir el mundo y
partiendo por un lado del contenido de la revelación, y por otro de los
principios y conocimientos de la filosofía antigua. El contenido de tales sumas
es un mundo producto del pensamiento; un universo, cuya infinita
diferenciación y grandiosa unidad puede compararse con la imagen de la
catedral, en la que todo tiene carácter simbólico además de su sentido real
inmediato y que proporciona al hombre la posibilidad de una vida y de una
visión religiosa.

Con relación a la vida común, al Estado y la sociedad, dos grandes ideas

atraviesan al Medioevo: la Iglesia y el Imperio encarnados en el Papa y el
Emperador. Estas instituciones se apoyan, también, en supuestos
supramundanos (gracia e institución divina) y configuran la vida en el mundo
partiendo de ellos: el Papa estrecha la triple corona y tiene la llave de Pedro
en sus manos; el emperador viste el manto azul tachonado de estrellas -
simboliza la bóveda celeste- y lleva el globo imperial -símbolo de la tierra-.
Por encima de ambas estructuras terrestres, está el orden celeste de los
seres puramente espirituales, los ángeles: orden celestial y terrestre -y
dentro de este último la Iglesia y el Estado-, están en una relación de
múltiples analogías y constituyen la jerarquía. Entre los medievales, el fin
último son las virtudes teologales, el hombre está hecho por Dios y la
Institución que administra la vida es la Iglesia (comunidad de salvación); en el
Medioevo latino, la discusión fue la disputa entre la pertenencia a la
Institución Estado o a la Institución Iglesia (lucha de investiduras)..En esta
lucha está en juego no solamente el poder político externo, sino la unidad de
organización de la vida. Los emperadores intentan someter a su poder a la
iglesia mediante el derecho de investidura, y al. Los papas deducen de la
naturaleza de la autoridad espiritual la primacía de la misma, exige la
sumisión de la autoridad imperial.

Entre la Iglesia y el Estado, actúan poderosas tensiones en las que está en

juego el poder político externo y, fundamentalmente, la unidad de la
organización de la vida. Las jerarquías de ambas instituciones, sobre las
cuales está la de los ángeles, ordenan la variedad de la existencia a
semejanza de una estructura arquitectónica pero, también, en el curso de la
historia existe un orden que está contenido en la idea de los ciclos cósmicos.

Una vez aparece la concepción fundamental de un universo ciertamente

vasto, pero limitado y susceptible de ser contemplado por el hecho de que la
revelación proporciona al creyente un lugar y un órgano visual que le
permiten situarse fuera de la existencia inmediata. Este universo se inicia en
el primer momento de la creación, culmina en la encarnación del hijo de dios
y se termina con el fin del mundo y el juicio final. Lo que va desde el primer
momento hasta el último se divide en periodos- edades del mundo- que a su
vez tienen un paralelismo con los días de la semana de la creación. Nuestro
periodo, el último, comienza con el nacimiento de cristo, y lo llena la
esperanza de su segunda venida y de su juicio.

La historia como suceder temporal, surge a partir de la linealidad (conjunto

de sucesos que se dan en el tiempo y los distintos momentos son
irreductibles a otros); la idea de historia se configura desde la pregunta y
respuesta por el comienzo y fin que supone un principio - punto de partida
cúlmine de mayor alcance – fin y éste es el sentido de la historia al que
llaman juicio. La historia, entonces, es visualizada como un “todo” que está
atravesada por los tres momentos. Agustín, en el S. V, es el primero que
tematiza la historia y esta idea de linealidad es retomada por los modernos
quienes añaden el carácter progresivo y la idea de autocorrección (para los
griegos, en cambio, el tiempo es cósmico por lo que los acontecimientos se
repiten).

Al hombre medieval tiene un intenso anhelo de verdad, este deseo de saber

no tiene le carácter de investigación propio de la edad moderna, no va tras la
realidad de la naturaleza para comprobarlo en forma empírica y dominarla
por medio de la teoría, sino que a base de meditación se abisma en la verdad
para construir desde ella una concepción espiritual de la exsistencia. Los
fundamentos de la verdad en cuanto tales le son dados en forma autoritaria:
los de la verdad divina, en las escrituras y en las doctrinas de la iglesia; los de
la verdad natural, en las obras de la antigüedad.

A eso hay que agregar una conciencia elemental del contenido simbólico de
la existencia. El hombre medieval ve símbolos en todas partes. Para el la
existencia no consta de elementos, energías y leyes, sino de formas. Estas
formas son manifestaciones de si mismas, pero por encima de su propio ser
revelan algo diverso, de categoría superior en último término, la grandeza
intrínseca, dios y las cosas eternas. Así toda forma se convierte en símbolo;
remite a algo que la trasciende. Se puede decir también, que tiene su origen
en algo que está por encima, mas allá de ella. Estos símbolos se encuentran
en todas partes: en el culto, y en el arte, en la misma vida social.

En cuanto a la autoridad, no solamente es gratuito sino falso hablar de

ausencia de libertad. El apasionamiento de tal afirmación tiene su origen en
el sentimiento de autonomía propia dela edad moderna, que ha
desencadenado una lucha sin cuartel contra la mentalidad medieval.

En tanto que el sentimiento de la existencia del hombre medieval conserva

su unidad, éste no considerara la autoridad como una traba, sino como
referencia al absoluto y como punto de apoyo en el mundo. Ella le confiere la
posibilidad de crear un conjunto de estil grandioso, de fórmulas densas y de
estructuras vitales múltiples.

En el Medioevo, el ser es lo Uno que se encuentra en los distintos momentos

de la historia: una cosa es eso que es como existencia (para los griegos el ser
está ligado a la esencia: ser = lo que es; una cosa es el qué -quid- que
responde a la esencia). A los griegos les interesaban los principios que
explican las cosas; la existencia no es una preocupación porque las cosas son
eternas. Para el Medioevo, en cambio, la existencia empieza a ser un
problema filosofal; esa existencia tiene un comienzo y un fin: las cosas,
además de ser lo que son, existen, tienen un acto que presuponen un
principio y un fin. Para el hombre medieval, la existencia consta de formas
que son manifestaciones de sí mismas pero, por encima de su propio ser,
revelan algo diverso, de categoría superior: la grandeza intrínseca, Dios y las
cosas eternas. Así, toda forma se convierte en símbolo que remite a algo que
la trasciende, que tiene su origen en algo que está por encima de ella; estos
símbolos están en todas partes (en el culto y en el arte, en las costumbres
populares y en la vida social) y repercuten, incluso, en las tareas científicas.

Para el hombre griego, la racionalidad es hacia las cosas, hacia el mundo

externo en tanto que para el Medioevo, a partir de la idea de semejanza, el
hombre se vuelca hacia sí mismo para buscar su interioridad a través de
cuatro formas distintas: la introspección, la vida espiritual, la reflexión la
conciencia – autoconciencia.

Griegos:

 Unidad cosmos.
 Inmanencia
 Dioses (politeísmo)
 .Hado o destino
 El primer principio filosófico: algo perfecto dentro del cosmos. Polis=
cosmos humano.
 Eterno retorno de lo mismo.
 Fin último del ser humano: Polis
 Razón = filosofía
 Racionalidad hacia las cosas.

Medievales:

 No tienen idea de un mundo infinito espacio- temporal

 Unidad: Dios- entes
 Trascendencia
 Uno solo Dios (monoteísmo)
 Libertad= libre albedrío
 Dios= alguien dentro de si
 Ciudad política diferente iglesia.
 Creación de la nada
 Fin ultimo sobre natural.
 Fe ( teología ) y razón ( filosofía)
 Racionalidad hacia las cosas e intencionalidad de las almas.

Toma de notas:

Platón interpreta la unidad como principios absolutos que son las ideas. Para
Aristóteles la unidad es una inteligencia que forma parte del cosmos.
En el mundo griego hay una cantidad limitada de materia que se mantiene
constante. El número de las cosas que hay en el cosmos es finito por ente
inteligible. Es inmanente, no hay nada que lo mire por fuera, todo lo que hay
está dentro del cosmos. La voluntad de los dioses está regida por un destino
inexorable que somete a las mismas voluntades de los dioses.

En el medio evo, Dios ya no perteneces al cosmos sino que lo crea. Dios no es

un ente sino que lo trasciende, tiene una relación con el cosmos de “creador-
criatura”. Crea desde la nada. El mundo tuvo un inicio absoluto.

El “ser” se equipara con un dios que habla y que trasciende la razón humana.

Ya no hay un destino porque la única forma de explica que “dios crea” es que
sea dueño de si ( y de su destino). El ser humano es imagen y semejanza y
puede él mismo sustraerse al destino, puede quererlo o no. Tiene capacidad
de autodeterminación que es fuente de decisiones únicas.

En los griegos “despierta” la razón pero no lleva a una libertad de

autodeterminación total, tiene límites que si se rompen se lleva al desorden,
inadmisible para los griegos. En el medio evo, se desprende de la filosofía
griega de en la idea de “destino” porque al tener un punto de referencia
puede disponer de las cosas y de la naturaleza. Sin embargo la libertad esta
ligada a Dios por la naturaleza.

San Agustín

La vida de san Agustín, fue una prolongada búsqueda en pos de la sabiduría.

Primero leyó a Ciceron, su obra despertó en él un amor por la verdad que
retuvo consigo para el resto de su vida. Durante casi diez años busco tal
sabiduría en la secta maniquea (sostiene que la vida del hombre se mueve
entre dos principios “ el bien” y el mal”) que alardeaba de que la razón
humana podía por si sola hacer sabios a los hombres. Su eventual desilusión
del maniqueísmo le llevo un breve periodo de escepticismo. Probó entonces
leer algunas obras de los neoplatónicos Plotino y Porfirio, quienes le
introdujeron en el pensar filosófico de primera mano, a la vez que liberaron a
su mente del materialismo y le incitaron a purificar su vida moral.Plotino
sostiene que todo el universo tiene una estructura piramidal y que todas las
cosas emanan del principio “uno bien”.Desarrolla la posibilidad de unión con
el principio a partir de que el ser humano se despeje de las carpas mas
externas para lograr la unidad con el uno.
Pero tal liberación resultada todavía imperfecta, y su afán solo pudo
colmarse mediante su conversión al cristianismo, vio claramente que
convertirse a la sabiduría es convertirse a Cristo, la sabiduría de Dios, que es
a la par luz para nuestra mente y fortaleza para nuestro espíritu.
El mal pesaba gravemente sobre él, pero su esfuerzo para poner orden en su
mente y limpiar su moral le llevo hasta Dios, como fuente de todo orden y de
toda felicidad.
Por eso, para San Agustín, la filosofía es inseparable de la religión. Los
filósofos buscan la felicidad, como la buscan también los cristianos; pero solo
éstos conocen la verdadera felicidad del hombre y solo éstos poseen los
medios para alcanzarla. La verdadera filosofía, por tanto, es idéntica a la
verdadera religión.
LA FE Y LA RAZON, MEDIOS PARA ALCANZAR LA SABIDURIA:

Poco tiempo después de convertirse al cristianismo, delineó su programa

para hallar la sabiduría. San Agustín considero que todo el mundo coincide en
que estamos forzados a aprender mediante el doble estimulo de la autoridad
y la razón; por lo que de aquí en adelante estoy decididamente resuelto a no
apartarme nunca más de la autoridad de cristo, pues no he encontrado nada
más fuerte. Después de ella, no obstante, debo seguir a la razón con la mayor
agudeza, pues ahora que tengo tan irrefrenable ansia de captar la verdad,
estoy dispuesto no solo a creerla, sino también a entenderla.
En este programa hay dos itinerarios hacia la sabiduría: la autoridad de
cristo y la razón humana. La propia experiencia de san Agustín le convencía
de que la razón humana, abandonada a sí misma, no es suficiente, y que la fe
en cristo debe precederla para preparar el camino hacia la comprensión. “al
menos que lo creas, no lo comprenderás”. Y una vez que hemos aceptado las
verdades de la fe, interviene la razón para ayudarnos a comprender mejor lo
que hemos creído. La fe propicia la comprensión.
Tal es el concepto de la sabiduría cristiana que san Agustín transmitió a la
edad media y que se convirtió en el ideal intelectual de esta, dicho ideal no es
una especulación abstracta y fría, sino el amoroso estudio y cuidadosa
meditación de las sagradas escrituras, tendiendo siempre a conseguir la
experiencia mística de Dios y la culminante visión de él. Todos los recursos de
la mente humana deberán aplicarse a tal servicio. Nunca pensó san Agustín
en desarrollar la filosofía, por los propios fines de ella, independientemente
de la teología, pues en verdad él filosofaba con abundancia y profundidad,
pero siempre para servir a la sabiduría cristiana.
Él mismo nos preavisa que son de inspiración platónica, pues desde el
comienzo de su carrera nos declara que confía en la concordancia entre los
platónicos y el cristianismo. Más tarde lamenta haber llevado esta confianza
demasiado lejos, y comprende que es necesario modificar el platonismo al
enfrentar importantes cuestiones; a pesar de lo cual, sus opiniones filosóficas
fundamentales se mantuvieron profundamente endeudadas con el
platonismo. “Siempre que Agustín, que estaba empapado de las doctrinas
platónicas, encuentra en ellas algo concordante con la fe, lo adopta, y cunado
encuentra algo contrario a la fe, lo reforma.

