Tabla de contenido

Contenido
Prefacio a la segunda edición
Prefacio a la Primera Edición
Sinopsis
Parte 1-Introducción
1-El estudio de la escolástica protestante
2-El desarrollo de los prolegómenos teológicos
Parte 2: Los prolegómenos teológicos ortodoxos reformados
3-El Significado de los Términos Teología y Religión
4-La teología como disciplina
5-Las Partes o Divisiones de la Teología
6-Teología Natural y Sobrenatural
7-El objeto y género de la teología
8-El uso de la filosofía en la teología
9-Artículos Fundamentales y Principios Básicos de la Teología
Dogmática reformada posterior a la reforma

El surgimiento y desarrollo de la
ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725

VOLÚMEN 1
Prolegómenos a la Teología
Segunda edicion

RICHARD A. MULLER

© 1987, 2003 por Richard A. Muller

Publicado por Baker Academic
una división de Baker Publishing Group
PO Box 6287, Grand Rapids, MI 49516-6287
www.bakeracademic.com
Segunda edición, junio de 2006
Reservados todos los derechos. Ninguna parte de esta publicación puede reproducirse,
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única excepción son las citas breves en reseñas impresas.
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Müller, Richard A. (Richard Alfred), 1948–
Dogmática reformada posterior a la Reforma: el surgimiento y desarrollo de la ortodoxia
reformada, ca. 1520 a ca. 1725 / Richard A. Muller– (2ª ed.).
Incluye referencias bibliográficas e índices.
Contenido: v. 1. Prolegómenos a la teología — v. 2. Sagrada Escritura — v. 3. La
esencia y los atributos divinos — v. 4. La triunidad de Dios.
ISBN 10: 0-8010-2617-2 (v. 1: tela)
ISBN 978-0-8010-2617-1 (v.: tela)
ISBN 10:0-8010-2616-4 (v. 2: tela) ISBN 978-0-8010-2616-4 (v. 2: tela)
ISBN 10: 0-8010-2294-0 (v. 3: tela) ISBN 978-0-8010-2294-4 (v.3: tela)
ISBN 10: 0-8010-2295-9 (v.4: tela)
ISBN 978-0-8010-2295-1 (v. 4: tela)
1. Iglesia Reformada—Doctrinas—Historia—Siglo XVI. 2. Iglesia Reformada—
Doctrinas—Historia—Siglo XVII. 3. Iglesia Reformada—Doctrinas—Historia—Siglo
XVIII. 4. La escolástica protestante. I. Título.
BX9422.3.M85 2002
230′.42′.09—dc2l 2002026165

A
Isabel y Karl
 Contenido

Prefacio a la segunda edición

Prefacio a la Primera Edición
Sinopsis de la dogmática reformada posterior a la reforma, I–IV

PARTE 1 INTRODUCCIÓN

Capítulo 1. El estudio de la escolástica protestante

1.1 Ortodoxia y escolástica en el pensamiento protestante
A. Identificación del fenómeno: las eras y los supuestos de la ortodoxia protestante
1. La contribución ortodoxa: supuestos históricos
2. Las eras y fases de la ortodoxia protestante
B. Ortodoxia y escolástica: hacia la definición
1. Ortodoxia
2. Escolasticismo
C. El diseño y alcance del presente estudio
1. De la reforma a la ortodoxia: evaluando continuidades y discontinuidades
2. Reforma y formación de una ortodoxia
3. Premisas historiográficas en relación con los prolegomena y principia
4. Una metodología para abordar el desarrollo y la continuidad
1.2 La Reforma y su Primera Codificación: Doctrina y Método hasta ca. 1565
A. La Reforma y el Sistema Teológico: Un Problema de Percepción
1. ¿De la Reforma asistemática a la ortodoxia sistematizada?
2. Una mirada alternativa: de la Reforma a la codificación teológica y confesional
B. Reformadores y Formulación Doctrinal
1. La primera y segunda generación de Reforma: la forma de los primeros
desarrollos
2. Escritores y temas en la primera generación
3. La segunda generación: codificación y confesión
1.3 El surgimiento de la ortodoxia y las estructuras de la teología escolástica protestante
A. Doctrina y Método en la Era de la Ortodoxia Temprana (ca. 1565–1618–1640)
1. Continuidad, discontinuidad y alteración del estilo teológico
2. Motivos o causas del surgimiento de la ortodoxia escolástica
3. Dimensiones e interrelaciones internacionales en el surgimiento de la ortodoxia
reformada
4. Problemas y desarrollos filosóficos
5. Trayectorias en el aristotelismo y el racionalismo
B. Doctrina y Método en la Era de la Alta Ortodoxia (ca. 1640–1685–1725)
1. Características generales
 2. Debate y polémica, ad extra y ad intra
3. La amplitud del fenómeno ortodoxo reformado
C. El problema de la desconfesionalización, las teologías “de transición” y los
comienzos de la ortodoxia tardía
1. Latitudinarismo y desconfesionalización en los inicios de la ortodoxia tardía
2. La ortodoxia tardía, la dogmática wolffiana y los restos del confesionalismo
Capítulo 2. El desarrollo de los prolegómenos teológicos
2.1 Presuposiciones, principios y prolegómenos
A. Preparación del escenario después de la producción: sobre la construcción de los
prolegómenos
B. Prolegómenos y teología: algunas relaciones básicas
2.2 Prolegómenos medievales
A. Los comienzos de los prolegómenos: primeros desarrollos escolásticos
B. El alto desarrollo escolástico: el florecimiento del método en el siglo XIII
1. Problemas que enfrentaron los teólogos del siglo XIII
2. Alejandro de Hales, Buenaventura y Tomás de Aquino
3. Enrique de Gante
C. Desarrollos y críticas de la Baja Edad Media
scientia teológica
2. Ockham y posteriores alteraciones de la disciplina de la teología
2.3 La Reforma y sus presupuestos teológicos
A. Raíces de la Reforma y los primeros reformadores
1. Reforma y cuestiones de prolegómenos: el caso de Lutero
2. Melanchton y prolegómenos teológicos
3. Las contribuciones de Zuinglio y Bucero
B. Presuposiciones y Principios en la Era de Calvino y Sus Contemporáneos
1. Calvino y Viret
2. Vermigli y Musculus
3. Hiperio
2.4 Prolegómenos teológicos en la ortodoxia reformada
A. La Transición a la Ortodoxia Temprana y los Primeros Prolegómenos Reformados
1. La naturaleza de la transición
2. Elementos de los prolegómenos: de Ursinus a Perkins y Lubbertus (ca. 1563 a
1591)
3. Junius, Polanus y el desarrollo de los primeros prolegómenos ortodoxos
B. Desarrollos en la Ortodoxia Alta y Tardía
1. Escritores y temas de alta ortodoxia
2. De la Reforma a la ortodoxia: continuidad y desarrollo a través de la alta era
ortodoxa
3. Alteraciones en los prolegómenos de la era ortodoxa tardía
2.5 La ortodoxia reformada y la idea de los “dogmas centrales”
A. El Problema de las Presuposiciones: Prolegomena y Principia vs. Dogmas
Centrales
 1. Racionalismo, predestinarismo y determinismo en el siglo XVII: una distinción
de temas
2. Los dogmas centrales y los métodos de la teología del siglo XVII
B. Los “Principios de la Ortodoxia Reformada”
1. La predestinación y los principia
2. Althaus, Heppe y Schweizer sobre los prolegómenos: críticas específicas
2.6 Ortodoxia reformada y racionalismo
A. Enfoques del siglo XIX: el surgimiento del racionalismo a partir de los defectos de
la Reforma y la ortodoxia
B. Reforma y ortodoxia en disyunción radical: enfoques del problema del siglo XX
1. HE Weber sobre la ortodoxia y el racionalismo
2. De Weber a versiones posteriores de la teoría: Bizer, Kickel y Armstrong
3. Razonamiento versus racionalismo: distinguir los usos auxiliares y principales
de la razón en el pensamiento de los siglos XVI y XVII
C. Entre la Reforma y el Racionalismo: Hacia una Comprensión de la Ortodoxia
Reformada

PARTE 2 LOS PROLEGOMENES TEOLÓGICOS ORTODOXOS REFORMADOS

Capítulo 3. El significado de los términos Teología y Religión
3.1 Hacia la definición: el surgimiento de los prolegómenos en la teología reformada
A. Definición de la tarea teológica en la era de la Reforma
B. El florecimiento de los prolegómenos formales y las definiciones de la teología
como disciplina
3.2 La etimología y el significado de teología
A. El Término “Teología”—Etimología y Justificación de su Uso
B. Más allá de la etimología: Definiciones reformadas ortodoxas de “teología”
3.3 Teología verdadera y falsa
A. Primeras divisiones y definiciones ortodoxas
1. El paradigma de la teología: división básica del sujeto
2. La necesidad de distinguir la teología verdadera de la falsa
B. ¿Puede existir la verdadera teología?
1. La respuesta ortodoxa temprana: pruebas de la existencia de la teología
2. Implicaciones de la respuesta para la teología reformada
3.4 La religión y su relación con la teología
A. El Problema del Término y el Uso de la Era de la Reforma
1. El problema historiográfico
2. Zwinglio y Calvino sobre la “religión”
B. Los ortodoxos reformados sobre la “religión”
1. Ortodoxia temprana
2. La discusión de la alta ortodoxia sobre la religión
3. “Religión” en la era ortodoxa tardía: avances racionalistas y latitudinarios
Capítulo 4. La teología como disciplina
 4.1 La disciplina y el método de la teología reformada en los siglos XVI y XVII
Siglos
A. Desarrollo del método protestante: de Melanchthon a Hyperius
1. Melanchthon y las raíces del método teológico protestante
2. El método teológico a mediados del siglo XVI: Andreas Hyperius
B. Ramus, Zabarella y el uso de métodos analíticos y sintéticos, resolutivos y
compositivos
1. La contribución y el impacto de la lógica ramista
2. Método Zabarellan
3. Aplicación teológica: el methodus ortodoxo reformado
4.2 Método “Escolástico” en los siglos XVI y XVII
A. De la reforma a la ortodoxia en el aula: la escolástica y el estudio académico de la
teología
1. Escolasticismo y estilo académico en la Reforma y la era de la ortodoxia
2. Elogio de la teología: el ethos de la formulación ortodoxa
B. Método y enfoque teológico en la era de la ortodoxia
1. “Teología escolástica” y protestantismo: sensibilidades históricas y distinciones
metodológicas en la era de la ortodoxia
2. Definiciones y distinciones relativas a las variedades de teología
C. La Organización y Estructura de la Teología en la Era de la Ortodoxia
1. La construcción de la teología en la era de la ortodoxia: Edward Leigh sobre el
nombre y los contenidos de la teología doctrinal
2. El orden y disposición de la teología ortodoxa reformada
4.3 El estudio de la teología
A. Modelos para el Estudio en la Era de la Reforma
B. Estudio Teológico en la Era de la Ortodoxia
1. De la catequesis a la academia: cuestiones de motivación
2. Preparación para el estudio—espiritual y mental
3. Los materiales del estudio teológico
4. El modelo general de estudio: exegético, dogmático, polémico y práctico
Capítulo 5. Las partes o divisiones de la teología
5.1 La identificación de la disciplina: cambios de estilo y definición entre reforma y
ortodoxia
A. Antecedentes de la Era de la Reforma
B. La ortodoxia temprana define la disciplina
5.2 Teología arquetípica y ectípica
A. El Paradigma: Formas del Conocimiento de Dios desde el Autoconocimiento
Divino al Saber Acomodado de las Criaturas Caídas
B. Antecedentes medievales de la discusión reformada
C. La relación de la teología arquetípica y ectípica: una condición previa de la
doctrina cristiana
1. Antecedentes de la era de la Reforma para la discusión de la teología
arquetípica y ectípica
 2. La definición y discusión ortodoxa reformada de la teología arquetípica
3. Teología ectípica
5.3 Causas y fines de la teología
A. Causas y fines de la teología: justificación de la discusión y distinciones básicas
B. La causalidad eficiente de la teología, última y próxima
C. Causas instrumentales de la teología
D. La Causa Final u Meta de la Teología
5.4 Teología de la unión: el conocimiento de Cristo de Dios
A. La Doctrina Positiva—Cuestiones y Problemas Abordados por la “Teología de la
Unión”
1. Cuestiones cristológicas subyacentes
2. Theologia unionis en las definiciones reformadas ortodoxas
B. Debate sobre la Theologia Unionis con luteranos y católicos romanos
5.5 Teología comunicada a los seres humanos
A. Theologia communicata: sus modos de comunicación y economía histórica
B. Teología de los bienaventurados: la meta de nuestra teología
C. Nuestra teología: revelada para los transeúntes en Via
1. Teología en vía —términos y distinciones
2. De theologia in se a theologia in subiecto: la significación de un modelo
Capítulo 6. Teología natural y sobrenatural
6.1 El problema de la teología naturalis
A. La teología natural y los reformadores
1. Consideraciones preliminares: el problema de la teología natural como índice
del paso de la Reforma a la Ortodoxia
2. La concepción de Calvino del conocimiento natural de Dios
3. Vermigli sobre el conocimiento natural de Dios
B. Los ortodoxos reformados sobre la teología natural
1. Reformadores y ortodoxos: continuidad y discontinuidad
2. La teología natural como una “teología de la revelación” limitada: perspectivas
ortodoxas reformadas
6.2 La distinción entre teología natural y sobrenatural
A. La teología y las formas de saber: saberes implantados y adquiridos
B. Teología natural y sobrenatural: distinciones de sujeto, objeto y causalidad
1. El sujeto y el objeto de la teología natural
2. Diferencias con respecto a las causas y “adyuvantes”
6.3 Doble y Triple Conocimiento de Dios: La Necesidad de la Teología Sobrenatural
A. Puntos de vista de los reformadores
1. Calvino y Viret
2. Músculo
B. El enfoque ortodoxo reformado del conocimiento natural y sobrenatural de Dios
1. Enfoques ortodoxos: dos paradigmas
2. El uso y el lugar de la teología natural en el contexto cristiano: Du Moulin y
Turretin
 3. Hacia la creación de una teología natural reformada: Alsted y Cloppenburg
4. El problema de la razón, la teología natural y las nuevas filosofías racionalistas
en la era de la ortodoxia tardía
5. La ortodoxia sobre las relaciones y los límites de la teología natural: la cuestión
de la continuidad, la discontinuidad y la antigua erudición
Capítulo 7. Objeto y género de la teología
7.1 El objeto de la teología
A. Consideraciones preliminares
1. Los temas y el orden de discusión
2. Algunos antecedentes medievales
B. Los reformadores sobre el objeto de la teología
1. Primeras consideraciones: Zwinglio y Melanchthon
2. Calvino sobre el obiectum fidei
C. El objeto de la teología en la definición ortodoxa reformada
1. El desarrollo ortodoxo temprano
2. La alta ortodoxia y la plena definición del obiectum theologiae
3. Conclusiones: el obiectum theologiae y el carácter del sistema ortodoxo
7.2 Teología: ¿ Scientia, Sapientia, Prudentia o Ars ?
A. Raíces y variedades de la discusión ortodoxa reformada
1. Primera discusión ortodoxa sobre el género de la teología: el estado y
fundamentos de la cuestión
2. Antecedentes medievales de la discusión reformada
B. El debate ortodoxo reformado sobre el carácter de la disciplina teológica: ¿
Scientia, Sapientia, Prudentia o Ars ?
1. El caso negativo: por qué la teología no pertenece al paradigma general de las
formas de saber
2. La teología como género mixto o forma de prudencia o ars
3. La teología como scientia
4. La teología como sabiduría
5. Algunas conclusiones
7.3 Teología: ¿teórica o práctica?
A. Antecedentes de la discusión ortodoxa
1. Continuidades medievales
2. La enseñanza de los reformadores
B. Teología, teoría y praxis en la teología ortodoxa reformada
1. La discusión ortodoxa temprana de la teoría y la praxis
2. Recuperación y debate: uso de modelos medievales y la alternativa arminiana
3. Aproximaciones de la alta ortodoxia a las identificaciones teóricas y prácticas
de la teología
7.4 Sabiduría y conocimiento como habitus mentis
A. Los Reformadores y la Psicología Docente
habitus teológico
Capítulo 8. El uso de la filosofía en la teología
 8.1 De la reforma a la ortodoxia: el desarrollo de una perspectiva reformada de la filosofía
A. Filosofía, Aristóteles, Reforma y ortodoxia: una reformulación del problema
B. La Reforma y el Aristotelismo
1. Definición de la relación
2. Lutero, Melanchton y el currículo universitario
3. Calvino, Vermigli y el uso de la filosofía “sana”
C. Ortodoxia reformada, “aristotelismo cristiano” y el eclecticismo de la filosofía
moderna temprana
1. La ortodoxia reformada y la necesidad de una filosofía sana: la perpetuación de
la tradición
2. “Aristotelismo cristiano” y eclecticismo filosófico en la era de la ortodoxia:
alguna definición
3. El eclecticismo filosófico en los debates del siglo XVII
8.2 Si la verdad filosófica se opone a la verdad teológica
A. Raíces históricas de la discusión
1. Debates medievales
2. Resurgimiento del debate en el luteranismo de finales del siglo XVI y
principios del XVII
B. Teología, Filosofía y “Doble Verdad”: La Solución Ortodoxa Reformada
1. La resolución de Keckermann del problema de la doble verdad
2. Teología, filosofía y doble verdad en los sistemas ortodoxos elevados
8.3 Filosofía y razón: su competencia en materia de fe
A. La unidad de la verdad y la legitimidad del discurso filosófico
1. El uso positivo de la razón: definiciones y desarrollos en el contexto reformado
2. Los proyectos filosóficos de Taurellus y Gale
3. La comprensión reformada de la razón y sus límites en debate con los
socinianos
4. Encuentro reformado con el racionalismo cartesiano
B. La función instrumental de la razón
1. Los precedentes bíblicos, la racionalidad humana y la relación de la razón con
las normas y los principia
2. La distinción entre “artículos puros” y “mixtos”
Capítulo 9. Artículos fundamentales y principios básicos de la teología
9.1 Artículos fundamentales en la Reforma y la Era de la Ortodoxia
A. La identificación de los artículos fundamentales
1. Artículos fundamentales en la época de la Reforma
2. Artículos fundamentales en la era de la ortodoxia
B. Artículos Fundamentales y Doctrinas Necesarias: Criterios Básicos
1. Cómo son necesarias las doctrinas: condiciones y contextos
2. El contexto adversario: retener los fundamentos frente a la negación y la
polémica
9.2 Artículos fundamentales y errores
A. Premisas de la Discusión: Verdades Fundamentales y sus Opuestos
 1. Creencia genuina y error real: considerados objetiva y subjetivamente
2. En debate con Roma: los fundamentos, los padres y la catolicidad
3. Las variedades del error fundamental
B. Identificación reformada de los fundamentos: enumeración con restricción
1. Hacia la enumeración: definición de las categorías doctrinales de los
fundamentos
2. La limitación de fundamentos: una categoría sin rigidez doctrinal
3. Fundamentos en debate: del callejón sin salida del siglo XVII a la
desconfesionalización
9.3 Los Principia theologiae según los ortodoxos reformados
A. La Identificación de Principia
1. El concepto de principia: raíces, definiciones y apropiación reformada
2. Principium y principia: el fundamento bíblico y los axiomas de la teología
3. Antecedentes medievales del concepto reformado ortodoxo de principia
B. Principia Theologiae reformados: la formulación doctrinal
1. Principium y causa: perfeccionando el lenguaje de principia theologiae
2. Recepción del fundamento objetivo: el principium internum
9.4 Conclusiones
Índice
 Prefacio a la segunda edición
La aparición de esta segunda edición del volumen uno de Post-Reformation Reformed
Dogmatics pone fin al proyecto con una versión aumentada y, con suerte, mejorada tanto del
ensayo introductorio como de la discusión de los prolegómenos teológicos en su conjunto.
El cambio más obvio en el trabajo es la adición de un subtítulo al título original de todo el
proyecto: “El surgimiento y desarrollo de la ortodoxia reformada, ca. 1520 a ca. 1725.” La
adición, con suerte, aclara la naturaleza y el alcance de la obra, que originalmente fue diseñada
como una monografía de un solo volumen sobre el tema del surgimiento de la ortodoxia
reformada como se ve a través de sus prolegomena y principia. El proyecto original tenía un
título extenso y difícil de manejar, pero bastante descriptivo, “Principios teológicos de la
ortodoxia reformada: un estudio histórico del desarrollo de loci de Theologia, de Scriptura y de
Deo (Esencia, Atributos y Trinidad) de la Época de Calvino hasta finales del siglo XVII”. Al
momento de publicar la primera parte en 1987, “Dogmática Reformada Post-Reforma, I.
Prolegómenos” parecía una opción más clara y prolija. Con la adición de la parte II, “La Sagrada
Escritura” y ahora las partes III y IV, la doctrina de Dios en Unidad y Trinidad, pareció prudente
superar por medio de un subtítulo varios conceptos erróneos potenciales de la obra.
Primero, la frase “Post-Reforma” en el título nunca tuvo la intención de indicar un estudio
que comenzó alrededor de 1565, en el punto de transición de la Reforma a la ortodoxia temprana,
sino más bien la teología del protestantismo reformado como se desarrolló a partir de la Reforma
en adelante. con atención a las raíces medievales tanto de la Reforma como de la ortodoxia
posterior. En segundo lugar, el uso de la palabra “Dogmática” no fue en absoluto un contraste y
ciertamente no una desviación de lo histórico: el proyecto nunca fue pensado como un manual
elaborado de dogmática antigua, mucho menos como un prospecto para la dogmática moderna.
El plan del proyecto era entonces y sigue siendo un examen de tres elementos interrelacionados y
fundamentales del pensamiento reformado (los prolegómenos y los dos principia, las Escrituras
y Dios), centrándose en el tiempo entre el comienzo de la Reforma y el declive de la ortodoxia
reformada. con especial atención a los problemas de continuidad y discontinuidad,
específicamente con el propósito de ofrecer una alternativa adecuada al enfoque demasiado
limpio y consistentemente ahistórico de "Calvino contra los calvinistas" de mucho de lo que pasó
por erudición en el siglo XX. Ha habido, tal vez, un cambio en el argumento del estudio:
originalmente, al menos en las etapas de planificación de la “monografía”, la tesis del trabajo
tenía elementos de una oposición dogmática a la teoría del “dogma central” expresada en un alto
grado en términos negativos, lo que no era la escolástica protestante. En el curso de lo que se
convirtió no en años, sino en décadas, de investigación y escritura, lo que se desarrolló es un
conjunto de tesis menos dogmáticas, más metodológicas y contextuales que intentan cada vez
más llegar a un acuerdo con una descripción amplia de lo que de hecho era la ortodoxia
reformada. El foco de la discusión, aunque todavía en los temas dogmáticos de los prolegómenos
y los loci de la Escritura y Dios, se ha vuelto hacia cuestiones de institucionalización y
cuestiones contextuales relacionadas con los patrones cambiantes en filosofía y hermenéutica, la
relación de la doctrina con la tradición exegética y reacciones al surgimiento del escepticismo,
todo a modo de argumentar la complejidad del desarrollo posterior a la Reforma y la naturaleza
problemática de las descripciones simplistas, ya sea que se basen en percepciones dogmáticas
modernas o en el uso de pensadores o documentos individuales (como la Tabula de Beza ) como
de alguna manera emblemático de un cambio importante en el pensamiento protestante en
general. Es mi esperanza que los cuatro volúmenes, tomados juntos como una monografía
extendida, sirvan para ofrecer una definición más clara del significado de los términos
“reformado”, “escolástico” y “ortodoxo” en su contexto de los siglos XVI y XVII y, por lo tanto,
dar una alternativa completa a las antiguas definiciones, ya sea de los términos o del fenómeno
en general.
La referencia al “contexto” de los términos y los fenómenos a los que se refieren también
apunta hacia el marco histórico del estudio. He asumido consistentemente tanto la factibilidad
como la utilidad de la “historia intelectual” como disciplina; por otro lado, también he
reconocido la validez de la crítica de la lectura descontextualizada de documentos planteada a
menudo por los historiadores sociales en su encuentro con los reconocidos defectos. resultados
de una historia intelectual más antigua. Dada la naturaleza altamente tradicional de la teología y
la observancia de los límites confesionales por parte de la ortodoxia más antigua, el contexto
social o político inmediato de una declaración teológica generalmente no está claro y, en muchos
casos, en última instancia, es irrecuperable. No obstante, se pueden identificar una serie de
contextos. La ortodoxia protestante surgió en un concurso de debate eclesiástico masivo, la
mayor parte del cual es bastante explícito en las páginas de la teología de la época. La ortodoxia
más antigua también existe dentro de una cultura académica ampliamente identificable en la que
una serie de cuestiones no teológicas, como la institucionalización de la teología, el impacto de
otras disciplinas en las formas académicas de la teología en la academia o el entorno
universitario, y el impacto de la política. de la época sobre la iglesia y la universidad— entran
claramente en juego, al igual que los desarrollos tanto académicos como populares en la filosofía
de la época, en particular el surgimiento del escepticismo y de diversas formas de racionalismo.
Además, la estrecha conexión con la iglesia de la teología académica de la época también
permite cierto examen de la interrelación de la teología nominalmente académica o escolástica
con formas más populares. Así, el tema de la institucionalización o, como a veces se le llama,
confesionalización del protestantismo es evidente en varios puntos del estudio, como lo son las
relaciones entre el lenguaje y las formas de la teología protestante y las alteraciones en las
discusiones de método, lógica, retórica y filosofía. También he señalado, donde es posible, las
conexiones entre el discurso más formal de la teología dogmática o sistemática y la piedad más
popular del sermón, el tratado y la catequesis.
El lujo de poder editar a través de los dos primeros volúmenes hacia una segunda edición
mientras dibujaba los cuatro volúmenes del estudio hacia su finalización también me ha
planteado el tema de la tesis de todo el trabajo, un tema que a veces puede haberse oscurecido. en
las minucias de la investigación y en los años que separan los volúmenes. De casi el mismo
ímpetu hacia una declaración de tesis han sido los varios ensayos y revisiones que han atribuido
una tesis amplia al estudio, entre otras cosas, evaluándola antes de su finalización. Ahora hay una
breve declaración de tesis al final del primer capítulo del volumen uno, y una conclusión
temática más larga al final del volumen cuatro en la que se extraen las tesis iniciales en términos
de los materiales examinados.
Otra alteración significativa del texto de la primera edición es el reemplazo de la lista
biográfica original de los teólogos reformados (capítulo uno, sección cuatro) con una nueva
sección sobre las “Fuentes de la teología ortodoxa reformada”. (Sin embargo, la lista biográfica
no ha desaparecido por completo, sino que ha migrado a un trabajo en curso, Reforma y
ortodoxia: una historia del pensamiento reformado desde la Reforma hasta el final del siglo
XVII, y se está ampliando para incluir los nombres de pensadores que se encuentran no solo en
los volúmenes posteriores de la Dogmática reformada posterior a la Reforma, sino que
contribuyeron al desarrollo de la ortodoxia reformada en general. Este estudio organizado más
histórica y cronológicamente también servirá, con suerte, para proporcionar un análisis
contextual más detallado de la doctrina. esbozado aquí.) El presente volumen también contiene
dos secciones completamente nuevas: una sobre el estudio académico de la teología en el
capítulo sobre “La teología como disciplina”, la otra sobre “el desarrollo de una perspectiva
reformada de la filosofía” en el capítulo sobre “ El uso de la filosofía en la teología”. La última
adición es paralela a la lectura revisionista del “escolasticismo” que ya era evidente en la primera
edición con una revisión del enfoque de la cuestión del “aristotelismo cristiano” y la diversidad
de la filosofía reformada en el siglo XVII.
También hay una serie de cambios formales: he agregado títulos de subsecciones de segundo
y tercer nivel para aclarar la estructura y el argumento, lo que resulta en una reescritura menor y
en la reorganización ocasional de los párrafos. Dada la forma expandida de las tablas de
contenido de cada volumen y la forma expandida del proyecto como un todo, también he
agregado, después de este prefacio, una sinopsis de todo el proyecto en la que solo se incluyen
las divisiones de volumen, parte y capítulo. mostrado, con suerte revelando el orden y la
disposición del conjunto. He reescrito y ocasionalmente aumentado secciones en todos los
capítulos, y he alterado la ubicación del capítulo sobre “Teología como disciplina”, ofreciéndolo
ahora inmediatamente después de las definiciones de teología en lugar de, como antes, hacia el
final del capítulo. libro. Además, dado lo que solo puede llamarse el florecimiento del interés en
la teología reformada del siglo XVII que ha ocurrido desde el momento en que trabajé
originalmente en el proyecto, también he agregado una buena cantidad de bibliografía
secundaria, haciendo cambios en el texto como necesario. Esta bibliografía se ha desarrollado no
sólo desde la perspectiva de los estudios teológicos, sino también desde la perspectiva de la
historia de la filosofía en el siglo XVII, que ha pasado definitivamente en las últimas dos décadas
del examen de las figuras más célebres como Descartes y Leibniz a la estudio de figuras menores
e incluso al examen de teólogos, como Voetius, que argumentó enérgicamente contra la nueva
filosofía de la época. He trabajado con la nueva bibliografía y he incorporado referencias a la
literatura, la mayoría de las cuales, me complace decirlo, confirman y enriquecen las líneas de
reevaluación emprendidas en la primera edición. La reciente adquisición del proyecto "Early
English Books Online" por parte de la Biblioteca Heckman me ha permitido acceder a autores e
impresiones británicos que antes no estaban disponibles en Grand Rapids, específicamente,
aumentando las ya significativas existencias de obras continentales de los siglos XVI y XVII con
obras para a la que tuve acceso directo en otros momentos y en otros lugares, lo que me permitió
estabilizar la bibliografía de fuentes primarias a lo largo de todo el proyecto.
Los lectores también pueden notar varios cambios leves en la ortografía de los nombres: más
notablemente, "Burmann" ha sido reemplazado por "Burman" y "Riissen" por "Rijssen",
ofreciendo la ortografía holandesa (¡correcta!) de los nombres en lugar de la germanizada.
ortografía que se encuentra en varios de los recursos más antiguos, a saber, la Dogmática
reformada de Heppe y la enciclopedia Schaff-Herzog.
Estas adiciones y cambios, junto con las adiciones y calificaciones realizadas a lo largo del
texto, representan los resultados del diálogo con numerosos colegas y, además, mi propio
proceso de aprendizaje mientras trabajaba en los cuatro volúmenes. También hay, por lo tanto,
un ligero cambio de tono y dirección en el volumen: muchas de las adiciones al texto han sido
para ilustrar las raíces exegéticas y la amplitud popular de la ortodoxia reformada; los
comentarios y sermones del día han sido consultado sobre asuntos de "prolegómenos", así como
los sistemas y tratados teológicos más formales. Los prolegómenos teológicos, por lo tanto, no
son solo posdogmáticos, reflejando el curso y la conducta del sistema teológico, sino que
también son fundamentalmente religiosos, teniendo también una conexión significativa con la
piedad de la época. Las adiciones bibliográficas en las notas al pie reflejan importantes
monografías y artículos escritos desde la aparición de la primera edición.
También puede ser necesario algún comentario sobre el formato de las notas al pie con
respecto a la paginación y citación de capítulos y secciones de libros. He optado por seguir el
modelo un tanto anticuado de identificar páginas con “p”. y “pp.” para dejar en claro que la
referencia es en realidad a una “página” y no a un folio (fol.) o una columna (col.). También en
aras de la claridad he identificado números de “volumen” y/o “libro” con números romanos en
mayúsculas, capítulos con números romanos en minúsculas y secciones con números arábigos,
sin más calificación: por ejemplo, Calvino, Instituciones, IV2. Por lo tanto, un número arábigo
solo en una nota al pie identifica una sección de un tratado; cualquier página, folio o número de
columna se especificará como tal. La única excepción es el número de volumen de una
publicación periódica o enciclopedia, que aparecerá en árabe.
Los colegas cuyos escritos y conversaciones han sido particularmente fructíferos en este
sentido y a quienes debo agradecer especialmente son David C. Steinmetz (Universidad de
Duke), Willem van Asselt y Eef Dekker (Universidad de Utrecht), Susan E. Schreiner
(Universidad de Chicago ), John Thompson (Fuller Theological Seminary), Martin I. Klauber
(College of the Woods y Trinity Evangelical Divinity School) y Carl Trueman (Westminster
Theological Seminary). Una palabra especial de agradecimiento se debe, además, a Willem van
Asselt, cuyo ojo cuidadoso trabajó en una penúltima versión de esta edición revisada y brindó
una asistencia considerable, tanto intelectual como editorial. También hay una gran cantidad de
estudiantes de posgrado que, a lo largo de décadas, han escuchado y dialogado con varias formas
del proyecto y cuya interacción se agradece profundamente.
Mi investigación se ha realizado, en su mayor parte, en seis bibliotecas, cada una de las
cuales desempeñó un papel importante en la identificación de fuentes tanto primarias como
secundarias: en orden cronológico, las bibliotecas Divinity School y Perkins de la Universidad de
Duke, la Biblioteca MacAlister de Seminario Teológico Fuller, la Biblioteca Huntington en San
Marino, la Biblioteca Heckman con el Centro Meeter del Seminario y Colegio Calvin, y las
bibliotecas de la Universidad de Utrecht. Los bibliotecarios y directores de todas estas
instituciones y centros merecen agradecimiento y elogios, sobre todo John Dickason, Paul Fields
y Karin Maag. También ofrezco unas palabras de agradecimiento a aquellos otros que tanto
personalmente como en las reseñas contribuyeron al proceso de revisión y que me ayudaron a
encontrar algunos de los errores tipográficos que se pasaron por alto en la primera edición. Todo
el volumen también se ha restablecido para que su texto y formato estén en conformidad con los
volúmenes dos, tres y cuatro.
Richard A Muller
mayo de 2002
 Prefacio a la Primera Edición
El plan para este estudio de la dogmática reformada posterior a la Reforma surgió hace una
década cuando terminé mis estudios de doctorado, con la clara impresión de que mi enfoque de
la ortodoxia reformada estaría incompleto si no se complementara con otro estudio. Lo que había
escrito sobre la cristología y la predestinación y sobre la forma en que estas dos doctrinas se
relacionan en una ortodoxia reformada que era a la vez cristocéntrica y predestinadora, pero ni
excesivamente metafísica ni filosóficamente racionalista, apuntaba directamente hacia un estudio
más profundo de la enseñanza fundamental sobre la ortodoxia reformada. dogmática Mi
investigación principal en este tema, una investigación sobre el desarrollo de los contenidos de
las doctrinas ortodoxas de la teología, las Escrituras y Dios, se realizó en 1978/79 con una beca
de investigación posdoctoral de la Fundación Mellon.
La monografía esperó y, de hecho, quedó en un segundo plano mientras yo revisaba la
disertación para su publicación como Cristo y el decreto y escribía mi Diccionario de términos
teológicos latinos y griegos, extraídos principalmente de la teología escolástica protestante.
Cuando regresé al proyecto, mi bibliografía se había ampliado y mis pensamientos sobre el tema
se habían elaborado considerablemente. Lo que aparece aquí es el primer volumen de una obra
proyectada en tres volúmenes. Los prolegómenos a la teología se discuten en el presente libro;
los estudios de las doctrinas de las Escrituras y de Dios deben seguir en breve. En los tres
volúmenes, la intención es proporcionar tanto una declaración de la doctrina enseñada por los
ortodoxos reformados como un análisis de la ortodoxia protestante en el contexto de la discusión
académica y teológica contemporánea.
Varios déficits aparentes en el presente volumen serán subsanados en las porciones
subsiguientes del estudio: los lectores notarán la ausencia de un capítulo final, una bibliografía y
un índice. Todos aparecerán al final del volumen 3. La ausencia de un capítulo final se compensa
en cierta medida con la presencia de capítulos introductorios, el primero de los cuales debería
servir como introducción general a los tres volúmenes.
Una palabra de agradecimiento se debe, finalmente, a varias personas e instituciones. John
Patrick Donnelly de la Universidad de Marquette y Douglas F. Kelly del Seminario Teológico
Reformado leyeron el manuscrito con mucho cuidado e hicieron muchas sugerencias útiles. A
John Farthing de Hendricks College y Brian Armstrong de la Universidad Estatal de Georgia,
agradezco las horas de esclarecedor debate y varias referencias importantes a los autores
ortodoxos protestantes y sus escritos. Las bibliotecas de la Universidad de Duke y el Seminario
Teológico Fuller y la Biblioteca Huntington han sido mis principales recursos. Donn Michael
Farris de la biblioteca de Duke Divinity School, John Dickason de Fuller y Peter de Klerk de
Calvin College and Seminary merecen un agradecimiento especial por su ayuda para obtener los
recursos que tanto se necesitan. También se agradece especialmente a Sandy Underwood Bennett
y Jan Gathright de la oficina de procesamiento de texto de Fuller por la producción del
manuscrito básico y la copia lista para la cámara.
Ofrezco finalmente el agradecimiento de un esposo y padre que sabe que la escritura de
libros depende en gran medida del amor y el apoyo de su familia. Dedico este libro a mis hijos,
Elizabeth y Karl, quienes quizás nunca lean una página, pero cuya presencia en mi vida me da
una razón para vivir y trabajar y, como parte de ese trabajo, escribir. Y, después de todo, hoy es
el cumpleaños de Karl.
Richard A Muller
Epifanía, 1987
 Sinopsis
Volumen I. Prolegómenos

PARTE 1 INTRODUCCIÓN
Capítulo 1. El estudio de la escolástica protestante
Capítulo 2. El desarrollo de los prolegómenos teológicos

PARTE 2 LOS PROLEGOMENES TEOLÓGICOS ORTODOXOS REFORMADOS

Capítulo 3. El significado de los términos Teología y Religión
Capítulo 4. La teología como disciplina
Capítulo 5. Las partes o divisiones de la teología
Capítulo 6. Teología natural y sobrenatural
Capítulo 7. Objeto y género de la teología
Capítulo 8. El uso de la filosofía en la teología
Capítulo 9. Artículos fundamentales y principios básicos de la teología

Volumen II. Sagrada Escritura

PARTE 1 INTRODUCCIÓN
Capítulo 1. La doctrina de la Escritura en la teología escolástica medieval: desde
el surgimiento de la escolástica hasta el final del siglo XV
Capítulo 2. La doctrina de la Escritura en su desarrollo protestante: desde la
Reforma hasta fines del siglo XVII

PARTE 2 LA DOCTRINA ORTODOXA REFORMADA DE LAS ESCRITURAS

Capítulo 3. La Escritura como Palabra de Dios y Principium Cognoscendi
Theologiae
Capítulo 4. La divinidad de las Escrituras
Capítulo 5. La Escritura según sus propiedades
Capítulo 6. El canon de las Escrituras y su integridad
Capítulo 7. La interpretación de las Escrituras

Volumen III. La esencia y los atributos divinos

PARTE 1 INTRODUCCIÓN
Capítulo 1. La doctrina de Dios del siglo XII al XV
Capítulo 2. La doctrina de Dios desde el siglo XVI hasta principios del XVIII
PARTE 2 LA DOCTRINA ORTODOXA REFORMADA DE DIOS
Capítulo 3. La Unidad de Existencia, Esencia y Atributos en Dios
Capítulo 4. La esencia divina, los nombres y los atributos “esenciales”
Capítulo 5. Los atributos de la vida, el intelecto y la voluntad
Capítulo 6. Atributos relativos a la manifestación y ejercicio de la Voluntad
Divina

Volumen IV. La Triunidad de Dios

PARTE 1. INTRODUCCIÓN
Capítulo 1. La doctrina de la Trinidad en la tradición cristiana: el trasfondo medieval
Capítulo 2. La doctrina de la Trinidad desde el siglo XVI hasta principios del
XVIII

