Influencia de las ideas platónicas en la formación de la teología cristiana.

Paco Mariscal  en  Filosofía,  Teología  30 abril, 2019  1,943 Words

El cristianismo, en los primeros siglos de nuestra era, enfrentó una etapa de

gran expansió n territorial, viéndose obligado a pugnar con otras religiones y
escuelas filosó ficas para conseguir la supremacía religiosa e ideoló gica en el
á mbito del Imperio Romano. En este contexto histó rico el cristianismo se
encontrará , entre otras, con las escuelas de inspiració n plató nica.

Platón

No cabe duda que el aspecto del pensamiento de Plató n que má s interesó a los
teó logos cristianos posteriores fue el relacionado con la metafísica. Y es que la
existencia de un mundo suprasensible constituye el eje central de toda su filosofía.
El lienzo La escuela de Atenas, de Rafael, donde Plató n, mientras sostiene El Timeo
con una mano, apunta hacia arriba con la otra, es una buena muestra de có mo se
ejemplifica en un gesto la clave de su pensamiento. El apuntar hacia el cielo es toda
una declaració n de cuá l era el interés fundamental de su filosofía y de cuá l era el
lugar en el que había que llevar a cabo la bú squeda de la Verdad.
   En este sentido, es su teoría de las ideas la que constituye el nú cleo de su
pensamiento filosó fico. Segú n ésta, existen dos realidades diferentes, la realidad
sensible y la realidad inteligible. En la realidad inteligible se encuadran las ideas,
entidades inmateriales, eternas e indestructibles, que constituyen el modelo para
la realidad sensible, que es, a diferencia de la inteligible, una realidad material,
imperfecta y corruptible. De este modo, el mundo inteligible constituye la
verdadera realidad, mientras el sensible no es má s que una mera apariencia;
reflejos sombríos, como queda de manifiesto en el mito de la caverna.
   Desaparecidas las sociedades ligadas a á mbitos territoriales abarcables
humanamente (pequeñ os poblados, polis griegas, reinos comarcales) sustituidas
por la aparició n de gigantescos imperios territoriales, primero con el imperio de
Alejandro y después con la llegada del Imperio Romano, es fá cil entender que los
habitantes de estos leviatanes territoriales se sintieran abrumados por el tamañ o
del mundo en el que se les obligaba a vivir, sumado a la lejanía, tanto física como
política, de las instituciones que les gobernaban. Siendo así, aparece un tipo de
individualismo que tiende a encerrarse sobre sí mismo, y como consecuencia de
ello, un fuerte interés por los asuntos teoló gicos y religiosos.
   La preponderancia del mundo inteligible sobre el sensible, del má s allá sobre el
má s acá , y de la idea de bien en la cú spide de ese mundo perfecto, esparcidas como
estaban en un campo abonado a modos de vida tendentes al misticismo y la
espiritualidad, como el de los siglos I y II d.C, hizo que estas ideas fuesen tomadas
con éxito por el cristianismo primitivo para dar solidez a su doctrina. Como escribe
Pablo, en su Carta a los Corintios (4:18): «Así que no nos fijamos en lo visible sino
en lo invisible, ya que lo que se ve es pasajero, mientras que lo que no se ve es
eterno».
   La divisió n del ser humano en alma y cuerpo propio de la teología cristiana, ha
venido muy influenciada por la concepció n plató nica de la naturaleza humana,
aunque el cristianismo, al menos en su concepció n má s dogmá tica, no es partidario
de la consideració n metafó rica de que el cuerpo es una cá rcel para el alma, como
Plató n defenderá al incidir en la visió n de que el hombre es fundamentalmente
alma.
   El conocimiento de lo suprasensible, que llevó a Plató n a la posibilidad de
contemplar lo divino, ha sido el origen de que algunos consideren a Plató n como el
fundador de la teología occidental, y es que la filosofía de Plató n es
predominantemente teísta, y su ética, política y física, tienen basamento en su
concepció n religiosa. En el libro La Repú blica Plató n nos dice sobre Dios, ‹‹es el
principio, medio y fin de todas las cosas. É l es la suprema mente y razó n, la causa
eficiente de todas las cosas, eterna, inmutable, omnisciente, omnipotente,
omnipresente y soberana, justa, santa, sabia y buena, lo absolutamente perfecto, el
comienzo de toda verdad, la fuente de toda justicia, la fuente de todo orden y
belleza y especialmente la causa de todo››. Un texto que podría ser ratificado por
cualquier seguidor del cristianismo.
El platonismo medio