El problema de la certeza:
Antes de convertirse, era san Agustín partidario de la nueva academia y del
escepticismo, así como del materialismo. Su conversión intelectual fue una
transición del escepticismo a la certeza y del materialismo al reconocimiento
de la realidad espiritual.
Le preocupaba profundamente la cuestión de si es que podemos estar ciertos
de algo. Y si es así, ¡de que podemos estar seguros?
Refutación al probabilismo académico “no podemos conocer algo con
verdad, todos nuestros conocimientos son probables” Respuesta de
Agustín: El probabilismo atestigua en lugar de negar el conocimiento.
Los académicos creían que toda certeza era imposible. San Agustín escribió
contra los académicos de cicerón, e intento mostrar lo absurdo de tal
posición y afirma que podemos conocer muchas cosas con certeza, aun
acerca del mundo físico; por ej que hay un mundo o muchos y que si hubiera
muchos su número es finito o infinito. También estamos ciertos, además, de
que el mundo ha tenido principio en el tiempo o no lo ha tenido. Pues es
evidente que podemos no estar seguros de cual de tales alternativas es la
verdadera, pero ya son verdaderas las propias proposiciones disyuntivas.
Supongamos que los escépticos replican que ni si quiera podemos estar
seguros que el mundo existe, ya que no podemos confiar en nuestros
sentidos; pues bien, al menos estamos ciertos de que el mundo se nos
aparece tal como lo percibimos. Por lo tanto, nuestros sentidos son
fidedignos pues nos muestran las cosas tales como deben mostrarlas aunque
nuestra mente a veces juzgue, incorrectamente, que la realidad es tal como
parece ser.
El hombre sabio comprobara como lo hacían los platónicos, que el
conocimiento proporcionado por los sentidos solo da opiniones acerca de la
realidad y no la verdad. Para conocer la verdad, debemos distinguir entre la
realidad y las falsas imágenes de tal realidad. Los sentidos son incapaces de
hacer esta distinción, como se ve claramente al considerar lo que elaboran
durante los sueños o los estados de locura, por lo que debemos llegar a la
conclusión de que mediante los sentidos no podemos alcanzar la certeza de
la verdad. Más bien hemos de hallar el juicio de verdad en el intelecto y en la
mente interior.
Refutación contra el escepticismo de los académicos al decir que los
sentidos nos engañan y no pueden ser fuente de conocimiento:
Aun aceptando que los sentidos no nos dan la certeza, la verdad es posible.
En efecto, un estado de duda absoluta es contradictorio, pues al menos
estamos seguros de que somos y pensamos. San Agustín dice: es que somos y
sabemos que somos y estimamos nuestro ser y el conocimiento de que el
tenemos. En estos tres conceptos que he mencionado no hay falsedad que
nos perturbe con alardes de verdad, pues a diferencia de lo que ocurre con
las cosas que están afuera de nosotros, a estos tres no lo captamos con
ningún sentido corporal… sino libres de todo fantasma o representación
engañosa. Estoy absolutamente seguro de que soy y de que conozco y
aprecio esto; y estas verdades se mantienen firmes y sin vacilación frente a
los argumentos de los académicos.
Tercera respuesta a los académicos: La propia existencia constituye
verdades tan básicas que contradicen el escepticismo. “Soy, percibo que
soy, conozco que soy, percibo mi ser”
Tanto san Agustín como descartes tuvieron que superar el escepticismo al
comienzo de sus careras, y ambos lo lograron estableciendo su propia
existencia como la primera y más cierta de todas las verdades. San Agustín
buscaba una sabiduría que estuviera más allá de la filosofía, y su victoria
sobre el escepticismo abrió su mente a las infinitas posibilidades de esta
sabiduría.
EL interiorismo es uno de los rasgos más característicos del pensamiento de
san Agustín y se nos revela por su manera de superar el escepticismo.
Hallamos en él no solo el interiorismo común a todos los místicos y
pensadores religiosos, sino también un interiorismo filosófico que es, más
exactamente, platónico, pues san Agustín, el hecho de conocer va hacia
adentro, hacia uno mismo y no hacia afuera, hacia las cosas materiales. Para
descubrir la verdad, debemos entrar en nosotros mismos y conocernos. Los
seres humanos estamos hechos para ser felices, esto presupone el
conocimiento de la verdad, si no hay verdad no puede haber felicidad para el
ser humano. A la filosfia de Agustín se la denomina interiorismo porque la
verdad no está fuera del alma sino dentro del alma, y es a través de la
introspección que se la puede conocer.
Cuando el hombre mira hacia adentro de sí mismo, no solo está seguro de
que existe y conoce sino que encuentra también allá adentro otras verdades.
Dentro del alma hay verdades que tienen forma de proposición:
proposiciones matemáticas, éticas y lógicas.Las verdades que están dentro
del alma es la necesidad, la inmutabilidad y la eternidad.
¿Cómo habremos de explicar la presencia de este verdadero conocimiento en
nuestra alma?¿ es causado por las cosas sensibles?
1) Difícilmente, pues estas son cambiantes y contingentes, mientras que la
verdad es necesaria y sin cambio.
2) Tampoco puede mi propia mente ser la fuente de este conocimiento, ya
que también ella está sujeta a cambio. En efecto, mi mente se somete a la
verdad y está regida por la verdad, la cual está en mi mente y también sobre
mi mente.
3) Además, la verdad no puede ser causada por mi mente individual, ya que
la verdad es publica y abierta a la mirada de todos, así como los objetos
sensibles pueden ser vistos por todos aquellos que los miren. Cuando digo
algo verídico y tu concuerdas con lo que digo, ¿Dónde estamos viendo que es
verdadero? Tu no lo ves en mí, ni yo lo veo en ti, ambos lo vemos en la propia
verdad que trasciende sobre nosotros. Po eso, estamos seguros de que la
verdad existe sobre la mente humana y que es necesaria, inmutable y
eterna. Estas cualidades son precisamente atributos de dios, y probar la
existencia de la verdad es así, al mismo tiempo, probar la existencia de
Dios, que es la verdad.
La verdad es una realidad que estando en el alma la trasciende y no es
producida por ella. El alma descubre la verdad a traves de Dios.
Tal es la senda que san Agustín prefiere para llegar a dios: desde el mundo
externo retorna hacia adentro sobre si mismo, y aquí descubre la verdad,
cuya única razón suficiente halla en un dios trascendente. Con su habitual
precisión nos señala las etapas de dicho itinerario: el camino hacia dios va del
exterior a lo interior y de lo inferior a lo superior.

* La demostración de la existencia de Dios.

Todas las vías agustinianas a Dios siguen análogos caminos: de lo exterior a lo

interior y de lo interior a lo superior. Teniendo esto en cuenta, decimos que
nos basta despegarnos de las cosas exteriores, entrar en el interior de
nosotros mismos para encontrar allí nuestra alma y encontrar también a
Dios. Es en el interior nuestro donde habita nuestro único Maestro, por quién
únicamente se vuelve posible la comunión de los hombres en una misma
verdad. El alma, al reconocerse a sí misma, conoce, encuentra y reconoce a
Dios, volviendo a lo que ella era antes de existir en el cuerpo. Es crucial en
este proceso la memoria, gracias a la cual poseemos las diferentes formas de
reconocimiento, pero sobre todo el reconocimiento del contacto del alma
con Dios, que coincide con la toma de conciencia.
El alma

Al usar el método de reflexión para descubrir la verdad, san Agustín no está

negando la existencia del mundo externo de los sentidos, sino enfocando su
atención sobre lo que considera que es verdaderamente real e inteligible, a
saber: dios. Y al mismo método le pone en contacto con su alma, que es el
auténtico centro del hombre. Por eso, cuando escapa del escepticismo, se
libera también del materialismo, ya que al descubrir la verdad, se halla a sí
mismo como un ser pensante o una mente que trasciende la materia. El alma
se conoce a si misma directamente, como una inteligencia y, por tanto, como
incorpórea al igual que la propia verdad. Y también se reconoce a sí mismo
como inmortal, ya que es la portadora de la verdad, que es inmortal.
Dios y el alma son los principales objetivos de san Agustín. Define al hombre,
con platón y plotino, como un alma racional que usa su cuerpo terreno y
mortal. En otro lugar define al alma como cierta sustancia que participa de la
razón y es apropiada para la tarea de regir al cuerpo. En resumen: el
auténtico hombre es el alma, y el cuerpo es el instrumento de ésta.
No obstante, san Agustín es bien consciente de que el hombre es un
compuesto de alma y cuerpo, y no duda de que el cuerpo forma parte de la
naturaleza humana. Para san Agustín su problema es saber cómo debería ser
ordenado y regido el hombre para conseguir su fin último. Según este punto
de vista, ¿cuál es la más elevada y perfecta parte del hombre?
Evidentemente, su alma, ya que a través de ella llega a la verdad y al goce de
la verdad, que es la felicidad. En este sentido, el hombre es realmente su
alma.
¿Cómo está unida la sustancia espiritual del alma con la sustancia material
del cuerpo? Agustín dice que tal unión es de atención vital, pues el alma es el
guardián y lo vigila constantemente. Además, el alma está presente como un
todo en todas las partes del cuerpo; y asi se comprueba por el hecho de que
toda el alma percibe lo que está ocurriendo en cualquier parte del cuerpo.
Ella siente como un todo en cada parte, por lo que debe estar presente como
un todo en cada una de esas partes. Cuando hay una herida en un pie, el ojo
la ve, la lengua la explica y la mano se alarga hacia ella y esto no ocurriría si el
alma no estuviese presente en todas las parte.
Según este enfoque, la presencia del alma en el cuerpo solo es por ayudar al
cuerpo. El alma tiene el natural deseo de cuidar al cuerpo, de vivificarlo y de
elevarlo hacia la belleza, la armonía y el orden que ella ha recibido de dios;
pero el cuerpo tiende a ser una carga para el alma, y ésta tarda en liberarse
de él. Según san Agustín, como plotino, describe al cuerpo como la prisión
del alma, sin que con esto quiera significar que el cuerpo es intrínsecamente
malo ni que su unión con el alma sea mala en si, pues reconoce, como
cristiano que es, que la materia es buena, pues ha sido creada por dios. Asi,
también el cuerpo es bueno, pero el alma puede convertirse en mala por
darle al cuerpo demasiados mismos, olvidándose de si misma y de dios.

El conocimiento
Conocimiento Sensible
El concepto que san Agustín se formó del hombre tuvo importantes
consecuencias para su doctrina del conocimiento. Vemos que un cuerpo
tiene color y oímos que otro es golpeado ¿cómo nos damos cuenta de tales
sensaciones? No debemos pensar que el cuerpo imprime su imagen sobre el
alma, pues esto es imposible, ya que el alma es espiritual y el cuerpo es
material, y la materia no puede obrar sobre el espíritu, ni lo inferior actuar
sobre lo superior. Tampoco debemos suponer que el cuerpo produce ningún
otro efecto sobre el alma, como si ésta fuese material y receptiva de la
influencia del cuerpo. En resumen: el alma no es pasiva ni receptiva en el
acto de la sensación, sino que es más bien activa.
¿Qué es, entonces la sensación? Ya hemos visto que el alma anima al cuerpo
y está presente en él para su atención vital, manteniendo sobre él constante
vigilancia. Por lo tanto, la sensación es la concentración especial del alma
para atender a las perturbaciones del cuerpo. Es decir, que es un acto
espiritual del alma, y no una pasiva recepción de imágenes procedentes del
mundo externo. Tanto las imágenes sensoriales como las nociones
intelectuales correspondientes a ellas son causadas por el alma misma, que
las forma a su propia sustancia.
Conocimiento intelectual -Iluminación
San Agustín recuerda la famosa prueba de platón de que el aprender es
recordar las ideas conocidas en una vida anterior, pero no acepta tal
explicación, sino que escribe: debemos creer más bien que la naturaleza de la
mente intelectual ha sido hecha de tal manera que, por estar naturalmente
sujeta a las realidades inteligibles, de acuerdo con el ordenamiento de su
creador, ve esas verdades por ej las de la geometría dentro de cierta luz
incorpórea de peculiar cualidad, así como los ojos del cuerpo ven las cosas en
torno de él dentro de esta luz corpórea.
Sustituye san Agustín la teoría de platón de la reminiscencia por su propia
doctrina del descubrimiento de la verdad mediante la iluminación divina. Así
como nuestros ojos están naturalmente bañándose de luz física, nuestra
mente esta análogamente bañándose en la luz inteligible, y gracias a esta luz
ve la verdad. No puede dudarse de que dios es la fuente de esta luz, pues la
sagrada escritura nos dice que dios es el padre de las luces.
Tres elementos deben tomarse en cuenta en esta doctrina agustiniana del
conocimiento:
1) Dios es luz espiritual e ilumina a todos los hombres. Tal iluminación les
es dada a todos, aunque en grados diversos.
2) Hay un mundo de verdades inteligibles iluminadas por dios.
3) Hay mentes que conocen este mundo de verdades sometidas a la
iluminación divina.
Para los intérpretes de san Agustín es dificultad persistente el conocer
precisamente la naturaleza de estas verdades inmutables. No pueden
serlo las criaturas, ya que éstas son mutables y la verdad es inmutable.
Tampoco pueden serlo dios mismo ni sus ideas, pues nosotros vemos la
verdad, pero excepto en estado extraordinarios, como el éxtasis, no
podemos ver a dios ni sus ideas que son idénticas a él. Sin embargo, la
iluminación divina de la verdad funciona a través de las ideas divinas.
Cuando conocemos la verdad, estas ideas actúan sobre nuestra mente
imprimiendo sus imágenes en ella, como el sello deja su imagen sobre la
cera. Esta impresión ¿nos da nuestras ideas? Agustín va a decir que la
mente recoge su conocimiento de las cosas corpóreas mediante los
 sentidos corporales y en cuanto a las ideas por ejemplo la noción de
sabiduría o justica dice que la mente las adquiere a través de si misma.
Los filósofos medievales posteriores estuvieron muy interesados en
resolver el problema del origen de nuestras ideas. Pero el problema de
san Agustín es diferente, pues lo que a él le interesa no es tanto el origen
de nuestras ideas o la distinción entre las ideas y los juicios que ellas
implican, sino el saber cómo nosotros, criaturas contingentes y mutables,
podemos hacer juicios necesarios e inmutables. Y propone a la
iluminación, divina para explicar este hecho extraordinario. Gracias a esta
iluminación, siempre que hacemos un juicio verdadero, nuestra mente se
pone en contacto con las verdades inmutables y necesarias de la mente
de Dios; y aunque tal contacto no nos permite todavía ver las ideas
divinas, responde por la inmutabilidad y necesidad de nuestro
conocimiento.