PARTE 2. LA DOCTRINA ORTODOXA REFORMADA DE LA TRINIDAD

Capítulo 3. La doctrina de la Trinidad en la ortodoxia reformada: cuestiones básicas,
términos y definiciones
Capítulo 4. La Trinidad de Personas en Su Unidad y Distinción: Teología y
Exégesis en la Antigua Tradición Reformada
Capítulo 5. La Deidad y la Persona del Padre
Capítulo 6. La Persona y Deidad del Hijo
Capítulo 7. La Deidad y la Persona del Espíritu Santo
Capítulo 8. Conclusión: El carácter de la ortodoxia reformada
 Parte 1
Introducción
1
El estudio de la escolástica protestante
1.1 Ortodoxia y escolástica en el pensamiento protestante
A. Identificación del fenómeno: las eras y los supuestos de la ortodoxia protestante
1. La contribución ortodoxa: supuestos históricos. A la teología del protestantismo
ortodoxo o escolástico nunca se le ha otorgado el grado de interés otorgado a la teología de los
grandes reformadores y rara vez se le ha dado la atención que merece tanto teológica como
históricamente. Los codificadores y perpetuadores, como los teólogos de finales del siglo XVI y
del XVII, simplemente no reciben la adulación dada a los inauguradores del movimiento. Los
codificadores tampoco necesitan ser defendidos tan celosamente como los inauguradores, aunque
solo sea porque los mismos codificadores han proporcionado la primera línea de esa defensa. Sin
embargo, si estos codificadores y perpetuadores han sido descuidados en favor de los propios
reformadores, la negligencia es claramente injustificada: lo que la Reforma comenzó en menos
de medio siglo, el protestantismo ortodoxo defendió, aclaró y codificó a lo largo de un siglo y
medio. mitad. La Reforma está incompleta sin su codificación confesional y doctrinal. Es más, el
protestantismo difícilmente podría haber sobrevivido si no hubiera desarrollado, en la era de la
ortodoxia, un cuerpo normativo y defendible de doctrina consistente en un fundamento
confesional y una elaboración sistemática. 1
La contribución de los teólogos ortodoxos o escolásticos a la historia del protestantismo,
entonces, fue la creación de una teología institucional, confesionalmente en continuidad con la
Reforma y doctrinalmente, en el sentido del sistema más amplio de doctrina, en continuidad con
la gran tradición de la Iglesia. Los reformadores habían desarrollado, sobre la base de su exégesis
de la Escritura, una serie de cuestiones doctrinales que se incorporaron, como las preocupaciones
distintivas del protestantismo, en las primeras confesiones de la Reforma. Sin embargo, al
desarrollar estas ideas, los reformadores se identificaron a sí mismos y a su teología con la causa
de la verdad católica o cristiana universal. Los protestantes ortodoxos se aferraron a estas ideas
de la Reforma y a las normas confesionales del protestantismo y, al mismo tiempo, avanzaron
hacia el establecimiento de todo un cuerpo de “enseñanza correcta” en continuidad tanto con la
Reforma como con las verdades encarnadas en todo el Evangelio. tradición de la doctrina
cristiana. Reconocieron que la pretensión del protestantismo de representar a la iglesia solo podía
mantenerse si el testimonio de la Reforma demostraba ser la clave no solo para la reforma de una
serie de abusos eclesiásticos sino también para la reformulación del cuerpo de la doctrina
cristiana. Había que trascender la selectividad de la Reforma en su polémica en dirección a una
catolicidad reformada.
 Dos características históricas o contextuales de esta teología ortodoxa emergen
inmediatamente al examinar incluso las pocas figuras que acabamos de señalar: La ortodoxia
reformada fue un movimiento variado tanto intelectual como geográfica o internacionalmente.
Por un lado, así como las confesiones reformadas de los siglos XVI y XVII no representan una
doctrina reformada monolítica sino un espectro limitado de enseñanzas características de las
diversas iglesias reformadas nacionales y regionales, así también la teología doctrinal y exegética
de la ortodoxia reformada es variada.: dentro de un espectro confesional, la dogmática
escolástica de la época y la exégesis bíblica evidencian distintas formas de definición y
resultado. Por otro lado, esta ortodoxia reformada es un fenómeno internacional: los teólogos
reformados holandeses, suizos, alemanes, franceses, ingleses y escoceses contribuyeron al
desarrollo de la ortodoxia reformada y dialogaron constantemente entre sí a través de fronteras
nacionales y geográficas. Así, por ejemplo, el contexto intelectual para comprender la teología de
un John Owen o un Richard Baxter no es simplemente Inglaterra: sus lecturas, sus diálogos y sus
debates se llevaron a cabo en una amplia escala internacional y, debido a la agencia de varios
defensores de la piedad reformada más antigua y traductores (ambos roles se ven en Alexander
Comrie), la doctrina y la piedad de estos escritores siguieron siendo una fuerza viva en la
religión a lo largo de la ortodoxia tardía.
Cuando este protestantismo ortodoxo o escolástico se examina con cierta profundidad y se ve
como una forma de teología protestante por derecho propio y no como una mera duplicación o
reflejo de la teología de la Reforma, es claramente una teología similar y diferente a la de la
Reforma. Reforma, manteniéndose en continuidad con las grandes intuiciones teológicas de los
reformadores pero desarrollándose de una manera sistemática y escolástica diferente de los
patrones de la Reforma y frecuentemente confiando en las formas y métodos de los siglos trece,
catorce y quince. Esta doble continuidad no debe sorprender ni desconcertar. En cambio, debe
entenderse como un ejemplo entre muchos de la forma en que la iglesia avanza en la historia,
adaptándose a nuevas situaciones y puntos de vista, y al mismo tiempo conserva su identidad
original como comunidad de fe. Debe entenderse como un ejemplo de la forma en que la
tradición intelectual cristiana mantiene formas, métodos e ideas doctrinales útiles, al mismo
tiempo que incorpora los avances de la investigación exegética y teológica.
La relevancia contemporánea de la teología ortodoxa protestante surge del hecho de que
sigue siendo la base de la teología protestante normativa en el presente. Con poca alteración
dogmática formal y virtualmente ninguna sustancial, la teología reformada ortodoxa o escolástica
aparece en las obras de Charles Hodge, Archibald Alexander Hodge y Louis Berkhof. Incluso
cuando son evidentes cambios importantes en la perspectiva, como en la teología de Emil
Brunner, Karl Barth y Otto Weber, el impacto de la ortodoxia protestante sigue siendo claro
tanto en términos de la estructura general del sistema teológico como en términos de sus
definiciones básicas. Systematic Theology de Charles Hodge se basa en gran medida en la
Institutio theologiae elencticae de Francis Turretin y representa, particularmente en sus
prolegómenos, un intento de refundir las ideas sistemáticas de la ortodoxia en un molde del siglo
XIX. De los otros escritores, Karl Barth muestra más claramente su deuda con los prolegómenos
ortodoxos, no siempre en términos de apropiación directa de la doctrina, sino más bien en
términos de sensibilidad tanto a la importancia de los prolegómenos como a las cuestiones
tradicionalmente planteadas en este punto preliminar de la historia. dogmática
Se pueden hacer afirmaciones similares con referencia a los dos principia o fundamentos de
la teología, las doctrinas de Dios y la Escritura, y de hecho, con referencia a todo el sistema
ortodoxo protestante. Así como los prolegómenos ortodoxos representan la apropiación
protestante de los presupuestos teológicos básicos y, como tales, todavía afectan nuestra visión
de la teología hoy, así también la doctrina ortodoxa de Dios y la Escritura representa la
declaración fundamental de estos principios subyacentes para el protestantismo. Continuamos
siendo influenciados por el lenguaje ortodoxo de un Dios inmutable, omnipotente, omnisciente,
pero no obstante históricamente activo, y continuamos luchando, particularmente en círculos
conservadores o evangélicos, con las implicaciones de la doctrina tradicional de las Escrituras,
dado su lugar. de autoridad doctrinal final por los reformadores, pero codificada y declarada para
nosotros por los protestantes ortodoxos. El impacto del protestantismo escolástico permanece.
Esta teología y su relación con épocas anteriores—específicamente, la Edad Media y la
Reforma—debe entenderse si el protestantismo contemporáneo ha de aceptar su propia relación
tanto con la Reforma como con la tradición cristiana en su conjunto.
También es necesario un comentario aquí sobre los términos utilizados a lo largo del estudio.
La historiografía del protestantismo posterior a la Reforma ha sufrido, en el pasado, por no
desarrollar y utilizar un vocabulario históricamente descriptivo y dogmáticamente neutral. Este
problema es particularmente evidente en el uso de términos como "escolasticismo", "ortodoxia"
y "calvinismo", todos los cuales se han teñido de parcialidad en gran parte de la erudición más
antigua. 2 En mi propio uso, a lo largo del estudio, he intentado trabajar con términos que tienen
un uso sustantivo en los documentos históricos y he tratado de limitar mis significados a los
significados de la época. Por lo tanto, "escolástico" indica un estilo académico y un método de
discurso, no una teología o filosofía en particular. El denominador “escolástico reformado” se
refiere a un escritor o documento perteneciente, confesionalmente, a los reformados a diferencia
del ala luterana de la Reforma magisterial, y caracterizado por el uso de un método académico o
escolástico. Ese método, por excelencia, es evidente en las disputas académicas de la época y
pertenece al contexto de la academia o universidad moderna temprana, un contexto que
fácilmente podría llamarse Reforma, post-Reforma o Renacimiento tardío, dependiendo de cada
uno. punto de vista Por extensión, el término se puede aplicar generalmente a los escritos
teológicos o dogmáticos más técnicos de la época, y su aplicación implica el contexto de debate
moderno temprano. En otras palabras, el uso de “escolástico” y términos relacionados con
referencia a los escritores de las eras de la Reforma y posteriores a la Reforma asume un
contexto académico influenciado tanto por el Renacimiento como por la Reforma, un contexto
que no es del todo idéntico al de la escolástica medieval.. De manera similar, "ortodoxo
reformado", usado con referencia a los mismos escritores o documentos, indica un individuo o
una teología que se encuentra dentro del marco confesional de las iglesias reformadas y que se
entiende que transmite la "enseñanza correcta" de esas iglesias, ya sean escolásticas.,
catequético, exegético u homilético, según lo determinen las normas de la época. La “ortodoxia”,
en otras palabras, funciona como un denominador histórico, y la referencia a la era de la
ortodoxia indica el tiempo de la institucionalización de la Reforma de acuerdo con sus normas
confesionales, a saber, la era que se extiende aproximadamente desde la última parte del siglo
XVI hasta el siglo XVI. principios del siglo XVIII.
En cuanto a los términos “calvinista” y “calvinismo”, tiendo a evitarlos por ser menos que
útiles para la tarea histórica. Si, por “calvinista”, uno se refiere a un seguidor de Calvino que no
tenía nada que decir que fuera diferente de lo que dijo Calvino, entonces sería difícil encontrar
calvinistas a finales del siglo XVI o XVII. Si por calvinista uno se refiere a un exponente
posterior de una teología que se encuentra dentro de los límites confesionales descritos por
documentos tales como la Confesión Galicana, la Confesión Belga, la Segunda Confesión
Helvética y el Catecismo de Heidelberg, entonces uno tendrá el problema de dar cuenta de la
muchas formas en las que estos pensadores, en particular, Amandus Polanus von Polansdorf,
Bartholomaus Keckermann, William Perkins, Franciscus Junius y Gulielmus Bucanus, solo por
nombrar algunos, difieren de Calvino tanto doctrinal como metodológicamente. Uno podría
incluso verse obligado a plantear a Calvino contra los calvinistas. 3 Dada la diversidad del
movimiento y el hecho de que Calvino no fue el autor principal de ninguna de las normas
confesionales que acabamos de mencionar, la mejor parte del valor histórico (a saber, la
discreción) requiere el rechazo del término “calvinista” y “calvinismo” en favor del término
históricamente más preciso, “Reformado”.
2. Las eras y fases de la ortodoxia protestante. El desarrollo posterior a la Reforma del
protestantismo se puede dividir, por conveniencia, en tres períodos: ortodoxia temprana, alta y
tardía. 4 La ortodoxia temprana, en dos fases bastante distintas (ca. 1565–1618–1640) se extiende
aproximadamente desde el momento de la muerte de un gran número de importantes
codificadores de la Reforma de la segunda generación y la promulgación de las grandes
confesiones nacionales de las iglesias reformadas. (1559-1566) a una transición en las
generaciones y el enfoque que se produjo después del Sínodo de Dort y el estallido de la Guerra
de los Treinta Años (1618-19), a las fases finales de la guerra y la muerte de las principales
figuras que formularon la soluciones confesionales de principios del siglo XVII. Era la era de la
solidificación confesional del protestantismo. Específicamente, a partir de 1565, muchos de los
codificadores importantes de segunda generación de la fe reformada (Juan Calvino, Wolfgang
Musculus, Peter Martyr Vermigli y Andreas Hyperius) habían fallecido; la única excepción
eminente fue Heinrich Bullinger, que vivió hasta 1575. La teología reformada pasó, en la
primera fase de la ortodoxia temprana, a manos de Zacharias Ursinus, Caspar Olevianus, Jerome
Zanchi, Lambert Daneau, Theodore Beza, Francis Junius, William Perkins y Amandus Polanus.
Los teólogos que se sentaron en Dort y perpetuaron su confesionalismo cuidadosamente
delineado a principios del siglo XVII—entre ellos, Antonius Walaeus, Johann Polyander,
Sibrandus Lubbertus, Franciscus Gomarus, Johannes Maccovius, John Davenant—junto con
escritores como William Ames y JH Alsted pertenecen a la segunda fase del primer período
ortodoxo. Aquí también se encuentran las semillas de desarrollos y debates que ocuparían a los
pensadores de la alta era ortodoxa: la teología del pacto comienza a elaborarse en las obras de
Cameron, Ball y Cloppenburg; las preocupaciones sobre la promesa universal del evangelio no
dirigida a la satisfacción de todos en Dort alcanzaron una formulación inicial en los escritos de
Davenant y Amyraut; y las primeras salvas del debate sobre el origen de los puntos vocálicos se
oyeron en los escritos de Buxtorf y Cappel.
La alta ortodoxia (ca. 1640-1685-1725) abarca la mayor parte del siglo XVII y el primer
cuarto del siglo XVIII. Al igual que la ortodoxia temprana, debe dividirse en dos fases.
Representa una síntesis teológica aún más amplia que la ortodoxia primitiva: se basa en un
resumen confesional de la fe, tiene una polémica algo más aguda y codificada contra sus
adversarios doctrinales, y posee una comprensión más amplia y explícita de la tradición, en
particular de la contribución de la Edad Media. Las características de la fase inicial de esta era
son las controversias internas o intraconfesionales, como la controversia amyraldiana más amplia
y el debate sobre la teología federal cocceiana, así como la gran expansión del debate con los
socinianos sobre la doctrina de la Trinidad. En esta fase del período de la alta ortodoxia se
encuentran autores como Johannes Cocceius, Samuel Maresius, Andreas Essenius, Gisbertus
Voetius, Friedrich Spanheim el viejo, Marcus Friedrich Wendelin, Franz Burman, Francis
Turretin, Edward Leigh, Matthew Poole, John Owen y Esteban Charnock.
Después de 1685, el tenor de la ortodoxia cambió, aunque los límites confesionales
permanecieron relativamente en su lugar. 5 Dada la dificultad de la periodización y la presencia,
a finales del siglo XVII, de varias fuerzas y presiones que provocarían la Ilustración, algunos
escritores han dividido aún más la cronología de la ortodoxia identificando una “fase de
transición” e incluso una “teología de transición”. ” de ca. 1685 a ca. 1725. Ciertamente, después
de 1685, la teología representada por los escritores más tradicionales dejó de ser un patrón
intelectual tan dominante en la iglesia y en las facultades teológicas de las grandes universidades
protestantes como lo había sido a mediados del siglo XVII, aunque la teología y el ethos de la
ortodoxia fue llevado adelante por un número significativo de teólogos. Los cambios que
tuvieron lugar incluyeron una mayor presión sobre el modelo precrítico textual, exegético y
hermenéutico de la ortodoxia, una alteración del modelo filosófico utilizado por los teólogos
desde el enfoque aristotélico cristiano más antiguo a una variante del racionalismo más nuevo o
prácticamente a- versión filosófica de la dogmática. Esta es también la era del comienzo de las
divisiones internas en las confesiones reformadas sobre las cuestiones planteadas por la piedad
de la Segunda Reforma o Nadere Reformatie y por el estado desposeído de los protestantes
reformados en Inglaterra y Francia. Para 1725, una suscripción confesional bastante uniforme y
unificada se había desvanecido tanto en Inglaterra como en Suiza. En esta última fase de
transición de la alta ortodoxia, que llega hasta el siglo XVIII, los teólogos significativos
incluyeron a escritores como Benedict Pictet, Wilhelmus à Brakel, Louis Tronchin, Leonhardus
Rijssenius, Petrus van Mastricht, Herman Witsius, Salomon van Til, Johannes Marckius, John
Edwards, Thomas Ridgley, Thomas Boston, Campegius Vitringa, Johannes van der Kemp y JA
Turretin.
La teología después de 1725, en lo que puede llamarse “ortodoxia tardía”, es menos segura
en sus fundamentos filosóficos, de hecho, busca diferentes modelos filosóficos, menos segura de
su comprensión de la norma bíblica, y a menudo (aunque casi siempre) menos dispuesta a sacar
su polémica contra otras formas “ortodoxas” de cristianismo, menos atadas a las normas
confesionales de la Reforma, y dadas a polémicas intestinas. Incluso se puede hablar aquí de una
“desconfesionalización” a finales de la era ortodoxa que invierte el proceso de
“confesionalización” que tuvo lugar a finales del siglo XVI y principios del XVII. No obstante,
incluso en este clima alterado, escritores ortodoxos tardíos como Daniel Wyttenbach, Johann
Friedrich Stapfer, Herman Venema, John Gill, Alexander Comrie, John Brown de Haddington y
Bernhardus de Moor continuaron produciendo una teología reformada más o menos tradicional..
B. Ortodoxia y escolástica: hacia la definición
1. Ortodoxia. El desarrollo del pensamiento protestante en los dos siglos posteriores a la
Reforma es un fenómeno sumamente complejo que desafía una clasificación fácil. Los dos
términos, ortodoxia y escolástica, sin embargo, proporcionan un punto de partida conveniente
para la clasificación y descripción. “Ortodoxia”, por supuesto, simplemente significa “enseñanza
correcta”. En cierto sentido, esta correcta enseñanza fue la meta de la Reforma desde su inicio.
Lutero, Zuinglio, Bucer y los otros primeros reformadores vieron una serie de abusos y
agregados doctrinales no bíblicos en las prácticas y enseñanzas de la iglesia. Su objetivo al atacar
estos abusos y acrecentamientos era reformar tanto la vida como la enseñanza cristianas. Las
primeras confesiones de las iglesias protestantes son bastante específicas en este objetivo. No
presentan cuerpos completos de doctrina, sino solo aquellos puntos particulares de doctrina,
como la gracia, la fe, la justificación y los sacramentos, donde se necesitaba un retorno a la
enseñanza correcta.
La división de la cristiandad y el establecimiento de iglesias luteranas y reformadas
independientes de Roma llevaron, en las décadas cuarta y quinta del siglo XVI, al surgimiento de
otra forma de confesión protestante y a una presión algo diferente hacia la ortodoxia. Mientras
que las primeras confesiones, como la de Augsburgo o la Tetrapolitana, establecen solo puntos
en disputa, los documentos posteriores, la Primera y Segunda Confesiones Helvéticas, Galicanas
y Belgas, brindan definiciones de todas las doctrinas que pertenecen a la fe de la iglesia
confesante. La declaración correcta de todo un cuerpo de doctrina, de todos los artículos básicos
de fe, es característica del protestantismo institucionalmente establecido. La ortodoxia y la
institucionalización no son más que dos aspectos de un desarrollo; de hecho, son corolarios uno
del otro. La ortodoxia escolástica fue producto tanto de la solidificación confesional como de la
cultura académica institucionalizada de finales del siglo XVI y del XVII.
La intención de los teólogos de finales del siglo XVI y del XVII, como lo atestiguan tanto su
detallada construcción positiva del sistema teológico como su frecuentemente amarga polémica
contra los adversarios doctrinales, era producir, en el contexto y frecuentemente sobre el modelo
del gran protestante confesiones, todo un cuerpo de doctrina verdadera. Esta tarea era necesaria
para asegurar la supervivencia del protestantismo. La primera y la segunda generación de
reformadores, los maestros de la primera mitad del siglo XVI, se habían formado en la doctrina
cristiana según el modelo medieval y, en su trabajo como reformadores, habían hecho que ese
modelo fuera inadecuado para la enseñanza de las siguientes generaciones. de protestantes. Los
reformadores, sin embargo, no proporcionaron a esas generaciones un sistema teológico
completamente desarrollado. Incluso las Instituciones de Calvino no eran más que una
instrucción básica en las doctrinas de las Escrituras y no un sistema completo de teología escrito
con la precisión y el detalle de los sistemas de los propios oponentes católicos romanos de
Calvino. 6 Los teólogos protestantes de la segunda mitad del siglo XVI—escritores como
Ursinus, Zanchi y Polanus—asumieron la tarea de escribir un sistema completo y detallado de
teología tanto por el bien de la enseñanza positiva como por el bien de la defensa polémica.
Este desarrollo de la ortodoxia protestante, como el movimiento doctrinal de la Reforma
misma, no ocurrió aislado del sistema teológico o de la tradición filosófica occidental. Aunque
los reformadores y sus sucesores ortodoxos o escolásticos acordaron que la Escritura debe ser la
única norma absoluta de doctrina, nunca tuvieron la intención de reconstruir todo el cuerpo de la
doctrina cristiana sin hacer referencia a los desarrollos doctrinales y las construcciones
sistemáticas del pasado, e incluso si esa hubiera sido su intención, difícilmente hubiera sido
posible. Los reformadores, después de todo, asumieron la verdad del cuerpo más grande de la
doctrina recibida y atacaron solo lo que percibieron como errores. No pretendían reconstruir la
doctrina de la Trinidad o de la Persona de Cristo o de la creación del mundo y la providencia de
Dios. El desarrollo de la doctrina protestante, por lo tanto, en las grandes confesiones de
mediados del siglo XVI y en los sistemas ortodoxos o escolásticos de fines del siglo XVI y del
XVII no fue un desarrollo del kerygma al dogma sino más bien un desarrollo consistente en el
ajuste de un cuerpo de doctrina recibido y sus relaciones sistemáticas con las necesidades del
protestantismo, en los términos dictados por las enseñanzas de los reformadores sobre las
Escrituras, la gracia, la justificación y los sacramentos.
2. Escolasticismo. El término escolasticismo tiene una referencia más estrecha que el
término ortodoxia: describe bien el lado técnico y académico de este proceso de
institucionalización y profesionalización de la doctrina protestante en las universidades de fines
del siglo XVI y del XVII. Si la intención doctrinal de esta teología era la ortodoxia confesional,
su motivación académica era ciertamente la adecuación intelectual. De hecho, en lugar de
basarse en nociones tan grandiosas y especulativas como la teoría del dogma central del siglo
XIX o la elaboración a gran escala de las "tensiones" entre doctrinas (argumentadas por
numerosos escritores del siglo XX), gran parte de la razón para el desarrollo de La ortodoxia
escolástica reformada debe encontrarse en la cultura intelectual de las exitosas academias y
universidades protestantes. 7 La teología de los grandes sistemas escrita a finales del siglo XVI y
XVII, como la teología de los maestros del siglo XIII, es preeminentemente una teología escolar.
Es una teología diseñada para desarrollar un sistema a un nivel altamente técnico y de una
manera extremadamente precisa mediante la identificación cuidadosa de los temas, la división de
estos temas en sus partes básicas, la definición de las partes y la argumentación doctrinal o lógica
sobre las divisiones. y definiciones. Este, además, es el sentido del término usado por los
escritores del siglo XVI para describir su propia teología académica, técnica y disputativa a
diferencia de otros géneros y enfoques, a saber, el catequético, bíblico-exegético y simplemente
didáctico o eclesial.. Por lo tanto, un gran número de las obras de los ortodoxos reformados de
finales del siglo XVI y XVII, incluidas las obras de los autores de los sistemas teológicos
escolásticos, no son escolásticos. 8
El término “escolasticismo”, cuando se aplica a estos esfuerzos indica principalmente, por lo
tanto, un método y no un contenido particular: el método podría ser (y fue) aplicado a una amplia
variedad de contenidos teológicos y podría ser (y fue) aplicado a otras disciplinas académicas
también. Como ha señalado Masson, tomando prestada la definición de escolástica medieval de
Chenu, este método de exposición relativamente uniforme, con su estructura clara, sus patrones
de razonamiento y prácticas estándar de hacer distinciones, dividir y subdividir cuidadosamente
los temas, sus breves citas de textos, su uso monótono de fórmulas, y su impersonalidad de
estilo, sirve para ocultar la variedad de sus contenidos reales. 9 Y a pesar de la persistencia de
algunos escritores que insisten en que la “escolástica” trae consigo un conjunto de
preocupaciones teológicas y filosóficas particulares, 10 ciertamente existe un consenso en la
erudición contemporánea de que la “escolástica”, correctamente entendida, indica un método,
capaz de presentar y argumentar una variedad de conclusiones teológicas y filosóficas, y no una
teología o filosofía en particular. 11
Además, el método escolar o escolasticismo que perteneció a la cultura académica de Europa
desde el siglo XII al XVII e incluso XVIII sufrió cambios significativos en el transcurso de su
propia historia. Así, la escolástica del Renacimiento tardío, tal como se la apropiaron los
protestantes ortodoxos, no es en absoluto idéntica a la escolástica de Tomás de Aquino. La
escolástica del siglo XVII se caracteriza por un uso minucioso y un dominio técnico de las
herramientas del pensamiento lingüístico, filosófico, lógico y tradicional. 12 El dominio de las
lenguas antiguas típico de los escritores escolásticos protestantes de los siglos XVI y XVII, como
su uso del método locus y la inclusión de elementos de retórica a diferencia de la argumentación
demostrativa, sirve para distinguir esta escolástica posterior de su antepasado medieval: en cada
una de estas características, la escolástica protestante se evidencia como un hijo del
Renacimiento tanto como un hijo de la Edad Media. 13 En resumen, elementos significativos del
método nominalmente “escolástico” de la ortodoxia protestante no se derivan de la escolástica
medieval sino del humanismo renacentista. Esta herencia mixta de la ortodoxia protestante es
una indicación del tipo de continuidad que el protestantismo en desarrollo mantuvo con la
Reforma, que a su vez se basó en los modelos escolástico y humanista. 14
Como revelan los propios documentos del siglo XVII, los ortodoxos reformados eran muy
conscientes de las diferencias entre su "escolasticismo" y las diversas fases del escolasticismo
medieval: de hecho, identificaron típicamente un modelo escolástico anterior de los siglos XII y
XIII como distinto y menos problemático. que la escolástica de los siglos XIV y XV—e
identificaron diferencias en el método y en el equilibrio de autoridades entre su método
escolástico y los métodos de la Edad Media en general. Así, cuando se aborda la escolástica
protestante a través de los documentos y materiales de los siglos XVI y XVII, y la evaluación de
su estilo, métodos y contenidos se basa directamente en las definiciones y los métodos
evidenciados en los sistemas del siglo XVII, la El resultado se opone explícitamente al punto de
vista de varios estudiosos recientes según los cuales la “escolástica” puede identificarse
específicamente con un uso de la filosofía aristotélica, un marcado interés metafísico y el uso de
la predestinación como principio organizador en el sistema teológico. 15
En este sentido teológica y filosóficamente amplio pero metodológicamente definido, el
término “escolasticismo” se puede aplicar a una teología que no es una duplicación de la
enseñanza y el método escolástico medieval, que es claramente protestante y que no está tan
preocupada por dibujar la filosofía. en diálogo con la teología como las grandes obras sintéticas
del siglo XIII. La escolástica, entonces, indica el enfoque técnico y lógico de la teología como
una disciplina característica del sistema teológico desde finales del siglo XII hasta el siglo XVII.
Dado que la escolástica es principalmente un método o enfoque de las disciplinas académicas, no
está necesariamente relacionado con ninguna perspectiva filosófica en particular, ni representa
un apego sistemático o concentración en ninguna doctrina o concepto en particular como clave
para el sistema teológico. Este último punto siempre ha sido claro con respecto a la escolástica
medieval, pero es necesario señalarlo con la misma firmeza con respecto a la escolástica
protestante.
La teología de la ortodoxia protestante, desarrollada a finales de los siglos XVI y XVII como
una codificación dogmática final de la Reforma, ocupa una posición de considerable importancia
en la historia del pensamiento protestante. Esta teología escolástica u ortodoxa no solo es el
vínculo histórico que nos une a la Reforma, sino que también es la forma del sistema teológico
en y a través del cual el protestantismo moderno ha recibido la mayoría de sus principios y
definiciones doctrinales. Sin desmerecer en absoluto los logros de los grandes reformadores y los
primeros codificadores de las doctrinas de la Reforma—escritores como Melanchthon, Calvin y
Bullinger—necesitamos reconocer que no ellos, sino más bien las generaciones posteriores de
“ortodoxos” o “ Los protestantes escolásticos son responsables de la forma final de cuestiones
doctrinales tales como la definición de teología y la enunciación de sus principios fundamentales,
las formas protestantes completamente desarrolladas de la doctrina de la Trinidad, el concepto
cristológico crucial de los dos estados de Cristo, expiación sustitutiva, y el tema del pacto de
obras y el pacto de gracia.
 Si la teología de la Reforma no fue la fuente de la formulación final de estos importantes
temas doctrinales, tampoco fue la fuente de la mayoría de las definiciones precisas y distinciones
cuidadosas necesarias para la creación de un sistema teológico completo. Donde los
reformadores pintaron con un pincel amplio, sus sucesores ortodoxos y escolásticos se
esforzaron por completar los detalles del cuadro. Mientras que los reformadores tenían la
intención de distanciarse ellos mismos y su teología de los elementos problemáticos del
pensamiento medieval y, al mismo tiempo, permanecer católicos en el sentido más amplio de ese
término, los protestantes ortodoxos tenían la intención de establecer sistemáticamente el carácter
normativo y católico del protestantismo institucionalizado., a veces a través del uso explícito de
esos elementos en la teología patrística y medieval que no está reñida con las enseñanzas de la
Reforma.
C. El diseño y alcance del presente estudio
1. De la reforma a la ortodoxia: evaluando continuidades y discontinuidades. Como
debería quedar claro a partir de la discusión anterior, las tesis subyacentes del presente estudio se
refieren a las continuidades y discontinuidades en la teología reformada durante las eras de la
Reforma y la ortodoxia, que van cronológicamente desde aproximadamente 1520 hasta
aproximadamente 1725. Un resumen de tesis o perspectivas es quizás en orden aquí, suponiendo
un retorno a las tesis básicas en las secciones finales del volumen cuatro.
Una suposición operativa del trabajo ha sido consistentemente que la teología de los
reformadores no es completamente idéntica a la teología de sus sucesores ortodoxos, y que la
continuidad entre las teologías de las dos eras no debe equipararse con identidad ni la
discontinuidad con desarrollo y variación.. En consecuencia, es uno de los elementos negativos
de la tesis que aquellos estudios que han declarado una gran discontinuidad entre la Reforma y la
ortodoxia han sido, con frecuencia, culpables de la expectativa bastante banal de que la teología
a mediados del siglo XVII sea idéntica a la teología en mediados del siglo XVI y que la identidad
se establezca de manera bastante simplista en la comparación uno a uno de pensadores
representativos: “Calvino contra los calvinistas”, con estos últimos ejemplificados por uno o dos
escritores, como Perkins o Turretin. A lo largo de nuestro examen de los reformados ortodoxos,
encontraremos una referencia más abierta y positiva a la teología medieval, un uso más abierto
de las distinciones escolásticas y una confianza más amplia en la razón para el desarrollo de los
conceptos teológicos que podemos encontrar, en general, entre los reformadores. — pero incluso
estos elementos de discontinuidad deberán equilibrarse con el trasfondo medieval implícito de
gran parte de la teología de la era de la Reforma, las distinciones escolásticas incrustadas en los
escritos de los reformadores y los elementos de la tradición filosófica medieval que formaron la
comprensión básica de la teología en la Reforma misma.
El primer aspecto o ingrediente de la tesis, entonces, es que la continuidad y la
discontinuidad deben ser rastreadas a través de un amplio espectro de pensadores y documentos
en la tradición reformada: no solo Calvino y ciertamente no solo las Instituciones de Calvino
yuxtapuestas con la Tabula praedestinationis de Beza, sino una Se debe consultar a un grupo
representativo de la primera y segunda generación de reformados y comparar sus enseñanzas no
solo con un Beza, un Perkins o un Turretin, sino con un grupo más amplio y representativo de
teólogos reformados posteriores. 16 Además, se debe prestar atención a los géneros y la ubicación
histórica de los documentos en contextos específicos. Por lo tanto, una breve discusión sobre las
causas de la salvación y la condenación escrita por Beza casi una década antes de la muerte de
Calvino, la famosa Tabula, difícilmente califica como un documento emblemático de todo el
movimiento desde la Reforma hasta la ortodoxia. Esta visión del documento debe ser clara para
cualquiera que examine el documento mismo en su contexto. Sin embargo, ha sido ignorado por
numerosos escritores. En el centro de cualquier examen del desarrollo que conduzca desde la
Reforma a la ortodoxia debe haber un reconocimiento de la diversidad y variedad del
pensamiento reformado tanto en sus comienzos como en sus formas posteriores: simplemente no
hay una unidad monolítica que se pueda encontrar en la ortodoxia reformada, ni su variada pero
confesional teología puede reducirse a un solo paradigma.
Un segundo elemento de la tesis se refiere a los métodos teológicos de los siglos XVI y
XVII. El examen de los métodos de los reformadores y de los ortodoxos reformados revela que
la relación entre la exégesis y la formulación tópica de la teología impidió la creación de una
teología puramente racional o deductiva o de una teología basada en “dogmas centrales”
definidos por temas. Ni los métodos inculcados por los reformadores ni las formas más
escolásticas utilizadas por sus sucesores condujeron al establecimiento de puntos focales
dogmáticos a partir de los cuales se pudieran desarrollar cuerpos enteros de doctrina; ni,
específicamente, el método escolástico de la ortodoxia reformada condujo al racionalismo. o al
desarrollo de una teología predestinataria o “decretal”. Afirmaciones como estas, a menudo
hechas con respecto a la dogmática reformada ortodoxa, son fundamentalmente anacrónicas. De
hecho, la evidencia indica que el método escolástico de la ortodoxia reformada, con su sentido
altamente desarrollado de prolegomena y principia y su intencional equilibrio entre el contenido
doctrinal revelado y el examen racional y la defensa de la doctrina, militó contra el racionalismo
y contra el deductivismo dogmático de tal teología. modelos como la hipótesis del dogma
central. Los proponentes del modelo del “dogma central” caen en la trampa historiográfica que
una vez se señaló como la falla de Harnack: miraron hacia el fondo del pozo de la historia y
vieron reflejados sus propios rostros: aquellos que encontraron dogmas centrales en la teología
más antigua típicamente no han sido historiadores. sino teólogos y, como tales, defensores de
ejes doctrinales centrales en sus propios sistemas dogmáticos. El modelo del dogma central no
solo es anacrónico en su aplicación a los siglos XVI y XVII, sino que también es simplista,
pasando por alto numerosos temas contextuales, como la institucionalización de la Reforma, y
pasando por alto también la amplia gama de fuentes utilizadas en la formulación de la teología.
por los escritores de los siglos XVI y XVII. 17
En tercer lugar, dado el fracaso de varias formas de la teoría del dogma central para explicar
el desarrollo de la teología reformada, los diversos "centrismos" de gran parte de la discusión
moderna de estos materiales más antiguos deben dejarse de lado. Es bastante inútil yuxtaponer el
“cristocentrismo” de la teología de la Reforma con varias opciones “teocéntricas” cuando
ninguna de las teologías reformadas de los siglos XVI y XVII evidencia un interés en tales
centros dogmáticos. Ni la teología de los reformadores ni la teología de sus sucesores eran
“cristocéntricas” en el sentido moderno de identificar a Cristo como el principio cognitivo
fundamental de toda doctrina —ni su teología estaba centrada en el decreto divino como
principio deductivo— ni, de hecho, ¿Proporcionó su doctrina de Dios una base deductiva para
los otros temas del sistema teológico? El mismo método de su teología, la recopilación de temas
o loci extraídos de su trabajo exegético, se interpone en el camino de tales modelos para el
sistema teológico.
 En cuarto lugar, la ortodoxia y la escolástica de la época deben entenderse en términos de
trayectorias de la historia intelectual que se extienden desde el siglo XVI hasta el XVII. La
“escolástica” de la época debe entenderse ante todo como un método de discurso teológico,
adecuado a las aulas y alterado a la luz de los cambios lógicos y retóricos propios de los siglos
XV y XVI. Así, no hay una simple transferencia del método escolástico medieval a los sucesores
de la Reforma después de medio siglo de teología no escolástica. Más bien, la escolástica de
finales del siglo XVI es producto del desarrollo y los cambios de método que tuvieron lugar
durante el Renacimiento y la Reforma. Esta perspectiva sobre la escolástica produce una visión
de la Reforma y la ortodoxia que identifica elementos escolásticos y humanísticos en la teología
de los reformadores, especialmente en la teología de Calvino. Así también se encuentran
elementos del método escolástico y humanista en las obras de los ortodoxos reformados. De
manera similar, la “ortodoxia” de la era debe medirse contra el impulso de los reformadores
mismos y de las confesiones reformadas hacia la “enseñanza correcta”: es una distorsión de los
materiales históricos afirmar que la Reforma buscó una predicación dinámica mientras que la
posterior Los ortodoxos protestantes forjaron un sistema rígido. Más bien, los ortodoxos
posteriores sistematizaron y desarrollaron aún más una teología de la Reforma que en sus
orígenes tenía como objetivo la ortodoxia cristiana.
Quinto, entre las trayectorias de la historia intelectual que son cruciales para comprender la
relación de la Reforma con la ortodoxia posterior se encuentran la historia de la exégesis y la
historia de la filosofía. La historia de la exégesis marca uno de los indicadores más claros de la
naturaleza y el carácter de la continuidad del pensamiento entre la Reforma y la ortodoxia, dado
que ambas épocas no sólo se enmarcan en la llamada fase “precrítica” de la historia de la
interpretación bíblica, sino que que también los teólogos de ambas épocas fueron frecuentemente
exegetas bíblicos cuyos resultados pertenecen a una tradición de interpretación en curso. La
Reforma se relaciona con frecuencia con la era de la ortodoxia en su interpretación de pasajes
bíblicos particulares, incluso cuando el método y el énfasis de la teología dogmática parecen
haber cambiado: esta continuidad exegética es, por ejemplo, particularmente relevante para la
comprensión de la doctrina de Dios. en los siglos XVI y XVII. En cuanto al desarrollo filosófico,
aquí identificamos una nota clásica consistente a lo largo del período, una continuidad del
aristotelismo cristiano, con el racionalismo más nuevo encontrando poco apoyo en la teología de
los reformadores en sus inicios o en las enseñanzas de los ortodoxos en su desarrollo..
2. Reforma y formación de una ortodoxia. Un elemento final de la tesis o el enfoque de la
ortodoxia reformada que se encuentra tanto en este como en los siguientes volúmenes se refiere a
la naturaleza de una "ortodoxia" protestante en sí misma. Ya se ha señalado el carácter
confesional y la identificación confesional subyacente de la ortodoxia reformada, con especial
énfasis en la naturaleza intraconfesional de las controversias del siglo XVII sobre la teología
federal y los diversos elementos de la teología de Saumur; la naturaleza del desarrollo de la
Reforma misma como un movimiento no del kerygma al dogma sino de la reforma a la
codificación confesional. 18 Estos elementos de la descripción del movimiento de la Reforma a la
ortodoxia plantean el punto adicional de que un reclamo de discontinuidad entre la Reforma y la
ortodoxia debe superar al menos tres problemas fundamentales que se interponen en el camino
de la validación: primero, la intención subyacente de la Reforma misma incluía el
restablecimiento de la ortodoxia católica; segundo, la diversidad intraconfesional de la Reforma
llevada a la era de la ortodoxia; y tercero, la identificación de la ortodoxia confesional del siglo
XVII no se interpuso en el camino del desarrollo doctrinal ni creó una teología monolítica
duplicada y reduplicada entre una multitud de pensadores.
El tercero de estos puntos requiere más comentarios. La imagen de la ortodoxia reformada
pintada por muchos estudios anteriores, ya sea intencional o no, ha sido, en general, la de una
enseñanza unificada y estática contra todos y cada uno de los adversarios. Ya sea desde una
perspectiva teológica, metodológica o filosófica, la ortodoxia ha sido vista como un hecho
consumado a partir del Sínodo de Dort, susceptible de ser calificada como escolástica, bezaniana,
aristotélica y rígida. En contraste con esta imagen, la visión de la ortodoxia reformada que se
desarrolla en este volumen y en los subsiguientes del estudio es de un movimiento variado en un
proceso de desarrollo. La variedad y el desarrollo se extienden, además, al método escolástico, la
filosofía nominalmente aristotélica y el contenido doctrinal, todo, por supuesto, dentro de ciertos
límites confesionales. El método escolástico en sí varió a lo largo de los dos siglos de Reforma y
ortodoxia, y en todos los períodos del desarrollo de la ortodoxia reformada se pueden identificar
diferentes enfoques del método escolástico. Los ortodoxos reformados tampoco siguieron a un
solo maestro, ya sea Calvino o Beza; hubo un número bastante grande de importantes pensadores
ortodoxos tempranos que juntos proporcionaron modelos para la teología de la alta y posterior
ortodoxia. De manera similar, el llamado aristotelismo cristiano de la época fue un modelo
filosófico altamente ecléctico que fue transformado por el debate filosófico en curso y que
también fue apropiado de diversas formas por diferentes pensadores reformados.
Más allá de esto, subsistieron variaciones en la formulación doctrinal sobre temas tan claves
como el modelo de teología como especulativo o práctico, la posibilidad y/o conveniencia de
elaborar una teología natural, la distinción de los atributos divinos, el nivel de lenguaje
especulativo o metafórico aconsejable en la la doctrina de la Trinidad, las formulaciones de la
predestinación (infra o supralapsarianos), el lenguaje y el patrón de las definiciones del pacto, la
doctrina de la Cena del Señor (ya sea zwingliana o calviniana), y el nivel y la permisibilidad de
la especulación milenaria, solo para nombrar una. pocos. En resumen, no hubo una ortodoxia
monolítica; hubo, en cambio, varias trayectorias en la teología reformada confesional, todas las
cuales pertenecían a la ortodoxia de la época, dentro de las cuales había variedades de
formulación doctrinal o sistemática y dentro de las cuales había controversias, profundas, airadas
controversias sobre la formulación adecuada de la ortodoxia.
Cuando, además, uno hace la pregunta histórica de las razones de este desarrollo, es decir, el
desarrollo de una ortodoxia confesional variada que, en sus formas académicas, usó formas de
método escolástico del Renacimiento tardío, las respuestas mismas son variadas. No hubo una
causa única de esta ortodoxia a veces escolástica, aunque se pueden descartar ciertas
explicaciones: ciertamente no fue un movimiento hacia el “sistema predestinario”; ciertamente
no es un cambio simplista de formas humanísticas a formas escolásticas o de un modo de
pensamiento “bíblico” a uno “griego”. Ambas explicaciones huelen a enfoques anacrónicos del
material, uno del siglo XIX, el otro del siglo XX. Las explicaciones tampoco son exclusivamente
dogmáticas o filosóficas; afirmar esto sería cometer un gran error de categoría. Más bien hay una
serie de explicaciones contextuales, algunas teológicas y otras no.
Por lo tanto, ciertamente hay trayectorias de explicación teológica que se pueden rastrear
desde pensadores particulares a través de varios sucesores. Incluso aquí, sin embargo, no se trata
de trazar el curso del "calvinismo": las formas de las doctrinas individuales que se encuentran en
los pensadores reformados de finales del siglo XVI o XVII son a menudo compuestos que se
basan en cualquier número de formuladores anteriores, ya sea de la generación de Zuinglio y
Bucero, o de la generación de Calvino y Vermigli, o incluso de la generación de Beza, Zanchi y
Ursinus. Además, hubo diferentes patrones de polémica que generaron acentos variados en las
teologías de la ortodoxia reformada. Estas formas compuestas también tienen variadas raíces
patrísticas y medievales, algunas de las cuales se pueden rastrear a través de la Reforma misma,
algunas de las cuales se desarrollaron más tarde cuando los ortodoxos reformados trabajaron para
reapropiarse de la tradición cristiana más amplia para el protestantismo.
Este mismo proceso de reapropiación, en su considerable diversidad, no tuvo causas
enteramente teológicas. Cuestiones tales como la institucionalización de la Reforma en sus
patrones eclesiásticos, confesionales y educativos tienen una gran influencia en el desarrollo de
la ortodoxia. Los patrones educativos por sí solos son una fuente fundamental de la ortodoxia,
particularmente en sus formas nominalmente escolásticas. Aquí tenemos que lidiar con cambios
en disciplinas próximas —lógica, filología, filosofía— todo lo cual provocó cambios en los
patrones de argumentación, los temas abordados y los modelos de interpretación. Dada, además,
la amplia difusión internacional del protestantismo reformado, los programas educativos que
influyeron en el desarrollo de la ortodoxia también fueron bastante variados, a veces sobre la
base de culturas intelectuales establecidas desde hace mucho tiempo, a veces debido a
apropiaciones bastante diferentes de elementos de la teología y la ciencia. tradición filosófica por
individuos o facultades, a veces por otros factores como la situación política de la iglesia, la
academia o la universidad. En resumen, al dejar de lado los modelos puramente dogmáticos de
gran parte de la erudición más antigua, surge una imagen bastante diferente del fenómeno de la
ortodoxia, que se basa más sólidamente en los amplios patrones culturales de la época y que
refleja con mayor seguridad el carácter internacional de la ortodoxia. las iglesias reformadas.
3. Premisas historiográficas en relación con los prolegómenos y principios _ En este
ensayo introductorio y en el estudio de prolegomena y principia que sigue, propongo desarrollar
parte del trabajo de base para la reevaluación y estudio posterior de la escolástica protestante.
Este es esencialmente un estudio doctrinal temático que se basa en el examen histórico de las
fuentes, con atención a la cronología y el desarrollo, que presenta solo el material biográfico más
básico y que no pretende proporcionar una historia completa del surgimiento y desarrollo de la
ortodoxia protestante. Por supuesto, trabajos anteriores sobre la historia de la dogmática
protestante también limitan el alcance del análisis y lo han hecho confiando demasiado en teorías
dogmáticas más antiguas, como la tesis del dogma central sobre la ortodoxia reformada.
Dogmengeschichte de Ritschl des El protestantismo se ocupa, en su mayor parte, solo de
controversias doctrinales o de las doctrinas de la predestinación y la justificación, y está
enmarcado por el problema del dogma central. 19 La Reforma, Ortodoxia y Racionalismo de
Weber sigue un patrón similar. 20 Haentjens esbozó los contenidos de los diversos loci de las
teologías reformada y remonstrante del siglo, con atención a sus similitudes y diferencias, pero
con un enfoque bastante consistente en la teología remonstrante de Episcopius más que en el
desarrollo reformado mismo, 21 y el estudio sumamente detallado de Sepp procede por escuela,
facultad y tipo de ejercicio teológico más que por el examen de las doctrinas mismas, y trata
únicamente del desarrollo holandés. 22 En ninguna de las historias más antiguas, además,
encontramos una narrativa biográfica, institucional e histórica presentada consistentemente para
el fenómeno más amplio de la ortodoxia reformada o una descripción completa de los sistemas
teológicos. 23
 El alcance del presente trabajo también exige alguna explicación. La discusión se limita a los
temas de prolegomena y principia, el primero consistente en la definición de la teología como
disciplina y el segundo consistente en las doctrinas de la Escritura y de Dios. Hay dos razones
para este enfoque: primero, la forma del sistema escolástico protestante, y segundo, la necesidad
de una consideración académica más cercana de estos lugares particulares en los sistemas
ortodoxos reformados. Entonces, en primer lugar, los temas de la teología, las Escrituras y Dios
están juntos al comienzo de la mayoría de los sistemas escolásticos protestantes y juntos brindan
la base para comprender el tratamiento posterior de todas las demás doctrinas. Los prolegómenos
sobre “teología” presentan una discusión de cuestiones fundamentales del método, sus
presupuestos e intenciones básicas, y proporcionan una clara identificación de los principia de la
teología, los fundamentos cognitivos y esenciales de la disciplina, a saber, la Escritura y Dios.
Podría decirse que un examen de estos tres loci en su secuencia adecuada proporciona el mejor
punto de entrada a la teología de finales del siglo XVI y del XVII. Estos temas, a diferencia de
las doctrinas típicamente identificadas por los escritores de los siglos XIX y XX como los
principia o dogmas centrales del protestantismo (es decir, la Trinidad, la predestinación, el pacto,
la cristología), son los temas identificados por los mismos ortodoxos reformados como los
principios básicos. y premisas formativas de su teología.
En segundo lugar, existe una necesidad genuina de revisar la teología de la ortodoxia
protestante y examinar sus presupuestos y principios en vista de la presentación frecuentemente
inexacta del protestantismo escolástico en las historias del pensamiento cristiano e incluso en las
monografías académicas que tratan de finales del siglo XVI y finales del siglo XVI. siglos XVII.
Esta inexactitud refleja varios niveles de malentendidos. Gran parte de la literatura asume una
discontinuidad entre el pensamiento de los reformadores y sus sucesores ortodoxos sin reconocer
que un cambio en forma y método no necesariamente indica una alteración de sustancia. La
teología protestante escolástica ha sido descrita como racionalista, intelectualmente árida y
teológicamente rígida, sin prestar la debida atención a sus propias declaraciones sobre el uso de
la razón y la importancia del sistema dogmático para la fe. Tales descripciones ignoran el
proceso de desarrollo, bastante original y creativo en sí mismo, que provocó el protestantismo
ortodoxo o escolástico del siglo XVII.
4. Una metodología para abordar el desarrollo y la continuidad. Dichos
metodológicamente, estos problemas académicos apuntan hacia el tema más amplio de la
continuidad y la discontinuidad históricas que deben abordarse en toda una serie de temas y
subtemas. Primero, está el tema estándar de la continuidad o discontinuidad con la Reforma.
Tradicionalmente, este tema se ha planteado ya sea en términos de doctrinas individuales
(principalmente la predestinación y las Escrituras) o en términos de la relación entre el fenómeno
de la ortodoxia y la teología de escritores individuales en la era de la Reforma. Mientras que el
primer patrón promete proporcionar un índice útil para el desarrollo de la ortodoxia, el último es
bastante defectuoso en la medida en que limita el alcance de la investigación a la influencia (o
falta de ella) de un pensador específico, cuando los antecedentes de la ortodoxia en la Reforma
son de hecho bastante complejos e involucran la transmisión de temas doctrinales de una
variedad de fuentes de primera y segunda generación a toda una serie de sucesores bastante
diversos en el protestantismo de tercera y cuarta generación.
En segundo lugar, está el tema igualmente importante del desarrollo —en continuidad y
discontinuidad con el pasado— en el contexto de la tradición más amplia del cristianismo
occidental. Está claro que la ortodoxia protestante se basó en fuentes patrísticas y medievales
para los modelos teológicos, así como en la teología de los reformadores. Aquí debemos
preguntarnos si las continuidades con los modelos patrísticos o medievales indican
discontinuidades con la Reforma o no. Esta pregunta, además, debe plantearse tanto teológica
como metodológicamente, con atención a los cambios metodológicos que retienen e incluso
refuerzan en nuevos contextos la sustancia de un tema teológico anteriormente tratado según un
método diferente. Específicamente, ¿puede retenerse la teología de la Reforma en y a través del
uso de formas y distinciones escolásticas, y en qué medida son los ortodoxos protestantes
sensibles a la necesidad de reinterpretar las distinciones y alterar las formas en aras de preservar
la continuidad de la doctrina, aunque en una forma alterada?
En tercer lugar, la cuestión del desarrollo debe plantearse por derecho propio, doctrinal y
filosóficamente. La continuidad no debe concebirse de manera simplista como reproducción
estática, y la discontinuidad no debe explicarse, de manera igualmente simplista, como cambio.
Los cambios y desarrollos que tuvieron lugar dentro del protestantismo en los dos siglos
posteriores a la Reforma deben considerarse como pertenecientes a una tradición viva que
necesitaba adaptar y reformular sus enseñanzas según lo exigía el contexto histórico.
Sencillamente, el hecho de que los sistemas teológicos de 1659 no se parecieran a las
Instituciones de Calvino de 1559, ni siquiera mantuvieran todas las definiciones proporcionadas
por Calvino, no indica en sí mismo una discontinuidad. La cuestión es examinar el curso del
desarrollo, estudiar las razones del cambio, evaluar el contexto de cada documento y luego emitir
juicios sobre la continuidad y la discontinuidad a la luz de algo más que un simple contraste o
yuxtaposición.
Un malentendido fundamental de este conjunto de relaciones históricas, particularmente de la
relación entre la teología de los reformadores y la teología de la ortodoxia posterior a la
Reforma, se encuentra en la raíz de la mayoría de las quejas contemporáneas contra la ortodoxia
protestante y sus manifestaciones del siglo XIX y principios del XX. -descendientes del siglo.
Con muy poco propósito, varios estudios recientes han colocado a “Calvino contra los
calvinistas”, como si Calvino fuera la única fuente de teología reformada posterior a la Reforma
y como si la teología de mediados del siglo XVII debiera por alguna razón medirse en contra y
juzgado por la teología de mediados del siglo XVI. Debido a que los sistemas ortodoxos no
reflejan los Institutos de Calvino de 1559, se denominan "distorsiones" de la Reforma. El
problema histórico y teológico genuino, por supuesto, es uno de desarrollo y cambio dentro de
una amplia tradición, de continuidad y discontinuidad con el pensamiento, no solo de Calvino,
sino también de Zwinglio, Bucer, Bullinger, Musculus y Vermigli. El último punto necesita ser
enfatizado ya que estos estudios tienden a notar la presencia de perspectivas variadas en la
teología reformada temprana y luego, a pesar de la evidencia histórica, insisten en el uso de la
teología de Calvino como norma para evaluar todo lo que sigue. 24
Por lo tanto, para que los escolásticos reformados reciban una interpretación adecuada, no
solo debemos permitir el desarrollo y el cambio dentro de la tradición, sino que también debemos
rastrear ese desarrollo y cambio en términos de un movimiento de pensamiento no simplemente
desde Calvino hasta el ortodoxo sino de la teología de toda una generación de reformadores,
incluyendo no sólo a Calvino sino también a Bullinger, Musculus, Vermigli y sus
contemporáneos. El punto de vista del siglo XX, que ha seleccionado a Calvino como el
principal codificador primitivo, debe dejarse de lado, particularmente en aquellos casos en que la
influencia formativa hacia el desarrollo de una posición doctrinal específica no vino de Calvino
sino de uno de sus contemporáneos. La ortodoxia debe entenderse no como el resultado o la
deserción de la obra de un solo pensador, sino como un desarrollo doctrinal que descansa sobre
una herencia teológica bastante diversa. Además, nunca debemos olvidar que la Reforma misma
se encuentra dentro de la amplia tradición de la teología occidental y en continuidad y
discontinuidad con la herencia patrística y medieval.
El presente estudio es un intento de proporcionar una exposición detallada de las
presuposiciones y principios de la teología ortodoxa reformada como se establece en los
prolegómenos a los sistemas ortodoxos y en los loci sobre las Escrituras y Dios. 25 A lo largo del
estudio, se ha prestado atención a los temas cruciales del desarrollo y el cambio, la continuidad y
la discontinuidad, no solo con la teología de los reformadores sino también con la teología
escolástica medieval a la que recurrieron los escolásticos protestantes en su búsqueda de
paradigmas. y definiciones. Además, se prestará atención a la forma en que las presuposiciones,
enunciadas por los ortodoxos en sus prolegómenos, se trasladan a los loci iniciales del sistema,
las doctrinas de la Escritura y de Dios, y a través de esos loci principales iniciales, determinan el
carácter del sistema en su conjunto. Además, la cuestión más amplia de la continuidad y la
discontinuidad se cotejará con la diversidad de la tradición reformada: la cuestión, al trazar las
trayectorias del pensamiento reformado desde la Reforma hasta la era de la ortodoxia, es plantear
la cuestión de la continuidad con la tradición reformada. pasado en el contexto de diversos
enfoques, métodos, resultados exegéticos y formulaciones doctrinales entre contemporáneos y
sucesores. Muy específicamente, la continuidad entre la formulación de un pensador de la
Reforma y varios de los escritores ortodoxos puede equilibrarse por su relativa diferencia o
discontinuidad con otro reformador y/u otros ortodoxos. La continuidad debe medirse en el
contexto tanto de cambio y desarrollo como de varias trayectorias de interpretación dentro de la
tradición confesional reformada.