A finales del siglo I a.C. Roma, cerca de su constitució n como imperio, ya había
conquistado la península helénica. Desde el proceso de globalizació n –utilizando
un término actual- que supuso el imperio de Alejandro, venían apareciendo nuevas
corrientes filosó ficas, así como nuevos centros de irradiació n cultural. Entre estas
nuevas filosofías se encontraba el llamado platonismo medio, escuela que precedió
a la gran síntesis que supuso el neoplatonismo de Plotino. Su nacimiento puede
aventurarse con Eudoro de Alejandría, en la segunda mitad del siglo I a.C., y su
alcance llega hasta el siglo II d.C.
   El platonismo medio centra su interés en lo suprasensible y en la trascendencia
de la divinidad, influenciados fuertemente por el neopitagorismo. No cabe duda
que su concepció n religiosa del mundo complementada con su tendencia al
misticismo interesó sobremanera a los primeros cristianos, a los cuales facilitaba
su proposició n sobre la necesidad de una vida acorde con los designios del
Creador. Así, Plutarco de Queronea, insigne figura del platonismo medio, nacido el
añ o 25 d.C., escribía: «Mientras estamos aquí abajo, impedidos por las afecciones
corporales, no podemos tener intercambio con Dios, a no ser mediante los leves
contactos que con É l logramos en la meditació n filosó fica, semejantes a
ensoñ aciones. Pero cuando nuestras almas se hayan liberado, introduciéndose en
la regió n de lo puro, de lo invisible e inmutable, ese Dios será el guía y rey de
quienes de É l dependen y contemplan con insaciable deseo la Belleza que los labios
humanos no pueden describir».
   También en Plutarco encontramos un atisbo de lo que, en analogía con los
á ngeles y demonios cristianos, constituían los llamados demonios como nexo entre
Dios y el hombre. Así, algunos de estos demonios está n cerca de Dios, mientras que
otros, dominados por el mal, han caído al mundo inferior. Con los demonios
buenos conecta Plutarco la idea de Providencia, entendido como conjunto de
acciones activas de Dios para acudir en socorro de los hombres, concepto que es
compartido con la doctrina cristiana.
   La creencia en una vida mejor en el má s allá , esperanza que se convirtió en uno
de los ases esgrimidos por el cristianismo para atraer a las masas populares de un
imperio en decadencia, se encuentra también en Plutarco cuando nos habla de la
felicidad en la vida venidera, donde el alma humana en compañ ía de parientes y
amigos tomará contacto con la auténtica verdad del mundo.
   Si Plató n hablaba de un Demiurgo artífice del mundo a partir de una materia
preexistente, un hacedor a modo de alfarero pero no creador, Plutarco habla ya de
un «Padre y Creador del Universo».
   A diferencia de las escuelas helenísticas anteriores que proponían vivir de
acuerdo a la naturaleza, el platonismo medio, en su línea místico-religiosa, aboga
por un vivir de acuerdo a Dios, por acomodarse a É l, por intentar imitarlo.
   En cualquier caso, no debemos olvidar que también hubo representantes del
platonismo que se mostraron muy críticos y combativos contra la incipiente
religió n cristiana. En este aspecto destacan Porfirio, el emperador Juliano y Celso,
para quien Dios era un ser tan absolutamente trascendente que se hace imposible
pensar que el mundo material fuese obra suya. El universo como totalidad es el
destinatario de la providencia divina, y no el hombre en su insignificancia.