* El conocimiento intelectual/ la iluminación natural.

El conocimiento, para ser verdadero, debe ser estable (de objetos estables y
permanentes) y esa misma estabilidad permite retenerlo bajo la mirada del
espíritu. De hecho, nos explica San Agustín, que el alma encuentra en sí
misma conocimientos que versan sobre objetos de este tipo. Así ocurre
siempre que aprehendemos una verdad porque la misma es el
descubrimiento, mediante la iluminación divina, de una regla que se somete
a ella por el pensamiento.

Agustín plantea que existen tres tipos de verdades (conocimiento): las

matemáticas (dos más dos es cuatro); la ética (“hacer el bien”); las lógicas
(principio de no contradicción). Dichas verdades (conocimiento) poseen
atributos (necesariedad, inmutabilidad, eternidad) por lo que, si veo que
“hay que hacer el bien y evitar el mal”, aprehendo unas realidades
puramente inteligibles, cuyo carácter fundamental es su necesidad, y puesto
que son necesarias, son inmutables y también eternas. Necesarias,
inmutables, eternas: estos tres atributos se resumen diciendo que son
verdaderos, que tienen ser, porque sólo es verdadero lo que realmente
existe.
Pero ¿cómo podemos explicar la presencia de conocimientos verdaderos en
nuestra alma? Al ser el hombre contingente y mudable como las cosas, su
pensamiento se inclina ante la verdad que lo domina. La necesidad con la que
se impone la verdad a la razón no es otra cosa que el signo de su
trascendencia respecto a ella.

San Agustín pensaba que no podemos percibir las verdades inmutables de las
cosas a menos que éstas se hallen iluminadas como por la luz del sol. Ésta es
una luz divina, pues procede de Dios, fuente de todo conocimiento. Es esta
luz, a través de la cual y por la cual se hacen inteligibles todas aquellas cosas
que son inteligibles para el intelecto. Así como la luz del sol hace visible al ojo
las cosas corpóreas, así la iluminación divina hace visibles a la mente las
verdades eternas.

En la doctrina agustiniana, hay tres elementos que se deben tener en cuenta:

1) Dios es la luz espiritual e ilumina a todos los hombres. Tal iluminación, Dios
la imprime en todos los seres humanos aunque en grados diversos; 2) hay un
mundo de verdades inteligibles iluminadas por Dios; 3) hay mentes que
conocen este mundo de verdades sometidas a la iluminación divina.

San Agustín toca poco la cuestión del origen de nuestras ideas porque lo que
a él le interesa es saber cómo nosotros -criaturas contingentes y mutables-
podemos hacer juicios necesarios e inmutables y propone a la iluminación
divina para explicar este hecho extraordinario. Plantea que la mente recoge
su conocimiento de cosas corpóreas mediante los sentidos corporales y, en
relación a las ideas no empíricas (noción de sabiduría, justicia) dice que la
mente las adquiere a través de sí misma, gracias a la iluminación porque cada
vez que hacemos un juicio verdadero, nuestra mente se pone en contacto
con las verdades inmutables y necesarias de la mente de Dios; y -aunque tal
contacto no nos permite aún ver las Ideas divinas- responde por la
inmutabilidad y necesidad de nuestro conocimiento.

Naturaleza de dios
 La presencia de la verdad en nuestro intelecto nos confirma la presencia
interior de dios, pues la verdad es eterna e inmutable, y solo dios tiene
estas cualidades. En resumen: dios es la verdad, dios está, por tanto,
dentro de nosotros; pero también está sobre nosotros, trascendiendo y
rigiendo nuestra mente.
Él está presente en nosotros, pues de otro modo no podríamos conseguir
el verdadero conocimiento; pero su naturaleza escapa a nuestra
comprensión. Lo conocemos mejor cuando reconocemos que ignoramos
su naturaleza, pues no solo es superior a nuestra mente, sino que es
aquello sobre lo cual no se conoce nada superior.
El sistema platónico de las ideas ahora esta en la mente de dios. En él hay
una pluralidad de ideas que dios imprime en el alma para que ésta pueda
conocer la verdad. Para conocer la verdad es importante que Dios este
iluminando para que las ideas se reflejen en el alma y ésta conzoca.
Dios es el ser mismo. ¿Pero cuál es el significado del ser? :
El verdadero ser es algo que persiste sin cambio. Por tanto, decir que dios
es el ser es afirmar que es inmutable; él es siempre el mismísimo, es
eterno. De aquí que la propia sustancia de dios es la eternidad. Además,
porque dios existe en el máximo modo posible de existir, es la entidad
máxima, por lo cual es inmutable.
Se ve claramente así que el ser, en el auténtico sentido de este término,
significa para Agustín aquello que es inmutable e idéntico a sí mismo. Lo
que cambia no es auténtico ser, pues contiene algún elemento del no-ser,
ya que a la vez es y no es. Es lo que es en el momento actual, pero no es
todavía lo que será en el futuro. Todo lo existente en el tiempo carece de
auténtico ser, y mejor puede ser descrito como devenir.
De plotino heredo san Agustín esta noción de ser: pero difiere de los
grandes neoplatónicos al adscribir el ser al principio primero del universo.
Según plotino, el primer principio es lo uno, y éste está sobre el ser.
La creación:
El pensamiento de San Agustín está dirigido constantemente a explicar
que la propia mutabilidad de las cosas exige un ser eterno e inmutable
como causa de ellas. La mirada agustiniana nunca permanece fija sobre el
mundo cambiante, sino que se desvía en seguida hacia el mundo
trascendente, que es su base eterna y estable.
Las propias formas y perfecciones que descubrimos en las criaturas no son
sino leves reflejos de las ideas eternas existentes en la mente de dios;
éstas son los modelos conforme a los cuales ha creado dios todas las
cosas. Hay ideas divinas no solo de las especies, sino también de cada
individuo. Es así como preexisten en Dios todas las cosas en su forma de
ideas inteligibles, análogamente a como una obra de arte preexiste en la
mente del artista. San Agustín no se preocupa del problema de reconciliar
la unidad de dios con la multiplicidad de sus ideas. San Agustín no ve
dificultad alguna en adscribir a dios múltiples ideas y en identificarlas con
él.
Dios creo el universo no solo a través de sus ideas- es decir
inteligentemente- sino también con absoluta libertad. ¿Por qué prefirió
crear el universo? Lo hizo en razón de su bondad y de su deseo de
compartir con las criaturas parte de su bondad. En este punto también se
opone Agustín a los neo platónicos. Según plotino, el universo emana
necesariamente de lo Uno, y no fue creado por la libre elección de Dios,
sino que es una difusión eterna de lo uno.
Según san Agustín, sino que dios, inteligente y libremente, creo el
universo de la nada. La propia materia es una criatura de dios, quien no
solo impuso la forma a la materia al crearla, sino que hizo surgir de la
nada a la propia materia de que están hechas las cosas. Por eso, la
materia es buena, pues nada de lo creado por dios puede ser malo. Como
resultado de esto hay en el pensar de san Agustín un optimismo que
contrasta con el pesimismo de los maquineos, quienes consideraban que
la materia era sustancialmente mala, y también contra los neoplatónicos,
que veían en la materia el principio del mal y de la imperfección.
San Agustín distingue, al igual que los neoplatónicos, entre la materia
formada y la no formada o informe, pero ambas han sido, según él,
creadas de la nada. La materia informe es algo intermedio entre el ser y el
no ser; es “casi nada”. Tiene una realidad mínima, pero realidad al menos.
Dios no creo esta materia informe como tal, sino que la doto
inmediatamente con las diversas formas que le dieron orden, armonía y
belleza. Además de esta materia corporal del universo visible, san Agustín
dice que hay materia espiritual en los ángeles y en las almas humanas.
Puesto que el mundo fue creado, tuvo su principio en el tiempo; y
también éste es una criatura, y ninguna criatura es eterna. Según San
Agustín, Dios lo creo todo a la vez, aunque no todo en el mismo estado de
perfección. Desde el principio, algunas cosas existieron en forma perfecta,
mientras que otras fueron creadas en embrión o en semilla y solo más
tarde alcanzaron su desarrollo total. Por tanto, originalmente el mundo
estaba lleno de semillas o de cosas por venir. San Agustín denomina esto
“principios seminales”. San Agustín nunca hablo de evolución, según la
cual una especia ha evolucionada de otra, pues la opinión agustiniana era
que dios implanto en la materia el principio seminal de cada especie, para
que, con el transcurrir del tiempo y bajo circunstancias favorables, cada
especie pudiera llegar, por así decirlo, a su desenvolvimiento total.
Según san Agustín, todas las formas naturales han sido creadas por dios
como principios seminales y así preexisten en la materia; y ningún agente
creado tiene poder para introducir formas en la naturaleza, pues solo
puede excitar a las ya existentes para que alcanzar su ser perfecto. El
jardinero planta y riega su jardín, pero en realidad no hace nada, pues es
dios quien le da crecimiento. Dios está trabajando continuamente en la
naturaleza, activando los principios seminales para desarrollar las formas
visibles que nos rodean.
Es constante la tendencia de san Agustín a minimizar todo lo posible la
eficacia de las criaturas para así exaltar mejor el poder y la actividad
creadora de Dios. Ya hemos visto esta tendencia en su explicación del
conocimiento: que la causa real de la verdad no es la mente humana, sino
la acción divina del iluminar; pues bien, la doctrina de los principios
seminales muestra el mismo empeño en asegurar la supremacía y poder
de dios y en subrayar la flaqueza y nadedad de las criaturas. Análoga
tendencia encontraremos en la ética.
Las nociones éticas

Siempre se ha destacado el carácter eminentemente ético del

pensamiento de san Agustín, quien se refiere sobre todo a encontrar la
felicidad, a la que describe como “goce de verdad”. Para tal empresa se
concentran todos los recursos de su mente y de su corazón. Por eso, cada
discusión que comienza nos lleva espontáneamente a dios, que es la
verdad. Aquí está el centro de su interés y todo lo demás solo tiene
significado y valor en cuanto que lo impulsa hacia dios y se lo revela más
claramente. El amor es la fuerza que le atrae hacia el centro: así como los
cuerpos físicos son atraídos hacia el centro de la tierra por su peso, san
Agustín es atraído hacia su centro –dios- por el amor.
No desenvuelve de modo sistemático e independiente los tópicos
correspondientes a la metafísica, la epistemológica, la filosofía de la
naturaleza o la ética. Todas ellas le interesan, pero solo en tanto que le
devuelvan al punto focal de su interés-dios- y exciten en él el amor que le
unirá a dicho centro.
La común referencia de ellas con este centro es lo que da orden y unidad
a sus muchas especulaciones y reflexiones. La unidad del pensamiento de
san Agustín es así una unidad creada por el amor.
El amor que nos une a dios no es simplemente natural, sino que es un don
sobrenatural que nos ha otorgado Dios. La experiencia persona de san
Agustín frente al mal le demostró que necesitamos la gracia de dios para
ser buenos y poder dirigir nuestro amor a su debido objeto, pues los
hombres, caídos como estamos, no tenemos fuerzas propias para escoger
el bien. El hombre se ha esclavizado a sus pasiones y al mundo sensible, lo
cual le aparte de su propia alma y de dios. El hombre tras haber perdido
su libertad por el pecado original, solo puede reconquistarla por la gracia
de dios. Y aun así puede volver a pecar y perder a la vez la gracia y la
libertad. Es que solo gozara de perfecta libertad en la próxima vida,
cuando ya esté confirmado en la gracia y sea incapaz de pecar.
El amor ocupa el centro de la vida moral del hombre. Mediante este don
del amor, dios nos atrae hacia Si, a la vez que implanta en nosotros todas
 las demás virtudes morales que enardezcan nuestra voluntad respecto de
dios y de nuestros prójimos, por ejemplo, las virtudes cardinales de
prudencia, fortaleza, templanza y justicia. Según San Agustín, el problema
del origen de las virtudes morales es similar al del origen de la verdad en
el intelecto. Ya hemos visto como el intelecto, por su mutabilidad, es
incapaz de conocer la verdad si no es iluminado por las ideas divinas; pues
asi también la voluntad, por su debilidad, es incapaz de insistir en lo
bueno si no está iluminada por las virtudes divinas. Por tanto, el hombre
necesita la iluminación moral tanto como la intelectual.
Dios nos ha dado a cada uno de nosotros una conciencia, por la cual
reconocemos la ley moral. En dios mismo reside la ley eterna que
contiene las prescripciones de la razón divina, o de la voluntad divina, que
disponen que el orden natural sea guardado y prohíben que sea
perturbado. Por ejemplo: corresponde a este orden natural que lo más
bajo este sujeto a lo más alto, que el cuerpo del hombre este sujeto a su
alma y que dentro de ésta los sentidos estén sujetos a la razón y la razón a
Dios. Ahora bien, para que reconozcamos esas reglas necesarias, la ley
eterna e inmutable debe iluminar nuestra conciencia y dejar en ella su
impresión. Las prescripciones fundamentales, impresas así sobre
nosotros, constituyen la ley natural.
Pero no es suficiente que nuestra conciencia reconozca la ley sino que
también nuestra voluntad debe ser rectificada para que acceda a esa ley y
la ponga en práctica. Esta rectificación de la voluntad se produce por la
acción iluminadora de las virtudes divinas. La prudencia, justicia, fortaleza
y templanza están presentes en Dios y resplandecen como luces sobre
nuestras almas, en las que establecen un orden moral similar al de Dios.
Mediante esta iluminación mora, dios se hace realmente la vida de
nuestra alma, vivificándola y ordenándola desde adentro… como el alma,
a su modo, da vida y orden al cuerpo.