1.2 La Reforma y su Primera Codificación: Doctrina y Método hasta ca. 1565

A. La Reforma y el Sistema Teológico: Un Problema de Percepción
1. ¿De la Reforma asistemática a la ortodoxia sistematizada? Un problema de
percepción. Una parte no pequeña de la tarea de describir adecuadamente la obra de la ortodoxia
protestante pertenece a la discusión de su relación con la Reforma. En su forma más simple, esta
relación es de amplia continuidad doctrinal junto con discontinuidad metodológica. Por supuesto,
la relación es considerablemente más compleja que esta declaración básica: los cambios
metodológicos provocan cambios en la declaración doctrinal aunque solo sea porque la
sistematización cuidadosa de una idea tiende a eliminar los elementos de tensión y paradoja
residentes en la formulación asistemática inicial. La dificultad de hacer este movimiento hacia un
sistema metodológicamente controlado y técnicamente sofisticado sin diseñar un cambio básico
en el mensaje se puede ver más claramente en el contraste entre la teología de Lutero y la
enseñanza de la ortodoxia posterior: la primera ocasional, paradójica, principalmente exegética u
homilética, y el último deliberadamente sistemático y argumentativo, descansando en la exégesis
pero rara vez enunciando un punto teológico en forma de exposición exegética. La teología
asistemática del reformador pertenece a un género completamente diferente de la teología
altamente sistematizada de sus sucesores.
 El trabajo de Gerhard Ebeling, The Study of Theology, proporciona una base conveniente
para una crítica de las percepciones académicas de los problemas de construcción de sistemas de
doctrina en ambos lados de la Reforma. Ebeling comienza describiendo el problema de la
escolástica medieval tardía como una "hipertrofia de la doctrina, una multiplicación de
problemas teológicos" y, en última instancia, como un "autoengaño" que conduce a una
absolutización de las categorías dogmáticas como verdad eterna. 26 Si bien hay un elemento de
verdad aquí, la crítica seguramente no puede aplicarse de manera uniforme a la teología
medieval tardía. Es más, incluso una teología consciente de sus limitaciones pretende apuntar
hacia la verdad eterna. La Reforma, para Ebeling, no solo condujo a una norma bíblica y
exegética para la teología sino también a un impulso hacia un nuevo tipo de dogmática; así, los
esfuerzos de Melanchton y Calvino fueron “fundamentalmente legítimos”, 27 mientras que el
desarrollo ortodoxo o escolástico, en la medida en que su ethos hace eco de estilos y supuestos
medievales, tendría que entenderse como ilegítimo.
Hay un juicio teológico presente en el argumento de Ebeling incluso antes de sus
declaraciones sobre la ortodoxia protestante. Así como Harnack vio a Lutero como el final de la
historia del dogma y como un retorno al evangelio, Ebeling vería a Lutero como el punto en el
que se rompe el desarrollo histórico del sistema y después del cual toda declaración doctrinal
debe hacerse en términos de de una discontinuidad con el pasado. Lutero ocupa una posición de
Arquímedes fuera del mundo de la dogmática. Melanchton y Calvino están legitimados por su
relación con esta posición de Arquímedes: sus teologías aparecen más como palancas que
mueven el mundo que como intentos de dogmática en un sentido tradicional. Este análisis es más
exacto como descripción de las primeras ediciones de Loci communes de Melanchthon y de
Institutio christianae religionis de Calvino que de las ediciones finales. También es más precisa
como descripción de la actitud fundamental de las primeras ediciones de estas obras —como
proclamaciones de la verdad del evangelio— que del contexto dogmático bien definido del que
proceden estas obras, incluso en sus primeros puntos. de desarrollo, función. Ebeling y otros que
se hacen eco de su enfoque de la Reforma ignoran el impulso subyacente de la Reforma tanto en
su polémica contra los abusos sacramentales como en su proclamación de la justificación, es
decir, el impulso hacia la doctrina verdadera o correcta. Y, por supuesto, esta intención
fundamental de los reformadores es un punto de poderosa continuidad entre ellos y sus
sucesores: tanto el marco doctrinal en el que operaban los primeros reformadores, incluso en las
primeras ediciones de sus compendios teológicos, como la intención explícita del autor de las
ediciones posteriores de obras como Loci communes de Melanchthon o Instituts de Calvino van
más allá de las nociones de Ebeling sobre los resultados teológicos “legítimos” de la Reforma.
Cuando Ebeling aborda el problema de una ortodoxia protestante plenamente desarrollada, su
apreciación teológica del carácter existencial de la teología de Lutero pasa a primer plano.
Aunque reconoce la necesidad de que los historiadores entiendan el contexto que produjo la
ortodoxia protestante, se refiere a él como la incorporación de “desarrollos falsos” en la teología
como los que la Reforma había intentado combatir. 28 Los escolásticos protestantes asumieron
incorrectamente que la Reforma exigía “correcciones dogmáticas detalladas” en el sistema
tradicional y una reevaluación de la relación entre la teología y la tradición de la iglesia y las
categorías de la filosofía. Los ortodoxos no vieron que el tema central de la Reforma era, en
cambio, la incapacidad de cualquier sistema para hacer justicia al “acontecimiento de la palabra
y la fe”; el sistema ortodoxo ignoró el carácter del evento, “lo puso en una secuencia” y lo
“domesticó”. 29
No debemos olvidar que los reformadores se formaron en el sistema escolástico medieval
tardío y que su empresa reformista tenía como objetivo restaurar la ortodoxia católica. La suya
no fue una simple re-presentación de la doctrina lograda por un salto al evangelio; lo que vieron
como evangelio fue visto a través del cristal de los siglos. Si su principal interés fue el regreso a
la fe bíblica, su impulso secundario fue hacia la reconstrucción de la doctrina establecida sobre la
base de las Escrituras. La única excepción real a esta generalización es Lutero, quien expresó
poco o ningún interés en el sistema de cualquier tipo, pero incluso él, quizás de manera
preeminente, fue entrenado en el sistema. De hecho, el punto de Ebeling sobre el impacto
existencial de la Palabra como evento se aplica, en sus implicaciones estrictas, solo a la teología
de Lutero: el proceso necesario de "domesticación" ya estaba en marcha en 1521 con la
publicación de Loci communes de Melanchthon. Es más, todo el impulso de la enseñanza de
Melanchthon podría describirse fácilmente como un esfuerzo por “poner en secuencia” —
secuencia válida y pedagógicamente adecuada— todo el esfuerzo exegético y doctrinal de la
Reforma. 30 La cuestión histórica, además, a pesar del deseo de Ebeling de afirmar lo contrario,
es el impacto de la Reforma en el enfoque escolástico de la teología que existió tanto antes como
después de la Reforma y, por lo tanto, el impacto de la Reforma en la teología, no en el sentido
de la creación de un comienzo absolutamente nuevo, sino más bien en el sentido de la exigencia
de una alteración de las estructuras teológicas existentes.
En el corazón de la crítica de Ebeling y, de hecho, en el corazón de gran parte de la crítica de
la ortodoxia protestante, yace una preferencia teológica por la predicación que encarna “el evento
de la palabra y la fe” y que impone a sus oyentes una demanda existencial de compromiso sobre
una enseñanza doctrinal o dogmática que presenta los elementos de la fe en una secuencia
coherente. Tal crítica sólo puede tener el efecto de abrir una cuña destructiva entre la fides qua
creditur y la fides quae creditur, la fe subjetiva por la que creemos y la fe objetiva en la que se
cree. Tal crítica también ignora profundas distinciones de género literario, como si la predicación
de la Palabra de alguna manera excluyera de la vida de la iglesia el trabajo de codificar la
doctrina y construir el sistema. Además, la crítica ignora el hecho de que, en el corazón de la
Reforma, no solo había una predicación altamente dinámica sino también, de manera muy
prominente, una exigencia de que la doctrina se enseñara y se enseñara correctamente.
Idealmente, la fides qua y la fides quae están en una relación íntima, aceptando la primera la
enseñanza de la segunda. Idealmente, el sermón reflejará a nivel de piedad y necesidad personal
la enseñanza objetiva de la confesión y el sistema, mientras que la confesión y el sistema no se
volverán insensibles a la piedad. Si encontramos este equilibrio de necesidad subjetiva y
declaración objetiva indicado en los prolegomena y principia del sistema ortodoxo, habremos
demostrado que la crítica no aborda genuinamente las cuestiones teológicas planteadas por la
ortodoxia protestante, ni aborda la propia insistencia de los reformadores en ortodoxia cristiana.
2. Una mirada alternativa: de la Reforma a la codificación teológica y confesional. No
aparece un contraste tan grande entre la teología de la Reforma y la del protestantismo posterior
si examinamos los escritos de una selección más amplia de reformadores, incluidos los
contemporáneos de Lutero como Melanchthon, Bucer y Zwinglio. De manera similar, el
contraste disminuye si, en lugar de yuxtaponer a un solo pensador del siglo XVI (p. ej., Calvino)
con un teólogo del siglo XVII (p. ej., Turretin), examinamos la Reforma en su desarrollo
histórico hacia la ortodoxia. Cuando, además, se hacen distinciones entre el contenido doctrinal y
el método de presentación, cuando se presta atención al género e intención literarios particulares
y al contexto histórico de los documentos, y cuando una comprensión adecuadamente
contextualizada de la escolástica, el humanismo y las diversas perspectivas filosóficas
disponibles se presenta, 31 surge una imagen muy diferente de la ofrecida por Ebeling y varios
otros proponentes del movimiento de la Reforma a la ortodoxia.
Melanchthon, por su parte, reconoció desde el principio que la relación entre el examen
exegético de un texto y la formulación teológica consistía en gran parte en la identificación de
los temas teológicos básicos que se encuentran en el texto y la subsiguiente reunión de esos
temas en un orden coherente por el bien de la enseñanza. Sus Loci communes theologici de 1521
ejemplifican este patrón: son un conjunto de "temas teológicos básicos" o "estándar" extraídos
principalmente de la Epístola a los Romanos, que Melanchton, como Lutero y, en última
instancia, como Calvino, entendieron como la clave. a la comprensión de la teología del Nuevo
Testamento. 32 Así, a partir de 1521, apenas cuatro años después de las Noventa y Cinco Tesis,
encontramos un impulso sistematizador o doctrinario en el seno de la Reforma.
De manera similar, el estilo de Bucero como comentarista del texto de las Escrituras consistía
en pasar, en el comentario mismo, de la exégesis de un pasaje a la delineación de un tema
doctrinal o locus, y luego a una exposición dogmática detallada del locus. Este modelo de
establecimiento de loci dogmáticos fue utilizado posteriormente por Wolfgang Musculus como
un medio para pasar del comentario al sistema teológico, este último consistente en una
colección de tales loci. A comienzos de la Reforma, Zwinglio intentó desarrollar una declaración
doctrinal tanto en su extensa exposición del Articuli sive conclusiones LXVII (1523) como en De
vera et falsa religione commentarius (1524). La Reforma, por tanto, no es sólo una proclamación
contra el sistema medieval sino también un movimiento hacia la sistematización y codificación
de esa proclamación. Uno puede comentar que el género literario de la “teología sistemática” era
desconocido para la Reforma, pero tales afirmaciones no entienden que las diversas formas de
Loci communes, Compendia, Institutiones y Methodus o Corpus theologiae se encuentran entre
los protestantes de los siglos XVI y XVII. siglos son los antepasados del sistema teológico
moderno y fueron, de hecho, las declaraciones más o menos sistemáticas de la teología para ese
tiempo. 33
JS Whale, al contrastar la predicación de Lutero con el “sistema” de Calvino, se refiere a “…
el sistema escolástico, cuyos comienzos vemos en los Loci de Melanchton, la Confesión de
Augsburgo en Alemania, la Confesión Helvética en Suiza, los Treinta y nueve Artículos en
Inglaterra, y la Fórmula de la Concordia...” 34 Aunque ninguno de estos documentos es
técnicamente “escolástico” en su enfoque de la teología, es ciertamente el caso que representan
codificaciones del pensamiento protestante, un desarrollo que fue (aunque en mucho mayor
detalle) la fuente de la ortodoxia escolástica. Los Loci communes de Melanchthon, además,
establecieron el método teológico de la codificación inicial del pensamiento protestante,
evidenciado entre los reformados por Musculus, Hyperius, la reunión de la doctrina de Vermigli
y Calvino, y proporcionó ideas y patrones metodológicos importantes que se trasladarían tanto a
los luteranos y la ortodoxia reformada. El punto de Whale, aunque dicho de manera ligeramente
hiperbólica, marca una línea significativa de continuidad entre la Reforma y la ortodoxia
escolástica.
 En cierto sentido, Lutero fue el único reformador que verdaderamente desafió el sistema con
predicaciones no sistemáticas e incluso antisistemáticas. Desde el principio, la Reforma fue un
intento de reformular el sistema bajo los términos y las consecuencias de su predicación. El tema
del género literario es, además, bastante importante para la discusión del movimiento hacia la
reformulación sistemática. Un sistema teológico como Syntagma theologiae christianae de
Polanus (1609) es bastante diferente en forma y método de un sermón de Lutero o de Calvino,
pero la diferencia surge no solo del hecho del método escolástico de Polanus sino también del
hecho de que el Syntagma es un sistema y no un sermón. Los protestantes no dejaron de predicar
ni de escribir catecismos; simplemente agregaron un nuevo género a sus escritos teológicos, el
sistema teológico. Ese sistema, a su vez, estuvo sujeto a un desarrollo técnico bastante distinto
del desarrollo de los sermones, catecismos y similares.
Este desarrollo positivo de la teología de la Reforma en un sistema dogmático, o lo que
podría describirse igualmente como la adaptación radical de los temas tradicionales del sistema
dogmático para ajustarse a las ideas exegéticas, antropológicas y soteriológicas de los
reformadores, es el resultado natural. y tal vez resultado eclesial y culturalmente necesario de la
necesidad de los reformadores de formar seguidores y sucesores en la fe. Este motivo hacia el
desarrollo de la dogmática—el reconocimiento de la necesidad práctica de tener un punto de
vista sistemático—aparece no solo en ediciones sucesivas de los Loci communes (1521-1560) de
Melanchton y los Institutos (1536-1559) de Calvino, sino también también en los Loci communes
(1560) de Wolfgang Musculus, las Décadas (1549-1552) y el Compendium christianae religionis
(1556) de Heinrich Bullinger, el Methodus theologiae (1568) de Andreas Hyperius, el Examen
theologicum (1557) de Benedict Aretius, y las confesiones reformadas hasta e incluyendo la
Confessio Helvetica posterior (1562/66). Es muy significativo, además, que estos primeros
codificadores de la Reforma, los seguidores de segunda generación de los reformadores iniciales,
también jugaron un papel decisivo, junto con un grupo de sus asociados, en la creación de las
normas confesionales (y catequéticas) de la Iglesia. mediados del siglo XVI, y que estas
confesiones de la era de la Reforma establecieron los límites para el desarrollo de la ortodoxia
posterior a la Reforma. Existe una relación integral y una continuidad tanto en contenido como
en intención entre el trabajo de los codificadores de segunda generación y la ortodoxia que se
desarrolló a fines del siglo XVI.
El hecho de este desarrollo histórico gradual hacia el sistema ortodoxo, por supuesto, no
absuelve al historiador de examinar las diferencias entre la teología de los reformadores y la
teología de los ortodoxos; sólo hace que la tarea de examen sea más difícil y que los problemas y
las cuestiones encontrados sean más sutiles. Como se señaló anteriormente, no podemos hacer
comparaciones fáciles entre la perspectiva de Calvino y la de la ortodoxia protestante en general.
En cambio, los patrones y definiciones teológicos presentados en una variedad de escritos de la
Reforma de la primera y segunda generación deben compararse con una serie de sistemas
ortodoxos, reconociendo la variedad y variación tanto entre los reformadores como entre los
ortodoxos. Algunas doctrinas enfatizadas por los protestantes ortodoxos, como el pacto, no son
del todo prominentes en el pensamiento de Calvino, pero se presentan con cierto detalle en las
obras de autores como Bullinger y Musculus. El desarrollo es complejo en cada etapa, ya sea con
Calvino y sus contemporáneos; con la próxima generación siguiendo a Calvino, en el
pensamiento de escritores como Ursinus, Olevianus, Beza y Zanchi; con los primeros
codificadores ortodoxos, Junius, Polanus, Perkins, Scharpius, Keckermann y otros; o con las
generaciones posteriores de maestros escolásticos protestantes. En cada etapa, el trasfondo
patrístico y medieval es un factor importante en el desarrollo de las ideas. Además, la interacción
mutua de los pensamientos de los contemporáneos es tan importante como el impacto de
teologías protestantes anteriores específicas en cualquier pensador o sistema en particular.
El hecho es que un simple modelo de kerygma a dogma o evento existencial a patrón de
desarrollo doctrinal de domesticación del evento no se puede aplicar al desarrollo histórico de la
ortodoxia protestante. Surgió el kerygma y el acontecimiento existencial del anuncio se produjo
en el marco de un sistema existente y de una tradición intelectual ricamente elaborada. Los
primeros reformadores fueron todos entrenados en esta teología existente, algunos, como Lutero
y Bucer, en profundidad considerable. Los modelos tomista, escotista y nominalista se trasladan
a la Reforma en el pensamiento de Vermigli, Zanchi, Calvin y Musculus. Cuando la tradición
reaparece con toda su fuerza y los primeros ortodoxos protestantes vuelven a utilizar
explícitamente los modelos teológicos medievales, no es porque los primeros ortodoxos se hayan
desviado mucho de la teología de los reformadores. Más bien, los modelos sistemáticos dentro de
los cuales trabajaron los reformadores y contra los cuales reaccionaron, son examinados
nuevamente, ahora por los primeros ortodoxos, con el fin de establecer un sistema teológico
críticamente alterado en el que las ideas de los reformadores se han utilizado como base. para
determinar y desarrollar no sólo doctrinas individuales sino patrones completos de exposición e
interrelación doctrinal.
El desarrollo del sistema protestante, por lo tanto, resultó en una teología que no era ni la
teología de los reformadores ni la teología de los escolásticos medievales. Así como la
continuidad del aristotelismo cristiano es característica del camino histórico de la filosofía
occidental desde el siglo XIII hasta el XVII, 35 así la continuidad de un método escolástico
dialéctico y argumentativo es una característica del sistema teológico tanto católico como
protestante durante el mismo período. El impacto de la Reforma en este desarrollo no debe ser
minimizado por una visión de la escolástica protestante como una desviación o distorsión de la
teología de la Reforma, como si la continuidad con la Reforma pudiera identificarse solo en
casos de simple duplicación de su teología. En cambio, el impacto de la Reforma debe ser
considerado en términos de la reelaboración masiva del sistema tal como lo llevaron a cabo
gradualmente los protestantes posteriores a la Reforma.
B. Reformadores y Formulación Doctrinal
1. La primera y segunda generación de Reforma: la forma de los primeros desarrollos.
Para comprender esta reelaboración del sistema teológico que se convirtió en la tarea principal de
la teología protestante desde mediados del siglo XVI hasta fines del siglo XVII (un período,
notamos, unas tres veces más largo que la Reforma), debemos examinar las características de la
teología de la Reforma y de la ortodoxia escolástica a través de las diversas fases de su
desarrollo. No se puede presentar aquí una historia completa del pensamiento de los
reformadores y sus sucesores ortodoxos, pero el carácter sintético y doctrinal del presente estudio
exige un prólogo histórico, aunque solo sea para notar explícitamente los amplios cambios
estilísticos que tuvieron lugar en teología protestante y que debe situarse en el trasfondo de la
discusión de cada punto doctrinal. La primera era del desarrollo de la teología reformada se
extiende aproximadamente desde el Articuli sive conclusiones de Zwinglio (1523) y las Tesis
Bernenses en 1528 hasta la promulgación del Catecismo de Heidelberg (1562-1563) y la muerte
de Calvino en 1564, con cierto reconocimiento necesario entre los primeros reformadores, como
Zwingli, Bucer y Oecolampadius, y un segundo grupo o "generación" de codificadores, como
Calvin, Musculus, Bullinger y Vermigli. 36 Por lo tanto, observamos una distinción y una
división cronológica bastante vaga entre una primera generación de reformadores y una segunda
generación de codificadores—aunque es necesario observar la vaguedad de la división o
periodización, ciertamente es el caso que los escritos de Lutero, Melanchthon, Zwingli, Bucer y
sus contemporáneos representan los primeros esfuerzos para enunciar la teología de la Reforma,
mientras que las obras teológicas de Calvino, Vermigli, Musculus y sus contemporáneos toman
las formulaciones de la generación anterior de reformadores como punto de partida. El punto se
hace en el reconocimiento de que, por ejemplo, las Instituciones de Calvino de 1536 tienen una
fuerte semejanza estructural con el Catecismo Menor de Lutero y que las revisiones de las
Instituciones se basaron en gran medida en los métodos exegéticos y teológicos de Melanchthon.
37
2. Escritores y temas en la primera generación. Si la Reforma provocó así una gran crisis
en la dogmática y, en cierto sentido, exigió una nueva percepción de la tarea teológica, no fue el
mismo Lutero quien se dedicó al trabajo constructivo de producir una estructura teológica
"reformada": permaneció, para al final de su vida, un pensador cuya teología debe extraerse de
obras exegéticas, de sermones y de tratados polémicos de naturaleza frecuentemente ocasional.
Se dejó a otros desarrollar loci dogmáticos explícitos a partir del texto de la Escritura y/o de los
comentarios y tratados mismos basados en la exégesis y lograr los comienzos de la teología
protestante como sistema. 38 Melanchthon, por el contrario, ofreció una formulación clara y un
método refinado para obtener temas doctrinales y organizarlos en cuerpos de doctrina
enseñables.
El impacto pedagógico, confesional, sistemático y filosófico del trabajo de Melanchthon en
la forma de la enseñanza protestante fue enorme. Los impulsos pedagógicos y sistematizadores
son evidentes en su Loci communes rerum theologicarum, publicado por primera vez en
diciembre de 1521. 39 Durante 1519 y 1520, Melanchthon había dado conferencias sobre
Romanos con especial atención a la distinción entre la teología paulina y la teología de la
escolástica medieval. En 1520 apareció impreso un conjunto de loci teológicos publicados por
estudiantes pero basados directamente en las conferencias de Melanchthon, lo que estimuló a
Melanchthon hacia la producción de un conjunto de loci más cuidadosamente concebido y
elaborado. 40 Los Loci communes de Melanchthon de 1521 no son sólo la primera “dogmática” de
la Reforma sino también, en forma de dogmática, un intento inicial de llevar la protesta
evangélica a una definición precisa y una aplicación pedagógica. Melanchthon manifiesta desde
el principio una preocupación por el método y la organización teológica que fructificó también
en la Confesión de Augsburgo (1530) y su extensa Apología. 41 Además, Melanchthon se
comprometió desde el principio en el curso de la Reforma a llevar la ética y la física aristotélicas
y la dialéctica y la retórica aristotélicas y ciceronianas al aula protestante, lo que tuvo un impacto
tanto pedagógico como filosófico. 42
Tampoco se debe ignorar el desarrollo de la teología luterana más allá de los escritos
doctrinales y catequéticos de Lutero y los esfuerzos sistematizadores de Melanchthon. Además
de los Loci communes de Melanchthon, el luteranismo primitivo vio una avalancha de teologías
de actualidad en los años anteriores a la muerte de Lutero, a saber, Formulas de Urbanus
Rhegius … loquendi de praecipuis christianae doctrinae locis (1535), Loci aliquot communes et
theologici de Erasmus Sarcerius ( 1538), Margarita theologica de Johann Spangenberg (1540).
Estas obras, aunque poco examinadas en los estudios sobre los inicios de la teología protestante,
43
fueron ampliamente utilizadas más allá de Alemania en su época y representan, junto con las
obras de Melanchthon, una clara señal del impulso hacia la formulación teológica que fue un
aspecto de la Reforma prácticamente desde sus inicios. principios. 44
En el lado reformado vemos un rápido desarrollo de la teología distintivamente reformada, en
la promulgación de una serie de confesiones reformadas por parte de los escritores de la primera
generación de la Reforma. 45 Ya en las Tesis Bernenses (1528), en contraste con los escritos
confesionales luteranos, encontramos una primera descripción de la Escritura como Palabra de
Dios y por tanto como fundamento de la teología y de la iglesia, indicando tempranamente la
teología reformada, tanto en concesiones y en trabajos más o menos sistemáticos, para empezar
con una enunciación clara de sus principia.
Contemporáneos de Lutero como Zuinglio y Bucero manifestaron inmediatamente un interés
más doctrinal y, en ocasiones, filosófico. Zwinglio se formó tanto en el humanismo como en el
método escolástico, y no era reacio a la filosofía antigua, tomando prestado de Aristóteles, Platón
y los estoicos, particularmente en su tratado sobre la providencia y la predestinación. 46 Entre sus
escritos se encuentran tres documentos confesionales, la Instrucción cristiana breve (1523), el
Informe de la fe (1530) y la Exposición breve y clara de la fe cristiana (1531), que demuestran
un sentido cada vez mayor de la arquitectura más amplia de la fe. Incluso en su tratamiento de
las Escrituras, Zwinglio se inclinó hacia el tratado formal, como se evidencia en su larga
exposición sermónica, Sobre la claridad y certeza de la palabra (1522). 47 Podría decirse
también que la expansión de Zwinglio de los Sesenta y Siete Artículos (1523) se erige como una
elaboración doctrinal significativa de la fe reformada temprana, en gran parte sobre temas
controvertidos en el debate de la Reforma. 48 Su Comentario sobre la religión verdadera y falsa,
que siguió poco después, pertenece a las primeras exposiciones sistemáticas de la fe reformada
(1525). 49 En este último tratado, Zwingli ofreció un compendio de la fe de la Reforma,
comenzando con las doctrinas de Dios y la naturaleza humana, una discusión sobre la verdadera
religión, el Evangelio, el arrepentimiento, la ley, el pecado, la Iglesia y los sacramentos, una
polémica contra los falsos sacramentos y los abusos., terminando finalmente con una discusión
sobre la autoridad temporal. 50 En las obras de Zwinglio, en 1531, la fe reformada ya estaba en
camino hacia una exposición más formal.
La obra de Martín Bucero, como la de Zwinglio y quizás en un plano teológico más profundo
y técnico, apunta también hacia la eventual sistematización de las doctrinas de la Reforma. Más
que Lutero o Zuinglio, Bucero mantuvo una relación positiva con la tradición medieval: fue un
monje dominico, formado como tomista, que a lo largo de su carrera como reformador conservó
elementos tomistas tanto en su teología como en su hermenéutica. 51 Además, las obras
exegéticas de Bucero manifiestan una tendencia a desarrollar loci teológicos y presionar hacia la
definición doctrinal como el elemento final de interpretación de un texto. 52 Bucer también
produjo una breve confesión evangélica que toca los puntos principales de su fe, Ein
Summarischer Vergriff der christlichen Lehre und Religion (1548). 53 El florecimiento de esta
tradición multifacética continuó en los escritos confesionales, doctrinales y exegéticos de la
próxima generación, una era de gran variedad en la formulación teológica a pesar del consenso
doctrinal general que desafía la armonización de sus diversas teologías en un solo análisis de
doctrina. Esta variedad dentro de una tradición confesional seguirá siendo característica de la
ortodoxia reformada.
 3. La segunda generación: codificación y confesión. En los escritos de Calvino, Bullinger,
Musculus y Vermigli llegamos a una segunda etapa en el desarrollo del sistema reformado. Cada
uno de estos pensadores llegó a la Reforma y su teología después de su establecimiento inicial y
desarrolló su propia posición sobre la base del trabajo de hombres como Lutero, Bucero y
Zwinglio. Como Melanchthon fue para la Reforma luterana, Calvino, Bullinger, Musculus y
Vermigli fueron para la Reforma suiza y, en última instancia, para esa rama de la revuelta
protestante conocida como “Reformada”: son los codificadores, los primeros moldeadores
importantes de la sistemática. estructura. Estos escritores, entonces, son cruciales tanto para la
supervivencia de la Reforma como un movimiento teológico y como una forma de la Iglesia
Cristiana y también para el desarrollo gradual de una “ortodoxia”, un cuerpo completamente
definido de la Iglesia-doctrina perteneciente a la Iglesia Reformada. iglesias De hecho, es en las
obras de este grupo de pensadores donde se desarrolla el trabajo, comúnmente asociado con la
ortodoxia, de traer motivos tradicionales —de los padres y de los escolásticos medievales— para
influir, con el propósito de codificar, sobre la teología bíblica de la La reforma comienza en
serio. La ortodoxia recibiría la tradición medieval con más apertura, pero el impacto de la Edad
Media, de hecho, de la escolástica, así como el impacto más poderoso de los padres, es innegable
entre Calvino y sus contemporáneos.
El desarrollo gradual pero metódico del sistema está más claramente definido por las
sucesivas ediciones de la Institutio christianae religionis de Calvino. En su primera edición
(1536), las Instituciones de Calvino eran una meditación catequética extendida basada en el
Catecismo Menor de Lutero. Si Calvino no hubiera escrito más, sería recordado como un
codificador extremadamente capaz de la Reforma temprana, pero no como un pensador
particularmente original. 54 Sin embargo, en las ediciones de 1539, 1543, 1550 y 1559 de las
Instituciones, Calvino alteró el diseño y el alcance de la obra, produciendo una de las principales
obras sistemáticas de su generación. 55 Wendel comenta,
cualesquiera que sean sus defectos, esta edición de 1559-1560 sigue siendo una obra
monumental; verdaderamente una suma teológica del protestantismo reformado. Incluso
en vida de Calvino, su éxito fue inmenso y nunca fue desacreditado después. Fue
indudablemente una de las causas del vertiginoso ascenso de una ortodoxia calvinista,
estrictamente adherida a las fórmulas de la Institución, que incluso las controversias
posteriores han logrado modificar a duras penas. 56
El mismo Calvino consideró que las Instituciones contenían su versión de las “disputas
dogmáticas” y lugares doctrinales insertados por otros teólogos en sus comentarios sobre las
Escrituras y, de hecho, reunidos por ellos en resúmenes teológicos paralelos a las Instituciones en
contenido y alcance. 57
Este desarrollo de una teología doctrinal más formal en las ediciones sucesivas de las
Institutas de Calvino también es evidente en los esfuerzos de los contemporáneos de Calvino y
en las diversas obras confesionales de la época. Heinrich Bullinger, el sucesor de Zwingli en
Zürich, produjo dos importantes compilaciones de loci doctrinales, el Compendium Christianae
religionis y la confesión personal que se convirtió en la Confessio helvetica posterior. 58 Ambas
obras son breves en comparación con los Institutos pero, en su concisión, más como un conjunto
de loci doctrinales formales. El Compendio procede, de manera análoga a la de la edición de
1543 de las Instituciones, desde una discusión de la Escritura como fuente de nuestro
conocimiento de Dios hasta un tratamiento de Dios y sus obras, el hombre en su estado original,
el pecado y el castigo, la ley, la gracia y la justificación por medio de Cristo, 59 una discusión
sobre el credo siguiendo los temas del Credo de los Apóstoles, 60 seguido por el tratamiento de la
oración, los sacramentos, las buenas obras y las últimas cosas. 61
Se pueden señalar otros dos contemporáneos de Calvino por haber hecho contribuciones
significativas al desarrollo sistemático de la teología reformada, particularmente en términos de
la continuidad de la tradición reformada con la medieval. Si se puede señalar a Calvino y
Bullinger como teólogos guiados poderosamente por el pensamiento patrístico, Musculus y
Vermigli son cruciales para el uso reformado, en el caso del primero, de las categorías escotista y
nominalista y, en el caso del segundo, de los principios tomistas.. Hacia el final de su carrera,
Musculus reunió una serie de exposiciones doctrinales, unas setenta y cinco en total, y las
publicó como sus Loci communes: los primeros cuarenta y seis loci forman una serie bastante
continua que trata de Dios, sus obras, la creación., el libre albedrío, el pecado, la ley, el pacto, la
gracia, la redención, la encarnación, el Evangelio de Cristo, la Escritura, el ministerio, la fe, la
elección, el arrepentimiento, la justificación, las buenas obras, el perdón, la Iglesia, los
sacramentos y las tradiciones; las últimas veintinueve secciones tratan, en su mayor parte, de
Dios, los atributos divinos, la relación de Dios con el hombre y la relación del hombre en la
Iglesia con Dios, es decir, la vida cristiana. 62
Loci communes póstumos de Vermigli (1576; 1583) fueron arreglados por Robert Masson,
quien eligió la estructura de los Institutos de Calvino de 1559 como modelo para su
sistematización de Vermigli. 63 En un nivel, el ordenamiento de loci de Masson enmarca el
pensamiento de Vermigli en términos de un patrón que fue, en sí mismo, influyente y que se
convirtió en el cristal a través del cual la tradición reformada vería y usaría a Vermigli. En otro
nivel, Masson tendía a seleccionar bloques bastante grandes de material de las muchas obras de
Vermigli, de modo que el lector de los Loci communes puede seguir argumentos teológicos
completos. La impresión que dan los Loci en su conjunto es la de un pensador de inclinación más
escolástica que Calvino o Bullinger, que tenía una actitud más positiva hacia el uso de la
filosofía en la teología. 64
Estos esfuerzos de los escritores reformados de la segunda generación fueron paralelos entre
los luteranos por obras como Catequesis de David Chytraeus (1555), una obra modelada en Loci
de Melanchthon, y por Chytraeus De studio theologiae recte incohando (1562). Agregue a estas
obras el Enchiridion theologicum de Nicholas Hemmingius (1557), y tenemos un retrato de un
movimiento de reforma poco reacio al sistema teológico.
Además de los sistemas teológicos producidos por los pensadores de esta primera era de la
codificación, también es necesario mencionar los principales documentos confesionales
producidos hacia el final de este período: además de la Confessio de Bullinger, también están la
Confessio Gallicana (1559), la Confessio Belgica (1561), la Confesión escocesa (1560), el
Catecismo de Heidelberg (1563) y los Treinta y nueve artículos de la Iglesia de Inglaterra
(1563). 65 En cada una de las confesiones, la doctrina de la Escritura se establece como el
fundamento de la doctrina, y en todas menos en la Confesión escocesa, aparece como un primer
lugar, esbozando el patrón de los sistemas escolásticos. De hecho, las confesiones galicana y
belga apuntan directamente hacia el orden sistemático adoptado por muchos de los sistemas
ortodoxos, de modo que, en cierto sentido, las grandes confesiones de la primera codificación
brindan el bosquejo preliminar para los grandes sistemas del período confesional subsiguiente
del siglo XIX. Iglesia Reformada. En este sentido, la ortodoxia es más que un desarrollo positivo
y polémico de la teología más allá de los reformadores: es un intento consciente de reflejar en
detalle la síntesis confesional temprana de la doctrina reformada.
Los reformadores también proporcionaron a la ortodoxia conocimientos fundamentales sobre
el carácter y la organización de la teología, a saber, el método locus, la noción de una serie
histórica de temas en teología y el sentido de un “orden” paulino de movimiento desde el
problema del pecado hasta el problema del pecado. temas de la ley, la gracia, los dos
testamentos, la predestinación y la iglesia, siendo este último modelo generalmente compatible
tanto con los patrones catequísticos como con la serie histórica que va desde la creación hasta el
eschaton. 66 Ya vemos en estos intereses metodológicos la acomodación de patrones de orden
escolásticos más antiguos (movimiento de un sit? a quid sit? a qualis sit ), del formato de
disputas, y del uso de distinciones, a un formato más discursivo, retóricamente de discurso
expresado, generado en parte por el método locus o “lógica de lugar” del Renacimiento, lo que
no da como resultado una pérdida total o un repudio de los modelos escolásticos, sino su
adaptación a las preocupaciones lingüísticas y estilísticas del humanismo. 67
A la muerte de Calvino, todos estos fundadores de la tradición reformada habían producido
sus principales escritos y habían preparado sus iglesias para la próxima generación, habiendo
defendido las posiciones doctrinales básicas de la fe reformada, ya sea en sus obras más amplias
y sistemáticas o en la los principales documentos confesionales producidos bajo sus auspicios.
La ortodoxia elaboraría, refinaría, sacaría conclusiones y, además, haría más explícito el arraigo
del protestantismo en la tradición cristiana, pero alteraría poco la posición doctrinal básica de las
iglesias reformadas: la mayoría de los presupuestos y premisas de la teología protestante. fueron
enunciados durante este período, pero el sistema como tal no estaba completamente desarrollado
ni la teología había recibido todavía un tratamiento protestante completo como disciplina
académica.