Plotino

El neoplatonismo es la ú ltima manifestació n del platonismo en el mundo antiguo,

siendo Plotino (205-270) su má ximo representante. Consiguió reunir en una sola
doctrina elementos neopitagó ricos, aristotélicos, estoicos y medioplató nicos, en
una especie de síntesis que influenció de manera importante al cristianismo en los
siglos posteriores.
   Al igual que ya había manifestado Plató n, existe un principio supremo que Plotino
denomina Uno. Para ver las similitudes que el Uno plotiniano comparte con el Dios
cristiano, es suficiente con que expongamos las características que Plotino le
atribuye al Uno. Se trata de un ser infinito, pero no en el mero á mbito de lo
material, sino en la má s excelsa dimensió n de lo inmaterial. Es ilimitada potencia
productora, situada por encima del ser y de la inteligencia. Ente inefable, situado
má s allá de todo. Simplicidad sin denotaciones negativas, sino riqueza infinita. Bien
absolutamente trascendente, Bien en sí, Sú per-Bien. Recordemos a este respecto
dos de las características basales del Dios cristiano: su infinito amor y su infinita
bondad. El Uno absoluto plotiniano es causa primera, actividad autoproductora,
Bien que se crea a sí mismo, lo má s elevado que imaginarse pueda, absoluta
libertad creadora, causa de sí mismo. Es lo que existe en sí y por sí, el que
trasciende a sí mismo.
   Varios son los caminos que nos llevan al regreso a lo Absoluto: la virtud, le
eró tica plató nica, la dialéctica, la simplificació n y el éxtasis. Si el alma procede del
Uno por medio de una diferenciació n ontoló gica, la eliminació n de esa
diferenciació n es lo que nos llevará a la reunificació n con lo Absoluto.
Aproximarnos a É l supone que el hombre entre en su propia alma, que se despoje
de todos los elementos afectivos del alma, de la palabra y de la razó n. Esto nos
llevará a su contemplació n. En palabras del propio Plotino: «No creas que vino
para estar junto a ti; pero cuando no está junto a ti, has sido tú quien se ha
marchado. Y si tú te has marchado, no es que te hayas apartado de É l (É l siempre
estará presente) o que te hayas ido a otro lugar, sino que, aun quedá ndote
presente, te has dirigido hacia la parte opuesta, la parte de las cosas». Plotino llama
éxtasis a esta unificació n con el Uno.
   En Plotino vemos como la filosofía se acerca a la religió n, siendo la unió n mística
con Dios como el hombre alcanza el conocimiento supremo. El mayor logro del
auténtico filó sofo es la experiencia mística que le acerca a lo Absoluto. El
racionalismo de Plató n con respecto al conocimiento de las ideas del mundo
suprasensible, queda trascendido por Plotino en el sentido del énfasis que éste
puso en la trascendencia mística.
   La bú squeda de doctrinas que llevaran al ser humano a la salvació n personal, fue
lo que llevó a que el neoplatonismo plotiniano se convirtiese en un duro rival para
la pujante religió n cristiana. Ahora bien, su cará cter eminentemente intelectualista
le ponía en situació n de desventaja a la hora de calar entre las capas populares de
la sociedad.
   La necesidad de consolidació n intelectual que demandaba el cristianismo como
religió n revelada, puesta claramente de manifiesto en sus inicios, llevó a que el
neoplatonismo se constituyese como una de las má s importantes referencias
filosó ficas para los primeros pensadores cristianos, necesitados de consolidar
filosó ficamente la nueva fe.
El cristianismo, en la lucha intelectual que tuvo que mantener en sus inicios
con las corrientes filosó ficas de la época, necesitaba de un fundamento para la
nueva fe presentada. Y para ello los Padres de la Iglesia tuvieron que acudir a las
fuentes del pensamiento griego.
   El platonismo y el aristotelismo constituyeron las grandes síntesis filosó ficas de
la antigü edad. Y de ellas, era la primera la que presentaba má s posibilidades para
sostener la concepció n del mundo que se mostraba en la revelació n cristiana.
Categorías propias del pensamiento de Plató n y Plotino, como los dos mundos
diferenciados (el sensible y el inteligible), la inmortalidad del alma, la idea de la
participació n, el dualismo, la naturaleza de Dios, la teoría del conocimiento o la
iluminació n, se constituyeron, si no como inspiració n, claramente como elementos
que ejercieron una gran influencia en la tarea de elaboració n de la teología
cristiana.
   Para situar histó ricamente el período denominado patrística, o doctrina de los
Padres de la Iglesia, podríamos decir que, en un sentido amplio, abarca
aproximadamente desde el siglo II d.C. hasta el siglo VIII d.C. En este período se
define el dogma cristiano, se fundamenta la fe y se trata de promulgar una
interpretació n ú nica para el cristianismo.
   Se encuentran Padres de la Iglesia tanto en Occidente, donde escribieron en latín,
como en Oriente, donde escribieron principalmente en griego. Entre los Padres
Griegos encontramos figuras que van desde los apologistas Arístides, Justino o
Taciano, hasta las ú ltimas grandes figuras de la patrística griega, Dionisio
Areopagita, Má ximo el Confesor y Juan Damasceno, pasando por la escuela
catequética de Alejandría, con Clemente y Orígenes, y la llamada edad de oro de la
patrística griega (siglos IV y primera mitad del V), con Gregorio de Nisa, Basilio y
Gregorio de Nacianzo. Entre los Padres Latinos destaca por encima de todos la
figura de Agustín de Hipona, figura capital y referencia para el desarrollo de la
filosofía durante toda la edad media. A destacar también los nombres de
Tertuliano, Ambrosio, Jeró nimo, Gregorio e Isidoro de Sevilla
Influencia en la patrística griega