La moral.

La clave de la Ética para San Agustín es el amor que es la fuerza que lo atrae
hacia el centro que es Dios (“mi peso es mi amor”, criptograma agustiniana).
Lo que “reúne” es el amor y la ética basada en él está en lo más íntimo del
agustinismo.

Para Agustín la moralidad sólo se encuentra en los actos de las criaturas

racionales y puesto que dependen de un juicio de la razón, tales actos son
libres: las faltas morales proceden del mal uso que el hombre hace del libre
albedrío. El hombre es el responsable de ellas, no Dios.

Ser feliz es el objetivo final de todo ser humano; para serlo, cada uno tiene
que volverse hacia el Soberano bien, quererlo y adherirse a él. Se impone la
necesidad de ser libre. En vez de obrar así, el hombre se ha vuelto a espaldas
de Dios para gozar de sí y hasta de las cosas que le son inferiores: en esto
consiste el pecado. Como trasgresión a la ley divina, el pecado original ha
tenido por consecuencia la rebelión del cuerpo contra el alma, de dónde
proviene la concupiscencia y la ignorancia. El cuerpo del hombre no es la
prisión de su alma, sino que lo ha llegado a ser a consecuencia del pecado
original, y el primer objeto de la vida moral consiste en liberarnos del él.

A partir de la concupiscencia y la ignorancia el alma deja muy pronto de

reconocerse y se toma a sí misma como un cuerpo. En el estado de caída en
el cual se encuentra el alma no puede salvarse por sus propias fuerzas.
Aparece la gracia como necesaria al libre albedrío del hombre para luchar
eficazmente contra los asaltos de la concupiscencia, desordenada por el
pecado y para merecer ante Dios. Entonces decimos que para hacer el bien
se requieren dos condiciones: la gracia y el libre albedrío. La gracia es un
socorro que pone Dios a disposición del libre albedrío del hombre.

El efecto de la gracia no es suprimir la voluntad, sino transformarla de mala

en buena, y este poder de usar bien el libre albedrío es la libertad.

La ciudad de Dios

Vivificado así por dios, quedan los hombres unidos a él por el amor, a la
vez, que mediante su común amor de dios, se unen entre sí. Forman de
este modo una sociedad o pueblo que san Agustín denomino: asociación
de seres racionales unidos por su unánime concordancia en las cosas que
aman. El amor, pues está en la base de esta sociedad y la hace diferente
de cualquier otra. Básicamente hay dos amores: el amor de dios y el amor
de si mismo y del mundo. Estos dos amores producen dos sociedades: el
amor de dios reúne a los hombres en una ciudad de dios, mientras que el
amor del mundo los reúne en la ciudad del mundo.
La historia de estas dos ciudades, desde la aurora de la creación hasta el
fin del mundo constituye el tema de la obra de san Agustín.
En la primera parte de la escritura de ciudad de dios, Agustín refuta el
cargo que hacían los paganos de que roma había caído por culpa de
cristianos, mostrando que la desgracia de roma no era única en la historia
y que todos los grandes imperios del pasado también habían perecido;
que la decadencia y caída de los imperios terrenales se deben a sus
propios vicios, y que en el caso de roma ya está corrompida antes de que
apareciera el cristianismo.
También arguye san agustina que la doctrina cristina lejos de hacer malos
ciudadanos, los produce muy buenos y no prohíbe a ninguno que se
entregue al servicio del estado o que muera en defensa de su país. El
cristianismo no podía ser condenado por la caída del imperio, sino que el
propio paganismo agonizante debía cargar con tal responsabilidad.
En la segunda parte de la ciudad de Dios desarrolla san Agustín su tesis
principal. Examina la naturaleza de la sociedad y traza la historia de las
dos grandes sociedades fundadas por los hombres desde el comienzo del
mundo hasta su fin: la ciudad de dios y la ciudad del mundo. Se descubrirá
si un hombre pertenece a una ciudad o a otra viendo cuál es su amor. La
ciudad de dios es una sociedad espiritual cuya cabeza es Cristo; sus
miembros son todos aquellos que aman a dios en cristo y están
predestinados a reinar eternamente con él en el cielo. En cambio la
ciudad del mundo abarca a quienes aman al mundo y a sí mismo más que
a dios, y han de sufrir castigo eterno con los demonios.
La oposición entre ellas es absoluta, sin embargo, en esta vida andan
entremezclados los miembros de ambas, y hemos de esperar hasta el
juicio final para que se haga su completa separación. La ciudad del mundo
no es idéntica con el estado o la sociedad civil, pues también pertenecen a
sociedades temporales los miembros de la ciudad de Dios. Tampoco la
ciudad de dios es idéntica con la iglesia, pues algunos miembros de ésta
pueden caer fuera de la fe y no alcanzar amas el cielo. Es propósito de san
Agustín no distinguir entre iglesia y el estado ni definir sus relaciones. Lo
básico para él es diferenciar a la luz de la eternidad, a estas dos
sociedades separándolas por lo que es más íntimo en ellas: su amor.
Es que la dirección del pensamiento de san Agustín es siempre la misma:
examinar la historia o la naturaleza humana, no las estudia por si mismas
ni en su dimensión temporal, sino desde el punto de vista de lo supra
temporal y eterno. Vista con esa luz, la ciudad de dios se presenta como la
auténtica razón de la creación, y la historia toda es el desarrollo del plan
de dios para construir la ciudad celestial en el triunfo final, al terminarse
el mundo.
La ciudad de dios tuvo enorme influencia. Sirvió de modelo para la
teología de la historia, es decir: el enfoque total de la historia a la luz de la
doctrina cristiana, tal como la seguirán muchos futuros historiadores.
También dio la inspiración de que los hombres organizasen la tierra en
una sola sociedad, hecha a imagen y semejanza de la ciudad celestial.
Cuatros siglos después de san Agustín, Carlos magno fundamento su
imperio como la realización de la ciudad de dios en la tierra.
Comparación Santo tomas y Agustín:
Es difícil comprarlos, por ser sus puntos de vista tan diferentes.
Filosóficamente, lo que se destaca en seguida es el platonismo en san
Agustín y el aristotelismo en santo tomas. Cada uno de esos pensadores
se apodera de una de las grandes filosofías de Grecia, la transforma y la
deja lista para ser usada en las tareas de la sabiduría cristiana.
Ningún cristina ha platonizado jamás con mayor valentía ni cautela que
san Agustín. Su buen sentido teológico le permitía usar el platonismo a la
vez que evitaba los tropiezos que se presentaba, san Agustín parecía
conocer por instinto cuales de las opiniones platónicas eran válidas para el
saber cristiano, cuales debían ser modificadas y corregidas y cuales, en fin,
había que rechazar.
Cualquier estudiante que se acerque a san Agustín con algún conocimiento
de los teólogos escolásticos y de los filósofos del siglo xiii, buscara en vano las
esperadas distinciones entre la teología y la filosofía y aun entre las diversas
ramas de la filosofía misma. Este estudiante debe tener en cuenta que tales
distinciones tajantes de los escolásticos solo fueron logradas bajo la
influencia de Aristóteles y durante el siglo xiii. La propia opinión que tiene
Agustín de dios y del mundo no esta medida por tales distinciones, ve toda
las cosas, no a la luz especifica de la filosofía ni aun de la ciencia teológica,
son a la luz de la más elevada sabiduría cristiana y de l

Santo Tomas
Filosofía y teología
Santo tomas condena como teólogo las doctrinas que juzga falsas, y a su vez
es apasionadamente curios en lo tocante a extraer de la filosofías más
diversas el alma de verdad que puedan contener.
Una doble condición domina el desarrollo de la filosofía tomista: la distinción
entre la razón y fe, y la necesidad de su concordancia. El ámbito entero de
la filosofía proviene exclusivamente de la razón; es decir, que el filósofo no
debe admitir nada más que lo que sea accesible a la luz natural y
demostrable por sus solos recursos. La teología, por el contrario, se basa en
la revelación, o sea, en fin de cuentas, en la autoridad de Dios. Los artículos
de la fe son conocimientos de origen sobre natural, contenidos en formulas
cuyo sentido no nos es enteramente penetrable, pero que debemos aceptar
como tales, aunque no podamos comprenderlos. Así, pues, un filoso
argumenta siempre buscando en la razón los principios de su argumentación;
un teólogo argumenta siempre buscando sus principios primeros en la
revelación. Delimitados así los dos dominios, es necesario constatar, que
ocupan en común un determinado número de posiciones. En primer lugar, la
armonía de derecho entre sus conclusiones ultimas es cosa cierta. Ni la
razón (cuando la usamos correctamente) ni la revelación (puesto que tiene
su origen en dios= pueden engañarnos. La concordancia de la verdad con la
verdad es necesaria. Es por tanto, cierto que la verdad de la filosofía se
ajustaría a la verdad de la revelación por una cadena ininterrumpida de lazos
de unión verdaderos e inteligibles, si nuestro espíritu pudiese comprender
plenamente los datos de la fe. Siempre que una conclusión filosófica
contradice el dogma, nos hallamos ante un signo de que tal conclusión es
falsa. La razón debidamente advertida tiene que criticarse en seguida a sí
misma y encontrar el punto en que se ha producido el error. Tenemos el
deber de llevar lo más lejos posible la interpretación racional de las
verdades de la fe, de ascender por la razón hacia la revelación y de volver a
descender desde la revelación hacia la razón. Partir del dogma como de un
dato, definirlo, desarrollar su contenido, e incluso esforzarse en mostrar
por donde nuestra razón puede rastrear el sentido del dogma; tal es el
objeto de la ciencia sagrada. Pero las cosas suceden de muy distinto modo
cuando el trabajo lo hace la razón partiendo de sus propios principios. Así
puede determinar ante todo la suerte de las filosofías que contradicen los
datos de la fe. Puesto que el desacuerdo en cuestión es un indicio de error, y
ya que el error no puede encontrarse en la revelación divina, es necesario
que se encuentre en la filosofía. Por tanto, o bien debemos mostrar que esas
filosofías se equivocan, o mostraremos que han querido probar en una
materia en que la prueba racional es imposible, y donde por consiguiente, la
decisión debe pertenecer a la fe. En semejante caso, la revelación no
interviene más que pare señalar el error; pero no lo hace en su nombre, sino
exclusivamente en el de la razón.
Una segunda tarea- esta es positiva y constructiva- incumbe a la filosofía. En
las enseñanzas de la escritura existe el misterio y lo indemostrable, pero
también existe lo inteligible y lo demostrable. Ahora bien, es mejor entender
que creer, siempre que nos sea permitido elegir. Dios ha dicho: ego sum qui
sum. Esta palabra basta para imponer al ignorante la fe en la existencia de
Dios; pero no dispensa al metafísico, cuyo objeto propio es el ser en cuanto
ser, de buscar que es lo que semejante formula nos enseña acerca de lo que
Dios es. Hay, dos teologías específicamente distintas, que, si no se continúan
con todo rigor para nuestros espíritus finitos, pueden al menos concordar y
complementarse; la teología revelada que parte del dogma y la teología
natural que es elaborada por la razón.
La teología natural no es toda la filosofía; solo es una parte su
“Coronamiento”; pero es la parte de la filosofía que santo tomas elaboro más
profundamente. Cuando se trata de física Santo tomas es un discípulo de
Aristóteles pero lo que trata de dios de la génesis de las cosas y de su retorno
a dios santo tomas es el mismo. Sabe por la fe, hacia donde se dirigen y sin
embargo, no progresa sino mediante los recursos de la razón. La teología
proporciona el plan.
Sus obras sistemáticas son sumas de teología y que, por consiguiente, la
filosofía que exponen nos es ofrecida según el orden teológico. Las primeras
cosas que conocemos son las sensibles, pero lo primero que Dios ha revelado
es su existencia; así pues, se comenzara teológicamente por el punto al que,
filosóficamente, se llegaría tras una larga preparación. La teología natural nos
invita a contemplar al universo tal como es, con dios como principio y fin.
Dios- Que es y como lo demostramos
La demostración de su existencia es necesaria y posible. Necesaria, porque la
existencia de dios no es algo evidente; la evidencia en semejante materia
solo sería posible si tuviéramos una noción adecuada de la esencia divina,
entonces su existencia aparecería como necesariamente incluida en su
esencia. Pero Dios es un ser infinito, y como no tenemos concepto del
infinito, nuestro espíritu finito no puede ver la necesidad de existir que su
infinitud misma implica; nos es preciso concluir por vía de razonamiento esta
existencia que no podemos constatar. Hay que buscar en las cosas sensibles,
cuya naturaleza es proporcionada a la nuestra, un punto de apoyo para
elevarnos a Dios.
De dios salen las cosas ( exitus) y a dios vuelven las cosas( reditus) El hombre
dios es el mediador. Con respecto a la naturaleza divina, nosotros tenemos
que hacer el esfuerzo para demostrar que dos existe. Tomas labora cinco
pruebas que dan cuenta de su existencia. La estructura de las pruebas es
demostrar por medio de una cadena de causas que lleva a necesitar la
búsqueda e una causa primera. Es decir el punto de partida siempre es un
aspecto evidente del ente y por una cadena de causalidad demostrar la
existencia de Dios.
Todas las pruebas tomistas ponen en juego dos elementos distintos: la
constatación de una realidad sensible que requiere una explicación y la
afirmación de una serie causal, que tiene por base a esta realidad sensible y
por cima Dios.
La vía más manifiesta es la que parte del movimiento (prueba)- Evidencia: el
ente. Existe movimiento en el universo, es el hecho que hay que explicar, y la
superioridad de esta prueba es que es la más fácil de captar. Todo
movimiento tiene una casa y esta causa debe ser exterior al ser que está en
movimiento; efectivamente, no se puede ser, a la vez y bajo el mismo
aspecto, el principio motor y la cosa movida. El motor debe ser movido por
otro, y éste por otro. Consiguientemente, debe admitirse, o bien que la serie
de las causas es infinita y no tiene un primer término (pero entonces nada
explicaría que haya movimiento) o bien que la serie es finita y existe un
primer término, y este primer término es Dios.