1.3 El surgimiento de la ortodoxia y las estructuras de la teología escolástica protestante

A. Doctrina y Método en la Era de la Ortodoxia Temprana (ca. 1565–1618–1640)
1. Continuidad, discontinuidad y alteración del estilo teológico. El siguiente período, que
representa los comienzos y la codificación inicial de la ortodoxia reformada, y que
denominaremos por conveniencia "ortodoxia temprana", va desde el Catecismo de Heidelberg
hasta la época en que los teólogos que se sentaron en el Sínodo de Dort (1618/19 ) desapareció
gradualmente de la escena, en varios puntos entre el sínodo de Dort y 1640. El Catecismo de
Heidelberg tuvo dos efectos principales en la teología reformada. Primero, estableció el tono de
la piedad y la doctrina reformada holandesa y alemana durante muchas décadas por venir, y
segundo, proporcionó la base en Heidelberg para un enfoque escolástico de la teología tal como
lo enseñó uno de los autores del catecismo, Zacharias Ursinus. Ursinus revivió la quaestio como
un dispositivo para enseñar teología, utilizando el catecismo mismo como la forma básica para el
discurso teológico. El sucesor de Ursino en la cátedra de teología, Jerome Zanchi, se formó en el
tomismo y en el pensamiento escolástico de la Baja Edad Media; la naciente escolástica
protestante de Ursinus se desarrolló y perfeccionó bajo su tutela.
A medida que pasamos del período inicial de la teología reformada al período ortodoxo
temprano, se puede notar un cambio importante en el estilo. Parte de este cambio se relaciona
directamente con el carácter cada vez más formal e institucionalizado de la teología en general.
La teología protestante ya no es, en el último período, reformar una iglesia, sino establecer y
proteger la iglesia. La teología misma es cada vez más una criatura de las escuelas. En el período
inicial, la teología tiene fuertes motivos homiléticos y catequísticos; en el último período estas
características ya no son tan obvias en los sistemas dogmáticos más grandes. En este punto,
debemos cuidarnos de hacer contrastes artificiales, porque la instrucción homilética y catequética
de los ortodoxos mantiene mucho de la anterior calidez y dinamismo. La predicación y la
enseñanza de la piedad se han separado de la enseñanza de la doctrina por la creciente necesidad
de tratar con el lenguaje de la teología escolar técnica. Debemos tener esto en cuenta en nuestra
comparación, ya que un sistema como el Compendio de Bullinger o la Institutio de Calvino no es
perfectamente análogo en intención y uso a un sistema como el Syntagma de Polanus o el Cursus
de Scharpius. teológico _ La justicia de estos comentarios es evidente en las obras de pensadores
como Zanchi y Walaeus, quienes produjeron tanto instrucciones doctrinales introductorias como
sistemas de teología. El estilo se ha vuelto “escolástico”. Sin embargo, cuando se compara
metodológica o estilísticamente con la escolástica de finales de la Edad Media, esta nueva
escolástica parece profundamente humanista en su enfoque del método, los idiomas y el estilo
literario. 68
La cuestión del estilo confluye, entonces, con la cuestión del género literario. Los primeros
esfuerzos sistemáticos de la Reforma, ya sea el Commentarius de Zwinglio, el Compendio de
Bullinger, las Instituciones de Calvino o cualquiera de los varios Loci communes escritos antes
de 1565, pretenden ser instrucciones en las enseñanzas básicas de las Escrituras, preparaciones
para el estudio bíblico. En el caso del Compendio de Bullinger y de las Instituciones de Calvino,
el paralelo entre esta instrucción básica y las formas de instrucción catequética es evidente.
Además, el estilo es discursivo, como cabría esperar en este nivel de instrucción preparatoria y,
en ocasiones, exhortatoria. El paso de la teología reformada a la era de la ortodoxia temprana se
puede trazar en términos del movimiento de la instrucción discursiva básica a un modelo
dialéctico más sofisticado.
2. Motivos o causas del surgimiento de la ortodoxia escolástica. Parte de la razón de este
desarrollo radica en la polémica en la que los reformadores y sus sucesores estuvieron
continuamente involucrados. 69 El crecimiento y desarrollo, por ejemplo, de las Instituciones de
Calvino representa no solo la creación positiva de una declaración doctrinal más inclusiva, sino
también el compromiso polémico con una serie cada vez mayor de adversarios. Es
dolorosamente evidente en las ediciones posteriores de las Institutas que el modelo discursivo
fue tenso y su claridad de exposición doctrinal amenazada por la adición de polémicas que
interrumpen el flujo del pensamiento y frecuentemente se mueven en direcciones no dictadas por
las afirmaciones positivas de la doctrina. Para paliar algunos de estos problemas y de acuerdo
con la nueva intención de las Instituciones esbozada por Calvino en su gran revisión de 1539, la
finalidad catequética de la primera edición dio paso a una labor instructiva mayor consistente
tanto en la presentación de doctrinas positivas loci y polémicas disputationes dogmaticae. Así
como los colegas y sucesores de Calvino intentaron clarificar la estructura del argumento en la
edición final de las Institutas con un aparato que identificaba los lugares doctrinales y esbozaba
la estructura de las disputas de Calvino, 70 también proporcionaron esquemas y argumentos más
claros para su teología y, además, señalan con mayor precisión la distinción entre loci positivos y
disputationes polémicas. El temprano desarrollo ortodoxo de una argumentación dialéctica o
escolástica más amplia y detallada debe verse, en gran parte, como una adaptación a las
necesidades del debate. Así, Ursino argumentará en forma de quaestio, con objeciones y
respuestas, mientras que escritores como Scharpius y Trelcacio agregarán secciones polémicas
enteras a cada locus doctrinal. En las últimas fases de la ortodoxia, Wendelin y Turretin
escribirán sistemas elécticos o disputativos y Mastricht incluirá una sección polémica junto a las
divisiones exegética, dogmática y práctica de sus loci.
La ortodoxia temprana es también el período del ramismo. Si la teología de Heidelberg,
particularmente en las obras de Zanchi, tendía hacia el tratamiento de loci en una escala
expositiva masiva, la teología y la dialéctica de Petrus Ramus (1515-1572) tuvieron el efecto
contrario. En su ataque a aspectos del aristotelismo de su época, Ramus produjo un método de
discurso lógico por medio de la partición o dicotomía que le dio a la teología reformada una
extrema claridad y concisión de enfoque. Esta claridad y concisión aparece en los escritos de
Perkins, Polanus, Ames, Yates, Scharpius y, en menor medida, Walaeus y Maccovius. Si no es
universalmente aceptado —de hecho, Beza y Olevianus se oponen amargamente—, el ramismo
es característico del esfuerzo de la ortodoxia temprana hacia una enunciación cuidadosa y viable
del método teológico.
Los primeros ortodoxos, ya fueran ramistas o antiramistas, compartían el deseo de crear un
sistema teológico adecuado para el establecimiento exitoso del protestantismo como iglesia por
derecho propio, católica en sus enseñanzas, capaz de sostenerse intelectualmente contra sus
adversarios y suficientemente técnica y metodológicamente coherente para destacarse entre las
demás disciplinas de la universidad. 71 Esta preocupación por el método y la estructura marca un
punto de distinción genuina entre el enfoque teológico de los reformadores y el de los primeros
ortodoxos. El método, aunque fue una preocupación de escritores de la Reforma como
Melanchthon e Hyperius, 72 no fue un tema dominante. La expansión gradual de las Instituciones
de Calvino no manifiesta prácticamente ninguna preocupación por el enfoque, el método o la
unidad general hasta la edición final de 1559, cuando Calvino reorganizó la totalidad de las
Instituciones según el patrón del credo. Incluso en esta edición final, el tema abordado por
Calvino fue el arreglo de todos sus capítulos, incluidos los temas que no son de credo, bajo la
forma de credo y no el desarrollo de un enfoque consistente, ya sea sintético o analítico, para la
organización de la doctrina. La era ortodoxa temprana, inspirándose en Hyperius y bajo la
dirección de Ursinus, Zanchi y los ramistas, se esforzó por lograr un método cohesivo y una
disposición de la doctrina, así como hacia una definición precisa. Típico de la era es una
preocupación por distinguir entre un enfoque teórico, algo deductivo y teleológico del sistema,
generalmente llamado "sintético", y un enfoque más práctico, algo inductivo, generalmente
llamado "analítico". El modelo sintético, que se convirtió en el patrón dominante para el sistema,
comienza con los prolegómenos y la doctrina de la Escritura y se mueve desde la doctrina de
Dios, a través del camino histórico del pecado y la redención, hasta las últimas cosas. Los
patrones analíticos pueden, por ejemplo, comenzar con el problema del pecado y pasar, a través
de la obra de la redención, a la fe y los artículos de la fe.
Íntimamente relacionado con la preocupación ortodoxa temprana por el método está el papel
de la ortodoxia temprana en el desarrollo positivo de la teología protestante en forma de sistema.
Varios de los primeros historiadores de la ortodoxia protestante, en particular los que se
enredaron en los problemas teológicos del siglo XIX, se han referido a este desarrollo
sistemático positivo como la elaboración de una lógica interna de la doctrina protestante. Los
más notables aquí son los escritos de Alexander Schweizer, Wilhelm Gass y Ernst Troeltsch. 73
Los dos escritores anteriores abogan por una sistematización metafísica y predestinariana,
mientras que Troeltsch, más del lado luterano de la ortodoxia, tendía a enfatizar la lógica interna
del sistema. Si bien discreparemos, más adelante, con la noción de una metafísica predestinariana
en los sistemas reformados, 74 debemos reconocer aquí el hecho del impulso positivo y
sintetizador evidente junto con las polémicas en los primeros sistemas ortodoxos.
En lugar de ver este impulso como algo que surge de la lógica interna de ciertos dogmas
centrales, deberíamos verlo, más simplemente, como el resultado de un proceso de
autodefinición e institucionalización (o, como lo han llamado los historiadores sociales,
“confesionalización”). ) atestiguó tanto en las confesiones protestantes como en el contexto
teológico más amplio de la tradición eclesiástica católica o universal de la que los reformadores
y sus sucesores se esforzaron por ser parte. 75 Así, los sistemas ortodoxos protestantes adoptan
cada vez más una estructura confesional e incluyen todos los puntos doctrinales señalados en el
sistema teológico anterior, específicamente en los comentarios de oraciones y sumas teológicas
de la Baja Edad Media. También adoptaron un método adecuado al contexto educativo
institucionalizado de la universidad y la facultad de teología, a saber, el método escolástico.
Además, el desarrollo metodológico, como lo ilustra el trabajo del protestante Ramus y el
católico romano Zabarella, no estaba ligado a un resultado teológico particular o, de hecho, a la
teología per se. Más bien, el desarrollo y la alteración del método a fines del siglo XVI y
principios del XVII pertenecen al progreso educativo del Renacimiento, un progreso educativo
relacionado con la aplicación de nuevas formas de lógica y retórica a todo el currículo de artes de
la universidad y al estudios avanzados de campos como la filosofía, la teología y el derecho. El
surgimiento de una escolástica revisada, afinada por la lógica y la retórica renacentista y aliada al
estudio de los lenguajes clásico y bíblico, ocurrió en las disciplinas teológicas como resultado, no
del cambio doctrinal, sino de la participación de las facultades teológicas en la cultura académica
de la edad. 76 Este desarrollo positivo, además, brindó un vehículo sistemático más adecuado en
ya través del cual superar las objeciones planteadas por los polemistas católicos romanos.
Este movimiento hacia un esquema lúcido de doctrina estuvo acompañado por una respuesta
a una polémica romana aún más sofisticada, principalmente en los escritos de Roberto
Belarmino. 77 Como resultado, vemos una tendencia a producir formulaciones completas de
doctrina sobre puntos que los teólogos de la Reforma dejaron vagos o sin terminar. Además, la
sofisticación de la polémica llevó a estos primeros ortodoxos a adaptar para su propio uso
muchas de las distinciones utilizadas por los escolásticos medievales. Ahora, más que en épocas
anteriores, el protestantismo comenzó a desarrollar una “dogmática eclesiástica” consciente de sí
misma, formulada en continuidad con la tradición de la teología sistemática cristiana y
consciente de la necesidad de coherencia tanto filosófica como teológica. Este impulso hacia el
sistema puede considerarse como una de las causas del debate con Arminius y la determinación
confesional de ese debate en Dort. No quedaba lugar dentro del sistema para discrepancias como
la de los protestantes que ahora se destacaban tan claramente contra el trasfondo de un sistema
más estrechamente definido identificado como la teología particular de las iglesias reformadas.
Sobre el segundo punto, debe admitirse que, a pesar del nivel de rencor e invectivas
alcanzado en los debates doctrinales del siglo XVII, los escolásticos protestantes rara vez
malinterpretaron o tergiversaron las declaraciones doctrinales de sus oponentes. Puede que
encontremos excesiva la afirmación hecha por los luteranos y los reformados entre sí de que sus
respectivas cristologías, si se siguen hasta sus conclusiones lógicas, significarían la destrucción
de la doctrina de la Persona de Cristo y la eventual pérdida de la fe en la encarnación. No
obstante, la declaración real de la doctrina reformada por parte de los luteranos y de la doctrina
luterana por parte de los reformados en aras de la refutación fueron generalmente precisas, al
igual que las representaciones reformadas y luteranas de los puntos de vista de sus adversarios
mutuos, como los católicos romanos y los socinianos. El propósito principal de las polémicas era
atacar y demoler el error. Ese propósito se cumplió mejor mediante la declaración precisa de la
posición de un oponente.
Además de estas presiones doctrinales e institucionales, tanto positivas como polémicas, la
ortodoxia temprana se enfrentó a la presión intelectual y académica de establecer un nuevo
diálogo, adecuado al contexto protestante, entre teología y filosofía. Como ha argumentado
Lewalter, los problemas nominalmente metafísicos necesariamente abordados por un sistema
teológico completamente desarrollado solo podrían abordarse adecuadamente mediante la
adopción (o adaptación) de una metafísica filosófica compatible con ese sistema. La ortodoxia
protestante se fijó tanto en los precedentes proporcionados para una síntesis de filosofía y
teología, razón y revelación, por los escolásticos de los siglos XIII, XIV y XV como, como
destaca Lewalter, en el aristotelismo revivido de Zabarella y Suárez.
La teología de la Reforma manifiesta un cierto grado de continuidad con la teología crítica de
la Baja Edad Media, específicamente con el énfasis escotista y nominalista en la diástasis de la
revelación y la razón y en la necesidad de apoyarse en la autoridad en la construcción de un
cuerpo de doctrina cristiana. Aun así, la teología de la ortodoxia protestante, cuando busca
modelos medievales, manifiesta una afinidad con la perspectiva más crítica de los siglos XIV y
XV más que con el enfoque más optimista de los dominicos del siglo XIII y sus puntos de vista
sobre la relación entre revelación y razón. Donde la línea de pensamiento tomista continúa en la
Reforma, por ejemplo, en los escritos de Vermigli, Zanchi y, hasta cierto punto, Keckermann, se
modifica por una evaluación más negativa de los poderes de la razón y por un sentido de
diástasis. entre los caminos de Dios y los caminos del hombre que virtualmente cancela un uso
tomista de la analogia entis en teología. 78
El interés protestante por la filosofía de Zabarella y Suárez, evidenciado en los trabajos de
Keckermann y Alsted, surgió del deseo de encontrar una metafísica adecuada para la academia
protestante. 79 El impacto teológico de esta nueva alianza filosófica puede describirse, por un
lado, como un reforzamiento del tomismo modificado ya presente en el pensamiento reformado a
través del trabajo de Vermigli y Zanchi y, por el otro, como la creación de nuevas formas
sistemáticas y posibilidades lingüísticas del pensamiento protestante. Ahora bien, la teología
protestante podía recurrir, con rigor filosófico, al lenguaje de la potencia y el acto, de la esencia y
la existencia, y de los hábitos o disposiciones intelectuales: el lenguaje, y por tanto la
conceptualidad sistemática del ser, tanto finito como infinito, y de la psicología humana. una vez
más estaba disponible en una forma cohesiva y coherente. 80 El efecto sobre el sistema teológico
fue doble: primero, se facilitó la ampliación sistemática, que ya hemos señalado como un
desarrollo positivo de las implicaciones de la Reforma para el sistema teológico en su conjunto,
y, segundo, se puso a la teología en diálogo con disciplinas colaterales mucho más de lo que
había sido durante la era de la Reforma. Las bases para este diálogo ahora tenían que ser
descritas en prolegómenos teológicos incluso cuando su efecto se hizo evidente en otros lugares,
específicamente, las doctrinas de Dios y la providencia.
 Podemos afirmar cuatro fuerzas que contribuyeron al surgimiento y desarrollo de la
ortodoxia protestante (polémicas, necesidades pedagógicas, elaboración de cuestiones
sistemáticas y lucha por la amplitud y coherencia filosóficas) y descartar una quinta
(concentración en un principio metafísico o central). dogma). Estamos de acuerdo con el
comentario de Scharlemann sobre la ortodoxia luterana, que el desarrollo no fue una "recaída" en
"una 'filosofía escolar' anterior que dividía los conceptos", sino más bien un desarrollo que
manifestaba una "continuidad teológica" entre los siglos XVI y XVII. 81 Sin embargo, parece que
la respuesta a la polémica fue más importante para el desarrollo de loci individuales de lo que
permitiría Scharlemann y que la continuidad debe definirse en términos de la ampliación de la
perspectiva teológica protestante para incluir más de la tradición de la iglesia de lo que se había
dicho. utilizado por los reformadores. Además, también es crucial reconocer, subyacente a todas
estas fuerzas o presiones individuales hacia la ortodoxia escolástica, la presión de la
institucionalización. Dado que la Reforma misma pretendía corregir los errores y abusos
doctrinales, su éxito como movimiento exigió virtualmente que los teólogos protestantes crearan
una ortodoxia, un cuerpo institucionalmente viable y genuinamente católico de enseñanza
correcta que se basara, elaborara y defendiera las confesiones de la iglesia.
3. Dimensiones e interrelaciones internacionales en el surgimiento de la ortodoxia
reformada. También es durante el período ortodoxo temprano que la teología reformada asumió
dimensiones verdaderamente internacionales. Los sistemas de Calvin, Vermigli, Musculus y
Bullinger tuvieron una amplia circulación no solo en Suiza sino también en los territorios
reformados alemanes, los Países Bajos e Inglaterra. Los escritores de la tercera y cuarta
generación de las iglesias reformadas —Ursinus, Olevianus, Szegedinus, Zanchi, Polanus,
Perkins, Ames— eran muy conocidos y leídos en toda Europa. De hecho, en la época del Sínodo
de Dort, el carácter internacional y el amplio consenso internacional en la doctrina reformada
eran tales que se reunieron delegados de los estados holandeses, las ciudades reformadas
alemanas, Suiza e Inglaterra.
Los escritores británicos—Perkins, Ball, Ames, Yates, Stoughton, Cameron, Downame,
Ussher, Prideaux, Baxter, Rutherford, Charnock y Leigh, sin mencionar a los comentaristas y
teólogos que no produjeron sistemas de tratados dogmáticos—caen generalmente dentro de los
límites de la teología reformada principal y solo se han descuidado en los estudios de la
ortodoxia protestante debido al enfoque insular no solo de los historiadores ingleses sino también
del continente. La interrelación de los reformados ingleses con los reformados continentales fue
tal que ninguno de los desarrollos puede entenderse adecuadamente sin el otro: específicamente,
en los siglos XVI y XVII, la teología británica fue receptiva al pensamiento continental, como lo
atestiguan las citas de pensadores europeos en obras inglesas. La Medulla theologiae de Ames
fue ampliamente utilizada tanto en Inglaterra como en el continente como una sinopsis de
teología. ¡Voetius recomendó que los estudiantes la memorizaran! Además, aunque rara vez
figuran entre los principales escritores del sistema teológico del siglo XVII, Yates, Downame,
Ussher, Prideaux, Leigh y Baxter produjeron compendios doctrinales completos. Si bien los
ingleses no fueron tan prolíficos en la producción de teologías sistemáticas totalmente
escolásticas como sus hermanos holandeses, alemanes y suizos, fueron sensibles a este hecho y
compensaron su vacilación con una lectura omnívora de obras continentales. Por otro lado, los
principales pensadores ingleses como Perkins, Ames, Whitaker, Gataker, Baxter y Owen fueron
muy apreciados en el continente, como lo demuestran las ediciones europeas y las citas de sus
obras. Lo que es más, hay una influencia claramente identificable de Perkins y Ames en la
teología reformada holandesa que se desarrolló durante y después del mandato de Ames en
Franecker en el trabajo de pensadores como Maccovius y Mastricht, al igual que hay una enorme
influencia del pensamiento británico en la llamada Nadere Reformatie de finales del siglo XVII y
XVIII en los Países Bajos.
Algunos ejemplos de estas interrelaciones están en orden: el debate filológico de Gataker
sobre el carácter de las lenguas bíblicas, específicamente sobre la cuestión de si el griego podía
llamarse “lengua original” fue un debate internacional en el que su principal oponente era un
lingüista alemán, y su respondiente en el debate sobre el Tetragrámaton fue Cappel. 82 Los
teólogos ingleses como Leigh y Charnock utilizaron constantemente las obras de los pensadores
continentales como compañeros de diálogo constructivos en la formulación de sus teologías;
Leigh, dada su dependencia, podría incluso llamarse el Wendelin inglés. 83 Por el contrario,
Whitaker, Perkins y Owen fueron leídos y respetados en el continente: Whitaker fue citado tan
tarde como Theoretico-practica theologia de Mastricht (1682-1689), las obras de Perkins fueron
traducidas al holandés, Turretin evidenció un profundo respeto por Owen. Se pueden encontrar
más índices de esta interrelación en los catálogos de bibliotecas de teólogos como Gomarus,
Owen y Baxter. Una imagen completa de la ortodoxia reformada no puede darse el lujo de omitir
la contribución inglesa a la escolástica protestante, ni es aceptable intentar interpretar la teología
británica en los siglos XVI y XVII sin hacer referencia a los desarrollos continentales.
4. Problemas y desarrollos filosóficos. La Reforma, entendida en un sentido amplio, no fue
en absoluto un movimiento filosófico, ni la primera extensión ortodoxa de la teología protestante
fue un desarrollo fundamentalmente filosófico marcado por el compromiso con una perspectiva
filosófica particular. La mejor y más sencilla descripción de la perspectiva (o perspectivas)
filosóficas que se encuentra entre los pensadores reformados tanto de la Reforma como de las
primeras eras ortodoxas es “ecléctica”. 84 Aun así, queda un importante trasfondo filosófico de la
Reforma, un trasfondo que no se agota en los patrones medievales sino que también sigue los
patrones del Renacimiento. El eclecticismo de los reformadores y sus sucesores, además, no debe
entenderse como una filosofía incoherente, sino más bien como una filosofía extraída de una
multitud de fuentes tanto clásicas como medievales, modificada por una lectura renacentista de
los textos y guiada por la deseo de desarrollar un patrón de argumento racional que pudiera servir
a la teología en una posición auxiliar. Este patrón o ethos de recepción a su vez determinó la
relación de varios pensadores reformados con las variadas opciones filosóficas de la época;
desde una perspectiva, gran parte de la filosofía de la época puede describirse como un
aristotelismo modificado, pero, si la cuestión de los antecedentes se plantea en detalle, hay
elementos estoicos y platónicos o neoplatónicos en el pensamiento reformado de la época y hay
un interés por las antiguas verdades que se encuentran en los escritos herméticos, que los
pensadores del siglo XVI consideran que datan de la época de Moisés y, al mismo tiempo
(¡ahistóricamente!) como fundamentalmente platónico en implicación. 85 Este uso de la filosofía,
incluido el interés por la literatura hermética, indica, además, una continuidad de la discusión a
lo largo de la Baja Edad Media, el Renacimiento y la Reforma. 86
Dadas estas fuentes de pensamiento filosófico en los siglos XVI y XVII, las referencias
encontradas en el pensamiento reformado de los siglos XVI y XVII a Aristóteles, Epicuro, varios
pensadores estoicos (sin mencionar a Arrio y otros herejes de la era patrística) no deben tomarse
simplemente como referencias pro forma a antiguas opciones filosóficas y teológicas. Más bien,
son referencias a opciones filosóficas y teológicas que se encuentran en el contexto histórico de
la Reforma y el pensamiento posterior a la Reforma. Los debates sobre las opciones aristotélicas,
epicúreas y estoicas, por lo tanto, son debates sobre la asimilación, adaptación o rechazo de
opciones filosóficas y teológicas vivas, y sobre la identificación y adaptación de una ancilla
adecuada para la empresa teológica. También son debates que llevaron a la separación del
cristianismo tradicional de las filosofías racionalistas dominantes del siglo XVIII, dadas las
raíces de gran parte del racionalismo de la Ilustración en los modelos filosóficos clásicos
revividos, de hecho paganos, del Renacimiento. 87
En consecuencia, también hubo una interacción muy negativa entre el desarrollo de la
teología reformada y los modelos filosóficos disponibles en los siglos XVI y XVII. Sin duda,
tanto los reformadores como sus primeros sucesores ortodoxos reaccionaron contra aspectos del
aristotelismo medieval y, dado el endeudamiento de la teología escolástica anterior a la Reforma
con aspectos de la filosofía aristotélica, la declamación contra Aristóteles fue, probablemente, la
más ruidosa de las diatribas de la época. contra la filosofía clásica. No obstante, los
antagonismos más profundos se dieron entre la teología reformada y otras reapropiaciones
renacentistas del pensamiento clásico, como la noción epicúrea de una deidad distante y no
involucrada o las concepciones estoicas de un determinismo fatalista o la materialidad del alma.
88
También son atacadas con vehemencia las nociones desviadas de Dios, etiquetadas de diversas
formas como “ateas” y “deístas”, particularmente en la medida en que involucraban suposiciones
escépticas sobre la certeza de la autoridad de las Escrituras y su revelación de Dios.
En 1564, Viret abordó el problema en una carta introductoria a la segunda parte de su
Instrucción chrestienne, refiriéndose a un grupo que se autodenominaba “deístas” y se distinguía
de los “ateos”: confiesan creer en Dios, reconociendo a un creador del mundo, pero niegan a
Cristo y “su enseñanza”. Algunos de ellos tienen puntos de vista (presumiblemente negativos)
sobre la inmortalidad del alma y otros niegan la providencia a la manera de los epicúreos. Desde
la perspectiva de Viret, tales personas son de hecho “ateos” en el sentido que el Apóstol da a
entender en Efesios—paganos que no conocen al verdadero Dios. La identidad de estos "deístas"
no está clara. Una hipótesis es que eran antitrinitarios, 89 más probablemente, sin embargo, eran
defensores de un paganismo culto, admiradores de la tradición filosófica clásica como una forma
de teísmo por derecho propio y no meramente como una preparación o ancilla a la teología
cristiana. Esta lectura está respaldada por los comentarios algo anteriores de Viret sobre las
mentes "filosóficas", "cultas en idiomas y en filosofía humana" que disminuyen el valor de la
Escritura en contraste con los "volúmenes paganos", y por los paralelos entre los comentarios de
Viret sobre el alma, la providencia, y los epicúreos con la polémica similar de Calvino en las
Instituciones. Preocupaciones casi idénticas también aparecen dentro de una década en
Scholemaster de Ascham, dirigida específicamente a los humanistas italianos. 90
Tales temas tuvieron un impacto directo, por supuesto, en la apologética reformada, pero
también tuvieron un impacto indirecto pero no obstante significativo en una serie de temas
identificados por los reformados en sus prolegómenos y discusiones de principios teológicos. El
escepticismo y las formas de creencia filosófica identificadas como deísmo y ateísmo estaban tan
estrechamente relacionadas con la identificación de artículos fundamentales de creencia como lo
estaban las afirmaciones de las ortodoxias cristianas alternativas, a saber, la arminiana, la
luterana y la católica romana o las enseñanzas de las diversas herejías del día, en particular, el
socinianismo. Del mismo modo, el problema inicial de los deístas y los escépticos se relaciona
directamente con la identificación de las Escrituras y Dios como principia, fundamentos que se
mantienen como autoritarios, antes de la demostración y el debate sobre la opinión. (Cabe
señalar aquí que el antídoto de Descartes contra el escepticismo involucraba la duda radical de la
“opinión” y la identificación de principia evidentes e indudables.) 91 El patrón de argumento en
la presentación ortodoxa reformada de las pruebas de la existencia de Dios, además, es dirigida
contra los ateos, a menudo, específicamente, contra los "ateos prácticos", que no dejan de creer
en Dios per se, pero que no apoyan las creencias y prácticas fundamentales del cristianismo,
individuos similares en suposiciones a los "deístas" de Viret.
Más allá de esto, la comprensión de la relación de la filosofía con la teología propuesta en los
prolegómenos reformados y en varias obras apologéticas de la era de la ortodoxia asume una
visión de la filosofía como ancilla y subordinada tanto en un sentido puramente jerárquico entre
las formas de conocimiento como en un sentido subordinado. sentido histórico, considerándolo
como una forma derivada de conocer. La derivación de la filosofía, argumentada extensamente
por apologistas del siglo XVII como Du Moulin, Grotius y Gale, haciéndose eco de los
argumentos de los apologistas cristianos del siglo II, situó la antigua revelación del Pentateuco o
Mosaico antes del surgimiento de la filosofía griega y fundamentó la antigua sabiduría pagana en
patrones de préstamo de las verdades primordiales conocidas por los patriarcas y escritas por
Moisés. Este caso de un argumento antiguo (a saber, un argumento que se encuentra en el trabajo
de los apologistas del siglo II) que resurge en un nuevo contexto apunta hacia la visión
alternativa, la filosofía antigua entendida como el equivalente o incluso el sustituto de una
ortodoxia teológica y filosófica cristiana.. En el siglo XVI, este tipo de argumentación se utilizó
incluso para interpretar el Corpus Hermeticum como una fuente de sabiduría antigua, sobre la
base de que Hermes Trismegistus fue el iniciador de la escritura y de la teología, un sabio
egipcio premosaico, identificado por algunos con el Enoc bíblico. Para varios filósofos del
Renacimiento, el antiguo Hermes sirvió para fundamentar una antítesis a la teología y la filosofía
escolásticas, asimiladas al neoplatonismo, mientras que en las obras de varios teólogos de la
época, la argumentación histórica permitió la asimilación de una literatura hermética platonizada,
muchas veces en interés de identificar presagios precristianos de la Trinidad. 92 En el siglo XVII,
los Hermetica fueron abordados de manera diferente por aquellos que aceptaron la datación del
Corpus posterior al Nuevo Testamento de Casaubon. 93 Además, el siglo XVII vio tanto el
intento de hacer que la prisca theologia de Platón y la literatura hermética se aliaran con la
ortodoxia cristiana como el argumento de que la teología antigua ofrecía una alternativa a la
ortodoxia de la época—herética en las opiniones de algunos, bastante legítimo en la opinión de
los demás. 94
5. Trayectorias en el aristotelismo y el racionalismo. Aunque la era ortodoxa temprana
(desde aproximadamente 1565 hasta 1640) es también la era durante la cual Kepler, Galileo y
Bacon establecieron la nueva ciencia, 95 y Descartes y Lord Herbert de Cherbury expusieron
inicialmente el nuevo racionalismo, el surgimiento de la ciencia moderna y el racionalismo
moderno no afectó profundamente a la teología ortodoxa protestante hasta la segunda mitad del
siglo XVII. En su mayor parte, los primeros teólogos protestantes ortodoxos dudaron de la nueva
cosmología y rechazaron la filosofía racionalista, y se contentaron con las revisiones del
aristotelismo cristiano del Renacimiento tardío a manos de filósofos católicos romanos como
Zabarella y Suárez y de pensadores protestantes como Ramus y Burgersdijk. La nueva
cosmología tuvo que esperar hasta la última parte del siglo diecisiete para que los
descubrimientos físicos y matemáticos de Isaac Newton tuvieran algún sentido y el racionalismo
del siglo diecisiete, particularmente en el modelo deductivo presentado por Descartes, nunca ha
resultado del todo compatible con la teología tradicional. y nunca fue incorporado ni
universalmente ni sin intenso debate en el pensamiento ortodoxo reformado. 96
Así como el universo ptolemaico siguió siendo la base de la cosmovisión occidental hasta
finales del siglo XVII y siguió afectando las formas literarias y filosóficas de expresión hasta
bien entrado el XVIII, 97 el aristotelismo cristianizado siguió siendo la perspectiva filosófica
dominante durante toda la era de la ortodoxia. Aquí también, como en el área del sistema
teológico, se produjeron importantes desarrollos en el contexto de las universidades protestantes
a fines del siglo XVI. Donde Melanchton, Vermigli y otros de su generación habían tendido a
contentarse con la enseñanza de la retórica, la lógica, la ética y la física sin prestar especial
atención al impacto potencial de estas disciplinas en la teología, en la segunda mitad del siglo, la
Las disciplinas filosóficas comenzaron a tener un marcado efecto en la teología protestante. la
física aristotélica sirvió a la doctrina de la creación en las obras de Hyperius, Daneau y Zanchi;
La lógica agrícola y ramista comenzó a aclarar la estructura de los sistemas teológicos, y la
metafísica volvió a entrar en el aula protestante en los escritos de Schegk, Martinius,
Keckermann, Alsted y Timpler. 98
Este desarrollo del aristotelismo cristiano en las universidades protestantes no sólo es
paralelo al desarrollo de la escolástica protestante, sino que da testimonio de un fenómeno
similar. La producción gradual de libros de texto filosóficos por parte de los protestantes no
indica un período durante el cual la tradición filosófica se dejó de lado seguido de un retorno
repentino a la filosofía. En cambio, indica una transición de los libros de texto medievales, como
Summulae logicales de Pedro de España y De dialéctica invento de Rudolf Agricola, a libros de
texto escritos por protestantes para protestantes, como De rhetorica libri tres de Melanchton
(1519), Institutiones rhetoricae (1521), sus comentarios sobre la Política y la ética de Aristóteles
(1536) y el De Anima (1540), la Dialéctica de Seton (1545), la Dialéctica de Ramus (1543) y la
avalancha de obras basadas en ella, 99 o manuales algo eclécticos pero también más tradicionales