   Pensadores cristianos de los siglos III y IV como Clemente de Alejandría, Orígenes

y Basilio de Cesá rea no dudaron en aceptar que la filosofía griega constituía una
preparació n para la teología cristiana, por lo que consideraron una tarea necesaria
su estudio y conocimiento. El alto concepto que mantenían acerca de la validez de
la filosofía griega, les llevó a aceptar que el cristianismo tenía que ser compatible
con las escuelas filosó ficas má s relevantes, especialmente con la filosofía de Plató n.
   En este sentido, Clemente apreció un paralelismo entre la historia del pueblo de
Israel y la historia del pueblo de Grecia, al afirmar que, al igual que Moisés y sus
leyes prepararon al pueblo hebreo para la llegada de Cristo, esto mismo supuso
para el pueblo griego la filosofía, especialmente la plató nica.
   Justino Má rtir expresa «Los dogmas plató nicos no son extrañ os al cristianismo. Si
nosotros los cristianos decimos que todas las cosas fueron creadas y ordenadas
por Dios, parece que anunciamos una doctrina de Plató n […]». Para Justino, la
filosofía lleva necesariamente a Dios, y por lo tanto los filó sofos son también
santos. Aunque el uso de la razó n los llevara por el sendero del ateísmo, son
cristianos.
   Eusebio llega a identificar a Plató n con San Pablo, la repú blica plató nica con la
teocracia judía, e incluso la trinidad cristiana con la supuesta trinidad de Plató n
(Dios, el Logos y el Alma del mundo).
   Orígenes de Alejandría (185-254) fue uno de los pensadores cristianos orientales
que má s hizo por acercar el cristianismo al platonismo. Tan lejos le llevó ese afá n
de incluir ideas paganas en el cristianismo que en ocasiones fue acusado de herejía.
Para Orígenes, la naturaleza de Dios no puede ser entendida como cuerpo, sino
como realidad intelectual y espiritual, naturaleza intelectual simple. Es
incomprensible e inescrutable en su realidad. Su naturaleza no puede ser abarcada
por la capacidad de la mente humana, aunque sea la má s pura y la má s limpia.
   Gregorio de Nisa reelabora en versió n cristiana el ascenso hacia Dios que ya se
encontraba en el neoplatonismo, para quienes la eliminació n de lo que nos
diferencia de É l era camino para ir a su encuentro.
 Influencia en la patrística latina