Segunda prueba: Causa eficiente- La evidencia es que las cosas son

generadas por otras.
Las cosas no solo se mueven, sino que antes de moverse existen y, en la
medida en que son reales, poseen un determinado grado de perfección.
Nada puede ser causa eficiente de sí mismo; porque para producirse tendría
que ser anterior- en cuanto a si mismo- en cuanto efecto. Así, toda causa
eficiente supone otra, la cual, a su vez supone otra. Pero estas causas no
mantienen entre si una relación accidental; por el contrario, se condicionan
según un orden determinado, y precisamente por eso cada causa eficiente da
verdaderamente cuenta de la siguiente. Siendo esto así, la primera causa
explica a la que está en medio de la serie y la que está en medio explica a la
última. Es necesario que haya una primera causa de la serie para que haya
toda la cadena de causas, esta primera causa es Dios.
Tercera prueba: Por lo contingente y lo necesario. Evidencia: hay cosas que
pudieron no ser.
El ser que nos es dado está en vías de perpetuo devenir; unas cosas se
generan y por tanto tienen posibilidad de existir; otras se corrompen y por lo
mismo tienen posibilidad de No existir. Podemos existir o no existir, o sea no
tenemos una existencia necesaria. Lo necesario no necesita de causa para
existir y precisamente por es necesario, existe por sí mismo; pero lo posible
no tiene en sí mismo la razón suficiente de su existencia, y si no hubiese
absolutamente nada más que seres posibles en las cosas, nada habría. Para lo
que podía ser sea, es necesario antes algo que sea y que le haga ser. Es decir,
si hay algo, es que en alguna parte existe algo necesario. Ahora bien, también
aquí este necesario exigirá una causa o una serie de causas que no sea
infinita, y el ser necesario por si, causa de todos los seres que le deben su
necesidad, no puede ser otro que Dios.
Dios da el existir y lo sostiene, retirar el sostén es la vuelta a la nada, la
aniquilación de todo, y seria irracional porque la creación fue un acto
inteligente.
La cuarta prueba: Grados de perfección. Evidencia: Los grados de
perfección.
La cuarta vía pasa por los grados jerárquicos de perfección que se observan
en lo seres. Hay grados en la bondad, en la verdad, la nobleza y las demás
perfecciones de este género. Pero el más y el menos suponen siempre un
término de comparación, que es LO ABSOLUTO. Hay, pues una verdad y un
bien en sí, es decir, un ser en sí que es causa de todos los demás seres y al
que llamamos DIOS.
Hay un mundo ontológicamente jerarquizado en grados de perfectibilidad, es
necesario para que haya armonía. Los inferiores tienden al superior y el
superior “vela el inferior.
La quinta prueba: por la finalidad del mundo. Evidencia: todas las cosas
operan por un fin, por ello es necesario un fin último.
La quinta vía se funda en el orden de las cosas. Todas las operaciones de los
cuerpos naturales tienden hacia un fin, aun cuando carezcan en sí mismo de
conocimiento. La regularidad con que alcanzan su fin muestra bien que no
llegan a él por azar, y esta regularidad no puede ser más que intencional y
querida. Puesto que carecen de conocimiento, es preciso que alguien
conozca por ellos, y a esta inteligencia primera, ordenadora de la finalidad de
las cosas se llama Dios.
La acción humana es inteligente porque es finalistica, Dios les ha conferido
una estructura finalistica.
Todas estas vías hacia Dios se comunican entre si por un lazo secreto. Cada
una de ellas parte de que al menos bajo uno de sus aspectos, algo de la
realidad no contiene en sí la razón suficiente de su propia existencia. Cada
ser es alguna cosa que es y, cualquiera que sea la naturaleza o esencia de la
cosa considerada, jamás incluye su existencia. Por lo tanto se puede decir
que la esencia de todo ser real es distinta de su existencia, y a menos que se
suponga que lo que de suyo no es, pueda darse a sí mismo la existencia, lo
cual es absurdo, hay que todo aquello cuya existencia es distinta de su
naturaleza recibe de otro su existencia. Lo que es por otro no puede tener
más causa primera que LO QUE ES POR SI. Es, pues, necesario que exista,
como causa primera de todas las existencias de este género, un ser en quien
la esencia y la existencia sean una sola y misma cosa. A este ser lo llamamos
Dios.
Así alcanza el metafísico, con la sola razón, la verdad filosófica oculta bajo el
nombre que Dios mismo se ha dado para hacerse conocer por el hombre:
EGO SUM QUI SUM. Dios es el acto puro de existir, o sea, no una esencia
cualquiera, como el Uno, el Bien, o el Pensamiento, a la que se le atribuyese
además la existencia; tampoco es una determinada manera de existir como la
“eternidad, la inmutabilidad” que se le atribuyen a su ser como
características de la realidad divina. Dios es existir mismo, puesto en sí y sin
añadidura alguna, ya que todo lo que se le puede añadir lo limitaría
determinándolo. En dios la esencia se identifica con la existencia, lo que se
llama esencia en otros seres es en dios el acto mismo de existir. Así, no se
trata de identificar a dios con cualquiera de sus atributos, sino de hacer que
éstos no sean verdaderamente más que atributos de Dios. Si es el existir
puro, dios es, por lo mismo, la plenitud absoluta del ser, es por consiguiente,
infinito. Si es el ser infinito, no puede faltarle nada que deba adquirir, ningún
cambio es concebible en él, es soberanamente inmutable y eterno.
Este Dios cuya existencia afirmamos no nos permite penetrar lo que él es. Es
infinito, mientras que nuestras inteligencias son finitas; necesitamos tomar
de él tantas versiones exteriores como podamos, sin tener nunca la
pretensión de agotar su contenido. Una primera manera de proceder
consiste en negar de la esencia divina todo lo que no puede pertenecerle.
Separando sucesivamente de la idea de dios el movimiento, el cambio, la
pasividad, la composición, llegamos a considerarlo como un ser inmóvil,
inmutable, perfectamente en acto y absolutamente simple. Esta es la vía de
la NEGACION.
Una segunda vía, es tratar de nombrar a Dios según las analogías que
subsisten en las cosas y él. Existe necesariamente una relación y por
consiguiente, una cierta semejanza entre el efecto y la causa. Cuando la
causa es infinita y el efecto finito, evidentemente no se puede decir que las
propiedades descubiertas en el efecto se encuentren, en su casa, pero lo q
existe en el efecto debe preexistir también en su causa. En este sentido,
atribuimos a Dios pero elevándolas al infinito, todas las perfecciones de las
que hayamos encontrado algún rastro en la criatura. Así decimos que dios es
perfecto, bueno único, inteligente, omnisciente, voluntario, libre y
todopoderoso, reduciéndose cada uno de sus atributos, en última instancia, a
no ser más que un aspecto de la perfección infinita y perfectamente una del
acto puro de existir que es Dios.
Creación del mundo
Al demostrar la existencia de Dios por el principio de causalidad hemos
establecido simultáneamente que Dios es el creador del mundo. Puesto que
es el existir absoluto e infinito. Dios contiene virtualmente el ser y las
perfecciones de todas las criaturas, el modo según el cual todo ser emana de
la causa universal se llama CREACION. Para definirla hay que prestar atención
a tres cosas:
1) El problema de la creación no se plantea para tal o para cual cosa en
particular, sino para la totalidad de lo que existe.
2) Porque se trata de explicar la aparición de todo lo que es, la creación
no puede ser más que el mismo don de la existencia: no hay nada, ni
cosas, ni movimiento, ni tiempo y allí aparece la criatura, el universo
 de las cosas, el movimiento y el tiempo. Decir que la creación es la
emanación titius ese equivale a decir que es ex nihilo.
En tercer lugar, si la creación no presupone, materia alguna, presupone
igualmente por definición, una esencia creadora que, por ser ella misma el
acto puro de existir, puede causar actos finitos de existir.
Puestas estas condiciones, se concibe que sea posible una creación, y se
advierte que debe ser libre. Efectivamente, el Acto puro de existir no carece
de nada por el hecho de que el mundo no exista, y no aumenta en nada por
el hecho de que el mundo exista. La existencia de las criaturas es,
radicalmente contingente respecto de Dios, lo cual se expresa al decir que la
creación, si se produce, es un acto libre. Ahora bien, puede producirse;
porque si se pone a dios como acto puro, no solo del pensamiento-como lo
hacía Aristóteles- sino de la existencia misma, se cumplen las tres
condiciones requeridas para una creación: se trata de una producción EX
nihilo, y la causa de esta producción radica en la perfección del existir divino .
La relación entre la criatura y el creador, tal como resulta de la creación se
llama Participación. Lejos de implicar alguna significación panteísta, esta
expresión, tiende, a evitarla. Participación expresa a la vez el lazo que une a
la criatura con el creador, lo que hace inteligible la creación y la separación
que les impide confundirse. Participar en el acto puro o en la perfección de
Dios es poseer una perfección que preexista en Dios y que, por otra parte, se
encuentre todavía en el sin haber disminuido ni aumentado por la aparición
de la criatura y que ésta reproduce según su modo limitado y finito.
Participar no es ser una parte de aquello de lo que se participa, es tener su
propio ser y recibirlo de otro, y el hecho de recibirlo de él es precisamente la
prueba que no se es él.
El mundo, en efecto nace al ser sin que se produzca ningún cambio en la
esencia divina, y no obstante, el universo no ha salido de Dios por una
especie de necesidad natural, sino que es manifiestamente producto de una
inteligencia y una voluntad. Todos los efectos de Dios preexisten en él, pero
como es una inteligencia infinita y su inteligencia es su mismo ser, todos sus
efectos preexisten en él según un modo de ser inteligible. Así, dios conoce
todos sus efectos antes de producirlos, y si acaba produciéndolos porque los
conocía, es que los ha querido. El simple espectáculo del orden y la finalidad
que reinan en el mundo bastan, por lo demás, para asegurarnos de que no es
una naturaleza ciega la que ha producido las cosas por una especie de
necesidad, sino que es una providencia inteligente, que las ha elegido
libremente.
Las ideas en dios
Puesto que Dios es inteligencia pura, debe poseer en si todos los inteligibles,
es decir, las formas que después han de ser formas de las cosas, pero que
todavía únicamente existen en su pensamiento. Estas formas de las cosas,
que llamamos IDEAS, preexisten en Dios como modelos d las cosas que serán
creadas y como objetos del conocimiento divino. Al conocerse, no ya tal
como es en SI mismo, sino como participable por las criaturas Dios conoce las
Idas. Por consiguiente, la idea de una criatura es el conocimiento que tiene
Dios de una determinada participación posible de su perfección por esa
criatura. Así es como, sin comprometer la unidad divina, puede ser
engendrara por Dios una multiplicidad de cosas.