como el compendio Logicae artis de Sanderson (1615) y las Institutiones logicae de Burgersdijk
(1626) o su Idea philosophiae naturalis (1622). La ausencia de obras protestantes de la era de la
Reforma temprana apunta hacia un uso de libros de texto establecidos antes del desarrollo de
otros nuevos bajo la presión no solo de la teología protestante sino también del humanismo y de
cambios y desarrollos en las disciplinas filosóficas mismas. La publicación de obras protestantes
en estas áreas es paralela al surgimiento y florecimiento de academias, gimnasios y universidades
protestantes. Schmitt resume la situación claramente:
… El aristotelismo latino que se extiende desde el siglo XII hasta el XVII tuvo un grado
de unidad y desarrollo orgánico que no puede descartarse fácilmente… las diferencias
que distinguen a las variedades católica, luterana o calvinista son superadas con creces
por una preocupación unificadora por la misma filosofía y problemas científicos y una
invocación de las mismas fuentes de inspiración para resolverlos. 100
Además, la continuidad debe entenderse en términos de las trayectorias posteriores y las
modificaciones de las escuelas de pensamiento de la Baja Edad Media —tomismo, escotismo,
nominalismo, las variedades de vía antiqua y vía moderna— y las formas en que estas escuelas
de pensamiento fueron recibidas y mediatizadas. por las diversas trayectorias de la teología y la
filosofía en el siglo XVI y principios del XVII. Porque si los teólogos católicos, luteranos y
calvinistas compartían un fundamento aristotélico cristiano común, diferían, incluso entre ellos,
sobre los matices del modelo y sobre cuál de las trayectorias medievales tardías era el vehículo
más adecuado para su formulación teológica.
La continuidad del aristotelismo cristiano y el método escolástico desde el período medieval
hasta el moderno temprano, junto con la relación de estos dos fenómenos con la ortodoxia
protestante, señalan otro tema a considerar en el estudio del protestantismo ortodoxo o
escolástico. No es sólo un error intentar caracterizar la ortodoxia protestante mediante una
comparación con uno u otro de los reformadores (como en el caso de la tesis de “Calvino contra
los calvinistas”). También es un error discutir la ortodoxia protestante sin estar continuamente al
tanto del amplio movimiento de ideas desde finales de la Edad Media, pasando por la Reforma,
hasta el protestantismo posterior a la Reforma. Mientras que la Reforma es seguramente el
evento formativo del protestantismo, también es cierto que la Reforma, que tuvo lugar durante la
primera mitad del siglo XVI, es el fenómeno más breve, encerrado, por así decirlo, en los
quinientos años de historia de la escolástica y el aristotelismo cristiano. De acuerdo, además, con
los modelos escolásticos más antiguos, así como con las suposiciones de los reformadores acerca
de la norma bíblica de la teología, los escolásticos reformados mantuvieron uniformemente la
prioridad de la revelación sobre la razón e insistieron en el estatus auxiliar de la filosofía. 101 Al
abordar las continuidades y discontinuidades de la escolástica protestante con la Edad Media y la
Reforma, la tarea principal es evaluar el ajuste protestante de las categorías escolásticas
tradicionales a la luz de la Reforma y los patrones según los cuales media esa tradición, ambos
positivamente. y negativamente, a las futuras generaciones de protestantes. Este enfoque no solo
es más adecuado para la comprensión de la ortodoxia protestante, sino que también es el marco
para una comprensión más clara del significado de la Reforma misma.
B. Doctrina y Método en la Era de la Alta Ortodoxia (ca. 1640–1685–1725)
1. Características generales. El período posterior a 1640 y que se extiende, en dos fases,
hasta principios del siglo XVIII puede llamarse el período de alta ortodoxia, definido más
claramente por cambios posteriores en el estilo de la dogmática. La claridad arquitectónica de la
ortodoxia temprana es reemplazada en cierta medida o al menos puesta al servicio de un sistema
más ampliamente desarrollado e incluso discursivo. Gran parte del cambio se relaciona con la
incorporación de una argumentación polémica expandida en el sistema y de la elaboración de
ideas ya presentes en el sistema como definiciones básicas en loci más extensos. Además, la fase
creativa de la ortodoxia, durante la cual escritores como Junius, Polanus, Alsted, Maccovius y
Gomarus construyeron el sistema escolástico protestante básico a partir de materiales extraídos
de los reformadores, la tradición y las Escrituras, había terminado en gran medida en 1640. La
creatividad de la era de la alta ortodoxia estaba más en la forma de los matices y la elaboración,
bien ilustrada en el desarrollo de la teología del pacto en manos de Cocceius y sus seguidores y
en la exposición detallada de otras trayectorias en la ortodoxia por escritores como Voetius,
Turretin y Mastricht.
Entre las principales transiciones que tuvieron lugar cuando la teología reformada pasó de la
ortodoxia temprana a la alta era ortodoxa estuvo la transición de un desarrollo filosófico centrado
en la recepción, evaluación y apropiación crítica de las diversas trayectorias del aristotelismo
cristiano y de los desarrollos del Renacimiento tardío que puede identificarse con la obra de
Zabarella, Suárez y varios de sus contemporáneos, al encuentro de estos enfoques más antiguos y
muy matizados con los nuevos racionalismos del siglo XVII. Específicamente, mientras que
Suárez puede ser considerado un metafísico representativo de la era ortodoxa temprana, la alta
ortodoxia, ca. 1640, empezaban a sentir el impacto del pensamiento cartesiano. Así como la era
ortodoxa temprana no manifiesta una apropiación monolítica de las filosofías aristotélicas más
antiguas, sino la recepción de elementos de varias trayectorias, la era ortodoxa alta manifiesta
recepciones variadas del nuevo racionalismo entre los reformados y, de hecho, la continuación
de los temas. y cuestiones de las trayectorias más antiguas, ahora modificadas y alteradas por el
contexto filosófico cambiado. Específicamente, elementos del antiguo tomismo, escotismo y
nominalismo aún pueden detectarse como mediatizados y modificados por corrientes filosóficas
de finales del siglo XVI y principios del XVII, y también pueden encontrarse elementos del
pensamiento cartesiano y sus modificaciones discutidos y apropiados por varios pensadores
reformados individuales.
La alta ortodoxia, entonces, no creó el sistema doctrinal reformado; modificó, desarrolló y
elaboró el sistema existente en relación con un entorno intelectual cambiante. Los primeros
sistemas y compendios ortodoxos, con sus estructuras lúcidas y prolijamente argumentadas,
proporcionaron, por así decirlo, el esqueleto de la alta dogmática ortodoxa. Casi se puede
imaginar el sistema ortodoxo alto como una meditación extendida sobre todos los temas
tangenciales y temas controvertidos esbozados por las proposiciones y particiones individuales
del sistema ortodoxo primitivo. Esto aparece muy claramente en la Summa theologiae de Rijssen,
donde la doctrina se enuncia en proposiciones cuidadosamente numeradas entre las cuales se
argumentan y resuelven las controversias relacionadas. Sin embargo, la estructura ortodoxa
primitiva, por muy bien concebida que fuera, no resolvió todos los problemas de forma y orden,
ni siquiera en los prolegómenos. Junto con la elaboración de los loci existentes, la alta ortodoxia
elaboró aún más el sistema como un todo mediante la adición de nuevos loci y, en particular,
nuevas subdivisiones de loci. Por ejemplo, la doctrina del pactum salutis aparece en la discusión
de la alianza y se añade a los prolegómenos la cuestión de los artículos fundamentales de la
teología.
2. Debate y polémica, anuncio adicional y ad intra. Mientras que las principales polémicas
de la ortodoxia primitiva estaban dirigidas contra Roma —en particular contra Belarmino— y, en
un conjunto limitado de cuestiones doctrinales, contra el luteranismo y las heterodoxias
tradicionales del cristianismo, la polémica de la alta ortodoxia encontró una variedad más amplia
de antagonistas, algunos de los cuales ellos más estrechamente relacionados con el corazón de la
teología reformada (los protestantes, Conrad Vorstius y los socinianos). Durante el primer
período ortodoxo, el loci de theologia y la parte del locus de Deo que se ocupaba de la esencia y
los atributos divinos se desarrollaron, en su mayor parte, como doctrina positiva que se inspiraba
sin polémica en los recursos de los padres de la iglesia y de la escolástica medieval. último con
énfasis en formulaciones tomistas, agustinianas y escotistas modificadas. Sin embargo, el locus
de scriptura sacra y la parte del locus de Deo relacionada con la Trinidad se desarrollaron en
controversia, ya en la era ortodoxa temprana: el primero contra Roma y el segundo contra varias
herejías antitrinitarias, siendo la más notable la sociniana. En el período de la alta ortodoxia,
comenzando en la década de 1640 con pensadores como Cloppenburg, Hoornbeeck y Wendelin,
el elemento polémico o controvertido comienza a impregnar todos los loci, particularmente en
vista del surgimiento de la teología sociniana y su ataque no solo a la Trinidad, sino en la visión
tradicional de Dios, y en vista de los sistemas Remonstrant (primero Episcopius, luego
Curcellaeus, Grotius y Limborch) y su visión alternativa casi total de la teología que tocó no solo
el sistema propiamente dicho sino todos los prolegómenos incluyendo el locus de la teología y el
problema de la religión en general. En la misma época, la diversidad del desarrollo reformado en
sí trajo controversias, sobre todo las relacionadas con la teología federal y las posiciones
variantes adoptadas por los teólogos de Saumur. Comprender el desarrollo de la doctrina
reformada en la alta era ortodoxa, por lo tanto, requiere una distinción adecuada entre las
controversias ad extra y ad intra.
Los debates ad extra, confrontaciones entre las posiciones confesionales reformadas y
confesionales alternativas, ya fueran católicas romanas, luteranas, protestantes o socinianas,
ocuparon la mayor parte de la polémica de la ortodoxia. El debate con los católicos romanos
siguió centrándose en las Escrituras y la tradición, así como en cuestiones de justificación,
santificación, sacramentos y eclesiología, aunque los cambios en la erudición patrística
provocaron cambios en la forma y el contenido de los debates. El debate con los luteranos
estabilizó y mantuvo el estancamiento de la era ortodoxa temprana, dadas las diferencias
confesionales sobre temas como la communicatio idiomatum, la predestinación y la presencia de
Cristo en la cena del Señor. En ambos casos, ya sea la polémica con los católicos romanos o con
los luteranos, ni el ataque dogmático ni el coloquio formal trajeron resolución. En estos dos
frentes, en general, la alta ortodoxia vio una codificación en lugar de un desarrollo significativo
del debate.
Por el contrario, la teología protestante planteó una gran amenaza para los reformados y
provocó una nueva argumentación, ya que fue, en un principio, una rama del sistema reformado
y, en su desarrollo, una estructura altamente racionalista aliada con cartesiana y eventualmente.
con el pensamiento lockeano. La polémica se volvió particularmente amarga por el aparente
acercamiento de los teólogos remonstrantes y socinianos en temas relacionados con la obra de
Cristo y la justicia divina. De manera similar, hubo un intenso debate sobre la relación del
pensamiento protestante con el racionalismo, ya que la filosofía cartesiana, el nuevo movimiento
filosófico reinante de la época, también había incursionado en la teología reformada entre los
teólogos federales. Aquí, el contacto cercano entre los reformados y sus oponentes protestantes
fue más obvio. El sistema remonstrante había conservado algunas semejanzas fuertes con el
sistema reformado y, especialmente en el área de las doctrinas federales, había desarrollado una
estructura dispensacional cercana a la argumentada por Cocceius y sus seguidores. 102
El biblicismo cada vez más racionalista del movimiento sociniano en sus formas del siglo
XVII planteó un problema aún más intenso para los ortodoxos reformados. Ya sea en la forma
del Catecismo Racoviano o de los numerosos tratados y comentarios dogmáticos producidos por
los seguidores de Socino y ampliamente disponibles en la Biblioteca fratrum Polonorum
publicado en 1656,103 los socinianos se opusieron al equilibrio de la revelación y la razón
defendido por los reformados y reclamaron una base bíblica fundamental para su doctrina y
repudiaron la teología natural, al mismo tiempo que argumentaron en contra de la simplicidad y
la infinidad de Dios, negaron la Trinidad y las dos naturalezas de Cristo, y propusieron una
visión alternativa de la obra de Cristo. Desde la perspectiva reformada, todas estas doctrinas
parecían ser al mismo tiempo el resultado de un nuevo racionalismo y una exégesis radicalmente
desviada. En todos estos puntos, los altos ortodoxos desarrollaron una argumentación detallada:
elementos de debate que no se encuentran en la Reforma ni en las primeras teologías de la era
ortodoxa, pero que posiblemente se presenten en defensa del mismo cuerpo básico de doctrina.
 También hubo amargas batallas entre los reformados: sobre la teología cocceiana, sobre la
adopción de los principios cartesianos y sobre las diversas enseñanzas de la Academia de
Saumur, sobre la soteriología de Richard Baxter y sobre varias respuestas a la negación sociniana
de un principio esencial o fundamental. ad atributo divino de la justicia punitiva. Sin embargo,
en ninguno de estos temas, las iglesias reformadas se dividieron en cuerpos confesionales
separados o identificaron a un grupo particular definido teológicamente como más allá de los
límites de las confesiones, como había sido el caso en el Sínodo de Dort. Amyraut fue, después
de todo, exonerado por varios sínodos nacionales en Francia, y el debate sobre su “universalismo
hipotético” no condujo a la acusación de heterodoxia contra otros, como Davenant, Martinius y
Alsted, quienes, tanto en Dort como después., mantuvo líneas de argumentación similares con
respecto al alcance de la satisfacción de Cristo. 104 De hecho, la Confesión de Westminster fue
escrita teniendo en cuenta esta diversidad, abarcando confesionalmente las opiniones reformadas
variantes sobre la naturaleza de la limitación de la satisfacción de Cristo a los elegidos, tal como
fue escrita para incluir las opiniones infra y supralapsarias sobre predestinación. 105 Además,
podría decirse que Amyraut estaba de acuerdo con adversarios intraconfesionales como Turretin
en cuestiones tales como los artículos fundamentales de la fe. 106
Incluso cuando fue censurada en la Formula Consensus Helvetica, la teología salmuriana no
fue identificada como una herejía sino como una enseñanza problemática que inquietaba la
ortodoxia confesional de la iglesia: el prefacio de la Formula identifica específicamente a la
facultad de Saumur como “respetados hermanos extranjeros”. ”, que se basan en el mismo
“fundamento de fe”, pero cuyas enseñanzas recientes se han convertido en un tema de grave
disputa. La Fórmula se abstuvo conscientemente de cualquier referencia a la teología cocceiana,
a pesar del deseo de algunos teólogos de censurar también esta variedad de pensamiento
reformado. 107 Tampoco, de hecho, la adopción de una filosofía cartesiana modificada por parte
de pensadores como Heidanus, Burman o Tronchin los llevó más allá de los límites de la
ortodoxia. Esto no es para disminuir las controversias o afirmar que el federalismo cocceiano, la
teología salmuriana y el surgimiento de las tendencias cartesianas entre los reformados no
ejercieron una enorme presión sobre la ortodoxia, ni ignora el hecho de que las técnicas críticas
de Cappel y la adopción de los principios cartesianos de varios pensadores reformados apuntaba
hacia el comienzo de una nueva era en la que la ortodoxia confesional se desvanecería.
De hecho, el impacto del pensamiento cartesiano en el federalismo reformado fue variado. El
propio Cocceius no participó en la controversia sobre el cartesianismo: no abogó por ninguna
filosofía en particular como base o socio intelectual de la teología, pero mantuvo una actitud un
tanto ecléctica, considerando toda la filosofía, ya sea platónica o aristotélica, ramista o
cartesiana, como en el mejor de los casos, una sierva de la teología. 108 Esta independencia de los
sistemas filosóficos se ve en el enfoque de Cocceius a la controversia entre los ortodoxos
reformados y los adversarios, ya sea vorstiano, sociniano o cartesiano, sobre la omnipresencia
divina: Cocceius mantuvo la doctrina tradicional y argumentó que el poder vivificante de Dios en
y a través de todas las cosas presumía necesariamente la omnipresencia divina, oponiéndose así
abiertamente a las afirmaciones de Vorst y Socinian de una esencia divina finita, pero sin
defender abiertamente un enfoque cartesiano de la sustancia divina como pensamiento. 109 Un
enfoque algo diferente se ve en el socio de Cocceius, Heidanus, quien abiertamente aprobaba la
filosofía cartesiana y al mismo tiempo defendía las distintas áreas de la argumentación filosófica
y teológica: las discusiones de Heidanus sobre la ley, la gracia, el pacto y la cristología
evidencian su inclinaciones cocceianas, mientras que sus discusiones sobre Dios, la creación y la
naturaleza humana evidencian un leve cartesianismo. Su definición de Dios como “una sustancia
pensante, independiente e increada” es claramente cartesiana, como lo es su discusión del cuerpo
y el alma en el hombre en términos de pensamiento y extensión. 110 Aún así, la presencia de
algunas ideas cartesianas no empuja necesariamente a Heidanus más allá de los límites de la
ortodoxia—su doctrina permaneció completamente confesional.
Desde la perspectiva de su impacto en el federalismo reformado ya pesar del intenso debate
sobre algunas de las conclusiones de su iniciador, la teología cocceiana también se mantuvo
dentro de los límites y las trayectorias de la ortodoxia. De hecho, tanto en Gran Bretaña como en
el continente, el desarrollo de la teología del pacto y la inclusión de estructuras de pacto a gran
escala en la dogmática reformada fue en gran parte obra de la alta era ortodoxa. Hubo, por
supuesto, una preparación ortodoxa temprana en las obras de teólogos como Fenner, Perkins,
Piscator, Ball, Martinius y Cameron, pero el mayor desarrollo de un enfoque federal o del pacto
y su incorporación a la dogmática reformada en general, no mencionar su inclusión en la
Confesión de Westminster, pertenece a la alta ortodoxia. La teología de Cocce, una vez que la
polémica inicial se calmó un poco y los diversos problemas hermenéuticos inherentes a la noción
bastante idiosincrásica de Cocceius de un pacto de obras gradualmente abrogado fueron
superados por teólogos como Burman y Witsius (el primero Cocceian y el segundo Voetian),
proporcionó el modelo de pacto que se convirtió en una característica arquitectónica central del
sistema reformado ortodoxo. Pensadores incuestionablemente ortodoxos como Turretin,
Heidegger y Mastricht emplean el pacto como un punto focal del sistema entre el lugar de la
creación y la caída y el lugar de la redención en Cristo. También se puede señalar que ninguno
de estos escritores se sintió atraído por las enseñanzas federales para abrazar el cartesianismo:
Turretin y Heidegger se opusieron a la nueva filosofía de manera bastante silenciosa, Mastricht
de manera bastante deliberada. 111
3. La amplitud del fenómeno ortodoxo reformado. En la alta era ortodoxa, la ortodoxia
siguió definiéndose en términos de las principales trayectorias confesionales de la Reforma como
una teología eclesiástica en formas académicas y populares, ya sea positiva o polémica,
exegética, catequética o dogmática, concebida en el contexto y dentro de la límites doctrinales
establecidos por las confesiones reformadas. Esta comprensión de la ortodoxia (que,
posiblemente, pertenece a los siglos XVI y XVII) no ha sido consistentemente obligada por las
discusiones modernas del pensamiento reformado posterior a la Reforma. Por lo tanto, si uno
traza de manera anacrónica una línea de desarrollo bastante estrecha y estricta desde Calvino
hasta Turretin y denomina "ortodoxia" solo lo que encaja en esta trayectoria ginebrina particular,
entonces varios puntos de vista reformados, desarrollados completamente dentro de la
comprensión confesional de los siglos XVI y XVII. reformados del siglo XIX, pueden ser
acordonados e identificados como opositores de los ortodoxos reformados. 112 El pensamiento
del pacto de Bullinger puede separarse del “calvinismo”, y la forma de teología del pacto de
Cocceius puede compararse con los estrictamente “ortodoxos”, como si ellos (¡o, de hecho,
Calvino!) se opusieran a un énfasis en el pacto. 113 Las formas infralapsarianas y supralapsarias
de la doctrina de la predestinación pueden convertirse en identificadores de ortodoxias
alternativas, que, por amargo que sea el debate, claramente no lo fueron. De hecho, cualquier
variación de la doctrina que no pueda acomodarse a las Instituciones de Calvino de 1559 puede
llegar a ser vista por los estudiosos más antiguos como una desviación de la norma de la teología
reformada, sin ningún reconocimiento del hecho de que las variaciones doctrinales e incluso los
debates altamente polémicos sobre fórmulas doctrinales que tuvo lugar dentro de los límites
confesionales todos pertenecían a la amplia corriente de la ortodoxia reformada.
Este enfoque, aunque característico de gran parte de la historiografía del siglo XX, no
representa con precisión la comprensión ortodoxa del siglo XVII (o, de hecho, las
interpretaciones) de la "ortodoxia". Definir la ortodoxia en términos de la línea más
tradicionalista de Ginebra, que culminó en Turretin, o en términos de la teología voeciana en
Utrecht, prejuzga el caso desde el principio al crear líneas subconfesionales de demarcación para
la ortodoxia y al ofrecer una imagen anacrónica de un “rígido ortodoxia” operando dentro de los
estrechos límites de una sola escuela. Los materiales históricos no apoyan la imagen. Así como
Calvino no habló por toda la tradición reformada temprana, Ginebra fue menos que el árbitro de
la tradición reformada en el siglo XVII.
Mientras que, por lo tanto, se puede hacer alguna distinción entre varias líneas de desarrollo
dentro de la ortodoxia reformada, como entre la ortodoxia suiza de la línea de Turretin y
Heidegger y la Academia de Saumur, entre el norte alemán reformado de Bremen o la Academia
Herborn y la enfoque bastante diferente de los teólogos de Franecker en la tradición de Ames,
entre la línea cocceiana o federalista y el enfoque de Voetian, entre la teología reformada
británica de Owen y la de Baxter, o entre la variedad británica de la teología reformada en
general y los diversos tipos de Enseñanza reformada que se encuentra en el continente, no hay
justificación para identificar cualquiera de estas corrientes de pensamiento reformado como fuera
de los límites de la ortodoxia reformada o como no evidenciando las características de la
escolástica reformada. Voetius y Cocceius obligaron a las mismas confesiones, y Voetius pudo
identificar varias líneas de pensamiento reformado sobre, por ejemplo, la obra de Cristo, incluida
la de Crocius y los teólogos de Saumur. No estuvo de acuerdo con estos pensadores, pero no los
colocó fuera de las confesiones reformadas. 114 Turretin, de manera similar, indica su desacuerdo
con los teólogos de Saumur en varios temas, pero los identifica consistentemente como
Reformados y como “nuestros ministros”. 115 Owen y Baxter reconocieron las teologías del otro
como pertenecientes a la misma tradición confesional. Owen, además, tenía una alta opinión de
Cameron y Amyraut en temas como la justicia divina y la doctrina de la Trinidad, al mismo
tiempo que aborrecía elementos de la enseñanza de Twisse y Rutherford, quienes estaban más
cerca de él que de los demás. Salmurianos sobre los temas abordados en la Fórmula Helvética de
consenso. Todas estas ramas de la tradición reformada se encontraban dentro de los límites
establecidos por las principales confesiones y catecismos nacionales de las iglesias reformadas.
La alta ortodoxia, entonces, es la era del desarrollo completo y final del sistema protestante
antes de los grandes cambios en la perspectiva filosófica y científica que, en los siglos XVIII y
XIX, remodelarían por completo el sistema teológico en nuevas formas. Quizá haya alguna
justificación en dividir la ortodoxia del siglo XVII en dos fases. La primera es una fase de
codificación polémica durante la cual teólogos como Hoornbeeck, Cloppenburg y Voetius
desarrollaron principalmente sistemas polémicos en respuesta a todos los adversarios conocidos
del pasado y del presente, incluidas las variantes teológicas que se habían desarrollado dentro de
los límites de las confesiones reformadas. El segundo es un tiempo tanto de fructificación final
como de decadencia, después de 1685, cuando la tendencia era hacia la creación de una síntesis
teológica en la que los resultados de la exégesis protestante, las formas dogmáticas de la doctrina
protestante, el establecimiento polémico de esas doctrinas y una exposición. de la implicación
práctica de la doctrina se podía reunir en un todo sistemático, como atestiguó Mastricht a fines
del siglo XVII, y al mismo tiempo las normas exegéticas y filosóficas de la tradición estaban
fallando y la posibilidad de homogeneidad confesional había comenzado. desaparecer, como se
vio tanto en Inglaterra como en Suiza, en 1725. Sin embargo, todo el período desde 1640 hasta
principios del siglo XVIII da testimonio de una homogeneidad confesional y de un desarrollo
bastante consistente del lenguaje del protestantismo escolástico tal como lo establece los grandes
formuladores del sistema en y después de la era de la síntesis confesional. Para 1640, los
teólogos de la era de Dort estaban siendo reemplazados por alumnos y sucesores, y la
codificación final, tanto de las polémicas como de la teología dogmática positiva, había
comenzado en la Iglesia Reformada. Esta obra de codificación final de la ortodoxia se completó
en 1685 con las obras de Cocceius, Voetius, Maresius, Hoornbeeck, Turretin y Heidegger y fue
preservada por escritores como Mastricht, Witsius, Marckius, Pictet, Van Til, Vitringa y Boston,
hasta la segunda década del nuevo siglo.
C. El problema de la desconfesionalización, las teologías “de transición” y los
comienzos de la ortodoxia tardía
1. Latitudinarismo y desconfesionalización en los inicios de la ortodoxia tardía. Entre
1685 y 1725, los teólogos desconfiaron cada vez más de los resultados dogmáticos tradicionales
de la exégesis pertenecientes al período anterior y también del uso de supuestos filosóficos
tradicionales en teología. Al mismo tiempo, aquellos pensadores que se inclinaban por elementos
del nuevo racionalismo también reconocieron la necesidad de modificar sistemas de pensamiento
como el cartesiano a la luz de las preocupaciones planteadas por la ortodoxia teológica. (Un
desarrollo paralelo aparece en la filosofía de la época, en el trabajo de pensadores como
Malebranche, Arnauld y Leibniz, todos los cuales intentaron desarrollar el racionalismo hacia
algún acercamiento a la ortodoxia cristiana). Algunos de los teólogos de la época tendían hacia el
pietismo o, entre los reformados holandeses, hacia la Nadere Reformatie, y muchos evidenciaron
afinidades por las nuevas filosofías racionalistas.
La teología reformada de la era ocupa un espectro intelectual que va desde una ortodoxia
bastante tradicional hasta una teología que busca activamente sus raíces en filosofías y métodos
exegéticos más nuevos y que intenta soltarse de las amarras de un confesionalismo estricto. Este
interludio podría llamarse la "fase pietista-ecléctica" de la ortodoxia o la era del latitudinarismo;
entre los historiadores luteranos, se identifica típicamente como la era de la "Teología de
Transición". 116 Sus teólogos incluyen figuras tan diversas como Benedict Pictet, JA Turretin,
Samuel Werenfels, JF Osterwald, FA Lampe, Samuel Van Til, Campegius Vitringa, Thomas
Ridgley, Thomas Stackhouse y Gilbert Burnet. 117
Los "latitudinarios" británicos u "hombres de latitud", como se llamaban a sí mismos,
incluidas luminarias de finales del siglo XVII y principios del XVIII como John Tillotson,
Gilbert Burnet, Edward Stillingfleet y Simon Patrick, estaban unidos en su amplia definición del
cristianismo en términos de los artículos fundamentales del credo y su deseo de extender la
tolerancia religiosa a los cristianos en general. Ciertamente es un error verlos como
desinteresados en el cristianismo tradicional, como fundamentalmente racionalistas en su
filosofía, o como confiados en la bondad y benevolencia fundamentales de la humanidad. 118
Más bien, como demuestran sus controversias y su teología positiva, los teólogos latitudinarios
presumieron la ortodoxia cristiana y se opusieron a las antiguas herejías, pero se negaron a
enredarse en las sutilezas del pensamiento confesional posterior a la Reforma. A modo de
ejemplo, Stillingfleet escribió sobre la posibilidad de compromiso entre anglicanos y
presbiterianos y defendió las doctrinas ortodoxas de la satisfacción de Cristo y la Trinidad contra
los socinianos; 119 Burnet se opuso específicamente a los puntos de vista pelagiano y sociniano
sobre la caída y el pecado con una doctrina general del pecado original y la corrupción universal
de la humanidad, y trazó un curso sobre la doctrina de la predestinación que permitió tanto a los
calvinistas como a los arminianos suscribirse a los Treinta y nueve Artículos mientras que al
mismo tiempo ofrece algunas críticas de ambos lados. 120
Entre los ginebrinos, Pictet representa la ortodoxia confesional pero en una forma más
irónica que la que se encuentra en el trabajo de Francis Turretin en la generación anterior, y
mucho más abierto a los elementos del pensamiento cartesiano que el viejo Turretin. JA Turretin,
por el contrario, superó conscientemente el estricto confesionalismo de la era de la ortodoxia y
trabajó hacia un enfoque específicamente latitudinario de la teología siguiendo el trabajo anterior
de Calixt y Dury y en concierto con los latitudinarios británicos. 121 A través del trabajo
hermenéutico de JA Turretin y el pietista luterano JJ Rambach, los métodos crítico-textuales de
Cappel y la escuela de Saumur se hicieron cada vez más utilizados, desbaratando la antigua
hermenéutica de la analogia fidei y la advocación, en el caso del joven Turretin, de una visión de
la acomodación de la verdad divina más cercana a los modelos histórico-críticos del siglo XVIII
que a la doctrina precrítica de la acomodación sostenida por los reformadores y los altos
ortodoxos. 122
2. La ortodoxia tardía, la dogmática wolffiana y los restos del confesionalismo. Después
de 1725, es posible rastrear el florecimiento de varias formas de "ortodoxia tardía": teologías que
se aferran a las definiciones de ortodoxia y se mantienen en la tradición de la dogmática
confesional de la alta era ortodoxa, pero que ya no están tan estrechamente ligadas a las
confesiones. de la Iglesia. En algunas de sus formas, la ortodoxia tardía estuvo cada vez más
influenciada por varias escuelas de filosofía racionalista; en otras, se alejó del recurso abierto a
las categorías filosóficas. En todas sus formas, fue acosado por las mareas de la exégesis
histórico-crítica.
En 1740, Christian Wolff fue devuelto a la cátedra de filosofía en Halle a pesar de las
objeciones de sus detractores pietistas, inaugurando una nueva era en el desarrollo de la teología
protestante continental. La filosofía de Wolff, aunque privada de un mayor impacto histórico por
las críticas de Kant y otros a fines del siglo XVIII, fue profundamente influyente a mediados del
siglo XVIII. Sirvió como la primera (y en gran medida, la única) forma de racionalismo
continental que ofrecía una visión de Dios y del mundo lo suficientemente estable como para ser
aceptable como base filosófica para los escritores nominalmente ortodoxos de la época. Aunque
Wolff tenía más seguidores entre los luteranos, entre sus seguidores reformados contaba con
Daniel Wyttenbach, Samuel Endemann, Johann Friedrich Stapfer y Johann Christoph Beck. En
los escritos de estos teólogos vemos un uso más positivo de la teología natural y la razón y el
matrimonio definitivo de la teología con la filosofía racional sobrenaturalista. Aún así,
particularmente en los casos de Wyttenbach y Stapfer, la tradición reformada ortodoxa continuó
con pocas alteraciones manifiestas de los loci doctrinales y sus definiciones básicas.
Al mismo tiempo, pensadores como Aegidius Francken, Nicholaus Gürtler, Bernhardus de
Moor, Herman Venema, Jacob van Nuys Klinkenberg, John Gill y John Brown de Haddington
mantuvieron la línea fundamental de la ortodoxia confesional sin basarse demasiado en ninguna
de las filosofías más nuevas.. En los casos de Francken y Gill, se puede argumentar un
estrechamiento de la perspectiva confesional: el primero un representante de la línea Voetian de
la posterior Nadere Reformatie, el último un bautista particular, en gran parte, pero no del todo,
reformado en su doctrina. 123 La teología de Gürtler sigue un modelo de pacto o testamentario y
presenta un enfoque totalmente ortodoxo de la razón, la revelación y las Escrituras, así como los
loci básicos. 124 Venema, Vitringa y De Moor mantuvieron una posición reformada bastante
centrista. Venema, Klinkenberg y Brown evidencian las incursiones de un modelo racionalista,
mientras que Vitringa y De Moor sirven como codificadores y bibliógrafos de la tradición
anterior, el primero desde una perspectiva federalista, el segundo desde una perspectiva no
federalista. 125 De hecho, los esfuerzos de De Moor hicieron por la ortodoxia reformada tardía lo
que el sistema masivo de Quenstedt hizo por el luteranismo en los años finales del siglo XVII: el
trabajo fue tan exhaustivo y tan completo en su detalle y bibliografía que virtualmente acabó con
el desarrollo de la reforma reformada. doctrina en forma de sistema ortodoxo.
Con la fase pietista o de transición de la teología protestante y el posterior surgimiento de una
dogmática racionalista, el fenómeno de la ortodoxia protestante llega a su fin. Mientras que la
dogmática wolffiana aún puede considerarse “escolástica” en su forma, el contenido de la
dogmática tradicional se ha eliminado sistemáticamente del sistema teológico: ni el principio de
las escrituras ni la subordinación de la razón a la revelación gobiernan la declaración teológica
en estos sistemas. Los pocos sistemas genuinamente ortodoxos escritos en el siglo XVIII, como
los escritos en los siglos XIX y XX, difícilmente representan un movimiento teológico vivo:
tienden a reproducir la doctrina con la esperanza de mantener la afirmación correcta de las
generaciones anteriores frente a los patrones cambiantes de la doctrina filosófica. opinión y
expresión lingüística. Aquí, finalmente, como nunca antes en la historia de la ortodoxia, tenemos
epígonos que replican los sistemas de sus predecesores.
La decadencia de la ortodoxia protestante, entonces, coincide con la decadencia de los
fenómenos intelectuales interrelacionados del método escolástico y el aristotelismo cristiano. La
filosofía racionalista fue finalmente incapaz de convertirse en una ancilla adecuada y, en
cambio, exigió que ella y no la teología fuera considerada la reina de las ciencias. Sin una
estructura filosófica que complementara sus doctrinas y fuera coherente con su método
escolástico, la ortodoxia protestante llegó a su fin. (Una decadencia similar del sistema teológico
escolástico ocurrió en la Iglesia Católica Romana en el siglo dieciocho.) 126