   La influencia de las ideas plató nicas no quedaron restringidas al á mbito oriental
de cultura griega del Imperio Romano. De hecho, en Agustín de Hipona, uno de los
má s grandes pensadores con que cuenta la tradició n cristiana, encontramos
buenos ejemplos de có mo el pensamiento plató nico caló en su filosofía. La
interpretació n agustiniana de la teología, que dominó el pensamiento cristiano
durante mil añ os, pasó a muchos otros autores medievales que veían en San
Agustín una referencia necesaria para comprender la naturaleza de Dios y el
sentido de la revelació n.
   El influjo en su teología vino sobre todo del platonismo y el neoplatonismo. Así,
podemos equiparar su ciudad de Dios y su ciudad terrenal con el mundo sensible y
el mundo suprasensible de Plató n. El camino que para Agustín debe recorrer el
alma para encontrarse con Dios, es que el mismo que para Plató n conducía al
mundo de las Ideas.
   La lectura de las obras de Porfirio y Plotino, reveló a San Agustín la realidad de lo
inmaterial, ofreciéndole una salida a las dudas que en su interior mantenía sobre
su realidad ontoló gico-metafísica. En particular, a través de Plotino, abandonó
definitivamente los compromisos materialistas que había adquirido durante su
etapa maniquea.
   En su obra Contra los Académicos, manifiesta sin ambages cuá l es su propensió n
hacia la doctrina filosó fica de la que espera má s frutos: «Todos saben que nos
vemos estimulados hacia el conocimiento por el doble peso de la autoridad y de la
razó n. Considero, pues, como algo definitivamente cierto el que no debo alejarme
de la autoridad de Cristo, porque no hallo ninguna otra má s vá lida. Luego, con
respecto a aquello que se debe alcanzar mediante el pensamiento filosó fico, confío
en encontrar en los plató nicos temas que no repugnen a la palabra sagrada».
   En un pasaje de su obra La Ciudad de Dios, nos habla del Altísimo como creador
absoluto: «Y si É l sustrajese, por así decirlo, su virtud creadora a las cosas, éstas
dejarían de ser, de la misma forma en que no eran, antes de que fuesen. Empero,
digo antes, en la eternidad, no en el tiempo». Con esta ú ltima sentencia propone
que Dios creó al mundo con el tiempo, y no en el tiempo, una idea que ya que había
sido anticipada por Plató n en el Timeo de forma cuasiliteral.
   Aceptando el dualismo que ya se encontraba en Plató n, y a través de la fuerte
influencia que Plotino ejerció sobre él, divide el mundo en las esferas de lo eterno y
lo temporal, y al hombre, en material (cuerpo) e inmaterial (alma). El autor ingles
A. H. Armstrong, formado en el Jesus College de Cambridge, reconocido como una
de las principales autoridades en las enseñ anzas filosó ficas de Plotino, escribió :
«La tradició n neoplató nica occidental influyó profundamente en Agustín […], y fue
principalmente debido a Agustín que el pensamiento de Plotino ejerció una grande
y fructífera influencia en la teología y filosofía cató licas occidentales»
   Agustín afirmaba en su escrito De doctrina christiana, como antes que él ya
hicieron otros pensadores, que la religió n cristiana «existió ya en ciernes en la
Antigü edad, y no faltó desde el comienzo del género humano, hasta que apareció
Jesucristo en persona; desde entonces la verdadera religió n, que siempre había
existido, comenzó a llamarse cristiana». «Si los antiguos filó sofos pudieran
comenzar de nuevo con nosotros, cambiando unas pocas expresiones y frases,
serían cristianos» En este sentido, considera el neoplatonismo como una
propedéutica hacia Cristo. Para Agustín, el platonismo y el neoplatonismo eran las
enseñ anzas griegas con menos errores sobre la naturaleza humana, el mundo y
Dios.
   La gran síntesis plató nico-cristiana que llevó a cabo Agustín de Hipona perduró
hasta el siglo XII, cuando Tomá s de Aquino interpretó la teología cristiana desde un
nuevo enfoque, el aristotelismo.
   En el añ o 529 el emperador Justiniano prohibió la enseñ anza de la filosofía
pagana, cerró la Academia y confiscó el enorme patrimonio cultural de la escuela
plató nica. Pero esa forma de pensamiento no murió del todo, pervivió en parte,
transformada, en la doctrina cristiana.
   Para Nietzsche, quien popularizó la frase de que el cristianismo es platonismo
para el pueblo, la religió n cristiana ha conseguido algo que ni siquiera los
seguidores del platonismo en sus diferentes versiones consiguieron en la antigua
Grecia, traducir en términos comprensibles para todo el mundo la filosofía de
Plató n.