Queda por saber en qué momento ha sido creado el mundo. Los filósofos
árabes pretender interpretar el pensamiento de Aristóteles diciendo que el
mundo es eterno y que dios sería la primera casa de todas las cosas, pero
esta causa existe desde toda la eternidad, y produjo su efecto desde toda la
eternidad.
Otros como San Buena Aventura, pretende demostrar racionalmente que el
mundo no ha existido desde siempre. Tomas estima que ninguna de las dos
hipótesis es susceptible de una demostración. Dice que cualquiera que sea la
solución que se desee establecer, solo se puede buscar el principio de su
demostración en:
1) las cosas mismas
2) en la voluntad divina que las creado.
Pero ninguna encuentra nuestra razón fundamento para una verdadera
prueba.
Si partimos de la esencia de las cosas que se contienen en el universo creado,
veremos que así como es por sí mismo distinta de su existencia, toda esencia,
considerada en sí misma, es indiferente a cualquier consideración de tiempo.
Las definiciones de la esencia del cielo, del hombre, de la piedra, son
intemporales, como todas las definiciones, en modo alguno nos ilustran
acerca de si el cielo, la piedra, o el hombre son o no son.. Por lo tanto no
encontraremos ayuda alguna en la consideración del mundo. Tampoco nos
sirve de nada la consideración de la causa primera que es Dios. Si dios ha
querido libremente el mundo, nos es absolutamente imposible demostrar
que lo haya querido necesariamente en el tiempo más bien que en la
eternidad.
El único fundamento que nos queda para establecer nuestra opinión es que
Dios nos ha manifestado su voluntad por la revelación, en la que se funda la
fe. Puesto que la razón no puede decidir, y ya que Dios nos instruye sobre
ello, debemos creer que el mundo ha comenzado, pero no podemos
demostrarlo y rigurosamente hablando, no lo sabemos.
La imperfección del mundo:
Si el universo debe su existencia a una causa inteligente, y además, perfecta,
resulta que la imperfección del universo no es imputable su creador. Dios ha
creado el mundo en tanto en cuanto implica una determinada perfección y
un determinado grado de ser; pero el mal no es nada. Más que un ser es una
carencia de ser; el mal deriva de la limitación inevitable que lleva consigo
toda criatura; decir que Dios ha creado no solamente el mundo, sino también
el mal que en el mundo hay equivaldría a decir que Dios ha creado la nada.
En realidad, la creación supone desde el primer momento una separación
infinita entre Dios y las cosas; y ninguna criatura recibe la plenitud total de la
perfección divina, porque las perfecciones no pasan de Dios a la criatura sino
realizando una especie de descenso. El orden según el cual se efectúa este
descenso es la misma ley que regula la constitución del universo: todas las
criaturas están dispuestas conforme a un orden jerárquico de perfección,
yendo de las más perfectas, que son los Ángeles, a las menos perfectas, que
son los cuerpos, y de tal manera que el grado más bajo de cada especie
superior linda con el grado más alto de cada especie inferior.
En la cúspide de la creación se encuentran los ángeles. Son criaturas
incorpóreas e inmateriales. Para situar el primer grado de la creación lo más
cerca posible de Dios, tanto tomas quiere conceder a los ángeles la más alta
perfección que sea compatible con el estado de criatura, la simplicidad
acompaña la perfección. Esta simplicidad, evidentemente, no puede ser total,
porque si los Ángeles fuesen absolutamente carentes de toda composición,
serian el acto puro mismo, serian Dios. Por ser criaturas, los ángeles han
recibido de dios la existencia; están sometidos como todas las criaturas a la
ley que impone a todos los seres participados la distinción real entre su
esencia y su existencia. Esta decisión es suficiente para colocarlos por debajo
de dios. Carecen de materia, y por tanto, de principio de individuación; cada
uno de ellos es, más que un individuo, una especie y constituye por sí solo un
grado irreductible en la escala descendente que conduce a los cuerpos; cada
uno de ellos recibe del ángel inmediatamente superior las especies
inteligibles, primera fragmentación de la luz divina, y cada uno de ellos
transmite esa iluminación, amortiguándola y fragmentándola para adaptarla
a la inteligencia angélical inmediatamente inferior.
En esta jerarquía descendente de la criatura, la aparición del hombre y de la
materia señala un grado característico. Por su alma, el hombre pertenece
todavía a la serie de los seres inmateriales, pero su alma no es una
Inteligencia pura, como lo son los ángeles, no es más que un simple intelecto.
Intelecto, porque es aún un principio de intelección y porque puede conocer
un determinado inteligible; pero no INTELIGENCIA, porque es esencialmente
unible a su cuerpo. El alma es, efectivamente, una sustancia intelectual, pero
a la que es esencial ser forma de un cuerpo y constituir con él un compuesto
físico de la misma naturaleza que todos los compuestos de materia y forma.
Por eso el alma humana está situada en el último grado de los seres
inteligentes, es la más alejada de todas las perfecciones del entendimiento
divino. Por lo contrario, en cuanto que es forma de un cuerpo y lo domina y
supera de tal modo que el alma humana señala los confines, la línea divisoria
entre el reino de las puras inteligencias y el de los cuerpos.
A cada manera de ser le corresponde una manera de conocer. El alma
humana no tiene la capacidad de la aprehensión directa de lo inteligible. El
entendimiento agente que posee toda alma humana es, de nuestras
facultades normales, aquella por la que más nos aproximamos a los ángeles.
Sin embargo, nuestro entendimiento no nos proporciona ya especies
inteligibles completamente elaboradas; el haz de luz blanca que proyecta
sobre las cosas es capaz de iluminarlas, pero él mismo no proyecta ninguna
imagen. Su más elevada función es el conocimiento de los primeros
principios; estos preexisten en nosotros en estado virtual y son las primeras
concepciones del entendimiento. La perfección del entendimiento agente
estriba en contenerlos virtualmente y en ser capaz de formarlos; pero su
debilidad consiste en no ser capaz de formarlos sino a partir de las especies
abstractas de las cosas sensibles. Así, el origen de nuestro conocimiento se
halla en los sentidos; explicar el conocimiento humano es definir la
colaboración que se establece entre las cosas materiales, los sentidos y el
entendimiento.
El hombre compuesto de un cuerpo y de la forma de este cuerpo, se
encuentra colocado en un universo compuesto de naturaleza, es decir, de
cuerpos materiales, cada uno de los cuales tiene su forma. El elemento que
particulariza e individualiza a estas naturalezas es la materia de cada una de
ellas; el elemento universal que contienen es, por el contrario, su forma.
Conocer consistirá en separar de las cosas lo universal que en ella se
encuentra contenido. Tal es la operación que se llama “abstracción”. Los
objetos sensibles actúan sobre los sentidos por medio de las especies
inmateriales que en éstos imprimen; dichas especies, ya despojadas de
materia, llevan consigo, los vestigios de la materialidad y de la particularidad
de los objetos de que provienen. No son, propiamente dicho inteligibles;
pero pueden hacerse inteligibles si las despojamos de los últimos residuos
de su origen sensible. Tal es la misión del entendimiento agente.
Volviéndose hacia las especies sensibles y proyectando sobre ellas su rayo
luminoso, las ilumina y las transfigura, como participa él mismo de la
naturaleza inteligible, descubre en las formas naturales y abstrae de ellas lo
que aún conserva de inteligible y universal. Entonces se establece, entre el
entendimiento y las cosas, una especie de relación a la vez proporcionada e
inversa. En cierto sentido el alma humana está dotada de un entendimiento
agente, en otro sentido está dotada de un entendimiento posible.
Efectivamente el alma racional esta en potencia con respecto a las especies
de las cosas sensibles; estas especies le son presentadas en los órganos de los
sentidos adonde aquellas llegan, en los órganos las especies representan a la
cosa con sus propiedades individuales. Las especies sensibles, son pues,
inteligibles en potencia no en acto.
A la inversa, en el alma racional y una facultad activa capaz de hacer
actualmente inteligibles las especies sensibles: es el llamado entendimiento
agente. Y hay en ella una actitud pasiva para recibir las especies sensibles
con todas sus determinaciones particulares: es lo que se llama
entendimiento posible. Este desdoblamiento de las facultades del alma le
permite, a un mismo tiempo, entrar en contacto con lo sensible en cuanto tal
y hacer de él un inteligible.
Conocimiento:
De un objeto individual concreto tenemos una imagen individual y
concreta, el problema del conocimiento es como pasamos de una imagen
a un concepto. Esa actividad se llama abstracción. La que abstrae es la
inteligencia. Para poder abstraer tiene que contar con dos funciones:
Intelecto agente: Hace posible ver las cosas universalmente, pero él
mismo no conoce, para que haya conocimiento tiene que haber un
concepto, y el que forma el concepto es el intelecto posible que es el fruto
de lo concebido. El concepto universal reemplaza “la cosa” es de
naturaleza lógica.
La inteligencia esta en potencia de conocer, lo inteligible está en potencia
de ser conocido. La inteligencia es una luz en acto que puede actualizar
los inteligibles para conocerlos. La inteligencia posible es la que forma el
concepto.
La inteligencia iluminando la imagen tiene que separar lo individual y
abstraer el universal, lo que hace posible la inteligencia es pasar de lo
inteligible universal en potencia: porque lo inteligible no está como lo
universal sino particularizado, y cuando actúa el intelecto agente se pasa
al “acto” es decir se hace universal.
Lo universal esta potencialmente en la cosa pero actualizado en la mente.
Toda forma es naturalmente activa. En un ser desprovisto de conocimiento la
forma no tiene más inclinación que la de la realización completa de ese ser.
En un ser dotado de inteligencia, la inclinación puede dirigirse hacia todos los
objetos que aprehende, y esa es la fuente de la actividad libre y de la
voluntad.
El objeto propio de la voluntad es el Bien en cuanto tal,; por eso la voluntad,
siempre que sospecha la presencia del bien y el intelecto le suministra alguna
imagen de él, tiende espontáneamente a abrazarlo. Lo que la voluntad busca
detrás de todos los viene que persigue es el BIEN EN SI, del cual participan los
bienes particulares.
Nosotros no vemos directamente la perfección suprema por ello nos vemos
reducidos a buscarla mediante un esfuerzo incesantemente renovado del
entendimiento y a determinar entre los bienes que se nos ofrecen aquellos
que se vinculan al SOBERANO BIEN con una conexión necesaria. Y en eso
consiste, nuestra libertad. Puesto que nos es negada la inmutable adhesión al
SOBERANO BIEN, nuestra voluntad no puede optar nunca más que entre
bienes particulares; puede, quererlos o no quererlos y preferir este o aquel.
De este modo el destino total de hombre se anuncia desde esta vida por la
inquietud permanente y fecunda de un más allá. Para el hombre existe un
soberano bien relativo, al que debe tender durante su vida terrena.
A la moral incumbe hacérnoslo conocer y facilitarnos el acceso a él. Conocer
y dominar las pasiones, desarraigar los vicios, adquirir y conservar las
virtudes, buscar la felicidad en la operación más elevada y más perfecta del
hombre, es decir, en la consideración de la verdad por el ejercicio de las
ciencias especulativas: esa es la felicidad real, aunque imperfecta, a que
podemos aspirar aquí abajo. Pero nuestro conocimiento, por muy limitado
que sea, es suficiente para permitirnos adivinar y desear lo que le falta. Nos
lleva hasta la existencia de Dios, pero no nos permite alcanzar su esencia
Agustín y tomas decían que la estructura del acto humano siempre es fina
listica y siempre consideramos que esos fines son buenos. Si nosotros
consideramos todos los actos vemos que están conectados con un sentido y
lo que buscamos es el “bien. Lo que buscamos cuando obramos es el bien
más allá de que éste sea así. Como queremos un bien general, no nos
satisfacemos con un bien particular.
Para tomas, somos seres cognoscentes y tenemos voluntad.
La voluntad es un apetito que sigue a la razón. En los seres siempre está
presente el conocimiento y el apetito. La voluntad es libre no está
determinada por las cosas materiales. No sufre coacciones.
La voluntad tiene un aspecto que es necesario: siempre tiende a un fin “el
bien”. Ésta es una tendencia constitutiva a la inclinación del bien general. Esa
inclinación necesaria no hace que sea coactiva (no hay algo externo que me
obliga a querer ese fin) porque si hay coacción quedaría abolida la voluntad.
La inclinación al bien general no se reduce a una acción. Nosotros en los
bienes particulares estamos buscando un bien general. Los medios son
medios para un fin. Cuando elegimos estamos aspirando a un bien absoluto,
lo sepamos o no.
Hay una asimetría entre el bien general y las acciones particulares, la
voluntad debe elegir los medios para un fin, no hay ningún medio que sea el
“único elegible” para conseguir un fin. La razón delibera, evalúa las diferentes
opciones que tiene, va estimando y luego de deliberar realiza un último juicio
práctico y la voluntad lo elige. La razón manda según el último juicio practico
y la voluntad ejecuta.
Como no todos los medios tienen la misma jerarquía de ahí surge la
moralidad. La inteligencia se puede equivocar en sus juicios. La
indeterminación de la razón con los medios va de la mano con la
indeterminación de la voluntad para elegir. La voluntad puede no elegir lo
que la inteligencia propone, debido principalmente a las pasiones “motores
de los actos humanos sub-racionales” que influyen no sobre la voluntad sino
sobre la inteligencia.
El fin de la vida huma es gozar del bien general supremo. Hay una inclinación
natural a un fin absoluto y ello ordena las acciones. Una decisión inteligente
es cuando la razón manda a la voluntad. Pero no hay un determinismo moral.
La voluntad puede hacer algo malo aunque la inteligencia le muestre otra
cosa, y la causa de ello es por las pasiones que no son racionales. Estas
pasiones influyen no sobre la voluntad (porque si no sería coacción) sino que
influyen sobre la inteligencia para que modifique su juicio y pierda la
objetividad.
De este modo el bien general se va conociendo en mayor medida por
acciones inteligentes.
Novedades de la doctrina de tomas:
En primer lugar se invita a la razón a abstenerse de determinadas
especulaciones: se le hace saber que su intervención en las cuestiones
teológicas más elevadas no puede sino comprometerla con la causa que
define.
Se arranca a la razón humana de la dulce ilusión de que conoce las cosas en
sus razones eternas y ya no se le habla más de esa íntima presencia y de esa
consoladora voz interior de su DIOS. Se vincula la razón humana al cuerpo,
del que es directamente forma. Esta alma raciona, que es la forma única del
cuerpo, sobrevive al cuerpo y no pertenece a él. Reducida por esta nueva
situación a sacar de lo sensible todos sus conocimientos, incluso los
inteligibles, el alma ve cerrare todos los caminos directo que conducen al
conocimiento de dios.
Se acabó la evidencia directa que prueba su existencia: se acabaron
intuiciones directas que nos permiten leer, a través de las cosas, el
transparente misterio de su esencia.
Santo tomas retuvo la filosofía aristotélica y le asignaba un sentido nuevo al
incorporarse a su propia doctrina. Todo lo que Aristóteles había dicho acerca
del ser, en cuanto sustancia cuya forma es el acto, se encontraba en la
doctrina tomista integrado y subordinado a la metafísica del ser concebido
como una sustancia cuya forma misma esta en potencia respecto de su acto
de existir. El dios de santo tomas no es el acto puro de pensamiento que
presidia el mundo aristotélico, sino el acto puro de existir que ha creado de la
nada el mundo cristiano de los individuos actualmente existentes, cada uno
de los cuales, estructura compleja de potencia y de acto, de sustancia, de
facultades y de operaciones diversas, recibe su unidad del acto propio de
existir, por el cual es todo eso juntamente y que, por derivar de este acto
existencial el poder de obrar, trabaja incesantemente en perfeccionarse
según la ley de su esencia, en un esfuerzo constante por unirse de nuevo a su
causa primera que es Dios. Al trascender así al aristotelismo, santo tomas
introducía en la historia una filosófica, que era irreductible a cualquiera de
los sistemas del pasado.
Santo tomas había afirmado decididamente dos tesis fundamentales.
Primero, al aceptar íntegramente la ontología aristotélica de la sustancia,
había definido al individuo como forma pura, en el caso de los seres
inmateriales, o como la unión de materia y forma en los seres materiales. En
el orden de la sustancia, la forma es el acto supremo y único por el que el
individuo es lo que es. Santo tomas había, admitido la unicidad de la forma
sustancial en el compuesto; la había admitido incluso en el caso del
compuesto humano, en el que el alma racional venía a ser el acto y la forma
única del cuerpo humano.
Forma aristotélica y esse tomista
Aristóteles ha acuñado la forma que designa el objeto mismo de la
metafísica. La ciencia filosófica suprema versa, por tanto, sobre el ente en
cuanto ente, tratando de discernir aquellos principios o elementos que
establecen y constituyen al ente como ente. Del ente, como “tal o cual “
ente, se ocuparían las distintas ciencias particulares. Asi la biología estudiara
el ser vivo, en tanto que tiene vida y no en tanto que es un ente.
La metafísica, por ende, abarca con su mirada todo lo real y lo contempla en
tanto que ES. Y lo mira, para ver lo que es, para saber lo que es un ente. Pero
saber lo que es el ente equivale para Aristóteles a interrogar por la ……,
siguiendo las huella de su maestro Platón, para ambos filósofos la……..
Designa la realidad, lo que es verdaderamente real. Platón estimaba que lo
real ha de ser inmutable, idéntico e inteligible. Estos tres caracteres se
implican mutuamente, ya que si una cosa varia, pierde su identidad consigo
misma y deja, por ello, de ser cognoscible. Y como Platón advierte que el
mundo inmediato, el objeto de los sentidos, no reúne los requisitos de lo que
él entiende por “realidad”, establece la existencia de un mundo arquetípico
de esencias o formas, que constituyen la genuina realidad.
Para Aristóteles, por el contrario no hay más realidad que la sensible y, por
ello, la….. Señala cada una de las cosas o entes que nos circundan. El termino
sustancia vierte justamente este primer sentido de la …… al indicar lo
individual y concreto.
Pero también resulta real, para Aristóteles, lo que el ente es, a saber, la
essentia. Mientras la sustancia indica el ente en su facticidad, la esencia
constituye el ente en su intimidad. La primera resulta objeto de percepción
sensible, en tanto que la segunda, de percepción intelectual. Los dos indican
al ente, pues como sustancia el ente es siempre algo individual y concreto y
como esencia es siempre tal o cual ente.
Para Aristóteles la materia es una potencia, o sea un elemento
indeterminado que necesita de una forma que lo actualice para alcanzar su
configuración. La forma resulta entonces, el acto de la materia, aquello que
lo perfecciona, determina y especifica forjando junto con ella el ente. La
forma hace que el ente sea lo que él es, al actualizar la materia, confiriéndole
de esa manera su rostro inteligible. La realidad del ente depende, por ello, de
la forma, porque ella es como el fundamento o raíz ultima del ente. Al
hacerlo ser lo que es, la forma constituye la entidad misma del ente,
establece al ente en su entidad. De aquí, que lo real sea, en última instancia,
la forma, pues gracias a ella el ente es un ente.
Por tal motivo, la formula forma day esse condensa para santo tomas la
ontología aristotélica. Y en efecto, la forma le da el ser al ente, pero no el ser
sin más, el ser en el sentido fuerte del término, ya que no lo hace existir, sino
tan solo ser Tal o Cual ente. Pero, al hacerlo ser tal o cual ente, le da al ente
todo su ser, el único, por otra parte, que el posee y que es el ser tal o cual
ente. Para Aristóteles no hay ninguna diferencia, entre hacer que el ente sea
y hacerlo ser lo que es. De aquí que la forma se confiese como el único ser
del ente y que ser, para un ente, solo signifique ser lo que es. La forma
resulta así la raíz última de la sustancia. En tal sentido, el ser del ente indica
lo que el ente es, a saber su esencia, lo que hace que el ente sea tal o cual
ente, es decir, su forma.
Ente: Está compuesto por la esencia:
-Lo que es definible.
-Lo inteligible.
-La estructura que le confiere un género y una especie.
-Principio que determina a una cosa en su ser “tal cosa”.
-Es lo conceptualizable.