1
Para una discusión reciente sobre el fenómeno de la ortodoxia y la escolástica protestantes,
véase Willem J. van Asselt, PL Rouwendal, et. Alabama. Inleiding in de Gereformeerde
Scholastiek (Zoetermeer: Boekencentrum, 1998); Carl R. Trueman y R. Scott Clark, eds.
Escolasticismo protestante: ensayos de reevaluación (Carlisle: Paternoster Press, 1999); y
Willem J. van Asselt y Eef Dekker, eds., Reformation and Scholasticism: An Ecumenical
Enterprise (Grand Rapids: Baker Book House, 2001). Para una revisión ampliada de estudios
anteriores y literatura colateral relevante, ver: Richard A. Muller, After Calvin: Studies in the
Development of a Theological Tradition (Nueva York: Oxford University Press, 3003), pp. 63–
102 sobre el problema de “ Calvino y los calvinistas”.
2
Ver la discusión en Muller, After Calvin, pp. 7–15, 25–36, 63–72, 74–78, et passim.
3
Considero que este enfoque de los antiguos estudiosos es particularmente improductivo: véase
Muller, After Calvin, pp. 100–102.
4
Cfr. la división de la ortodoxia en períodos temprano, alto y tardío en Otto Weber, Grundlagen
der Dogmatik (Neukirchen: Neukirchner Verlag, 1955) I, pp. 140–148; nótese la traducción,
Foundations of Dogmatics (Grand Rapids: Eerdmans, 1981–82) I, pp. 120–127. Véase también
Robert D. Preus, The Theology of Post Reformation Lutheranism, 2 vols. (St. Louis: Concordia,
1970–72), I, págs. 44–47; Isaac A. Dorner, Historia de la teología protestante particularmente
en Alemania, trad. George Robson y Sophia Taylor, 2 vols. (Edimburgo: T. & T. Clark, 1871), I,
págs. 338, 415–431; II, págs. 9 y 10, 66, 76; Alexander Schweizer, Die protestantischen
Centraldogmen in ihrer Entwicklung innerhalb der reformierten Kirche, 2 vols. (Zurich: Orell,
Füssli und Comp., 1854-1856), I, págs. 380 y siguientes. (ca. 1560-1600); II, págs. 31 y
siguientes. (ca. 1600–1649), págs. 225 y siguientes. (ca. 1649-1675), págs. 439 y sigs. (ca. 1675–
1700) ofrece una división en cuatro partes de la ortodoxia posterior a la Reforma que quizás
sigue demasiado claramente los marcadores del siglo y que periodiza el siglo XVII en torno a la
controversia de Amyraut.
5
Cfr. el sentido similar de un cambio en la muerte de Voetius y otros de su generación en J.
Reitsma, History of the Reformation and the Reformed Church of the Netherlands, 4ª edición
(Utrecht: Kemink & Zoon, nd), p. 367.
6
Véase Francois Wendel, Calvin: Los orígenes y el desarrollo de su pensamiento religioso, trad.
Philip Mairet (Nueva York: Harper & Row, 1963), pág. 144–149.
7
Véase el argumento en JA van Ruler, “Franco Petri Burgersdijk and the Case of Calvinism
Within the Neo-Scholastic Tradition”, en EP Bos y HA Krop (eds.), Franco Burgersdijk (1590–
1635): Neo-Aristotelianism in Leiden (Ámsterdam: Rodopi, 1993), págs. 37–65 y cf. las
observaciones metodológicas en Willem J. Van Asselt, “Protestant scholasticism. Cuestiones
metodológicas en el estudio de su desarrollo”, en Tijdschrift voor Nederlandse Kerkhistorie, 4/3
(septiembre de 2001), págs. 64–69.
8
Véase más abajo, 4.2 (B); y cf. la discusión y bibliografía en Muller, After Calvin, parte 1
(capítulos 2–5): el examen de la ortodoxia reformada implica el estudio de una gran cantidad de
escritos teológicamente ortodoxos pero también no escolásticos de los siglos XVI y XVII, en
particular, catecismos, confesiones, y comentarios bíblicos.
9
Françoise Masson, “Scolastique”, en Encyclopédie philosophique universelle, II/2, p. 2329.
10
Así, Brian Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy: Protestant Scholasticism and
Humanism in Seventeenth Century France (Madison: University of Wisconsin Press, 1969),
págs. 31–40; Jack B. Rogers y Donald K. McKim, The Authority and Interpretation of the Bible:
An Historical Approach (San Francisco: Harper and Row, 1979), págs. 36–7, 43–7, 150–65,
185–88; y Alister McGrath, Reformation Thought: An Introduction, segunda edición (Oxford:
Basil Blackwell, 1993), págs. 129–130, que se apropia, sin cita, de las definiciones de
Armstrong; y Alister McGrath, A Life of John Calvin (Oxford: Basil Blackwell, 1990), págs.
211–218.
11
Véase Armand Maurer, Medieval Philosophy (Nueva York: Random House, 1962), pág. 90;
David Knowles, La evolución del pensamiento medieval (Nueva York: Vintage Books, 1962),
pág. 87; JA Weisheipl, “Scholastic Method”, en NCE, 12, p. 1145; G. Fritz y A. Michel,
“Scholastique”, en DTC, 14/2, col. 1691; cf. los comentarios similares sobre la escolástica
protestante en David C. Steinmetz, "The Theology of Calvin and Calvinism", en Reformation
Europe: A Guide to Research, ed. Steven Ozment (St. Louis: Centro para la Investigación de la
Reforma, 1982), pág. 225. Nótese también Calvin G. Normore, sv, “Scholasticism”, en R. Audi
(ed.), The Cambridge Dictionary of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1995),
págs. 716–717; y Ulrich G. Leinsle, Einführung en die scholastische Theologie (Paderborn:
Schöningh, 1995), págs. 5–15; van Asselt, et al. Inleiding en de Gereformeerde Scholastiek,
págs. 14–16.
12
Véase más abajo, 4.2 (A.1; B.1), y The Lutheran Cyclopedia, sv “Scholasticism in the
Lutheran Church”, para una de las definiciones más claras y precisas del fenómeno de la
escolástica protestante. Véase también The New Catholic Encyclopedia, sv “Scholastic Method”
y “Scholasticism”, y la excelente descripción de la escolástica protestante en Robert Preus, The
Inspiration of Bible: A Study of the Seventeenth Century Lutheran Dogmaticians (Londres:
Oliver and Boyd, 1955)., págs. xv–xvi.
13
Cfr. Paul Oskar Kristeller, Renaissance Thought: The Classic, Scholastic, and Humanist
Strains (Nueva York: Harper & Row, 1961), págs. 92–119 con ídem, “Humanismo”, en The
Cambridge History of Renaissance Philosophy, págs. 113– 114 y con Charles B. Schmitt,
Aristotle and the Renaissance (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983), págs. 24–25;
véase también Richard A. Muller, The Unaccommodated Calvin: Studies in the Foundation of a
Theological Tradition (Nueva York: Oxford University Press, 2000), págs. 9, 15, 39–58; y
Muller, After Calvin, págs. 25–46.
14
Ver la discusión en Stephen Ozment, The Age of Reform, 1250–1550: An Intellectual and
Religious History of Late Medieval and Reformation Europe (New Haven: Yale University
Press, 1980), pp. 304–309.
15
Cfr. Brian Armstrong, El calvinismo y la herejía de Amyraut, p. 32; con John S. Bray,
Theodore Beza's Doctrine of Predestination (Nieuwkoop: De Graaf, 1975), págs. 12–14; y
debajo, 4.2 (método escolástico), 8.1 (B–C) sobre “Aristotelismo”.
16
Véase la discusión en Richard A. Muller, “El uso y abuso de un documento: la Tabula
praedestinationis de Beza, la controversia de Bolsec y los orígenes de la ortodoxia reformada”,
en Carl Trueman y Scott Clark, eds. Escolasticismo protestante: Ensayos de reevaluación
(Carlisle: Paternoster Press, 1999), págs. 33–61.
17
Cfr. los comentarios en Carl R. Trueman, The Claims of Truth: John Owen's Trinitarian
Theology (Carlisle: Paternoster Press, 1998), págs. 227–231 con Muller, After Calvin, págs. 47–
63.
18
Véase más abajo, 1.2 (A–B).
19
Otto Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus, 4 vols. (Gotinga: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1908–27).
20
Hans Emil Weber, Reforma, ortodoxia y racionalismo, 2 vols. (Gütersloh, 1937–51; repr.
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966).
21
Antonie Hendrik Haentjens, Dogmática remonstrante y calvinista: en relación entre sí y con el
desarrollo del dogma (Leiden: AH Adriani, 1913).
22
Christian Sepp, Educación teológica en los Países Bajos durante los siglos XVI y XVII, 2 vols.
(Leiden: De Breuk y Smits, 1873-1874).
23
Así también, por ejemplo, Dorner, History of Protestant Theology; y Wilhelm Gass, Historia
de la dogmática protestante, 4 vols. (Berlín: Georg Reimer, 1854).
24
Por ejemplo, Basil Hall, “Calvin Against the Calvinists”, en John Calvino, ed. GE Duffield
(Grand Rapids: Eerdmans, 1966), págs. 18–37; RT Kendall, Calvin and English Calvinism to
1647 (Oxford: Oxford University Press, 1979); Holmes Rolston, III, John Calvin versus la
Confesión de Westminster (Richmond: John Knox, 1972); idem, “Responsible Man in Reformed
Theology: Calvin Versus the Westminster Confession ”, en Scottish Journal of Theology, 23
(1970), págs. 129–156. El ensayo de Alister McGrath, “Reformation to Enlightenment”, en Paul
Avis, ed., The Science of Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), pp. 158–160, era
desconocido para mí en el momento de la publicación de la primera edición. de este volumen:
cubre muchos de los temas abordados en este estudio de los prolegómenos reformados y lo hace
dentro del marco de la antigua perspectiva de "Calvino contra los calvinistas"; de hecho, parece
descansar completamente en fuentes secundarias.
25 La
Escritura se discute en PRRD, II; Dios en PRRD, III–IV.
26
Gerhard Ebeling, El estudio de la teología, trad. Duane Priebe (Filadelfia: Fortress, 1978),
pág. 134.
27
Ebeling, Estudio de Teología, p. 134.
28
Ebeling, Estudio de Teología, p. 134.
29
Ebeling, Estudio de teología, págs. 134–135.
30
Ver Robert A. Kolb, “The Ordering of the Loci Communes Theologici: The Structuring of the
Melanchthonian Dogmatic Tradition,” en Condordia Journal, 23/4 (1997), pp. 317–337.
31
Véase, más extensamente, la discusión en Muller, After Calvin, pp. 36–46, 49–62 y siguientes,
8.1.
32
Ver Rolf Schäfer, “Melanchthon's Hermeneutics in the Romans Commentary of 1532,” en
Journal for Theology and Church, 60 (1963), pp. 216–235; también Robert Kolb, “Teaching the
Text: The Commonplace Method in Sixteenth Century Lutheran Biblical Commentary”, en
Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, 49 (1987), págs. 571–585; cf.Quirinus Breen, "Los
términos ' Loci communes ' y ' Loci ' in Melanchthon", en Cristianismo y humanismo: estudios
sobre la historia de las ideas (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), págs.
33
Véase Muller, Unaccommodated Calvin, págs. 101–117.
34
JS Whale, The Protestant Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1962), pág.
121.
35
Véase Kristeller, Renaissance Thought, págs. 24–47; John Dillenberger, Pensamiento
protestante y ciencia natural: una interpretación histórica (Nashville: Abingdon, 1960), págs.
51–54; Schmitt, Aristóteles y el Renacimiento, págs. 10–33; William T. Costello, The Scholastic
Curriculum at Early Seventh-Century Cambridge (Cambridge, MA: Harvard University Press,
1958); François Masai, “L'enseignement d'Aristote dans les collèges du XVI e siècle”, en Platon
et Aristote à la Renaissance, XVI e Colloque International de Tours (París: J. Vrin, 1976), págs.
147–154; Joseph S. Freedman, "Aristóteles y el contenido de la enseñanza de la filosofía en las
escuelas y universidades de Europa Central durante la era de la Reforma (1500–1650)", en Actas
de la Sociedad Filosófica Estadounidense 137/2 (1993), págs. 213–253; ídem, “La enseñanza de
la filosofía dentro del marco institucional de las escuelas y universidades de Europa Central
durante la era de la reforma”, en History of Universities, 5 (1985), págs. 117–166; y Dorothea
Krook, John Sergeant and his Circle: A Study of Three Seventeenth-Century English
Aristothelians, ed., con una introducción. por Beverley C. Southgate (Leiden: EJ Brill, 1993).
36
Cfr. los comentarios sobre este cambio generacional en Seeberg, History of Doctrines, II, p.
394.
37
Como se argumenta en Muller, Unaccommodated Calvin, pp. 118–139.
38
Cfr. Dorner, Historia de la teología protestante, I, págs. 114–115; y observe la descripción de
numerosos esfuerzos luteranos para construir Loci communes theologici a partir de los propios
escritos de Lutero en Robert Kolb, Martin Luther as Prophet, Teacher, and Hero: Images of the
Reformer, 1520–1620 (Grand Rapids: Baker Book House, 1999), págs. 195–223.
39
Las diversas ediciones de Loci Communes de Melanchthon se pueden encontrar en Philippi
Melanchthonis Opera, Quae Supersunt Omnia, ed. CG Bretschneider (Brunswick: Schwetschke,
1834–60), vols. 21–22; también, véase Introducción y traducción de los Loci de 1521 en
Melanchthon y Bucer, ed. Wilhelm Pauck (Filadelfia: Westminster, 1969).
40
Clyde Manschreck, Melanchthon: The Quiet Reformer (Nueva York y Nashville: Abingdon,
1958), pág. 82–84.
41
Cfr. Pauck, Melanchthon y Bucer, p. 11; Manschreck, Quiet Reformers, págs. 16–17.
42
Pauck, Melanchthon y Bucer, pág. 8.
43
Sobre el trabajo de Rhegius, véanse los ensayos en Scott H. Hendrix, Tradition and Authority
in the Reformation (Brookfield: Ashgate, 1996).
44
Por ejemplo, Urbanus Rhegius, An Instruccyon of Christen Fayth howe to be Bolde on the
Promyse of God, trs. J. Foxe (Londres: Hugh Syngleton, sin fecha); ídem, Una instrucción
necesaria de la fe y la esperanza cristianas, trs. J. Foxe (Londres: Hugh Singleton, 1579);
Johann Spangenberg, Margarita theologica continens praecipuos locos doctrinae christianae
(Londres: G. Dawes, 1566 / H. Bynneman, 1569; 1573), traducido como The Sum of Divinitie
(Londres, 1548; 1560; 1561; 1570); Erasmo Sarcerius, Lugares comunes de la Escritura
ordenados y después de una forma compendiosa de Enseñanza, trad. Richard Taverner (Londres:
Thomas East, 1577).
45
Por ejemplo, la Confesión de Basilea (1534), la Confesión Tetrapolitana (1530), los
Catecismos de Bucero (1534, 37, 43), las Conclusiones de la Disputa de Lausana (1536), la
Primera Confesión Helvética (1536).
46
Ulrich Zwingli, Ad illustrissimum Cattorum principem Phillippum sermonis de providentia
Dei anamnema, en Opera completa editio prima, editado por Melchior Schuler y Johann
Schulthess, 8 vols. en 6 (Zurich: Schulthess and Höhr, 1828–1842), vol. IV; Cf. Paul Wernle, La
fe evangélica según los principales escritos de los reformadores, vol. II, Zwingli (Tübingen,
1919), págs. 3–5, 246–260; Dorner, Historia del pensamiento protestante, I, págs. 287–288;
sobre el uso que hace Zwinglio de la filosofía véase también la evaluación de Gottfried W.
Locher, Huldrych Zwingli's theology in the light of his Christology, I, Die Gotteslehre (Zurich:
EVZ Verlag, 1952), pp. 44-54; y WP Stephens, The Theology of Huldrych Zwingli (Oxford:
Clarendon Press, 1986), págs. 6–7, 81–83.
47
En Zwingli, Opera, I, págs. 53–82.
48
Exposición y base de las conclusiones o artículos publicados por Huldrych Zwingli, en
Huldrych Zwingli: Writings, 2 vols., trad. y ed. H. Wayne Pipkin y EJ Furcha (Allison Park,
Pensilvania: Pickwick Publications, 1984), vol. YO.
49
Ulrico Zwinglio, De vera et falsa religione commentarius, en Opera, vol. tercero; Comentario
sobre la religión verdadera y falsa, ed. Samuel Macauley Jackson y Clarence Nevin Heller
(Filadelfia, 1929; repr. Durham, NC: Labyrinth Press, 1981).
50
cf. la exposición en Jean Rilliet, Zwingli: Third Man of the Reformation, trad. Knight
(Filadelfia: Westminster, 1964), págs. 101–128 con Locher, Theologie, págs. 15–42; Jacques
Courvoisier, Zwingli: A Reformed Theologian (Richmond: John Knox Press, 1963), págs. 38-47.
51
Johannes Müller, Hermenéutica de Martin Bucer (Gütersloh: Gerd Mohn, 1965); cf.Pauck,
Melanchthon y Bucer, p. 156
52
Esta práctica exegética es más evidente en las Metáfrasis y narraciones de las epístolas
perpetuas de D. Pablo Apóstol de Bucero (Estrasburgo, 1536); cf. THL Parker, Comentarios del
Nuevo Testamento de Calvin (Grand Rapids: Eerdmans, 1971), pág. 47.
53
Ver Resumé sommaire de la Doctrine Chrétienne, texte établi et traduit par François Wendel,
en Revue d'histoire et de philosophie religieuses, 31 (1951), pp. 1–101.
54
François Wendel, Calvin: the Origins and Development of his Religious Thought (Nueva
York: Harper & Row, 1963), pp. 112, 132. Sobre el tema de la originalidad de Calvin, véase el
excelente ensayo de Emile Doumergue, en su Jean Calvin: Les hommes et les chooses de son
temps (Lausana: G. Bridel, 1899–1917), vol. IV, págs. 423–427.
55
Las diversas ediciones de la Institutio de Calvino se encuentran en Ioannis Calvini opera quae
supersunt omnia, 59 vols. (vols. 29–87 de Corpus Reformatorum ), ed. Guilielmus Baum,
Eduardus Cunitz y Eduardus Reuss (Brunswick: Schwetschke, 1863–1900), vols. 1–2. También
he consultado a John Calvin, Institutes of the Christian Religion [1536], trad. Ford Lewis Battles
(edición revisada, Grand Rapids: Eerdmans, 1986), John Calvin, Institutes of the Christian
Religion [1559], ed. John T. McNeill, trad. Batallas de Ford Lewis, 2 vols. (Filadelfia:
Westminster, 1960), John Calvin, Institutos de la Religión Cristiana, trad. John Allen, 2 vols.,
tercera edición, revisada (Philadelphia: Presbyterian Board of Publication, 1841); y Juan
Calvino, Institutos de la Religión Cristiana, trad. Henry Beveridge, 2 vols. (Grand Rapids:
Eerdmans, 1989), con las enmiendas requeridas por el original en latín.
56
Wendel, Calvino, pág. 122
57
Calvino, Instituto, Juan Calvino al Lector: "Así, en este camino como si fuera pavimentado, de
ahora en adelante publicaré tales narraciones de las Escrituras, porque no necesitaré instituir
largas discusiones sobre dogmas, y divagar en lugares comunes: I siempre los apretará en un
resumen" ( CO, 2, col 3–4).
58
Heinrich Bullinger, Compendium Christianae religionis ten libris comprehensi (Zürich, 1556)
y la Confession et exposition simplex de la fe ortodoxa, y la dogmática de los católicos de la
religión cristiana sincera (Zürich, 1566); texto dado en Philip Schaff, The Creeds of
Christendom, with a History and Critical Notes, 6ª ed., 3 vols. (Nueva York, 1931; repr. Grand
Rapids: Baker Book House, 1983) III, págs. 233–306.
59
Bullinger, Compendio, Lib. IV.
60
Bullinger, Compendio, Lib. 6.
61
Bullinger, Compendio, Lib. 6, 8–10
62
Wolfgang Musculus, The Common Places of Sacred Theology, recientemente revisado y
revisado (Basilea, 1564).
63
Lugares comunes D. Petri Mártires Vermilii, florentinos, literatura sagrada en la Escuela de
Profesores de Tigurina; Anthony Marten, The Common Places of... Doctor Peter Martyr
(Londres, 1583) y la traducción inglesa de Anthony Marten, The Common Places of... Doctor
Peter Martyr (Londres, 1583). Cf. Marvin Anderson, Peter Martyr, A Reformer in Exile (1542–
1562: A Chronology of Biblical Writings in England and Europe ) quien propone una tarea
difícil para la erudición de Vermigli: primero una recopilación de las trece ediciones latinas de
los Loci communes (1576–1656 ) y una comparación con la traducción de 1583 y luego una
recopilación de los comentarios (y, agregamos, tratados) de donde provienen las selecciones para
“evaluar el contexto en cada comentario para llegar al mensaje de Martyr” (págs. 536–537). ).
64
Loci communes, I.ii.13 (del prefacio al comentario de Vermigli sobre la ética de Aristóteles).
65
Todos se encuentran en Schaff, Creeds of Christendom, vol. tercero
66
Véase Muller, Unaccommodated Calvin, págs. 127–130.
67
Véase Muller, Unaccommodated Calvin, págs. 45–58, 102–111.
68
Cfr. los comentarios sobre el lado humanista de Zanchi en Harm Goris, "Thomism and
Zanchi's Doctrine of God", en Willem van Asselt y Eef Dekker (eds.), Reformation and
Scholasticism: An Ecumenical Enterprise (Grand Rapids: Baker Book House, 2001), págs. 125–
126.
69
Esta llamada razón “pragmática” para el surgimiento de la ortodoxia fue argumentada por
varios escritores de los siglos XVII y XVIII y, más recientemente, en una forma modificada por
Ernst Troeltsch, quien vio las necesidades pedagógicas en lugar de las polémicas como la base
del desarrollo. de la ortodoxia: ver su discusión sobre la introducción de la metafísica clásica en
la discusión teológica y filosófica luterana en Reason and Revelation en Johann Gerhard and
Melanchthon: Investigation into the History of Old Protestant Theology (Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1891), pp. 3– 7, 100-112; cf. la forma resumida del argumento de
Troetlsch en razón y revelación en Johann Gerhard y Melanchthon: Disertación inaugural sobre
la obtención de la dignidad del licenciado (Göttingen: EA Huth, 1891). Véase también la
discusión en Robert P. Scharlemann, Thomas Aquinas and John Gerhard (New Haven: Yale
University Press, 1964), págs. 14-16, y la presentación algo más detallada de la historia de la
erudición, de la que obviamente depende Scharlemann., en Ernst Lewalter, Spanish-Jesuitic and
German-Lutheran Metaphysics of the 17th Century (Hamburgo, 1935; repr. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1968), págs. 8–19.
70
Véase Muller, Unaccommodated Calvin, capítulos 4 y 6.
71
Véase Muller, After Calvin, págs. 130–136, 144–145.
72
Véase más abajo, 4.1 (A.1–2).
73
Schweizer, Centraldogmen, I, págs. 5–47, 356–373; ídem, La doctrina de la fe de la Iglesia
Evangélica-Reformada presentada y documentada a partir de las fuentes (Zurich, 1844-47), I,
pp. 40-59, 65-79, 96-103; Gass, Historia de la dogmática protestante, I, págs. 121–124;
Troeltsch, Razón y Revelación, págs. 1–7; y cf. Scharlemann, Aquino y Gerhard, págs. 15 y 16;
Lewalter, Metafísica, págs. 11–14.
74
Véase más abajo, 2.5 (A–B).
75
Véase especialmente Heinz Schilling (ed.), The Reformed Confessionalization in Germany:
The Problem of the “Second Reformation”: Scientific Symposium of the Association for
Reformation History 1985 (Gutersloh: Gutersloher Verlagshaus G. Mohn, 1986); e ídem, el
calvinismo cívico en el noroeste de Alemania y los Países Bajos: siglos XVI a XIX. Ensayos y
estudios del siglo XVI, 17 (Kirksville, Missouri: Sixteenth Century Journal Publishers, 1991).
76
Véase más adelante, 4.1–4.2 y observe mi discusión de estos temas en Después de Calvino,
capítulos 3 y 6.
77
Robert Bellarmine, Disputationes de controversis christianae fidei adversus sui temporis
haereticos, 4 vols. (Roma, 1581-93).
78
Muller, Después de Calvino, págs. 133–136.
79
El único estudio monográfico de Keckermann sigue siendo WH Zuylen, Bartholomaus
Keckermann: Sein Leben und Wirken (Leipzig: Robert Noske, 1934); nótese también Joseph S.
Freedman, "The Career and Writings of Bartholomew Keckermann", en Proceedings of the
American Philosophical Society, 141 (1997), págs. 305–364, y Muller, After Calvin, 122–136.
Sobre Alsted, véase Howard Hotson, Johann Heinrich Alsted, 1588–1638: Between Renaissance,
Reformation, and Universal Reform (Oxford: Clarendon Press, 2000).
80
ver Peter Petersen, Historia de la filosofía aristotélica en la Alemania protestante (Leipzig,
1921; repr. Stuttgart, 1964), p. 208, con Ernst Lewalter, Metaphysics, págs. 35–38; ver también
la discusión en Siegfried Wollgast, Philosophy in Germany between Reformation and
Enlightenment, 1550–1650 (Berlin: Akademie Verlag, 1988), pp. 153–157 (metafísica en
general) y 190–196 (sobre Alsted).
81
Scharlemann, Aquino y Gerhard, p. 18
82
Thomas Gataker, Disertación sobre un nuevo instrumento de estilo. Con esto el sapientísimo
Sebastián de Pfochenio, sobre la pureza de la lengua del Nuevo Testamento de Gracia; en el que
se dice que el hebraísmo, que comúnmente se imagina, es desenmascarado por tantas personas
como sea posible (Londres: T. Harper, 1648); Una disertación sobre el nombre del
tetragrámaton (Londres: R. Cotes, 1645); Disertación sobre el Tetragrammaton Suae Vindicatio
adversus Capellum (Londres: Roger Daniel, 1652).
83
Véase Leigh, A Treatise of Divinity (Londres, 1646), I.iii–iv (págs. 42–83) que hace referencia
a los comentarios de Calvino y varios otros escritores de la era de la Reforma, además de los
comentaristas continentales de su época; las citas de Wendelin ocurren en todas partes. En su
introducción a las obras de Charnock, James McCosh señaló el uso de Charnock de la "lógica
aristotélica, modificada por los escolásticos" y su relación con pensadores como "Tomás de
Aquino y los escolásticos", Amyraut, Suárez, Daillé, Turretin, Ames, Zanchi, Cocceius, Crellius,
Cameron, Grotius, Gassendi y Voetius: véase "Introducción a las obras de Charnock", en The
Complete Works of Stephen Charnock, BD, (Edimburgo: James Nichol, 1864), I, pág. XIII.
84
Véase la discusión a continuación, 8.1 (C).
85
Véase Charles Schmitt, “Reappraisals of Renaissance Science”, en History of Science, 16
(1978), págs. 86–197. 200–214.
86
Cfr. la discusión del uso de la literatura hermética en Holcot y Bradwardine en Heiko A
Oberman, “ The Reformation in Medieval Perspective ”, editado por Stephen Ozment (Chicago:
University of Chicago Press, 1971), pp. 120–121.
87
Véase Peter Gay, The Enlightenment: An Interpretation, 2 vols. (Nueva York: Alfred A.
Knopf, 1966–1969), I, págs. 196–196. 31–71, 279–321, un passim.
88
Cfr. Calvino, Institutos, I.ii.2; v. 4, 12; xvi.4; III.xiii. Sobre el surgimiento del estoicismo
renacentista, en parte como reacción al epicureísmo, véase Léonine Zanta, The Renaissance of
Stoicism in the XVI e siglo (1914; repr. Ginebra: Slatkine, 1975); sobre la relación de Calvino
con el estoicismo, véase Edward F. Meylan, "La Doctrina Estoica de las Cosas Indiferentes y la
Concepción de la Libertad Cristiana en la Institutio Religionis Christianae de Calvino ", en
Romanic Review 28 (1937), pp. 100-111. 135–145; Peter J. Leithart, "Elementos estoicos en la
doctrina de la vida cristiana de Calvino", en Westminster Theological Journal, 55/1 (1993), págs.
107–100. 31–54; 55/2 (1993), págs. 101-1 191–208; 56/1 (1994), págs. 101-1 59–85; Pierre-
Francois Moreau, "Stoicism in the Seventeenth and Eighteenth Centuries: Calvin and Stoicism",
en Notebooks of Political and Juridical Philosophy (Caen: Centro de Publicaciones de la
Universidad de Caen, 1994), págs. 107–100. 11–23. Sobre el epicureísmo renacentista, véase
Howard Jones, The Epicurean Tradition (Londres: Routledge, 1980).
89
CJ Betts, Early Deism in France: from the called 'déistes' of Lyon (1564) to Voltaire's 'Lettres
philosophiques' (1734) (Den Haag: Martinus Nijhoff, 1984), pp. 6–17.
90
Pierre Viret, Le Monde à l'empire et le monde démoniacle, hecho por diálogos (Ginebra: J.
Berthet, 1561), traducido como The Worlde Possessed with Devils (Londres: T. Dawson, 1583),
fol. D5; cf. Calvino, Instituciones, IV12; xv.6; y nótese Roger Ascham, The Scholemaster, or
Plaine and Perfite Way of Teaching Children (Londres: Iohn Day, 1570). Véase también George
T. Buckley, Atheism in the English Renaissance (Nueva York: Russell and Russell, 1965), págs.
69–70.
91
René Descartes, Las obras filosóficas de Descartes, trad. Elizabeth S. Haldane y GRT Ross, 2
vols. (Londres: Cambridge University Press, 1931), págs. 144 y 145; y ver, en particular,
Marjoire Grene, Descartes Among the Scholastics (Milwaukee: Marquette University Press,
1991), p. 6.
92
Cfr. MGM van der Poel, Cornelius Agrippa: The Humanist Theologian and His Declamations
(Leiden: EJ Brill, 1997), p. 64; cf. Oberman, “Facient Quod's Self”, págs. 120–101; y nótese la
cita positiva de Hermetica en Daneau, Christianae isagoges, I.ix (p. 22) y Chemnitz, Theological
Loci: Of Creation, VI (p. 120, col. 2). Ver también PRRD, IV, 3.1 (C.2) sobre el tema trinitario.
93
Nótese el debate sobre la cuestión en Hermes Mercurius Trismegistus, His Divine Pymander,
in Seventeen Books, trad. Everard (Londres: JS para Thomas Brewster, 1657), “To the Reader”,
fol. A3 verso-A5 verso y, a pesar de Casaubon, la conclusión de una datación premosaica.
94
Véase Daniel P. Walker, The Ancient Theology: Studies in Christian Platonism from the
Fifteenth to the Eighteenth Century (Londres: Duckworth, 1972). Nótese también Sarah Hutton,
“The Neoplatonic Roots of Arianism: Ralph Cudworth and Theophilus Gale,” en Socinianism
and its Role in the culture of the XVIth to XVIIth Centuries, editado por Lech Szczucki, Zbigniew
Ogonowski y Janusz Tazbir (Varsovia: PWN, Editorial científica polaca, 1983), págs. 139–145.
95
Estos desarrollos y su impacto intelectual en la escena británica se analizan en Richard Foster
Jones, Ancients and Moderns: A Study of the Rise of the Scientific Movement in Seventeenth-
Century England (1961; repr. New York: Dover, 1982); e ídem, “Science and Language in
England in the Mid-Seventeenth Century”, en Journal of English and German Philology, 31
(1932), págs. 315–331.
96
Véase Charles Singer, A Short History of Scientific Ideas to 1900 (Londres: Oxford University
Press, 1959), págs. 218–297. Singer rastrea la pérdida de la visión del mundo aristotélico-
ptolemaico y muestra cómo la nueva visión científica del mundo no pudo fusionarse antes de
Newton. Sobre el problema de la ortodoxia y el racionalismo, ver más abajo, 2.6 (A–B); 8.3
(A.4).
97
Cfr. EMW Tillyard, The Elizabethan World Picture (Nueva York: Vintage, 1942), págs. 24–
25, 66–67; y Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1936), págs. 183–207.
98
Sobre Timpler, véase Joseph S. Freedman, European Academic Philosophy in the Late
Sixteenth and Early Seventeenth Centuries: The Life, Significance, and Philosophy of Clemens
Timpler (1563/4–1624), 2 vols. (Hildesheim y Nueva York: Olms, 1988); de manera más
general, nótese Dillenberger, Protestant Thought, págs. 39–41, 52–54; Petersen, Geschichte der
aristotelischen Philosophie; y Charles Schmitt, John Case and Aristotelianism in Renaissance
England (Montreal: McGill-Queen's University Press, 1983); Véase también Schmitt, Aristotle
and the Renaissance, págs. 28–33, 103–9.
99
Por ejemplo, John Piscator, In P. Rami's Animated Dialectics (Londres, 1581); y ver la
discusión de la “difusión del ramismo” en Walter J. Ong, Ramus, Method and the Decay of
Dialogue (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1958), pp. 295–318.
100
Schmitt, John Case, pág. 9–10.
101
NB, Robert Baron, Philosophia theologiae ancillans (Oxford: Leonard Lichfield, 1641), y ver
más abajo, 8.3 (B)—en contra de las afirmaciones de Jack B. Rogers, Escritura en la Confesión
de Westminster: Un problema de interpretación histórica para el presbiterianismo
estadounidense (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), págs. 90–94, 237–238, 247–248, 283–285; y
Rogers y McKim, Authority and Interpretation, págs. 47, 101–103, 186, 202–203, 458–459,
donde el aristotelismo, la escolástica y la prioridad de la razón se contrastan sistemáticamente
con el agustinianismo, el platonismo y la prioridad de la fe y la fe. revelación—como si la
escolástica fuera invariablemente aristotélica y necesariamente condujera al racionalismo.
Rogers se basa acríticamente en la historiografía analizada a continuación, 2.6 (A–B).
102
Ver en particular Episcopius, Institutiones teológico, en Opera (Amsterdam, 1650), vol. 1; y
Richard A. Muller, "The Federal Motif in Remonstrant Theology from Arminius to Limborch",
en Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis 62/1 (1982), págs. 102–122.
103
Biblioteca de los hermanos polacos a los que llaman unitarios, 6 vols. (Eleutheropolis
[Amsterdam]: np, 1656), que contiene las obras de Fausto Socinus, Johannes Crell, Samuel
Przipcovius, Jonas Schlichting y Johannes Wolzogen.
104
Cf., por ejemplo, John Davenant, A Dissertation on the Death of Christ, as to the Extent of its
Benefits, trad., Josiah Allport (Londres: Hamilton, Adams and Co., 1832); nótese también On the
Controversy between the French Divines of the Reformed Church de Davenant, concerniente a
la Misericordiosa y Salvadora Voluntad de Dios hacia los Hombres, en ibid., pp. 561–569,
donde Davenant indica sus diferencias con Cameron.
105
Véase Benjamin B. Warfield, The Westminster Assembly and its Work (Nueva York: Oxford
University Press, 1931; repr. Grand Rapids: Baker Book House, 1981), pág. 56.
106
Moyse Amyraut, De mysterio trinitatis, deque voicubs a Phrasibus quibus som Scriptura que
apud Patres explicatur, Dissertatio, septem partibus absoluta (Saumur: Isaac Desbordes, 1661),
parte I (págs. 3–5); ver abajo, 9.1 (A.2; B.2) y ver la descripción del tratado en PRRD IV, 2.2
(D.2). Nótese también Amyraut, A Treatise Concerning Religions, en Refutation of the Opinion,
que da cuenta de todos los Indiferentes. Donde también se evidencia la Necesidad de una
Revelación particular y la Veracidad y preeminencia de la Religión Cristiana (Londres: M.
Simons, 1660).
107
Formula Consensus Helvetica, prefacio, en Niemeyer, Collectio confessionum, II, p. 730.
Véase también Martin I. Klauber, "The Helvetic Consensus Formula (1675): An Introduction
and Translation", en Trinity Journal, 11 (primavera de 1990), págs. 730-100. 103-123 (una
historia útil que, lamentablemente, omite el prefacio de la Fórmula de su traducción); y tenga en
cuenta las observaciones de Schaff en Creeds of Christendom, I, p. 486.
108
Cocceius, Epístola 27 (24 de febrero de 1651), a Tobias Andreae, citado en Willem J. van
Asselt, Johannes Cocceius: Portrait of a Twentieth-Eeuws Theoloog Up Oude En Neiuwe Wegen
(Heerenveen: Groen en Zoon, 1997), pág..... 143.
109
cf. Gass, History, II, págs. 291–292. Ver también la discusión de la omnipresencia en PRRD,
III, 4.4 (C).
110
Heidanus, Corpus theologiae, I, p. 323. Ver la discusión en Aza Goudriaan, “The Reception
of Cartesian Thanksgiving in Abraham Heidanus,” en New Journal for Systematic Theology and
Philosophy of Religion, 38/2 (1996), pp. 166–197; Cf. Gass, History, II, p. 303-4.
111
Véase Schweizer, Faith Doctrine, I, págs. 89, 130–31.
112
Note la lectura consistente de Armstrong de Amyraut de esta manera, en Calvinism and the
Amyraut Heresy, pp. 112-13. xvii–xix, 158–226, 263–269, un passim.
113
Como es típico de estudios como Charles S. McCoy, “The Covenant Theology of Johannes
Cocceius” (Ph.D. Dissertation, Yale University, 1956); ídem, “Johannes Cocceius: Federal
Theologian”, en Scottish Journal of Theology, XVI (1963), págs. 101–111. 352–370; y J. Wayne
Baker, Heinrich Bullinger and the Covenant: The Other Reformed Tradition (Athens, Ohio:
Ohio University Press, 1980); ídem, "Heinrich Bullinger, the Covenant, and the Reformed
Tradition in Retrospect", en Sixteenth Century Journal, 29/2 (1998), págs. 359–376.
114
Sobre la confesionalidad de Voetius y Cocceius, ver en particular la aprobación de las
facultades de Utrecht y Leiden en Zacharias Ursinus Schat-Boeck der Verklarigen on den
Nederlandtschen Catechismus, de las lecciones de latín del Dr. Zacharias Ursinus, escrito por el
Dr. David Paraeus, traduce, terminando con Tablillas, &c. Iluminado, por el Dr. Festus
Hommius, ahora de news oversien... de Johannes Spiljardus, 2 partes (Amsterdam: Johannes van
Revensteyn, 1664), fol. A4, lado derecho; y sobre el acercamiento de Voetius a Crocius y
Saumur, véase su Problematum de merito Christi, pars secunda, en Sel. Disp., II, pág. 252.
115
Turretín, Inst. el OL. elencticae, IV.xvii.4; XII.vi.3; XIV.xiv.6.
116
Véase, por ejemplo, JH Kurtz, Church History, trad. John Macpherson, 3 vols. (Nueva York:
Funk & Wagnalls, 1890), págs. 146–147; Bengt Hägglund, Historia de la teología, trad. Gene
Lund (St. Louis: Concordia, 1968), págs. 343–344.
117
Cfr. la discusión en van Asselt, et al., Inleiding in de gereformeerde Scholastiek, pp. 142–162.
118
Véase el ensayo crítico y correctivo de Donald Greene, “Latitudinarianism and Sensibility:
the Genealogy of the 'Man of Feeling' Reconsidered”, en Modern Philology, 75/2 (noviembre de
1977), págs. 159–183.
119
Edward Stillingfleet, Irenicum, a Weapon Salve for the Churches Wounds (Londres: Henry
Mortlock, 1662); ídem, Un discurso sobre la doctrina de la satisfacción de Cristo... con una
respuesta a las objeciones socinianas (Londres: Henry Mortlock, 1696); ídem, Un discurso en
reivindicación de la doctrina de la Trinidad con una respuesta a las últimas objeciones
socinianas (Londres: Henry Mortlock, 1697).
120
Gilbert Burnet, An Exposition of the XXXIX Articles, revisado y corregido por James Page
(Nueva York: Appleton, 1852), IX, X, XVII (págs. 140, 150–159, 226–227).
121
Véase Martin I. Klauber, Entre la escolástica reformada y el panprotestantismo: Jean-
Alphonse Turretin (1671–1737) y la ortodoxia ilustrada en la Academia de Ginebra
(Selinsgrove: Susquehanna University Press, 1994), págs. 165–187.
122
Ver Martin I. Klauber y Glenn S. Sunshine, “Jean-Alphonse Turrettini on Biblical
Accommodation: Calvinist or Socinian?” en Calvin Theological Journal, 25 (1990), págs. 7–27;
cf. Muller, Después de Calvino, págs. 154–155.
123
Cfr. Richard A. Muller, "John Gill y la tradición reformada: un estudio sobre la recepción de
la ortodoxia protestante en el siglo XVIII", en The Life and Thought of John Gill (1697–1771): A
Tricentennial Appreciation, ed. Michael AG Haykin (Leiden: EJ Brill, 1997), págs. 51–68.
124
Nicholaus Gürtler, Orden de Instituciones Teológicas Maxime Naturali Arranged with Varias
Adhesiones (Marburg: Müller, 1732) y Synopsis theologiae Reformatae (Marburg: Müller,
1731).
125
Herman Venema, Institutos de Teología, parte I, trad. Alexander Brown (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1850); Campegius Vitringa, Doctrina de la religión cristiana, sumariamente descrita por
medio de aforismos, 8 vols. (Arnheim: Johannes Moeleman, 1761–1786); nótese también ídem,
Korte stellingen: in welke vervat worden de grondstukken van de christelyke leere (Ámsterdam:
Balthazar Lakeman, 1730); Bernhard de Moor, Comentario perpetuo en Joh. Compendio
didáctico-elénctico de teología cristiana de Marckii, 7 vols. en 6 (Leiden, 1761-1771).
126
Véase John Gurr, The Principle of Sufficient Reason in Some Scholastic Systems, 1750–1900
(Milwaukee, Wis.: Marquette, 1959), págs. 51–90.
 2
El desarrollo de los prolegómenos teológicos
2.1 Presuposiciones, principios y prolegómenos
A. Preparación del escenario después de la producción: sobre la construcción de los
prolegómenos
Toda teología descansa sobre presupuestos y principios. La enunciación explícita de esos
presupuestos y principios, sin embargo, es una de las últimas tareas emprendidas en el desarrollo
histórico del sistema teológico. Esta generalización se aplica tanto a la experiencia de los
escolásticos medievales como a la de los ortodoxos protestantes. La teología medieval recibió de
los padres de la iglesia un gran cuerpo de doctrina muy detallada, pero prácticamente nada que
pudiera llamarse una teología de sistema y, ciertamente, ningún prolegómeno teológico. El
cuerpo recibido de la enseñanza patrística fue clarificado y sistematizado por las controversias de
la época carolingia y de los siglos XI y XII, hasta el punto de que, hacia fines del siglo XII, los
profesores de teología de las escuelas catedralicias y monasterios pudieron reunir la doctrina en
colecciones de declaraciones y definiciones teológicas, las sententiae. Una lectura de la teología
de Anselmo después de un estudio minucioso de los padres, particularmente de Agustín, ilustra
bien la forma en que los doctores medievales abordaron diversos temas e hilos de argumentación
y los desarrollaron en argumentos teológicos cohesivos, ya sea que se examinen los
fundamentos. llamado “argumento ontológico” del Proslogion y sus raíces en las meditaciones de
Agustín sobre el Salmo 14 y el De trinitate, o el arraigo de gran parte del Cur Deus homo en los
temas abordados en el Enchiridion de Agustín. El surgimiento de los libros de sententiae en el
siglo posterior a Anselmo llevó el proceso más lejos en relación con cuestiones curriculares
fundamentales relacionadas con la relación entre temas teológicos, los esfuerzos de los
comentaristas bíblicos por estudiar toda la historia redentora narrada en las Escrituras, la
necesidad de evaluar a las distintas autoridades que podría citarse a favor de una u otra
interpretación de un punto teológico, y las cuestiones metodológicas resultantes sobre los
mejores modelos para organizar y mostrar los contenidos de la teología para su exposición y
estudio. 1 Sólo con esta última codificación de la teología como disciplina académica los
prolegómenos como tales se volvieron posibles o deseables. Una situación similar se da en el
desarrollo mucho más rápido de un sistema protestante de teología. El sistema protestante
comienza a desarrollarse a los pocos años de la publicación de las Noventa y cinco tesis en 1517;
auténticos prolegómenos teológicos aparecen después de 1590.2
Sin embargo, a pesar de su aparición tardía y su origen académico, los prolegómenos
teológicos abordan cuestiones que siempre están presentes y siempre deben tener su efecto en la
declaración doctrinal. La producción de cualquier fórmula teológica trae consigo cuestiones
fundamentales de la relación del lenguaje con la verdad divina, de la capacidad de cualquier
declaración humana para soportar el peso de la revelación, y de la relación de las declaraciones
sobre Dios con declaraciones gramaticalmente idénticas sobre el mundo de Dios. sentido y
experiencia. La paradoja inherente del uso de formas finitas para discutir una verdad infinita, de
la presentación de conceptos relativos a un Ser incomprensible y el misterio insondable de su
relación con el mundo y sus criaturas, flota en el fondo de todo enunciado teológico. Los
prolegómenos simplemente hacen explícitos estos temas. ¿Qué es la teología? ¿Cuál es la
relación de la teología con la propia verdad de Dios? ¿Dónde se ubica la teología entre las
formas del conocimiento humano? ¿Cómo puede un conocimiento o sabiduría acerca de las
cosas divinas aprovechar los recursos de la razón humana y el lenguaje humano? ¿Cuáles son los
fundamentos necesarios e irreductibles del enunciado teológico?
B. Prolegómenos y teología: algunas relaciones básicas
Otto Weber hace la pregunta crucial sobre los prolegómenos en su Grundlagen der
Dogmatik, a saber, si los prolegómenos son vordogmatisch o predogmáticos y en qué
circunstancias. 3 Cuando la dogmática se basa en presupuestos anteriores, no teológicos,
ontológicos o antropológicos, y estos presupuestos se exponen en los prolegómenos, entonces, en
efecto, los prolegómenos son vordogmatisch, pero ¿ es ésta entonces una dogmática cristiana?
Weber concluye que la dogmática cristiana no puede tener verdaderos prolegómenos, sino sólo
una introducción que comparte los presupuestos del sistema dogmático en su conjunto. Aunque
este punto específico no se enuncia en los prolegómenos ortodoxos protestantes, se refleja
claramente tanto en las preocupaciones explícitas de los prolegómenos, en la dependencia de los
prolegómenos del sistema mismo para muchos de sus argumentos básicos, y en la estructura
fundamental y principal. relación de los prolegómenos con la totalidad de la teología ortodoxa
reformada, como, de hecho, se refleja en la llegada tardía de los prolegómenos teológicos al
desarrollo de la teología protestante. Los mismos prolegómenos demuestran (tanto en la historia
de su formulación como en sus contenidos) que la ortodoxia reformada no era un sistema
deductivo, especulativo en el sentido moderno del término, sino una teología tópica que surgió
de una extensa meditación y defensa de su locus variados.
Los prolegómenos teológicos ortodoxos reformados también evidencian claramente la base
de la ortodoxia reformada en un proceso exegético, de modo que, tanto como cualquier otro
locus del sistema teológico, los prolegómenos evidencian la relación entre la formulación
doctrinal y una serie de textos bíblicos que funcionan como loci communes. y sedes doctrinae.
Así, de nuevo, los prolegómenos no son predogmáticos ni preteológicos: presuponen el
principium escritural de la dogmática anterior a su enunciación explícita. Además, como se hará
evidente en numerosos puntos a lo largo del análisis de los prolegómenos y los loci posteriores,
Escritura y Dios, los temas de los prolegómenos, ofrecen en miniatura el alcance y la estructura
argumentativa de todo el sistema teológico. Las distinciones básicas entre la teología arquetípica
y ectípica definen la relación entre el conocimiento de Dios de la obra de creación, redención y
consumación y el conocimiento humano de estas cosas, basado en la revelación de Dios. Las
distinciones entre la teología humana antes y después de la caída, la teología humana o
revelación en esta vida y la teología de la visión en la próxima, apuntan hacia el curso de la
historia de la redención, el esquema básico de los temas teológicos y el carácter de nuestra
comprensión de Dios en relación con el problema del pecado y la redención.
Los prolegómenos, por lo tanto, proporcionan un índice crucial del carácter y la intención de
un sistema teológico. Cualquier intento de presentar una imagen precisa de la teología ortodoxa
protestante debe incluir y, preferiblemente, comenzar con un análisis de los prolegómenos
ortodoxos. Además, solo mediante la investigación de estas declaraciones presuposicionales se
pueden responder de manera adecuada y correcta las preguntas que normalmente se hacen sobre
el carácter y la intención de la teología ortodoxa protestante. Por ejemplo, ¿cuál es la relación de
la ortodoxia con la Reforma? ¿Es una simple continuación y desarrollo del pensamiento de los
reformadores o es de alguna manera una distorsión o un alejamiento de la Reforma? ¿Es la
ortodoxia una forma de racionalismo o un movimiento hacia el racionalismo? ¿Es la ortodoxia
reformada un sistema predestinatario? Ya hemos proporcionado, en el capítulo 1, una respuesta
tentativa a la primera pregunta: la ortodoxia se mantiene en continuidad tanto con la Reforma
como con la tradición de la iglesia, pero también evidencia elementos de discontinuidad. Esta
respuesta tentativa nos proporciona un enfoque, un método, para responder a las otras dos
preguntas en ya través de un examen de los prolegómenos y principia de los sistemas ortodoxos.