Acto de ser: Lo que hace que una cosa “sea” es decir exista
-es conocido en un juicio existencial “algo es”
-No es conceptualizable.
-Es el acto último del ente.
No puede haber ser sin esencia, porque son finitos, peri no hay esencia sin
ser porque sería nada. En tomas visualizamos un realismo muy acentuado
porque el existir es un principio.
En el ente no puede haber esencia sin acto de ser. El existir SOTIENE el
devenir temporal, pero el existir en sí mismo no es temporal.
La esencia más el ese forman los principios constitutivos del ente, la
composición metafísica. La composición física está dada por la materia y la
forma.
Lo único que no es ente es dios porque es puro acto de existir.
Para los griegos el núcleo de la existencia es la forma, su acto último es la
forma.
Tomas dice que la forma específica el tipo de ser, pero si yo miro la forma
aparte de eso “el ser existe” y en la forma no hay ningún principio indicio de
existencia, por eso tomas más allá de la forma ve el existir y lo agrega a su
entidad.
Para Platón: El ser son solo las formas, o sea las ideas.
Aristóteles: El ser es la forma más la sustancia.
Agustín: se mantiene en el plano de la esencia. Dios es el acto de ser, el ser
divino, es un ser inmutable. Metafísicamente retoma a Platón, se centraba en
la esencia “la forma”.
Tomas de Aquino: La sustancia explica que “es la cosa” pero la sustancia no
alcanza para explicar por sí mismo el existir, entonces el ser es sobre todo
“acto de ser” más esencia. Para tomas el existir es lo más difícil de entender
porque es lo más evidente y por ende no se puede demostrar.
Va por un camino cada vez más realista, mas anclado en el existir. Los griegos
piensan que son las cosas, como son las cosas, porque son eternas, la
“existencia” cobra importancia en lo medieval, ya que se rompe la
inmanencia griega (el griego da por supuesta la existencia porque piensa
desde una inmanencia).

El actus essendi
Santo tomas asumió el esquema metafísico aristotélico que acabamos de
exponer pero no se quedó dentro de sus límites, sino que lo excedió, al
discernir, en el seno de lo real, la presencia de otro principio constitutivo del
ente, que él designa con el infinitivo del verbo ser, esto es, el esse.
Si en virtud de la forma, el ente es lo que es, merced al esse, el ente es o
existe. La forma hace que el ente sea lo que es, el esse hace que sea, en el
sentido existencial del término. La forma sigue siendo principium essendi, en
tanto que principio constitutivo de lo real y también causa al hacer que lo
real sea lo que es. Pero según la nueva óptica tomista, la forma no es la raíz
última de la realidad, pues lo que establece al ente en su entidad misma
resulta ahora el esse. La forma permanece siendo el acto que actualiza la
materia, pero no es el acto último, ni supremo del ente, pues más allá de la
forma, y en otro orden, el acto de ser actualiza el ente y le otorga así su
misma realidad existencial.
El acontecimiento filosófico mas importante que se haya producido desde el
fin de la filosofía griega, es probablemente, la distinción introducida por
Santo Tomas entre dos órdenes de la actualidad, el de la forma, que
corresponde la especificación de los seres, y aquel del esse, que corresponde
a su existencia.
Dos órdenes de actualidad se dan, por lo tanto, en el ente. El primero es el de
la forma, que, al actualizar la materia, hace que el ente sea tal o cual y que se
inscriba, por ello, en el ámbito de una determinada especie. El segundo es el
esse, que, al actualizar la esencia, compuesta de materia y forma, hace que el
ente exista.
Si bien la forma hace que el ene sea lo que es, teniendo ahora en cuenta la
presencia del esse, santo tomas afirma que el papel de la forma es el de
constituir una sustancia susceptible del acto de ser.
La forma, en consecuencia, habilita al sujeto a recibir el esse, el cual adviene
al entre a través de ella.
El esse es un acto: pero un acto de naturaleza distinto al de la forma, pues
mientras esta última posee un carácter únicamente esencial, al hacer que el
ente sea lo que es, el acto del esse es de raigambre existencia, ya que gracias
a él el ente existe.
La materia y la forma constituían, por ende, para Aristóteles, todo el ente, y
en tal sentido, la esencia agotaba ontológicamente lo real, pues lo real es una
esencia y esta se halla compuesta por materia y forma. Dentro de la esencia
que es el ente, la forma se confesaba como el fundamento ultima de la
misma, o sea como su acto. Pero sobrepujando el plano esencial, santo
tomas estima que el esse actualiza la materia y a la forma, o sea a la esencia
misma, haciendo d ella un ente real y existente.
Para santo tomas por ente la esencia no agota ontológicamente lo real, pues
además de su materia y de su forma el ente tiene acto de ser. De este modo,
la esencia, integrada por la materia y la forma, y el esse que la actualiza se
componen metafísicamente para constituir el ente. Pero de estos dos
principios que forjan lo real, solo la esencia resulta conceptualizable, en tanto
que el esse es reacio al orden lógico y no podemos formarnos un concepto
del esse, porque el concepto visualiza la esencia de una cosa, y como el esse
no es una cosa, no tiene esencia, y al no tenerla resulta esquivo al
aprehensión conceptual. Esto no significa, por otra parte, que el esse no sea
pensable, ni cognosible, sino tan solo que es a-lógico.
El esse es el acto constitutivo último de toda cosa; el mismo no podría
entonces ser una cosa.
En tal sentido, se puede afirmar que el esse no es conceptualizable, pero si
pensable, inteligible y cognoscible. Si no fuera asi, santo tomas no habría
podido destacarlo como el ingrediente fundamental de las cosas existentes.
Por otro lado, el hecho de que el esse desborde el plano del concepto, por no
ser “algo”, no implica que no exista una concepción metafísica de e, tal como
asegura su aturo.
Que el esse pueda ser concebido, pero no conceptualizado quiere decir
hablando concretamente, que no podemos definir lo que significa, para un
ente, su acto de ser.
Y de este modo, la metafísica tomista se enfrenta con el misterio del ser, al
reconocer en el seno del ente la presencia de un dato inefable en virtud del
cual los entes existen.
La noción del ente:
El ente como tal siendo para santo tomas lo mismo que para Aristóteles, el
objeto supremo dela filosofía metafísica. Pero el ente se define ahora como
“lo que tiene ser”. Para Aristóteles, el ente indicaba lo que es, pero el “Es”
solo apuntaba a su esencia, o sea “lo que es tal o cual cosa”. Para santo
tomas, el ente también puede verterse por “lo que es”, pero aquí el “es”
señala el acto mismo de ser que el ente ejerce. De esta manera, el ente
designa lo que tiene el acto de ser y no solamente lo que la cosa es.
Tanto para Platón como para Aristóteles el ente es “tal o cual cosa”. Según la
óptica tomista, en cambio, que el ente sea, quiere decir que el ente está
ejerciendo el acto de ser. El ente es lo que es, pero además de ser tal o cual
ente está ejerciendo el acto de ser. No solo es tal o cual ente sino sobre todo
principalmente el ente ES Y EXISTE.
“Ser es ante todo para Aristóteles ser alguna cosa que gracias a su forma
poseen en si la razón suficiente de lo que ellas son.
De esta manera la filosifa griega clásica se detuvo en el umbral del ser, ya que
son ontologías de la esencia, sin divisar el fundamento ultimo de lo real.
La ontología peripatética versa exclusivamente sobre lo que es, osea sobre el
sujeto portador del es. Encambio, la ontología tomista, sin descuidar lo que
está siendo, ha subrayado con todo vigor, que el ente es o está siendo,
destacando así el acto de ser que el ente ejerce.
La noción tomista de ens, en consecuencia, connota fundamentalmente el
acto de ser. El ente es o existe gracias al ser, que es su acto y el cual habita
íntimamente en el seno de lo que es.
El ente designa por lo tanto lo que es o está siendo y el ser ( esse) señala el
es o estar siendo de ese “lo que”, o sea del ente.
Pero el ser del ente h sido determinado por Santo tomas, no como el mero
estar siendo del ente, sino como el acto de ser que el ente ejerce y en virtud
del cual existe. El esse tomista señala por cierto el ser del ente pero no es
simplemente su estar siendo, sino su acto. En este sentido, el acto de ser
respalda y funda el estar siendo del ente, pero es mucho más que es, ya que
ha sido concebido como el acto de la esencia, o sea como aquello que, al
actualizar la esencia, hace de ella y con ella, un ente real y existente.

La composición y distinción real

La materia se compone con la forma, para forjar la esencia, y ésta, a su vez,
se compone con el esse. Para constituir el ente. Indudablemente, esta última
composición es la decisiva y fundamental, ya que gracias a ella se establece la
misma realidad existente.
Todo ente creado, está realmente y metafísicamente compuesto de essentia
y esse. Decimos realmente compuesto, porque se trata de una composición
efectiva y no meramente mental; y la calificamos de metafísica porque
trasciende los sentidos. Pero como se trata de una composición de principios
distintos, ya que la essentia no es el esse, ni el esse es la essentia, también
media entre ellos una distinción real y metafísica. Pero si bien existe una
distinción real y metafísica conviene aclarar que se trata fundamentalmente
de una composición entre ambos principios, y que santo tomas habla
ordinariamente de la composición más que de la distinción. Son una
composición de principios constitutivos. La realidad está hecha de dos
principios complementarios que la establecen como tal.
La essentia
Sin la essentia, en el orden inmediato no habría esse. Ambos son co
principios del ens, y el uno no puede darse sin el otro. El primado del esse no
obnubila el papel imprescindible de la esencia en la constitución de lo real. El
esse hace que la esencia exista, y ésta hace que el esse pertenezca a tal o
cual naturaleza.
El esse actualiza la esencia, la hace existir, haciendo de ella y con ella un ente.
En tal sentido, cabe decir que el esse está como impregnado
existencialmente las fibras de la esencia, haciendo que una materia y una
forma cualesquiera sean efectivamente reales.
La esencia limita al esse, le impone contorno. Sin el límite de la esencia, el
esse sería el ser sin más, o sea seria Dios, y no el esse de tal o cual ente. La
essentia, por lo tanto, circunscribe al esse, lo renstringe y determina. L
esencia, es la determinación, la delimitación, la restricción y contracción del
esse.
Para santo tomas, el acto de esse actualiza a la esencia, pero no la
determinan sino que resulta determinado por ella.
Resulta, por ende, imposible que la determinación de un acto de existir le
venga de fuera, es decir, de otra cosa que de él mismo. En efecto, la esencia
propia de un acto finito de existir consiste en no ser más que tal o cual esse,
no el esse puro, absoluto y único del que hemos hablado.
El esse del ente es tal o cual en virtud de la esencia, que lo determina y
especifica. La esencia indica, por ello, la manera en que el ente ejerce el acto
de ser el modo específico que tiene el ente de ejercer el esse. El ente ejerce,
entonces, el esse, según su esencia, es decir, de acuerdo con una modalidad
determinada.
Dios para santo tomas no ha dicho lo que es, porque justamente no es algo,
porque Él no es tal o cual cosa, sino que simplemente es, sin ser esto o lo
otro. Este es el misterio metafísico de Dios.
En el orden sensible no se puede ser, sin ser una cosa, pero Dios
sencillamente es, sin ser nada de lo que es. Dios es, por lo tanto, el esse
mismo, el psum esse, en su absoluta pureza, hasta el punto tal que el esse
constituye la naturaleza misma de dios. La esencia de Dios, es por ende su
ser. Santo tomas prefiere decir que la esencia de dios esta como absorbida y
devorada por el ese. Pero si la esencia de dios es su ser, ello establece, al
mismo tiempo, la simplicidad de Dios, la ausencia de toda composición en la
naturaleza divina, ya que ésta consiste simplemente en ser.
La simplicidad divina se funda, en ulitima instancia, en el hecho de que Dios
no es otra cosa que el ser puro. Pero si dios es simple, porque es el ser, las
cosas que no son Dios, no pueden ser siples, sino que deben estar
compuestas; compuestas de ser ( esse) porque si no no existirían, y de algo
que limite al ser y lo restrinja, osea la essentia.
Dios es el acto puro de ser y, por ello, es simple. En consecuencia, las cosas
han de estar compuestas de un acto de ser, limitado por un principio distinto,
o sea la esencia. El acto de ser que los entes ejercen no es puro,
precisamente porque esta como “impurificado “por la esencia. El ser puro,
ose adiós, no es más que ser. Nada limita, ni restringe el esse divino; en
cambio el acto de ser de los entes resulta un esse aminorado por la esenica, o
imperfeccionado.
Si el esse no estuviese imperfeccionado por la esencia, no habría entes. La
esencia permite que exista algo distinto de dios, pues por el esse, las cosas no
se distinguen de dios, sino que son semejantes a él.
Ya que dios ejerce el esse en su absoluta plenitud, no está condicionado por
nada, y por ello mismo resulta infinito. En consecuencia, ya que estamos
compuesto de un acto de ser limitado por una esencia, todo ser distinto de
dios es finito por definición. Inversamente, ya que él es el acto puro de ser, el
esse mismo, sin ninguna esencia que lo limite Dios es infinito.
Si por ende, todo ente es finito y en tato que tiene el acto de existir, pero no
lo es, resulta la misma cosa decir que Dios es, que es El que es, que es
perfectamente simple, infinito y situado más allá de ens. Dios es infinito,
porque su simplicidad es aquella del acto puro del esse, que no es ni esto ni
aquello, sino que es absolutamente. Ante un ser cuya naturaleza no es más
que ser, el entendimiento humano se halla impotente para capturarlo.

Participación, causalidad y creación

La esencia de Dios consiste simplemente en ser; la esencia de las creaturas
no consiste en ser, sino en ser tales o cuales. Dios es el ser, las cosas tienen el
ser, pero no lo son. Y lo poseen por participación del esse supremo. Todo lo
que no es dios no es su ser, sino que participa del ser. Pero participar no es
“tomar una parte”, sino que participa como el efecto participa de su causa.
Indudablemente, la noción de participación es de raigambre platónica, pero
ha sido metamorfoseada, como asegura nuestro filosofo. Para Platón, los
entes sensibles participan de las esencias inmutables y arquetípicas, para ser
lo que son, es decir, para tener una determinada configuración idéntica, una
cierta inteligibilidad. Pero, en la metafísica tomista, los entes participan del
esse, no solo para ser lo que son, sino primaria y fundamentalmente para
poder existir. Pero si participan de Dios, para ser, ello significa que dios es la
causa eficiente de su existencia. Por tal motivo, participación y causalidad no
solo están íntimamente asociadas, sino que se identifican a juicio de nuestro
autor: participar y ser causado son una misma cosa.
Dios es por si, dado que es el acto puro de ser, las cosas son por participación
de otro o por una causa, que las hace ser. Los entes son causados por dios, al
participar de su ser; o inversamente, los entes participan de Dios, al ser
causados en su ser. Pero resulta imposible seguir hablando de participación y
causalidad, sin recurrir a la idea de creación.
En efecto, participación, causalidad y creación están íntimamente
entrelazadas, ya que si el ente participa del esse, al ser causada por Dios, ello
se debe a que el esse de los entes ha sido creado por él. En tal sentido, dios
es, la fuente del ser. Si dios es el ser, crear significa otorgar ser, conferir el
esse; más si la creación no supone nada antes del acto creador, resulta
correcto decir, que el esse creado emana de la fuente suprema de ser. El esse
es lo primero que dios crea, ES EL PRIMER EFECTO DEL ACTO CREADO Y
ANTES DE ÉL NO SE HA CREADO NADA. Crear significa, fundamentalmente
otorgar el actus essendi, el cual resulta como el primer impacto del acto
creador.
La idea de creación constituye uno de los patrimonios más notables de la
filosofía cristiana, ella fue ignorada por la filosofía griega. El problema del
origen radical del universo fue extraño del mundo griego. El universo es
increado y la causalidad que reconocen solo hace que el ente sea éste o tal
como enseña santo tomas.
Los griegos no alcanzaron, el nivel de la causalidad eficiente. Las cuatro
causas distinguidas por Aristóteles para la explicación de lo real son la
material, la formal, la final y la motriz. Dios para Aristóteles, como primera
causa motriz del universo, mueve las cosas, las pone en marcha, pero no
produce su ser. Las causas aristotélicas no producen nunca el ens como ens,
dado que solo gravitan en el plano de tal ens, provocando que el ente sea tal
o cual. En cambio, dios, como causa primera, es realmente eficiente para
santo tomas, por cuanto produce todo el ser. La primera vía, en
consecuencia, de cuño aristotélico, desemboca en un Dios como primer
motor, en una primera causa motriz, pero no en un Dios creador, como
primera causa eficiente. En el fondo la causa motriz de Aristóteles es una
causa física, en tanto que la causa eficiente de santo tomas es de cuño
metafísico, ya que traspasa la zona del movimiento para alcanzar al ente en
sus entrañas mismas.
En rigor de verdad, Dios crea el ente mismo, la sustancia concreta,
compuesta de essentia y ese, aunque el esse sea el primer efecto del acto
creador y todos los otros efectos lo presupongan. La creación de la sustancia,
produce, a la vez, el esse recibido por la sustancia y la sustancia que lo recibe.
Dios crea todo el ente, y por consiguiente, crea el esse y la essentia. Crea el
esse como acto y la essentia como una potencia. Que será actualizada por el
primero. La esencia resulta, entonces co creada por dios, como sujeto
portador del esse.
Dios crea el esse y co crea la essentia como aquello que lo recibe y lo
aminora. La esencia como receptáculo del ser, solo es algo, gracias al esse
que ella restringe y limita; pero la esencia, desprovista de su acto de ser no es
nada.
Sin un acto de ser, la esencia carece de entidad propia. Antes de ser creadas
por dios, como modos finitos de participación en su ser, no poseen ningún
status ontológico propio. Las esencias no tienen un esse propio, con el cual
subsistirían en la condición de entes posibles. Dios no es un receptáculo, que
contendría las esencias en su estadio de posibilidad y que estarían
aguardando el momento de su creación para abandonar su estadio de
posibilidad y lograr así su actualidad efectiva. Fuera del ente creado, solo
existe Dios. Si la realidad misma de dios es su esse, no se pueden distinguir
en él, esencias que subsistirán con su esse propio y que sería distinto del esse
divino.
Sin embargo, aunque las esencias no sean seres posibles, hay algo en dios
que les corresponde: en tal sentido, a una esencia le corresponde en la
mente de dios, una idea divina. Pero como las ideas divinas constituyen el
entendimiento divino y el entendimiento divino a su vez se idéntica
totalmente con el ser divino, las ideas de dios no se distinguen de su esse. En
dios, por lo tanto ser y conocer coinciden. En consecuencia, para Dios, es una
misma cosa ser y ser las ideas de todas las creaturas finitas actuales o
posibles, para dios resulta lo mismo ser y ser el modelo de una esencia finita
particular.
Por tal motivo, una esencia responde al conocimiento que tiene dios de una
posible participación de una creatura en su acto puro de ser: por
consiguiente, la idea de una creatura es el conocimiento que tiene dios de
una determinada participación posible de su perfección por esa creatura.
Las esencias señalan, entonces, la manera en que el ente participa del esse
increado. Ellas hacen posible que haya algo distinto de Dios. Pero en el papel
limitativo del esse que ellas cumplen, condicionan a este a su propia
perfección. Las cosas que únicamente son y que no possen ni la vida, ni la
sensibilidad, ni la inteligencia, son menos perfectas que otras; pero su
imperfección no se debe a la de su esse tomado aparte; ella procede de la del
sujeto que lo recibe y de la ausencia de perfecciones tales como la vida, la
sensibilidad y la intelección. Así, sin esse, la más alta de las perfecciones
formales no es nada pues el esse mismo despliega su poder, su virtud de ser,
según las medidas de las perfecciones formales que él hace existir.
Solo Dios posee toda la energía y fuerza del ser, dado que es el ser puro y
simple; pero en el caso de la criatura está condicionada por la esencia que el
actualiza, pero que a su vez le impone un límite. El ese hace existir a las
esencias, que despliegan las operaciones propias de su naturaleza, pero el no
ejerce ninguna actividad, sino que se somete al ritmo de la esencia que
contrajo.
El universo está compuesto, por lo tanto, de entes en cuyo seno habita la
eficiencia divina, dado que el esse divino impregna y penetra lo real hasta sus
fibras más íntimas.
El universo se compone de entes que no sin ni esencias sin existencias, ni
existencias sin esencias, sino más bien actos de ser medidos por las esencias
a las que ellos mismos confieren existencia.
Dios se inscribe en todas las cosas, porque el esse creado, en virtud del cual
todo existe, deriva del esse increado. Por ende, como causa del ser, dios está
íntimamente presente en cada una de sus creaturas.
Después de todo lo apuntado, resulta indudable que la noción del esse
constituya la clave de la metafísica tomatista. En primer lugar porque la
naturaleza misma de dios es el esse, y de esta verdad fundamental se
desprende, dada la simplicidad divina, que los entes deben estar compuestos
del esse y de un principio distinto: la esencia que lo aminora. Por tal motivo,
la creación constituirá, entonces, en el obsequio del esse, gracias al cual las
cosas existen.