2.2 Prolegómenos medievales

A. Los comienzos de los prolegómenos: primeros desarrollos escolásticos
El desarrollo del sistema teológico protestante fue un proceso complejo en el que los
elementos del sistema teológico existente, heredados de la Edad Media tardía, se usaron,
modificaron y pusieron en contacto íntimo con las ideas de los reformadores. En ninguna parte
este proceso es más prominente que en el desarrollo de los prolegómenos teológicos, porque
aquí, los reformadores proporcionaron toda una serie de ideas sobre temas presuposicionales en
teología, tales como la relación de la razón y la filosofía con el sistema teológico y la relación del
contenido soteriológico de la teología. el sistema propio de la enunciación de principios y
presupuestos básicos. Sin embargo, el trabajo de los primeros reformadores prácticamente no
proporcionó modelos estructurales. Los únicos prolegómenos teológicos existentes fueron los
prolegómenos de los sistemas medievales. Fue a estos prolegómenos, particularmente a los
escritos en los siglos XIV y XV, que los protestantes ortodoxos buscaron modelos.
Los teólogos que enseñaron y escribieron a mediados del siglo XII, entre ellos Hugo de San
Víctor (m. 1141), Gilbert de la Porrée (m. 1154), Peter Lombard (m. 1160) y Alain de Lille (m..
1202), estuvo de acuerdo en que la teología debía organizarse y desarrollarse de acuerdo con un
método consistente si se quería enseñar adecuadamente en las escuelas. Hugo de San Víctor
escribió no sólo un breve libro de Sentencias sino también un importante ensayo sobre
educación, el Didascalion, así como un extenso sistema teológico con un prolegómeno, el De
sacramentis christianae fidei. Aunque no es un prolegómeno formal del sistema teológico, el
Didascalion proporciona lo que podría llamarse una introducción actitudinal al estudio teológico
y, además, un estudio de la disciplina de la teología justo antes del gran impulso hacia el sistema
característico del siglo XIII. El propósito de Hugh era examinar todas las ciencias: teóricas,
prácticas, mecánicas y lógicas. Ve a la teología como la scientia más alta de la categoría teórica,
similar a la filosofía pero superior a ella. El estudio de la teología, según Hugo, es un ejercicio de
espiritualidad orante que encuentra su sustancia en las Escrituras y en los escritos de los padres.
Hugh concluye, en su séptimo libro, con una discusión del bosquejo del cuerpo de doctrina que
puede extraerse de estas fuentes. 4
Mientras que la Sententia de Hugo comienza, no con un prólogo sobre la disciplina de la
teología, sino más bien con una discusión de las tres virtudes cristianas (fe, esperanza y amor), 5
su De sacramentis christianae fidei ( Sobre los misterios de la fe cristiana ) tiene un prólogo
formal sobre las Escrituras como fundamento y material de la teología, sobre el estudio de las
Escrituras, sobre la relación de todas las “artes” con la “sabiduría divina” y, finalmente, sobre el
canon de las Escrituras. 6 Este prólogo plantea varias cuestiones que se volverían de suma
importancia para la disciplina de la teología en la era de la escolástica. En primer lugar, Hugh
deja claro que la Escritura y su correcta interpretación son el fundamento de la teología en la
medida en que todas las artes en el trivium (gramática, lógica y dialéctica) y el quadrivium
(aritmética, música, geometría, astronomía/física) están subordinadas a la teología: “…todas las
artes naturales sirven al conocimiento divino ( scientia ); y la sabiduría inferior ( scientia )
correctamente dispuesta es útil para la superior.” 7 En segundo lugar, Hugo habla del
conocimiento de Dios obtenido de las Escrituras como scientia y sapientia, enfatizando así los
términos que las próximas generaciones usarían y debatirían como caracterizaciones del género
de la teología. Finalmente, Hugh prepara el camino para el debate sobre el objeto o material de la
teología definiéndola como el trabajo de fundar o crear ( opus conditionis ) y la obra de restaurar
o redimir ( opus restauracionis ). El opus conditionis es la creación del mundo y de “todos sus
elementos”; el opus restaurationis consiste en “la encarnación del Verbo con todos sus misterios,
o sea, lo que ha ocurrido desde el principio de la era… hasta el fin del mundo”. 8 El punto es
crucial en la medida en que define el objeto de la disciplina como práctico y redentor en lugar de
especulativo y metafísico.
Gilbert y Alain son más importantes que Lombard y Hugh para el desarrollo de los
prolegómenos teológicos formales. Mientras que Lombard solo se encontró brevemente con el
tema del conocimiento ( notitia ) antes de entrar en su discusión sobre la Trinidad, Gilbert y
Alain presentaron, por primera vez en la historia de la teología, un conjunto de reglas relativas al
método teológico. Gilbert insistió en el punto, profundamente importante para el desarrollo de
los prolegómenos teológicos, de que tanto en la teología como en las otras disciplinas clásicas,
las reglas de la argumentación deben ser adecuadas al objeto de discusión. Alain aceptó este
concepto básico y, aún más claramente que Gilbert, colocó a la teología en la categoría de
disciplinas académicas denominándola scientia. Aquí, también, vemos planteado uno de los
temas cruciales que deben abordar todos los prolegómenos posteriores a la teología. 9
Sententiae de Lombardo son importantes principalmente como el gran libro de texto
teológico de la Edad Media. Las Sententiae proporcionan una disposición convincente de los
materiales teológicos en problemas. Lombard plantea un tema, proporciona los recursos
patrísticos y bíblicos pertinentes y luego presenta una respuesta: la forma básica del argumento
escolástico. Cuando las Sententiae se convirtieron en el texto estándar a principios del siglo XIII,
estas discusiones de capítulos largos fueron reunidas, probablemente en la Universidad de París
por Alejandro de Hales, en "distinciones" o temas principales. El patrón general de Lombard de
cuatro libros: Dios (I); creación, pecado y libre albedrío (II); encarnación, persona y obra de
Cristo, gracias y virtudes cristianas (III); los sacramentos y las últimas cosas (IV)—se convirtió
en la forma básica del sistema teológico. No obstante, Lombard no fue tan influyente en el
desarrollo de los prolegómenos como Hugh, Gilbert y Alain. Identifica el objeto de la teología
según el modelo agustiniano de las cosas y los signos que apuntan hacia ellas. Además, identifica
las cosas como res divinae y luego divide estas “cosas divinas” en las categorías agustinianas de
disfrute ( frui ) y uso ( uti ), la primera indica a Dios como Trinidad y la segunda a todo el orden
creado. 10 Este modelo implica la posterior definición del objeto de la teología como Dios y todas
las obras de Dios, y también la posterior identificación de la teología como una ciencia mixta,
tanto contemplativa como práctica.
 B. El alto desarrollo escolástico: el florecimiento del método en el siglo XIII
1. Problemas que enfrentan los teólogos del siglo XIII. El uso del término scientia con
referencia a la teología adquirió un nuevo significado a principios del siglo XIII con el aumento
del interés en el corpus aristotélico más amplio. Mientras que el Aristóteles conocido hasta la
Alta Edad Media era el Aristóteles lógico del Organon, el nuevo Aristóteles presentado al siglo
XIII era el Aristóteles de la Metafísica y la Ética. Este último documento es de particular
importancia ya que es el lugar donde Aristóteles entregó sus argumentos para la clasificación de
las formas de conocer: entendimiento ( inteligencia ), conocimiento o ciencia ( scientia ),
sabiduría ( sapientia ), prudencia o discreción ( prudencia ), y arte o técnica ( ars ). 11 Guillermo
de Auxerre (m. 1231) argumentó, siguiendo a Aristóteles, que todas las ciencias propiamente
dichas descansan sobre sus propios principia o primeros principios. La teología, por lo tanto,
debe tener sus propios principios evidentes ( principia per se nota ) que, a su vez,
proporcionaron la base del argumento para aclarar o probar la fe. 12
Cuando amaneció la gran era de la escolástica en el segundo cuarto del siglo XIII, los
diversos comentaristas de las Sentencias de Lombardo —Alejandro de Hales, Buenaventura,
Robert Kilwardby, Alberto el Grande y Tomás de Aquino— reconocieron la necesidad de situar
las discusiones metodológicas, construido siguiendo las líneas indicadas por Gilbert de la Porrée,
Alain de Lille y William de Auxerre, al comienzo de sus comentarios, como prolegómenos
establecidos antes del primer conjunto de distinciones hechas por Lombard. Estos prolegómenos
de principios del siglo XIII no son, por regla general, muy elaborados, pero sí identifican la
teología como una palabra acerca de Dios que descansa sobre una revelación dada en esta vida al
peregrino cristiano, el viator. También plantean, en el lenguaje causal de la era escolástica,
preguntas sobre las fuentes, el objeto y el propósito de la teología. Kilwardby, en particular, vio
las cuestiones de la causalidad material y formal, eficiente y final de la teología como cruciales
para la definición de la ciencia teológica. 13
Además, estos prolegómenos y todos los que siguieron en el período medieval plantean la
cuestión de la naturaleza del conocimiento teológico en términos del carácter de la teología como
teórica, práctica o afectiva, y en términos de la naturaleza del conocimiento teológico como
ciencia. scientia ) o sabiduría ( sapientia ). Este contraste de sapientia con scientia, además, lleva
consigo, implícitamente, un contraste entre la antigua herencia patrística y específicamente
agustiniana de la Edad Media y el nuevo aristotelismo del siglo XIII. Agustín había preferido el
término sapientia para teología no solo por su uso bíblico y tradicional, sino también porque veía
sapientia, sabiduría, como una comprensión de las metas, específicamente, de Dios como el bien
supremo, y scientia, conocimiento, como una comprensión del orden temporal. En el modelo
aristotélico, sin embargo, sapientia pertenecía a un paradigma general de conocimiento temporal
y, definida estrictamente como una comprensión de principios y fines, era menos aplicable a la
teología como disciplina académica que la definición aristotélica de scientia, un conocimiento de
principios y fines. las conclusiones extraídas de ellos. De hecho, para Aristóteles, la sapientia
correctamente entendida era el tipo más elevado de scientia, en vista de su comprensión de los
últimos. 14 Todos estos temas reaparecerían en los sistemas escolásticos protestantes.
2. Alejandro de Hales, Buenaventura y Tomás de Aquino. Los grandes franciscanos,
Alejandro de Hales y Buenaventura, insistieron en el carácter afectivo, experimental y moral de
la teología y argumentaron que este carácter de la disciplina impedía que fuera considerada como
una scientia en el sentido aristotélico de disciplina racional o demostrativa. Así, Alejandro pudo
escribir que hay “un modo de certeza in scientia enseñada según el espíritu humano y otro in
scientia enseñado según el Espíritu divino” y que este último modo, una “certeza relacionada con
la disposición” ( affectus ), es más cierta que la “certeza de la especulación” o la “certeza de la
experiencia” pertenecientes a otras ciencias. Para Alexander, la teología nunca podría ser una
ciencia racional o demostrativa, porque su certeza descansa en la obra del Espíritu Santo más que
en conclusiones racionales extraídas de sus principios. Esto no quiere decir que la teología no
deba desarrollar formulaciones doctrinales y defenderlas mediante argumentos racionales o que
no deba sacar conclusiones de principios, que es la naturaleza misma de una scientia, sino que su
certeza se encuentra en otra parte. 15
Buenaventura, incluso más que Alejandro, enfatiza la iluminación interna como la fuente del
conocimiento teológico en lugar de una scientia que descansa sobre la percepción de lo externo.
16
Buenaventura ya había distinguido entre la teología de la sacra pagina, es decir, la Escritura, y
la teología de su comentario a las Sentencias. El primero sigue un “modo preceptivo revelador”,
mientras que el segundo adopta un “modo raciocinio o inquisitivo”. No obstante, como señaló
Chenu, la adopción de Buenaventura de un modelo lógico en lugar de exegético o expositivo no
resultó en la definición formal de la teología como una disciplina, una ciencia entre las otras
ciencias y en clara relación con ellas. 17 Más bien, Buenaventura optó por argumentar que todas
las artes servían a la teología como en algún sentido su fuente y, cuando se las entendía
correctamente, todas podían “remontarse” a sus orígenes teológicos. 18
scientia teológica entre las diversas ciencias lo dio Tomás de Aquino, quien unió el concepto
de teología como disciplina raciocinante caracterizada por la definición y división del sujeto con
fines de debate a los conceptos aristotélicos de scientia y scientia subalterna, ciencia subalterna.
19
Este carácter “científico” de la teología en relación con los problemas del conocimiento de sus
principia, de la identificación de su propio sujeto (u objeto), y de la construcción de argumentos
y demostraciones teológicas propias, se convierte en la preocupación central de la propuesta
preliminar de Tomás de Aquino. observaciones en la Summa theologiae. 20 Tomás de Aquino trata
el problema de que los principia revelados no son evidentes por sí mismos sino que se derivan
de una ciencia superior, a saber, del autoconocimiento divino. La teología es, pues, una ciencia
subalterna que, a la manera de todas las scientiae, utiliza sus principia como medio por el cual se
explican y comprenden enseñanzas menos evidentes. El lugar de la razón es claramente
instrumental y auxiliar, aunque Tomás de Aquino permite que la razón trabaje con verdades
reveladas para deducir verdades no dadas explícitamente en la revelación: la razón deduce y
apoya verdades para la teología sagrada pero no las proporciona por sí misma. En este contexto,
la Escritura y los grandes credos se entienden fácilmente como las fuentes de los principia de la
ciencia teológica y la ciencia teológica misma puede volverse hacia el elaborado desarrollo de la
doctrina como una derivación fiel pero también eminentemente racional de conclusiones de sus
principia revelados. Si bien el desarrollo de las fórmulas doctrinales se viene dando desde hace
siglos, seguramente desde la época de los apologistas del siglo II, ahora tenemos, por primera
vez en la historia de la doctrina, un modelo formalmente definido para la construcción de un
cuerpo doctrinal. más allá de la simple presentación discursiva de los resultados de la exégesis.
3. Enrique de Gante. El gran codificador de la teorización del siglo XIII sobre los
presupuestos del sistema teológico justo antes de la intensa crítica lanzada por Escoto y los
nominalistas fue Enrique de Gante (m. 1293). La Summae quaestionum ordinariarum theologi de
Henry trata extensamente la cuestión de la teología como scientia en relación con otras ciencias
(art. VI-VII), la causalidad de la teología (el autor y la autoridad de la Escritura; art. VIII, IX,
XIX), la materia o sustancia de este conocimiento divinamente dado, el carácter teórico y
práctico de la teología, y el problema del método teológico y su ejercicio por maestros humanos
(art. XI-XVIII). La última discusión es particularmente significativa porque generalmente no se
encuentra en los prolegómenos teológicos, especialmente no con tanta extensión. La discusión de
Henry sobre el papel y la actitud del profesor de teología, como la unión del estudio teológico y
la espiritualidad de Hugo de San Víctor, representa la continuación escolástica del modelo
agustiniano para el estudio y la interpretación bíblica que se encuentra en el gran tratado Sobre la
doctrina cristiana. En la perspectiva agustiniana, la interpretación de la Escritura está
directamente relacionada con el peregrinaje espiritual del creyente desde un temor legal de Dios
hasta la preparación terrena final del espíritu humano para la visión beatífica. 21 Para Henry,
como para los demás escolásticos de su tiempo, la causalidad de la teología refleja y explica esta
peregrinación. 22
Leff se refiere a Henry como “sin duda” el más grande de los teólogos de los siglos XIII y
XIV que no estaban afiliados a las órdenes franciscana o dominicana. En cierto sentido, Enrique
debe considerarse como el puente entre los intentos de síntesis del siglo XIII y la perspectiva más
crítica de Escoto, del mismo modo que Escoto puede verse como el punto de transición al
nominalismo. La importancia de Henry radica en su sentido de "las limitaciones del
agustinianismo clásico" y "los peligros del aristotelismo". 23 El equilibrio crítico que logró
proporciona un modelo importante para la teología posterior, incluida la de los escolásticos
protestantes.
Los prolegómenos de Enrique se reflejan fielmente en las preguntas preliminares de la
Summa de Gerardo de Boulogne. Aquí también se discute la causalidad de la teología, así como
la disposición de los estudiantes y profesores de teología. Además, como en la Summa de Henry,
la cuestión de la causalidad surge directamente de la autoría divina de las Escrituras y del arraigo
necesario de la teología en ellas. 24 Al igual que el argumento de varios comentaristas de
Sentence y de la Summa de Enrique de Gante, la meditación de Gerard sobre la causalidad debe
considerarse como un dispositivo heurístico más que como una especie de lenguaje necesario.
Además, el enfoque de estos prolegómenos en las Escrituras los hace tan importantes para el
desarrollo posterior de una doctrina protestante de las Escrituras como lo son para el desarrollo
de los prolegómenos escolásticos protestantes.
C. Desarrollos y críticas de la Baja Edad Media
1. Duns Scotus y el problema de la teología ciencia _ Una fase nueva y crítica, crucial para
el desarrollo de los prolegómenos teológicos, comienza con las conferencias de Duns Scotus (m.
1308) en Oxford y París. En cierto sentido, Escoto manifiesta una continuidad de perspectiva con
los grandes franciscanos del siglo XIII, Alejandro de Hales y Buenaventura. Se hace eco de su
vacilación para aceptar la alianza entre la teología cristiana y la filosofía aristotélica. No
obstante, Escoto es responsable de la incorporación de gran parte de la enseñanza aristotélica en
la teología franciscana. En otro sentido, sin embargo, Escoto presenta un modelo muy original y,
con él, una crítica de prácticamente toda la teología escolástica anterior. Difiere de Alejandro y
Buenaventura en su suposición de dos formas de conocimiento, la fe y la razón, y de Tomás de
Aquino en su suposición de una diástasis radical entre las dos. Escoto limita radicalmente tanto
el conocimiento natural como el sobrenatural, además, en el supuesto de la incapacidad de lo
finito para lo infinito. Nuestra teología, según Escoto, tiene por objeto el amor de Dios como fin
último de la humanidad y es, por tanto, una disciplina práctica. 25
Uno de los otros resultados de la línea de argumentación sobre las causas y los fines de la
teología que comienza en Kilwardby y avanza desde Enrique de Gante hasta Duns Scotus fue un
creciente interés en la cuestión de si la teología era una disciplina especulativa o práctica. 26
Mientras que la teología dominicana, influida por Tomás de Aquino, había enfatizado el lado
teórico o especulativo de la scientia, en la medida en que la teología puede ser conocida en y por
sí misma, la teología franciscana, con su desconfianza en el lenguaje de la scientia, tendía a
enfatizar el lado práctico aspecto de la teología y, en la obra de Escoto, argumentar que la
teología, considerada como una disciplina orientada hacia el fin último del hombre en Dios, es
esencialmente una praxis. Escoto, en consecuencia, prefirió ni siquiera identificar a la teología
como una ciencia subalterna. 27
Los principios de la teología, adquiridos por la revelación, no pueden aproximarse a los
principios de la scientia Dei o pretensión de identificar a Dios tal como es en sí mismo. Como
bien observa Congar, la teología de Escoto se caracteriza por “la constante intervención de
disyunciones entre el orden en sí y el orden de hecho”, 28 en este caso entre la teología infinita y
perfecta. in se y la teologia finita nostra, nuestra teología, el equivalente escocés de theologia in
via. 29 Como no hay proporción entre la teología divina en sí misma y nuestra teología, sólo Dios
es verdaderamente teólogo. (Significativamente, esta identificación de Dios como el verdadero
teólogo o como el único verdadero doctor de la sabiduría en las Escrituras, que descansaba en el
lenguaje de Agustín Sobre la doctrina cristiana, había sido utilizada por escolásticos anteriores,
como Enrique de Gante, para indicar la divina fuente de toda verdadera teología—pero no para
acentuar tan radicalmente la disyunción entre el autoconocimiento divino y el conocimiento
revelado de Dios.) 30
El contemporáneo de Escoto, Durandus de Saint Pourçain (m. 1334), expresó puntos de vista
similares, quien también se negó a ver la teología como una ciencia en el sentido estricto del
término. Más bien, la teología es meramente una disposición mental ( habitus ) según la cual los
artículos de la fe cristiana se extraen de los principia que se encuentran en las Escrituras.
Durandus aborda este problema, además, tratando la teología en términos de sus cuatro causas y
luego comparando esta causalidad con la causalidad de otras “ciencias”. 31 Peter Aureole (d.
1322) sigue una línea de argumentación muy parecida a la de Durandus pero concluye que la
teología es una scientia subalterna o, más precisamente, una scientia puramente práctica
consequentiarum, un conocimiento de las consecuencias, descansando sobre los artículos de fe y
sobre la Escritura como principia. Aureole no supone que tales principios sean evidentes por sí
mismos, sino que tienen una certeza, en vista de su origen divino, suficiente para la
denominación de la teología como scientia. subalterna _ 32
También es característico de los prolegómenos medievales posteriores, escritos a raíz de la
crítica de Escoto, que la disyunción entre el autoconocimiento divino y el conocimiento humano
de Dios aparece en el lenguaje de la teología. nostra, ahora utilizado por prácticamente todos los
comentaristas, y en el debate frecuentemente señalado sobre el tema u objeto apropiado de esta
teología nostra _ En vista de la limitación del saber en el sujeto humano, el objeto de ese saber
también debe ser limitado o restringido, no, por supuesto, en sí mismo, sino en cuanto que es
conocido. Encontramos esta preocupación en los prolegómenos de pensadores como Peter
Aureole, Durandus, Richard of Middleton, Gregory of Rimini, Marsilius of Inghen y Gabriel
Biel. Paralelamente a este desarrollo, también vemos en estos prolegómenos medievales
posteriores poca preocupación por unir la teología con la filosofía; de hecho, se ha producido una
ruptura fundamental entre la teología y la filosofía, de modo que el servicio de la filosofía a la
teología ha quedado virtualmente confinado a la lógica y la dialéctica.
2. Ockham y posteriores alteraciones de la disciplina de la teología. Tal como Ockham lo
retomó y refinó críticamente, el concepto de scientia podría tener una definición tanto amplia
como estricta: en términos generales, una ciencia es "el conocimiento cierto de cualquier
verdad", mientras que en el sentido más estricto, es un "conocimiento evidente". de verdades
necesarias”, en particular, aquellas verdades a las que se llega por demostración silogística. 33
Puesto que la teología se basa en la fe y no en un conocimiento evidente conocido por
demostración, no puede, estrictamente hablando, ser una ciencia, aunque en el sentido más
amplio de la palabra puede incluirse entre las ciencias. Dada la suposición de Ockham de que no
existe una sola disposición mental que capte todas las verdades teológicas sino más bien una
serie de disposiciones, y dada su conclusión de que la teología no es un conocimiento unificado
con un solo objeto, puede dividir la disciplina en conocimiento teórico de tales verdades. como la
Trinidad y el conocimiento práctico de tales verdades que conducen específicamente al amor de
Dios. 34 Estos argumentos tendrían una influencia considerable en la teología protestante.
Finalmente, necesitamos reconocer que muchas de las presiones hacia el cambio que
condujeron al desarrollo de nuevos patrones de argumentación y presentación—tales como la
organización de la dogmática por locus — en el sistema teológico protestante fueron presiones
universalmente sentidas y también de importancia para el desarrollo de La teología católica
romana en los siglos XVI y XVII. 35 Por un lado, el dominio de las Sentencias de Lombardo
como forma básica del sistema teológico llegó a su fin cuando los dominicos, siguiendo el
modelo de Cayetano, comenzaron a comentar la Summa de Tomás de Aquino. Más importante
aún, la escolástica católica también comenzó a desarrollar formas completamente nuevas en el
siglo XVI. Siguiendo el ejemplo de Melchor Cano, sus seguidores en la Universidad de
Salamanca dejaron de lado la forma medieval de la quaestio así como el modelo de las
Sentencias y, al igual que sus enemigos protestantes, desarrollaron un sistema de loci teológicos,
descansando al menos en parte sobre la nueva lógica de Rudolf Agricola. 36 Los teólogos que
mantuvieron la tradición de comentar las Sentencias, además, no fueron inmunes a estos
desarrollos. La nueva metodología, con su concentración en loci en las Escrituras y la tradición
como fuentes materiales de la teología, tuvo un impacto significativo en la Edad Media tardía y
el Renacimiento y, en manos de los primeros reformadores como Melanchthon, transformaría el
método del salón de clases y, por lo tanto,, el ejercicio escolar.

2.3 La Reforma y sus presupuestos teológicos

A. Raíces de la Reforma y los primeros reformadores
1. Reforma y cuestiones de prolegómenos: el caso de Lutero. La teología de la Reforma,
en sus declaraciones doctrinales y en sus presupuestos, se erige tanto como el rechazo del mundo
teológico medieval tardío como una consecuencia directa de ese mundo, dependiendo en gran
medida de la ciencia medieval de la teología para comprender la naturaleza. de la tarea teológica.
Aunque se puede hacer demasiado de la continuidad del agustinianismo medieval con la teología
de la Reforma, está claro que no solo la teoría de la salvación por gracia, sino también la visión
de la trascendencia divina y la omnipotencia asociada con ella se transmiten desde finales del
período medieval. hasta el siglo XVI. 37 Además, había una tradición importante en la teología
medieval que identificaba a las Escrituras como la fuente soteriológicamente suficiente de la
doctrina cristiana y, dentro de esa tradición, un argumento antieclesial que oponía la autoridad de
las Escrituras a la autoridad de la iglesia o, en su forma menos polémica formas, argumentó la
prioridad de lo escritural sobre la norma tradicional de la doctrina. 38 Más allá de estas
continuidades doctrinales y de principios básicos, la protesta de la Reforma contra los
argumentos altamente especulativos engendrados por el nominalismo y su correspondiente
demanda de una teología bíblica que respondiera a las necesidades de la piedad y la adoración
también tuvo un amplio precedente en la Baja Edad Media. Es más, las críticas escotistas y
nominalistas de la teología escolástica anterior, consideradas aparte de los excesos que
provocaron la Reforma, crearon un énfasis en la revelación y una separación de la teología de la
metafísica que se trasladó a la teología de los reformadores.
La Reforma, a pesar de su contribución sustancial a la historia de la doctrina y el impacto que
produjo en la teología y la iglesia en el siglo XVI, no fue un ataque a toda la teología medieval
oa la tradición cristiana. La Reforma atacó un espectro limitado de abusos doctrinales y prácticos
con el objeto de reafirmar los valores de la iglesia católica histórica. Así, los reformadores de la
corriente principal reconstruyeron las doctrinas de la justificación y los sacramentos y luego
modificaron sus ideas del ordo salutis y de la iglesia en consecuencia; pero no alteraron las
doctrinas de Dios, la creación, la providencia y Cristo, y mantuvieron la tradición agustiniana
sobre la predestinación, la naturaleza humana y el pecado. La reforma de las doctrinas
individuales, como la justificación y los sacramentos, ocurrió dentro de los límites de un sistema
tradicional, ortodoxo y católico que, en gran escala, permaneció sustancialmente inalterado.
La característica de esta primera etapa de la Reforma es la ausencia de una doctrina formal de
la Escritura y de una discusión sobre su relación con la iglesia y la teología. Los protestantes
declararon un principio bíblico pero no una doctrina de la Escritura. Sin embargo, desde el
principio, ese principio reflejó el trasfondo medieval y contuvo el fundamento de formulaciones
posteriores pertenecientes tanto a los prolegómenos teológicos como a la doctrina de la Escritura.
Aunque la doctrina ortodoxa estaría moldeada por consideraciones tanto polémicas como
positivas, su forma básica se remonta directamente a los manantiales de la reforma, incluso hasta
ese día de abril de 1521 cuando Martín Lutero se presentó ante la Dieta de Worms, negándose a
renunciar:
A menos que esté convencido por las Escrituras y la razón simple, no acepto la autoridad
de los papas y los concilios, porque se han contradicho entre sí, mi conciencia está
cautiva a la Palabra de Dios. No puedo ni me retractaré de nada, porque ir en contra de la
conciencia no es correcto ni seguro. Dios ayúdame. Amén. 39
De forma elocuente y concisa, Lutero expuso todos los elementos de la doctrina protestante
posterior de las Escrituras: la Biblia es el fundamento de la doctrina, para ser interpretada por la
razón a fin de que las conclusiones lógicas puedan proporcionar una base para las doctrinas que
no se declaran explícitamente en ella. Además, Lutero insistió en la falibilidad de toda autoridad
humana y la consecuente exigencia de que todos los intérpretes se apeguen a la palabra viva que
habla directamente al creyente. 40
 Estos presupuestos de la rebelión doctrinal de Lutero tienen relevancia directa para el
desarrollo de la dogmática protestante, específicamente, de los prolegómenos teológicos. Como
argumentó Paul Althaus, Lutero expresó su teología de una manera muy individual, pero sin
embargo se esforzó por “explicar correctamente la verdad contenida en las Sagradas Escrituras y
el dogma de la iglesia ortodoxa” en lugar de establecer una posición única u original. 41 Lutero
nunca tuvo la intención de dejar de lado la tradición, sino que asumió, siguiendo a escritores
medievales tardíos como Wessel Gansfort, la autoridad secundaria o derivada de esa tradición. 42
Esta perspectiva, junto con la asunción del papel de la recta ratio (razón correcta), permaneció en
el fundamento de la dogmática protestante.
Algunas de las rebeliones doctrinales de Lutero, aunque no todas, pueden asociarse con las
teologías reinantes de su época. Cuando leyó a los pensadores más nominalistas, como Gabriel
Biel o su maestro en Erfurt, Jodokus Trutfetter, se enfrentó a un énfasis casi sin precedentes en la
autoridad de la iglesia creada por el fracaso de la razón humana para determinar la verdad de
Dios. 43 Sin embargo, si recurrió a los tomistas, como von Gorichem o Capreolus, se enfrentó a
una confianza aparentemente excesiva en el carácter racional y científico de la teología,
particularmente a modo de contraste con la teología nominalista. La falla sistemática de los
tomistas fue más de omisión que de comisión: tendieron a dejar de lado las consideraciones
epistemológicas preliminares, a asumir, contra las objeciones nominalistas, una continuidad de la
razón y la revelación, y a aplicar, con mucho más rigor que Tomás de Aquino, la concepción
aristotélica de una ciencia a sus investigaciones teológicas. 44 Lutero, en reacción contra ambos
extremos del pensamiento, tomó de los sistemas escocés y nominalista un sentido de la brecha
entre la teología en sí misma y la teología de hecho —la restricción epistemológica de la
theologia viatorum— pero la alteró radicalmente. Bajo la presión de su antropología agustiniana
con su poderoso sentido de la pecaminosidad humana y guiado por su sentido de la necesidad
soteriológica de la Palabra revelada, Lutero produjo el contraste histórico entre theologia gloriae
y theologia crucis. 45
Antes y en la raíz de la distinción de Lutero entre theologia gloriae y theologia crucis en la
Disputa de Heidelberg es la insatisfacción por la enunciación escolástica de los principios
teológicos que había expresado unos ocho o nueve años antes en sus conferencias sobre las
Sentencias. Lutero parece haber quedado profundamente impresionado por el carácter
prefilosófico o prearistotélico del pensamiento de Lombardo en contraste con el pensamiento de
los comentaristas. Vignaux destaca en particular las notas bastante extensas y antagónicas de
Lutero sobre la consideración de la esencia divina como un problema filosófico y metafísico
aparte de la doctrina de la Trinidad. 46 Según Lutero, Lombardo había comenzado con la
Trinidad y la utilizó como base de su discusión sobre Dios, mientras que después de Tomás de
Aquino, los teólogos distorsionaron la doctrina y se involucraron en lo que Althaus llama “la
búsqueda autónoma de Dios por parte de los hombres”. 47 La distinción entre teología gloriae y
theologia crucis, así, no sólo participa de una distinción entre theologia en se y teologia en
subiecto sino que también añade, junto a su empuje soteriológico, una revalorización del
lenguaje del objeto de la teología. No podemos hablar de Dios como tal, sino de Dios según la
forma de su revelación. 48 Este punto había sido señalado por los doctores medievales, pero sin la
intensidad y el impacto de la insistencia de Lutero en una theologia crucis. La teología de
Lutero, específicamente su exégesis de Gálatas, también puede ser la fuente próxima del tema
del doble conocimiento de Dios que llegó a ser una característica tan prominente de las
Instituciones de Calvino en 1559.49
2. Melanchton y prolegómenos teológicos. Como se señaló anteriormente en la discusión de
la relación de la Reforma con el sistema teológico, el enfoque antisistemático o al menos
asistemático de la teología de Lutero lo distingue, no solo del protestantismo ortodoxo o
escolástico de finales del siglo XVI y del XVII, sino también de los esfuerzos de muchos de sus
contemporáneos, tanto luteranos como reformados, para reunir los elementos de un cuerpo de
doctrina protestante, más típicamente en forma de loci communes. Así, incluso la primera edición
de los Loci de Melanchthon (1521) incluye un prefacio sobre la naturaleza de la teología. Como
era de esperar, dada la fecha del tratado, su prefacio es muy antagónico hacia la filosofía e
incluso hacia los elementos más especulativos del sistema dogmático tradicional. A medida que
los Loci de Melanchthon se desarrollan en sucesivas ediciones, reaparecen los dogmas
tradicionales y se eliminan los elementos altamente polémicos de su prólogo, dando paso a
afirmaciones más positivas sobre los presupuestos y contenidos del sistema teológico. 50
Aunque Melanchthon no desarrolló un prolegómeno formal para la teología, los elementos de
una estructura presuposicional para la teología aparecen tanto en sus diversos prefacios a los Loci
communes como en el locus sobre Dios en ediciones posteriores. Aquí Melanchton señala la
necesidad de adoptar el orden o disposición adecuada de los temas: el autor debe identificar los
temas principales ( praecipui loci ) y, también, las cuestiones que son innecesarias o
perjudiciales para el edificio en su conjunto. Con esto en mente, se debe identificar el principio,
el medio y el final del todo. Debe señalarse la precedencia de las causas sobre los efectos. La
teología comienza considerando a Dios y luego la creación, luego la caída y luego la redención.
Debe notarse la serie scripturae de los eventos bíblicos: el movimiento de la revelación del
pecado a la redención, de la ley a la promesa. 51 De manera similar, los credos antiguos
proporcionan modelos arquitectónicos para el sistema teológico. 52 Estas opiniones sobre el
methodus theologiae o “camino a través de la teología”, extraído principalmente de los Loci
communes de 1533, se encuentran entre los primeros comentarios protestantes sobre la
organización de la teología y tienen un profundo impacto en el surgimiento de la ortodoxia y su
organización de la dogmática. 53
Melanchthon también escribió una Brevis discendae theologiae ratio (ca. 1530) en la que
analiza un plan para un estudio bíblico apropiado: el estudiante comienza con Romanos, continúa
con las Epístolas a los Evangelios (concluyendo con el Evangelio de Juan) y luego trabaja a
través del Antiguo Testamento (desde Génesis hasta Deuteronomio seguido por el Salterio y los
profetas). 54 Este breve ensayo difícilmente es un prolegómeno teológico completo pero, como
en los diversos prefacios de los Loci communes, Melanchthon manifiesta un fuerte interés en la
extracción de temas teológicos del texto de la Escritura. La Epístola a los Romanos proporciona
un methodus o camino a través de toda la Escritura al exponer los “temas principales de la
doctrina cristiana”: la justificación, el uso de la Ley, la distinción de la Ley y el evangelio. Del
Evangelio de Juan aprendemos sobre la Trinidad, la creación, las dos naturalezas de Cristo, el
pecado original, el libre albedrío, la justicia de la fe, la iglesia y el oficio de las llaves. 55
Melanchthon siguió este enfoque en sus Loci communes, en los que, desde la primera edición en
adelante, se basó principalmente en los temas extraídos exegéticamente de la Epístola a los
Romanos. 56 La afirmación de McGrath de que Melanchthon “parece haber hecho poco más que
tomar ciertos temas selectos de las Sentencias de Lombard y reescribirlos a la luz de las
presuposiciones y enseñanzas de la Reforma luterana temprana” y que “no hay fundamento
teológico subyacente para el arreglo del material” falla por completo en encontrar los
documentos o su teología, y prepara el escenario para una tergiversación fundamental del
desarrollo del pensamiento de la Reforma. 57 Por el contrario, los Loci communes de Melanchton
prepararon el camino, desde una perspectiva metodológica, para el modelo fundamentalmente
bíblico y exegético, centrado en el mensaje de Romanos, que se convirtió en uno de los más
significativos para la dogmática tanto luterana como reformada en los siglos XVI y XVII. siglos
y que establece un punto fundamental de distinción entre el método de la teología protestante y el
método de los comentaristas medievales de las Sentencias, a pesar de los paralelismos
estructurales que puedan señalarse.
En el locus de Deo, Melanchthon incluyó una serie de comentarios sobre la revelación
natural y el uso de la razón humana. Mientras que sus primeros comentarios sobre la razón y la
filosofía fueron negativos hasta el punto de ser amargos, Melanchton finalmente moderó sus
puntos de vista e identificó la función de la razón con la de la Ley y la función de la revelación
con la del evangelio. 58 El verdadero conocimiento de Dios, argumenta Melanchthon, ha sido
preservado desde la caída en la revelación de la promesa—mientras que al mismo tiempo la
pecaminosidad humana ha creado distorsiones de la verdad divina. En el mejor de los casos, la
naturaleza proporciona conocimiento de la existencia y los atributos de Dios y un sentido de los
mandamientos morales de Dios, pero este conocimiento es legal y no salvador. 59 Melanchton
plantea, como pregunta retórica, el problema del conocimiento racional de Dios: ¿es como
nuestro conocimiento de las matemáticas? La respuesta, por implicación, es que la certeza
teológica se basa en la revelación; la certeza racional en teología no puede alcanzarse
inmediatamente sino por la aceptación de la verdad revelada por la razón. 60 Esta distinción entre
certeza matemática y teológica fue crucial para la dogmática ortodoxa. 61
La influencia de Melanchthon en el desarrollo del pensamiento reformado, a través de sus
propias obras ( Loci communes, Erotemata dialectices, sus varios esfuerzos en la interpretación
de Romanos y sus obras filosóficas) y a través de las obras de Ursinus, Hyperius y Szegedinus.
debe señalarse sin sobrestimarse. las escrituras la serie y la demanda de un methodus, junto con
el establecimiento de un conjunto de loci teológicos, son cruciales para la creación de la teología
ortodoxa. Aunque el uso de loci y el método locus ciertamente no fueron invención de
Melanchton, a Melanchton ciertamente se le debe acreditar la aplicación de este elemento de la
dialéctica Agricolana a la teología protestante, como también se le debe acreditar el uso de la
Epístola de Pablo a los Romanos. como fuente principal de los loci teológicos. 62 Además, en
obras como su manual de retórica y lógica, las dialécticas Erotemata y sus conferencias sobre
ética, física y el alma, Melanchton proporcionó un sentido del uso positivo de la razón que puede
verse como el comienzo de un Teología natural protestante: argumentó que, incluso después de
la caída y el empañamiento de la imago Dei, quedan en todos los seres humanos ciertas ideas
fundamentales, implantadas en la mente por Dios, que hacen que la lógica y la retórica, las
decisiones morales y la comprensión de principia en las diversas ciencias posibles. 63 Fue
también Melanchton quien, al comienzo del desarrollo del plan de estudios teológico y filosófico
en Wittenberg, reinuguró el estudio de la Ética a Nicómaco. Su uso de Aristóteles y de las
categorías aristotélicas, junto con su énfasis en la razón, son de considerable importancia para la
teología reformada pero, de nuevo, no creó estos énfasis sino que complementó los énfasis
similares aportados a la teología reformada por tomistas como Vermigli y Zanchi.
 3. Las contribuciones de Zwingli y Bucer. En el lado reformado, no solo hay un
movimiento hacia el sistema, como en De vera et falsa religione commentarius de Zwingli
(1524), la Confessio fidei Basileensis prior (ca. 1532) de Oecolampadius y Myconius, y la
Confessio Helvetica prior (1536) —pero también un creciente interés en exponer presupuestos
teológicos al comienzo del cuerpo de doctrina. Así, comenzando con la Confessio Helvetica
prior, las confesiones reformadas prácticamente sin excepción presentan una doctrina de la
Escritura como el primer punto a abordar. Ya en De vera et falsa religione de Zwinglio, uno de
los temas básicos de los futuros prolegómenos se presenta con cierta extensión, es decir, el tema
de la religión. Además, relacionado con el problema de la religión, está el problema del efecto
del pecado en el conocimiento de Dios y la confusión o distorsión del conocimiento natural de
Dios que aún es posible debido al semen religionis o "semilla de la religión" en la mente. 64
De manera similar, vemos en el Summarischer de Bucer Vergiff (1548), como en su resumen
anterior de la enseñanza cristiana (1523), un fuerte sentido del problema del conocimiento de
Dios causado por la caída. En el documento posterior, Bucer explica detalladamente tanto el
problema como la solución: debido a la caída, la humanidad se ha hundido en una ignorancia
idolátrica de Dios, las verdades divinas y la voluntad de Dios. Esta ignorancia pecaminosa es tal
que el hombre no tiene ni un conocimiento válido de Dios ni un conocimiento válido de sí
mismo. El verdadero conocimiento de Dios, entonces, surge no de la naturaleza humana caída,
sino solo de la revelación bíblica, e implica no solo conocer la verdad sobre Dios y Cristo como
un dato, sino también aceptar esa verdad en arrepentimiento y fe. 65 Tampoco debe concluirse
que Bucero se rebeló por completo contra las formas más antiguas de pensar: asumió un enfoque
cuidadoso de la teología como disciplina, incluyendo elementos del método escolástico
tradicional, el recurso a los padres y a la tradición clásica de la filosofía, ambas platónicas. y
aristotélico. 66 De hecho, Bucero tampoco dejó de lado por completo sus raíces dominicanas y las
influencias de Tomás de Aquino. 67
B. Presuposiciones y Principios en la Era de Calvino y Sus Contemporáneos
1. Calvino y Viret. Este desarrollo hacia la enunciación de presupuestos y principios
también es evidente en las sucesivas ediciones de las Institutas de Calvino. 68 La primera edición
de 1536 fue simplemente un extenso discurso introductorio sobre los temas básicos de la
catequesis —la Ley, el Credo, el Padre Nuestro y los sacramentos— al que Calvino añadió un
capítulo sobre la libertad cristiana y la relación entre la iglesia y el estado. En 1539, Calvino
cambió las Instituciones de un manual de catequesis a un resumen de la doctrina cristiana básica,
cubriendo temas como la predestinación y la providencia, y el arrepentimiento y la justificación
en capítulos separados; también agregó una discusión introductoria sobre el conocimiento de
Dios. Calvino también agregó dos capítulos introductorios en los que yuxtapuso el conocimiento
de Dios con el conocimiento del hombre y, por lo tanto, reformuló todo el sistema a la luz del
problema del conocimiento humano en su finitud y pecaminosidad después de la caída. Todos
estos temas añadidos se basan, posiblemente, en los loci extraídos de la Epístola a los Romanos
según el paradigma melanctoniano. Este patrón fue la base para las ediciones de 1543 y 1550 y
permaneció prácticamente intacto incluso en la edición final. 69 La última edición de las Institutas de
Calvino, publicada en 1559, no sólo amplía el número de capítulos y distribuye el texto, a
grandes rasgos, en términos del esquema del Credo de los Apóstoles, sino que también añade el
tema de un doble conocimiento de Dios, el dúplex cognitio Dei —conocimiento de Dios como
Creador y Redentor— que proporciona no solo un enfoque presuposicional adicional de la
teología de Calvino, sino también un dispositivo estructurador que identifica a las Escrituras
como la base de todo conocimiento verdadero de Dios y luego establece el orden de los dos
primeros libros de los Institutos: “Conocimiento de Dios Creador” y “Conocimiento de Dios
Redentor”. 70
Como Calvino da a entender en su prefacio “carta al lector”, las Institutas contienen los
temas o loci communes y las disputas doctrinales que, si hubiera seguido un método exegético
diferente, bien podrían haberse encontrado en sus comentarios. Esta decisión sobre el contenido
de su obra doctrinal, al igual que los temas añadidos en 1539, encuentra gran parte de su
inspiración en las Loci communes theologici de Melanchthon. Algo más abiertamente que las
Instituciones de Calvino, las comunas Vermigli-Massonius Loci 71 y las comunas Loci de
Musculus 72 proporcionaron modelos para el desarrollo metodológico y doctrinal de la ortodoxia
reformada. A diferencia de los Institutos, ambos sistemas siguen el método de locus
estrictamente definido que sería adoptado por los ortodoxos en preferencia al modelo más
discursivo presentado por Calvino. Además, tanto Vermigli como Musculus, en sus loci
individuales, manifiestan una relación más estrecha que Calvino con los contenidos tradicionales
de la discusión teológica. Calvino, como lo señalaron con frecuencia aquellos que abrirían una
brecha entre la teología reformada temprana y la ortodoxia reformada, no proporciona una
discusión detallada de los atributos divinos, pero tal discusión estaba disponible como modelo
para la ortodoxia en los Loci communes de Vermigli (I. xii) y Musculus (cap. 47–60). En Loci de
Musculus, la discusión es de considerable extensión, igualando el grado de elaboración en
prácticamente cualquier sistema reformado del siglo XVII.
Pierre Viret, un pensador cuyo nombre está estrechamente asociado con la Reforma en
Lausana y cuya doctrina se mantiene en firme continuidad con la de Calvino, escribió en un
estilo más popular que el de Calvino y produjo obras teológicas principalmente en la lengua
vernácula en lugar de en el más latín erudito. Debe ser considerado como un teólogo de menor
importancia que Calvino para el desarrollo sistemático de la fe reformada pero de gran
importancia para su difusión popular tanto en los cantones de habla francesa de Suiza como en la
misma Francia. Viret escribió con frecuencia sus obras en forma de diálogos.
Viret produjo varios trabajos más o menos sistemáticos, siendo el de mayor alcance su
Instrucción chrestienne. La primera parte de esta obra es un resumen catequético de la fe, una
instrucción inicial, mientras que la segunda —aunque conserva la forma de un diálogo— entra
en bastante mayor detalle. 73 Según el biógrafo de Viret, Barnaud, sólo aparecieron los dos
primeros volúmenes, mientras que el tercero (que trataría de la providencia y la predestinación)
quedó inédito. 74 El énfasis de Viret en una filosofía cristiana así como también en la teología y
en el conocimiento natural y sobrenatural de Dios se mantiene en mayor continuidad con los
puntos de vista tradicionales sobre la teología y sus ancillae que el pensamiento de Calvino, al
igual que su énfasis en el conocimiento de Dios extraído de la creación así como también del
conocimiento de Dios. de la historia bíblica de la salvación. Debemos notar también, sin
embargo, la importante frase, " l'histoire de la création, cheute et reparation de la gender
humaine ", que apunta al énfasis de la teología reformada, siguiendo a Hyperius, Calvin y
Melanchthon, en la serie histórica de doctrina cristiana. Aunque Viret está considerablemente por
debajo del rango de Calvino, Hyperius, Musculus o Vermigli, su trabajo también indica el fuerte
énfasis reformado temprano en las cuestiones preliminares del conocimiento que resultaría en los
prolegómenos ortodoxos.
2. Vermigli y Musculus. La tendencia de Vermigli y Musculus —quienes estaban más
cuidadosa y minuciosamente entrenados en las complejidades de la teología medieval tardía que
Calvino— a exponer temas teológicos tradicionales con mayor extensión y detalle que Calvino
se corresponde con su interés en las presuposiciones del discurso teológico. Así, los capítulos
introductorios de los Loci de Vermigli contienen discusiones sobre las diversas formas de
revelación (I.ii) y del conocimiento natural de Dios (I.iii–v) antes del lugar de las Escrituras y su
interpretación (I.vi). Además, una discusión sobre la relación de la filosofía con la teología (II.iii)
indica una relación más positiva entre la fe y la razón, la teología y la filosofía que la
argumentada por Calvino. 75 Vermigli, formado en Padua como tomista, manifiesta una voluntad
de tratar las complejas cuestiones de la relación de la fe —que es una disposición racional del
alma— con la argumentación racional, en el contexto de su antropología profundamente
agustiniana. 76 Vermigli mantiene la sola gratia de la Reforma pero también desarrolla una
visión más sofisticada de las funciones teológicas y filosóficas de la razón que la que nunca
intentó Calvino. 77 Es más, dada su enorme erudición lingüística, su uso de una forma del método
locus en su trabajo exegético y su formación en las distinciones de la tradición teológica más
antigua, Vermigli ejemplifica la confluencia de modelos humanistas y escolásticos en la raíz del
desarrollo de una escolástica protestante. 78
Dado que la larga discusión de Musculus sobre el conocimiento de Dios ocurre más tarde en
su sistema (cap. lxi), su prolegómeno teológico es bastante breve. Antes de la exposición de su
primer locus, de Deo, Musculus aborda la pregunta "si hay un Dios". No ofrece pruebas
formales, sino que indica que la existencia de Dios es o debería ser evidente por sí misma. Esta
perspectiva, a su vez, plantea la cuestión del conocimiento de Dios. Sin embargo, el tema se trata
solo brevemente, ya que Musculus reserva su amplia exposición del problema del conocimiento
para el locus posterior.
En consecuencia, Musculus dedica varias secciones de sus Loci communes a la discusión del
problema del conocimiento de Dios, con no menos insistencia que Calvino y Vermigli en el
problema de la pecaminosidad del hombre, pero con más interés en los varios elementos del
conocimiento de Dios y en su disposición y relación con el progreso de la salvación humana.
Musculus aquí manifiesta confianza en la visión tradicional de la fe como consistente en notitia,
assensus y fiducia. También indica claramente el lugar central de Cristo en el conocimiento
salvífico y su apropiación personal. 79 Significativamente, Musculus dedica una discusión
bastante larga al contenido de nuestro conocimiento natural de Dios y su función en la
eliminación de la impiedad y llegar a la verdad de Dios, con la implicación de que el
conocimiento filosófico de Dios contiene verdades importantes, aunque no salvadoras.
potencialmente útil para la teología. En cualquier caso, Musculus proporciona una mayor
comprensión de la contribución reformada temprana a los prolegómenos teológicos. Como
Calvino y Vermigli, manifiesta una preocupación epistemológica, y más como Vermigli que
como Calvino, advierte cierta complejidad filosófica y teológica al problema del conocimiento
natural de Dios.
3. Hipero. Un prolegómeno metodológico formal aparece en el Methodi póstumo de Andreas
Hyperius. theologiae (1568). Aquí la preocupación melanctoniana por el método y el orden dio
sus frutos en una extensa discusión sobre el método locus de la teología. 80 Junto con Vermigli y
Musculus, Hyperius representa la mente teológica técnicamente entrenada de la teología
reformada de segunda generación. La teología de Hyperius, mucho más que la de Calvino, se
adentra en la tradición histórica de la iglesia en busca de sus paradigmas, y ve la utilidad de
ensayos sistemáticos como el Enchiridion de Agustín, Sobre la fe ortodoxa de Juan de Damasco
y las Sentencias de Lombardo. De hecho, Hyperius cita estos trabajos específicamente como
modelos para el sistema teológico. 81 Su método, como el de Vermigli y Musculus y más que el
de Calvin y Bullinger, apunta hacia el desarrollo de la ortodoxia protestante. 82 Hyperius también
escribió un ensayo extenso sobre el estudio de la teología. 83 Como comenta Preus, este ensayo
es, con mucho, el prolegómeno más elaborado producido por un protestante en el primer medio
siglo de la Reforma. 84 Hiperio comienza, haciéndose eco de la tradición medieval y de Agustín,
con un consejo a la piedad: la oración y la guía del Espíritu son requisitos para la teología,
mientras que el crecimiento en el amor cristiano es el resultado propio del estudio teológico.
Hyperius aconseja el estudio de la filosofía, la lógica y el lenguaje, pero ofrece una advertencia
sobre los excesos de la metafísica aristotélica. En el libro II, Hyperius esboza un método para la
interpretación de las Escrituras, y en los dos libros finales, trata extensamente con el patrón de
loci communes que siguió en su Methodus. 85
La importancia de los argumentos de Hyperius es enorme. Es el único miembro de su
generación de teólogos reformados que establece claramente una razón fundamental para la
organización sistemática de la doctrina y comienza a escribir con la idea de un sistema completo
a la vista. Calvino comenzó con un modelo catequético y lo modificó; Sistema construido
Hyperius con vistas a su forma tradicional. Su modelo es a la vez sintético o causalmente
controlado y modelado sobre un movimiento del género a la especie, es decir, de los primeros
principios a su modificación en particulares por medio de differentia. Tanto la lógica del
movimiento desde la primera causa hasta la meta final con su lenguaje de arreglo sintético o
constitutivo, y la estructuración del sistema en relación con los primeros principios tienen un
enorme impacto en el sistema ortodoxo y sus prolegómenos. 86
Deben aclararse varios puntos si queremos comprender la relación de la teología en el
período de formulación con la teología encontrada durante la formación y desarrollo de la
ortodoxia. En primer lugar, los elementos de prolegómenos que se encuentran en estos primeros
intentos de un sistema reformado no siempre aparecen al comienzo de los tratados doctrinales: el
orden de la teología aún no está completamente establecido. Sin embargo, hay suficientes
tratados y documentos confesionales que esbozan el orden sintético posterior del sistema para
hacer de esta reunión de "elementos de prolegómenos" de los primeros sistemas reformados y
compendios una empresa legítima. Más importante aún, la recopilación de estas reflexiones
presuposicionales de los primeros sistemas reformados proporciona un indicador útil para el
desarrollo de los sistemas ortodoxos o escolásticos y para su continuidad con la enseñanza de la
Reforma.
Estas primeras declaraciones reformadas acerca de las presuposiciones teológicas se enfocan,
virtualmente sin excepción, en el problema del conocimiento de Dios dado el hecho no solo de la
finitud humana sino también del pecado humano. La crítica lanzada por la Reforma a los
presupuestos teológicos medievales añadió una dimensión soteriológica al problema
epistemológico. Mientras que los doctores medievales habían supuesto que la caída afectaba
principalmente a la voluntad y sus afectos y no a la razón, los reformadores asumían también la
caída de la facultad racional: una teología natural generalizada o “pagana”, según los
reformadores, no estaba meramente limitada al conocimiento no salvador de Dios—también
estaba ligado a la idolatría. 87 Esta visión del problema del conocimiento es la contribución
individual más importante de los primeros escritores reformados a los prolegómenos teológicos
del protestantismo ortodoxo. De hecho, es la cuestión doctrinal la que empuja con más fuerza a
los escolásticos protestantes hacia la modificación de los modelos medievales de prolegómenos
teológicos.

2.4 Prolegómenos teológicos en la ortodoxia reformada

A. La Transición a la Ortodoxia Temprana y los Primeros Prolegómenos
Reformados
1. La naturaleza de la transición. Los reformadores y sus sucesores inmediatos
contribuyeron con varios de los elementos de los prolegómenos teológicos protestantes, pero no
produjeron una declaración completamente desarrollada de las presuposiciones y principios de la
teología. Más importante aún, no definieron ni la empresa teológica en sí misma ni la tarea del
sistema teológico. La razón de esta omisión es simple: las dos primeras generaciones de
pensadores protestantes estuvieron totalmente ocupadas en establecer exegética y
discursivamente las posiciones teológicas básicas del protestantismo. No se dedicaron a la tarea
de adaptar las proposiciones teológicas del protestantismo a las necesidades de la formación
universitaria en teología como sistema. En vista de su relación polémica con la teología medieval
tardía, estaban obligados a no enseñar el sistema tal como lo habían aprendido ellos mismos. Sin
embargo, en las dos generaciones siguientes, es decir, en las obras de los teólogos del último
tercio del siglo XVI, es evidente el movimiento hacia la institucionalización y hacia la
disciplinada enseñanza académica de la teología. Con este movimiento, además, vino la
necesidad de definir la teología como una disciplina con sus propios presupuestos, principios y
métodos.
Los prolegómenos teológicos de finales de los siglos XVI y XVII son, posiblemente, los
prolegómenos más exhaustivos y mejor elaborados de la historia de la teología. Las intensas
polémicas del siglo que siguió a la Reforma obligaron a todas las partes en el debate teológico a
examinar, aclarar y defender sus presupuestos con más cuidado que nunca. Esta generalización
es tan cierta para los sistemas católicos romanos de la época como para los protestantes. En el
caso de los teólogos protestantes, sin embargo, la construcción de prolegómenos fue un esfuerzo
doble o incluso triple que implicaba la declaración de puntos de vista de la tarea teológica basada
en las experiencias de la Reforma, la apropiación y modificación de la tradición anterior de
prolegómenos, y la defensa polémica y apologética de las presuposiciones teológicas protestantes
frente al ataque católico romano. Los prolegómenos resultantes manifiestan un dominio de los
temas y debates subyacentes a la empresa teológica que rara vez se ha logrado en la historia de la
teología antes o después. Sin exagerar, los prolegómenos teológicos de los escolásticos
protestantes del siglo XVII brindan un modelo para el desarrollo de una teología católica o
cristiana distintivamente protestante pero, no obstante, universal, un modelo que la teología
protestante de hoy puede ignorar solo con un gran riesgo.
El desarrollo de los prolegómenos teológicos es, en cierto sentido, el tema central de la
teología posterior a la Reforma, basado en el molde hermenéutico del propio pensamiento de
Lutero y en el trasfondo teológico de su protesta. Aquí, en los prolegómenos en desarrollo, los
grandes temas de la teología de la Reforma y sus antecedentes teológicos convergen y se unen.
Por un lado, vemos el impacto de la reforma evangélica con su consigna de sola scriptura,
mientras que por el otro, deteniéndose primero en el trasfondo del pensamiento de los
reformadores y luego haciéndose explícito en la época de la ortodoxia temprana, encontramos el
escotista y realización nominalista de la inaccesibilidad e incognoscibilidad de Dios aparte de la
revelación. Los prolegómenos teológicos del protestantismo posterior a la Reforma se basan en
el estándar de las Escrituras, aceptando categorías filosóficas solo en la medida en que puedan
usarse después del colapso de la analogía. entis _ En el lado reformado del protestantismo, la
premisa ontológica y epistemológica de los prolegómenos sería finitum non capax infiniti.
Las continuidades del interés teológico y las discontinuidades del método que ya hemos
señalado en el contexto del desarrollo del pensamiento protestante en relación con los
presupuestos y principios teológicos, desde la protesta inicial de Lutero hasta el surgimiento del
sistema reformado en los escritos de Calvino, Musculus, Vermigli y Viret, siguen siendo
característicos de la teología reformada a medida que se desarrolló más allá de la era de Calvino
en su tercera y cuarta generación de pensadores. Es en el pensamiento de estos escritores que las
presiones de la institucionalización y la instrucción académica comienzan a dar sus frutos en la
forma de consideraciones más explícitas de presupuestos, métodos y principios en teología.
Como en el período anterior, el cambio no es repentino, y el recurso a la tradición,
particularmente a la de la Edad Media, es algo vacilante y solo ocasionalmente explícito. No
obstante, el desarrollo de prolegómenos teológicos reales obligó a estos primeros ortodoxos a
buscar modelos en los siglos anteriores a la Reforma.
2. Elementos de prolegómenos: de Ursinus a Perkins y Lubbertus (ca. 1563 a 1591). Los
comentarios preliminares al comienzo del compendio Doctrinae christianae publicado
póstumamente de Ursinus son de importancia para el desarrollo de los prolegómenos teológicos
reformados y para el surgimiento de una doctrina de las Escrituras en la ortodoxia reformada. El
compendio consta de las conferencias catequéticas de Ursinus con algunas adiciones editoriales
de otras obras; en el caso de los prolegómenos, el prefacio de las conferencias catequéticas se
fusiona con el lugar de las Escrituras que se encuentra en los fragmentarios Loci communes de
Ursinus. No se habla de teología como tal, sino más bien de una distinción entre la religión
verdadera, fundada en las Escrituras, y la religión falsa, fundada en los esfuerzos mentales y los
temores idólatras de los incrédulos. Ursinus también señala brevemente tres métodos
característicos del estudio de la teología: la instrucción catequética (que establece brevemente un
resumen de creencias), el desarrollo de loci communes o lugares comunes (según los cuales se
manejan diferentes puntos de doctrina “junto con sus divisiones, razones y argumentos”), y la
meditación de las Escrituras (de donde surgen la catequesis y los lugares comunes y a la que
remite al lector el estudio del catecismo y los loci ). 88 Este modelo es retenido por los ortodoxos
reformados posteriores, al igual que la definición de Ursinus del método escolástico en el manejo
de los loci.
El método locus mismo, extraído en gran parte de Melanchthon y apropiado con
modificaciones en las teologías de Musculus, Calvin y Vermigli, se convirtió en el modelo
dominante para la teología en la era de la ortodoxia, seguido y variado por la mayoría de los
teólogos reformados de la época. Además, el método locus en sí demostró ser muy dócil al
desarrollo de varios patrones de organización a manos de los primeros ortodoxos. Las
sugerencias de Melanchthon de un fundamentalmente “orden paulino” y de la serie historiae de
temas teológicos siguieron siendo influyentes, particularmente modificadas por los enfoques
analíticos y sintéticos descritos por Zabarella o por el enfoque ramista de la organización
mediante bifurcaciones temáticas claras y entre paréntesis. 89
La Praefatiuncula in locos communos de Zanchi debe contarse entre los primeros intentos
reformados ortodoxos de prolegómenos. Lo sorprendente de este trabajo es la falta de voluntad
de Zanchi para proceder en gran detalle más allá de una declaración preliminar sobre el
significado y el método de la teología adjunta a una declaración de la doctrina de las Escrituras, a
pesar de la formación de Zanchi en la teología medieval tardía y su cierta familiaridad con el
prolegómenos a los sistemas medievales. No escuchamos ningún eco, en Praefatiuncula de
Zanchi, de las preguntas presentadas por Tomás de Aquino sobre el carácter científico de la
teología o la relación de la teología con la praxis. “Qué es en verdad la teología”, declara Zanchi,
“a menos que sea la doctrina acerca de Dios, extraída de la Palabra de Dios”. 90 Así, la Escritura
es el fundamento tocio Theologiae y debe ser el sujeto del primer locus en teología.
Hay, argumenta Zanchi, haciéndose eco de Zabarella, dos métodos principales para enseñar
teología, el sintético y el analítico. 91 El método sintético o “compositivo” se emplea
apropiadamente en la unión y enseñanza de loci teológicos, mientras que el método analítico o
“resolutivo” se aplica apropiadamente a la explicación de la Escritura. La teología, por lo tanto,
comienza analíticamente con el texto de la Escritura, presentando primero el alcance del
argumento de un autor en un lugar particular, luego presenta los problemas que surgen del pasaje
y finalmente formula preguntas o proposiciones que surgen de la discusión de los temas. 92 Este
enfoque es seguido de cerca por Zanchi en su comentario sobre Efesios. El siguiente paso en el
método teológico es el paso del comentario al sistema, el uso sintético o compositivo de las
preguntas y proposiciones en la construcción de un conjunto de loci teológicos.
De este período también tenemos el breve Examen theologicum (1557) y el más extenso SS
theologiae problemata (1573) de Benedict Aretius, el sucesor de Musculus en Berna. 93 Ambos
trabajos llevan adelante la concentración metodológica en loci communes basados en las
escrituras, pero ninguno hace ninguna contribución al desarrollo de prolegómenos teológicos
formales. La Theologia problemata es significativa por su extensa discusión inicial sobre la
teología natural como fruto de la filosofía gentil y su yuxtaposición de esa teología con las
verdades reveladas de la fe cristiana. 94
Contemporáneos de Arecio y de considerable importancia para el desarrollo de una ortodoxia
escolástica son Christianae isagoges (1583) y Compendium (1595) de Lambert Daneau, formado
en Ginebra; sin embargo, ninguno ofrece un prolegómeno en el que se defina la teología. Los
isagoges de Christianae comienzan, de manera inusual para un sistema reformado, con la
doctrina de Dios. El compendio más corto comienza con un breve "prolegómeno", en el que,
como en el prefacio de Christianae isagoges, Daneau discute la importancia de un método
adecuado para discutir los loci communes theologici, pero la disciplina en sí no está definida. 95
Otra obra importante de la época, aunque sin prolegómenos, es Theologiae sincerae loci
communes de Deo et Homine (1585) de Stephanus Szegedinus. 96 Este es quizás el primer gran
modelo completamente ramista que se encuentra en una dogmática reformada de la época: a
pesar de la impresión inicial que da su título, es un sistema completo de teología organizado
sobre la base de las divisiones de los dos temas básicos, Dios y Dios. humanidad. El locus de
Deo, que alcanza unas doscientas quince páginas en folio, se divide en tres subtítulos: 1) sobre
Dios en general; 2) con respecto a lo que está en Dios: los nombres divinos, los atributos y las
obras de Dios, incluido el juicio final; y 3) concerniente a los beneficios de Dios, incluyendo la
ley, el pacto, la obra de Cristo, la iglesia, los sacramentos y las últimas cosas. La segunda
división, De homine, se divide en cuatro porciones principales, 1) la imagen de Dios en los
primeros padres; 2) la destrucción de la imagen; 3) la renovación de la imagen corrompida; y 4)
los signos de la genuina renovación y de la obra del Hijo de Dios, seguidos de un locus
separado, de nuevo dividido en cuatro, sobre la bienaventuranza eterna. Todos los loci
teológicos estándar, por lo tanto, se presentan bajo las rúbricas más amplias e incluso la serie
histórica de doctrina típica de los reformados se presenta como surgida del proceso de la división
ramista de los temas.
El temprano interés ortodoxo en el método, específicamente en el tema de un enfoque
obviamente “escolástico” de la teología, encuentra su declaración más clara en el prefacio de De
verbo Dei scripto de Antoine Chandieu (1580). Por un lado, Chandieu se distancia de los
“errores” de los escolásticos medievales quienes, señala, usaron principios lógicos en lugar de
bíblicos y oscurecieron la verdad en la argumentación sofista, pero, por otro lado, reconoce la
necesidad de disputar con los oponentes romanos del protestantismo en un debate escolástico
cuidadosamente construido. Por lo tanto, propone un enfoque “a la vez teológico y escolástico”
que sostiene los principios bíblicos, se niega a subordinarlos a la sabiduría humana y adopta un
método suficiente para la tarea de refutar a los adversarios de la fe. 97 Chandieu, en resumen,
propuso explícitamente un programa para la escolástica protestante.
La necesidad de una definición de la disciplina misma, ausente en las teologías reformadas
anteriores, aparece en De religione christiana de Ramus (1576), Sacra theologia de Fenner
(1585) y Armilla aurea de Perkins (1591), traducida como A Golden Chaine: Or, the
Descripción de Theologie (1592). Ramus es recordado por su influyente definición de teología
como “la doctrina de vivir bien” ante Dios. 98 El impulso básico de la definición, aunque no su
lenguaje preciso, se traslada al pensamiento de Fenner, Perkins y sus seguidores tanto en
Inglaterra como en el continente. La obra de Fenner, de importancia primordial para el desarrollo
de la teología del pacto, ofrece un capítulo inicial muy breve, De theologia, en el que la teología
se define como “el conocimiento de la verdad acerca de Dios, con el fin de vivir recta y
bendecidamente”. 99 El trabajo de Perkins, que no es un sistema completo, sino más bien una
discusión sobre “el orden de las causas de la salvación y la condenación”, también ofrece una
breve definición preliminar del “cuerpo de la Escritura y la Teología”, en la que, como Fenner,
proporciona una definición de teología orientada hacia la praxis y la piedad: “Theologie es, la
ciencia de vivir benditamente para siempre”. 100 Si bien no son prolegómenos completos, estos
breves capítulos de las obras de Fenner y Perkins evidencian la creciente percepción por parte de
los maestros reformados de teología de que la naturaleza y el carácter de la disciplina ya no
podían quedar indefinidos.
De principiis (1591) de Sibrandus Lubbertus también merece ser mencionado tanto como un
ejemplo del impacto de la polémica en la construcción de la dogmática protestante como una
contribución a uno de los temas de discusión. prolegómenos teológicos, los principios o
principia de la teología. 101 Lubbertus escribió en respuesta a los tratados de Belarmino sobre la
Palabra de Dios y la autoridad docente de la iglesia. El detalle escolástico y el dominio de las
fuentes típico de la obra de Belarmino presionan a Lubbertus a tratar los escritos de los padres,
los escolásticos, los concilios eclesiásticos y Aristóteles (sobre el tema de los principia ) en
detalles atípicos de los reformadores. Además, de la polémica surge una comprensión claramente
protestante de los principia teológicos: los materiales divinos de la teología necesitan principia
divinos o divinamente garantizados. Solo la Escritura es el principio o fundamento de tal
disciplina. Lubbertus proporcionó a la teología reformada, al comienzo de la formulación de sus
prolegómenos, la identificación de la Escritura como el principium en el sentido dogmático del
término.
3. Junius, Polanus y el desarrollo de los primeros prolegómenos ortodoxos. La
contribución más importante al desarrollo de un prolegómeno teológico protestante durante la era
de la ortodoxia temprana provino de Franciscus Junius. De hecho, todos los prolegómenos
reformados y la mayoría de los luteranos del siglo siguiente tienen algún rastro del impacto de la
obra de Junius. Varios de los primeros prolegómenos reformados ortodoxos más importantes,
como los de Polanus y Scharpius, se inspiraron directamente en los argumentos de Junius, a
veces con un préstamo literal de definiciones. Junius introdujo en el sistema reformado no solo
una larga definición de la teología como disciplina, sino también la visión, típica de la ortodoxia
posterior, de nuestra teología ( theologia nostra ) como una forma de teología ectípica que
descansa sobre el arquetipo divino. Junius también manifiesta, en los patrones cambiantes de su
propio pensamiento, la tendencia de la ortodoxia protestante a alejarse de una visión tomista de
la teología como scientia hacia una definición de la teología como sapientia o sabiduría. 102
En las tres décadas posteriores a la aparición de De vera theologia de Junius (1594), se
produjo un desarrollo masivo de prolegómenos teológicos dentro de la teología reformada. Con
Partitiones theologiae y Syntagma theologiae christianae (1609) de Polanus, prácticamente
todas las cuestiones escolásticas relativas a la teología como disciplina han reaparecido, ahora
interpretadas a través de un cristal claramente protestante. 103 ¿Qué es la teología? ¿Cuáles son
sus divisiones o partes? ¿Es una ciencia? ¿Cuáles son sus causas y fines? ¿Es teórico o práctico?
¿Cuáles son sus principios ? El enfoque académico sobre estas y otras cuestiones de carácter
definitorio fundamental pertenece al proceso de institucionalización característico del
protestantismo hacia fines del siglo XVI, una institucionalización conectada tanto con el
desarrollo de las instituciones académicas como con la afirmación de la catolicidad. Son
característicos de la vida académica de la época los discursos públicos sobre la naturaleza de la
teología como disciplina y los discursos en alabanza del estudio teológico. 104
La ortodoxia posterior agregaría más preguntas y, bajo el impacto de la polémica, elaboraría
algunas otras, como las preguntas sobre la relación de la teología con la filosofía y la existencia
de artículos fundamentales en teología, pero la forma básica de los prolegómenos se establece en
Junius. De theologia vera mientras que la forma de todo el sistema se establece en Partitiones
and Syntagma de Polanus. El Eirenicum de Junius fue igualmente influyente al identificar para la
ortodoxia temprana la categoría de doctrinas necesarias o fundamentales, un tema agregado a los
prolegómenos, particularmente en contra de las opiniones de los Remonstrantes y Socinianos. 105
En los escritos de Junius y Polanus, aunque los escolásticos medievales rara vez se citan
directamente, los modelos medievales son evidentes en el lenguaje utilizado y en los temas
abordados. Notamos, en esta etapa de desarrollo del sistema protestante, un esfuerzo consciente
por tomar formas antiguas e infundirlas con el mensaje del protestantismo.
Syntagma de Polanus, que depende profundamente del De vera theologia de Junius, marca
un hito en el desarrollo de la ortodoxia protestante. Aparte de las vastas piezas de la Summa
fragmentaria de Zanchi, el Syntagma es seguramente el sistema dogmático más elaborado
producido por un teólogo reformado hasta ese momento. En él, la teología reformada alcanza su
forma ortodoxa, repleta de referencias a la teología patrística y medieval. Por supuesto, se había
producido un desarrollo paralelo en el luteranismo: el año siguiente a la aparición del Syntagma
de Polanus vio la publicación de la primera parte de los Loci theologici de Johann Gerhard, la
gran obra formativa de la ortodoxia luterana.
Una vez que Junius estableció las definiciones básicas de teología y Polanus las incorporó al
sistema completo, pasaron a los prolegómenos algo menos elaborados de sistematizadores como
Johannes Scharpius, 106 Antonius Walaeus, 107 William Ames, 108 Francis Gomarus, 109 y
Johannes Maccovius. 110 En las obras de estos escritores, los prolegómenos se reducen a
enunciados básicos de definiciones y principios, mientras que, al mismo tiempo, se ven
arraigados nuevos énfasis, como la descripción de la teología como teórica y práctica y, en los
casos de Ames y Maccovius, la definición de teología como la ciencia de vivir benditamente para
siempre, una definición de importancia para la piedad reformada en el siglo XVII. También
debemos mencionar aquí la contribución de Bartholomaus Keckermann al problema de la
relación entre filosofía y teología, cuestión significativa para el desarrollo de los prolegómenos
de la alta ortodoxia. En opinión de Keckermann, la teología sigue un método resolutivo y asume
la utilidad de la filosofía como ayuda o apoyo. 111 Entre los reformados alemanes, Johann
Heinrich Alsted representa la encarnación de todas estas preocupaciones, particularmente el
deseo de establecer la interrelación de las disciplinas de la filosofía y la teología.
Methodus sacrosanctae theologiae de Alsted (1614) merece una mención especial como el
más importante de los primeros sistemas ortodoxos después de Polanus. A diferencia de la
mayoría de los sistemas teológicos de la época, el de Alsted está organizado principalmente de
acuerdo con la forma o tipo de teología y solo secundariamente de acuerdo con la lógica interna
del sistema: la preocupación por el método gobierna la organización del trabajo. Así, Alsted
comienza con los dos libros de Praecognita —uno un prolegómeno formal sobre la naturaleza de
la teología, el otro una instrucción sobre el estudio de la teología— y luego procede a estudios
separados de teología natural, teología catequética y escolástica, casuística ética, predicación, y
teología arcana o mística. La Praecognita de Alsted nos proporciona el más elaborado de los
primeros prolegómenos ortodoxos, aunque proporciona poco material nuevo sobre la naturaleza
de la teología más allá de las contribuciones anteriores de Junius y Polanus. De hecho,
manifiestan la importancia de la teología De vera de Junius en otra parte del mundo reformado,
mediada por la obra de Polanus. La mayor contribución de Alsted es el desarrollo del método y
la delineación de patrones en el estudio de la teología, aunque aquí nuevamente sus ideas no son
originales: el énfasis en la piedad es parte de la herencia patrística y medieval y, como se le da un
énfasis claramente protestante., de los escritos propedéuticos de Bullinger e Hyperius. 112
También se encuentra un enfoque algo diferente de los prolegómenos durante el período
ortodoxo temprano en las obras sistemáticas de Perkins, Ames y Stoughton y, por razones algo
diferentes, en los sistemas de Trelcacio, 113 Wollebius, 114 Walaeus y Gomarus, y en el Sinopsis
purioris theologiae. 115 En el trabajo de estos teólogos, se omite la larga discusión de la teología
arquetípica y ectípica tal como la presentan Junius, Polanus y Alsted. Más bien, sus definiciones
de teología se enfocan en “nuestra teología”, la teología nostra _ En los casos de Perkins y
Ames, este énfasis en la teología actual de los creyentes en la iglesia surge de una definición de
la teología como una praxis que puede conducir a los creyentes hacia la comunión eterna con
Dios. 116 Esta definición llega a la teología reformada a través del trabajo de Peter Ramus,
aunque ciertamente no sin un poderoso precedente medieval. En los casos de Trelcatius,
Wollebius, Walaeus, Gomarus y Synopsis purioris theologiae, estamos tratando con compendios
breves en lugar de sistemas concebidos en la escala del Syntagma de Polanus o el Methodus de
Alsted. El concepto de un terreno arquetípico para la teología ectípica parece asumirse sin
debate, mientras que el énfasis de la exposición recae sobre “nuestra teología” como material
primario del sistema. (Vale la pena señalar que varias Oraciones sobre teología de Arminio,
junto con el capítulo inicial de sus Disputas privadas, hacen eco de este rápido desarrollo de los
prolegómenos teológicos protestantes, se basan en las categorías de los sistemas reformados y
manifiestan, junto con los reformados, un carácter constructivo y arquitectónico. interés en
categorías escolásticas de argumento.) 117
B. Desarrollos en la Ortodoxia Alta y Tardía
1. Escritores y temas de alta ortodoxia. A medida que rastreamos el desarrollo de los
prolegómenos reformados a mediados y finales del siglo XVII, encontramos que la línea ramista
de Perkins y Ames fue muy influyente en los Países Bajos, como lo demuestra la técnica de la
bifurcación y la definición típicamente ramista de teología en los Países Bajos. Loci communes
de Johannes Maccovius y Theoretico-practica theologia de Petrus van Mastricht. 118 Como se
señaló en el párrafo anterior, los sistemas de Walaeus y Gomarus pertenecen a un grupo de obras
que tienden a alejarse de los prolegómenos masivos. En términos de la cronología de la
ortodoxia, estos sistemas siguen el patrón de los Loci de Trelcacio hasta mediados de siglo. Se
puede considerar que la tradición de prolegómenos más extensos o expansivos se traslada a los
sistemas de Maresius, 119 Cocceius, 120 Burman, 121 Heidanus, 122 y Marckius 123 , así como a las
obras masivas de Turretin, 124 Heidegger, 125 y Mastricht.. Aquí, también, como lo demuestra De
studio theologico de Burman, 126 Voetius' Exercitia y la biblioteca estudiossi theologiae, 127 y
Theologoumena de Owen, el desarrollo y elaboración de prolegómenos fue paralelo a la
producción de tratados separados sobre temas propedéuticos, continuando el modelo iniciado por
Hyperius hasta finales del siglo XVII. 128 La influencia de Marckius, junto con la tradición de
extensos y exhaustivos prolegómenos, se extiende hasta el siglo XVIII en la vasta dogmática de
Bernhard de Moor, cuyo comentario en seis volúmenes sobre el Compendio de Marckius se
publicó en 1761-1771.129 De Moor's El trabajo también proporciona evidencia de la
supervivencia obstinada de la ortodoxia teológica, mucho después de su era de dominio, en una
era por lo demás racionalista, sin la pérdida de su equilibrio escolástico de los temas de fe y
razón, filosofía y teología, y sin la pérdida de su principio escritural.
Mientras que es característico de los primeros prolegómenos ortodoxos reflejar los lazos
intelectuales con pensadores como Calvino, Músculo y Vermigli a través de una discusión
extensa del problema de la teología natural, los prolegómenos de la alta ortodoxia tienden a
aceptar los resultados de discusiones anteriores y a tratar el tema en breves definiciones. 130 A
modo de contraste adicional, la alta ortodoxia cambia el enfoque de la discusión de los poderes
naturales de la mente al tratamiento extenso de la relación de la filosofía con la teología y la
función de la razón en la teología. 131 Este último cambio puede explicarse en gran medida por la
exitosa institucionalización del protestantismo y la identificación de la teología como una
disciplina académica en diálogo con la filosofía. Esta institucionalización se había producido a
principios del siglo XVII. En el lado negativo y polémico del asunto, el surgimiento de la
filosofía racionalista obligó a los ortodoxos a indagar en los límites de la razón y al mismo
tiempo a disputar con un adversario filosófico mucho más dispuesto que un filósofo medieval o
del siglo XVI a asumir los límites normativos. condición de prueba racional en todas las áreas
del saber, incluida la teología. 132 El impacto del racionalismo en los prolegómenos teológicos se
evidencia en el interés de Burman y Heidanus en el lenguaje de “percepción clara y distinta” y en
la presencia en la mente humana de ideas innatas de la existencia de Dios. 133 Hubo también un
esfuerzo concertado por parte de varios pensadores reformados para desarrollar una
argumentación filosófica al servicio de la teología, sobre temas tan controvertidos como la
esencia y los atributos divinos, la libre elección, la naturaleza del mal y los decretos divinos, con
atención al estatus subordinado de la filosofía y las normas bíblicas de la doctrina reformada. 134
En contra de este enfoque, los teólogos anticocceianos y anticartesianos como Maresius y
Voetius buscaron mantener el estatus auxiliar tradicional de la razón, aunque en el caso de
Maresius permitieron su uso principal en la teología natural. La característica del enfoque
anticartesiano es la estricta limitación establecida por Voetius al uso de la razón “en cuestiones
relativas a la fe”, 135 aunque permite su uso argumentativo, probatorio e ilustrativo. 136 Esta
comprensión del uso de la razón, además, estaba estrechamente relacionada con la defensa del
antiguo aristotelismo cristiano ecléctico o modificado contra las nuevas filosofías racionalistas:
desde la perspectiva de Voetius, el modelo cartesiano necesariamente socavaba la ortodoxia, no
solo por su principio de duda, sino también por lo que Voetius y su colega Schoock creían que
era una prueba profundamente defectuosa de la existencia de Dios que, en su fracaso, conduciría
al ateísmo. 137 La visión aristotélica cristiana tradicional del papel de la razón, en contraste con la
perspectiva cartesiana, estableció tanto la utilidad como la limitación de la razón y estuvo de
acuerdo con la hermenéutica protestante de Scriptura sui interpres, el uso de la analogía de la fe
en lugar de la mera fuerza de la razón para aclarar textos oscuros. Por otro lado, el enfoque
cartesiano reemplazó la utilidad de la razón con su estatus de principio y pareció eliminar toda
limitación, mientras que la alternativa escéptica o pirronista al cartesianismo hizo que la razón
fuera inútil, tan limitada que no fuera funcional, y en ausencia de cualquier otra. principium,
negaba la posibilidad del conocimiento mismo o, en su versión polémica católica romana,
negaba la posibilidad del conocimiento aparte de la aceptación de la autoridad magisterial de la
iglesia. 138
También debe quedar claro que el cambio en la perspectiva filosófica que tuvo lugar en la
segunda mitad del siglo XVII, cuando el antiguo aristotelismo dio paso a varias formas de
racionalismo, fue un cambio que en ese momento se reconoció que tuvo un impacto masivo en la
vida cristiana. teología. Como ha señalado Verbeek, Voetius reconoció que la visión cartesiana
de la razón y sus habilidades “implicaría una revisión completa del método teológico”. 139
También tenemos el significativo testimonio del escritor inglés, Simon Patrick, que “la filosofía
y la divinidad están tan entretejidas por los escolásticos, que no puede ser seguro separarlas;
nueva filosofía traerá nueva divinidad.” 140 Por supuesto, como demuestran las inclinaciones
cartesianas de un buen número de pensadores reformados de la época, no existe una correlación
inmediata entre la alteración de la perspectiva filosófica y la heterodoxia o, de hecho, la pérdida
del método escolástico. No obstante, el declive de la ortodoxia protestante y el declive del
aristotelismo cristiano tradicional (también se podría agregar, el declive de la exégesis
tradicional, llamada "precrítica") ocurrieron en la misma época y por muchas de las mismas
razones y eso, con la alteración de la perspectiva filosófica a fines del siglo XVII, hubo también
una alteración fundamental de la teología y de la exégesis que subyace en sus formulaciones. 141
 Además de este interés en la relación de la filosofía con la teología, los prolegómenos de la
alta ortodoxia, producidos por escritores como Francis Turretin, John Heinrich Heidegger, Franz
Burman, Herman Witsius y Leonhard Rijssen, desarrollan discusiones sobre los artículos
fundamentales en teología, y más. análisis elaborados del objeto y género de la teología. El
primero de estos temas surgió en el debate con los luteranos, los dos últimos de un estudio más
detallado de los sistemas escolásticos medievales. Desarrollos similares se ven en la teología
reformada alemana de Marcus Friedrich Wendelin y en el sistema totalmente escolástico del
teólogo inglés Edward Leigh. El sistema de Leigh es particularmente significativo como
evidencia firme del diálogo constante entre teólogos ingleses y continentales durante el siglo
XVII. Además, sobre todo en la Institutio de Turretin, los escolásticos protestantes de este
período comienzan a citar sistemas medievales directamente ya dialogar críticamente con los
modelos y paradigmas medievales de la teología.
2. De la Reforma a la ortodoxia: continuidad y desarrollo a través de la alta era
ortodoxa. Tanto desde una perspectiva histórica como teológica, los prolegómenos en las
sucesivas generaciones de sistemas teológicos protestantes manifiestan un desarrollo bastante
continuo desde las presuposiciones de los reformadores hasta las percepciones relativas a la
sistematización u organización de la teología notadas por los codificadores de la segunda
generación: Calvino, Vermigli, Musculus, Hyperius y sus contemporáneos, a las diversas etapas
de construcción de prolegómenos teológicos que hemos asociado con los períodos ortodoxos
temprano y alto. Notamos, nuevamente, que los prolegómenos teológicos nunca son
vordogmatisch: son una parte integral del sistema dogmático que se desarrolla en diálogo con las
conclusiones dogmáticas básicas después de que el sistema como un todo ha sido expuesto. Por
lo tanto, los prolegómenos escolásticos protestantes miran hacia atrás a los modelos medievales,
en ausencia de declaraciones claras de presuposiciones y definiciones por parte de los
reformadores, pero lo hacen en el contexto de una tradición teológica protestante ya establecida,
incorporada en las normas confesionales.
A pesar de la relativa poca frecuencia de citas directas de los escolásticos medievales en los
primeros sistemas ortodoxos, los primeros prolegómenos reformados tienden a apropiarse y
adaptar las definiciones medievales, mientras que los del período alto ortodoxo tienden a agregar
temas que reflejan preocupaciones específicamente protestantes, como la identificación de
principia, la relación de la teología natural no salvadora con la empresa teológica cristiana, y la
identificación de las doctrinas fundamentales. Lo mismo se puede hacer con respecto a los
ensayos sobre el estudio de la teología que, comenzando con Alsted, están asociados o incluidos
dentro de los prolegómenos teológicos. Dichos ensayos no son la primera orden del día en la
construcción del sistema teológico, sino que surgen después del establecimiento del sistema y de
la identificación autoconsciente del sistema teológico protestante y sus preocupaciones frente a
las presuposiciones de los sistemas teológicos anteriores. Concomitante con el desarrollo de
estos prolegómenos distintivamente protestantes está la inclusión en los prolegómenos de breves
historias de teología que sirven para identificar la contribución de los reformadores y para
distinguir la nueva escolástica de los protestantes de la escolástica de la Edad Media. Tales
historias ocurren en los sistemas de Alsted, Maccovius y Burman, en cada caso asociado con el
desarrollo de elementos distintivamente protestantes en los prolegómenos.
Esta continuidad de la ortodoxia reformada con la Reforma en ya través del uso de modelos
medievales modificados para el sistema fue posible gracias al aristotelismo cristiano, su método
dialéctico y debido a la formación de muchos de los reformadores en los sistemas antiguos. Así
como la Reforma no puede verse como una ruptura total con la Edad Media, y así como los
precursores medievales de la Reforma dan testimonio de principios y presupuestos en teología
similares a los de los reformadores, es un error argumentar la discontinuidad entre la Reforma y
protestantismo posterior a la reforma. En cambio, debemos pensar en términos de continuidades
más amplias del método teológico y filosófico —la trayectoria de la escolástica desde fines del
siglo XII hasta fines del siglo XVII— y en términos de la continuidad doctrinal, no sin desarrollo
y cambio, dentro del protestantismo mismo. Lo que es más, se debe permitir un espacio genuino
para el desarrollo y el cambio, en particular el desarrollo y el cambio asociados con la creación
de la ortodoxia, la "enseñanza correcta" característica de una iglesia institucionalizada que
intenta enseñar su teología en las universidades y manifestar su catolicidad en términos de la
mayor tradición de la doctrina cristiana.
3. Alteraciones en los prolegómenos de la era ortodoxa tardía. Los cambios de contenido
y enfoque en la teología reformada en general y en los prolegómenos en particular durante el
transcurso del siglo XVIII ayudan a dilucidar las razones del declive de la ortodoxia protestante
y, además, de su interpretación como una forma de racionalismo a manos de escritores de los
siglos XIX y XX. Mientras que los teólogos de la alta ortodoxia mantuvieron el estatus auxiliar
de la razón y la filosofía y no percibieron la necesidad de reforzar o anteponer a sus teologías un
prólogo de teología racional o natural, este enfoque se convirtió en un patrón estándar entre los
pensadores nominalmente ortodoxos de finales del siglo XX. época ortodoxa. El surgimiento de
este enfoque se produjo a raíz de alteraciones tanto en la interpretación bíblica como en la
perspectiva filosófica: un biblicismo, que buscaba apoyo para las doctrinas tradicionales en la
argumentación racional, aunque solo fuera a modo de defensa contra las lecturas histórico-
críticas del texto de las Escrituras, forjó lealtades tanto con la filosofía wolffiana como con un
sobrenaturalismo racional menos sistemático. Las teologías de Daniel Wyttenbach y Johann
Friedrich Stapfer ilustran el desarrollo de Wolff, 142 mientras que las obras de Herman Venema,
143
John Brown de Haddington 144 y, en mayor medida, Jacob Klinkenberg ilustran este último.
145
A modo de aclaración de estos puntos y como preparación final para la discusión de los
prolegomena y principia teológicos, planteamos dos cuestiones muy específicas sobre el
desarrollo de la teología reformada posterior a la Reforma: la idea de los “dogmas centrales” y el
problema del racionalismo.

2.5 La ortodoxia reformada y la idea de los “dogmas centrales”

A. El problema de las presuposiciones: prolegómenos y principios contra los dogmas
centrales
1. Racionalismo, predestinarismo y determinismo en el siglo XVII: una distinción de
temas. En esta sección y en la siguiente abordamos las dos preguntas básicas planteadas por
eruditos y teólogos sobre el carácter y la intención de la ortodoxia reformada: ¿es un sistema
predestinatario y es una forma de racionalismo? Si la ortodoxia reformada es un sistema
predestinatario y si es una forma de racionalismo, ciertamente se encuentra en discontinuidad
con la Reforma, o al menos en discontinuidad con la Reforma tal como se entiende típicamente
en la segunda mitad del siglo XX. 146 Esto también significaría que la esperanza de algunos
teólogos de saltarse la ortodoxia y reapropiarse del genuino protestantismo de los reformadores,
aunque probablemente infructuosa, tendría alguna justificación teológica e histórica. La
identificación de la ortodoxia reformada y un movimiento en continuidad con la Reforma y, por
lo tanto, como el vínculo histórico entre la Reforma y las formas modernas de pensamiento
reformado confesionalmente identificable depende, por lo tanto, en gran medida, de nuestra
capacidad para responder a estas dos preguntas. en negativo.
Antes de abordar cualquiera de estas preguntas, es de suma importancia reconocer que son
preguntas separadas, separadas entre sí y de la cuestión metodológica subyacente de continuidad
y discontinuidad histórica. El predestinarianismo y el racionalismo difícilmente son idénticos.
Por un lado, el predestinarismo reformado descansa sobre una base exegética, no filosófica y
tiene poco en común con el ocasionalismo determinista generado por la metafísica cartesiana, el
determinismo materialista de Hobbes, 147 o con el desarrollo de un racionalismo monista o
panenteísta como como se puede encontrar en el sistema racionalista de Spinoza del siglo XVII.
148
Por otro lado, el racionalismo mismo, dependiendo de sus presupuestos antropológicos, pudo
y lo hizo, en el siglo XVII, enfatizar la libertad en lugar del determinismo. El énfasis en la
libertad es particularmente evidente en el racionalismo inductivo de los filósofos ingleses del
siglo XVII que estaban en la línea de Bacon y Lord Herbert de Cherbury. Además, la cuestión
subyacente de la continuidad y la discontinuidad es considerablemente mayor que la cuestión del
predestinarismo o el racionalismo y sigue siendo un problema después de que estos otros dos se
hayan dejado de lado.
El análisis de prolegomena y principia en la dogmática reformada posterior a la Reforma
proporciona una respuesta parcial a la afirmación de estudios anteriores de que la Reforma,
después de la muerte de Calvino, ignoró la perspectiva doctrinal esencialmente cristológica,
soteriológica y epistemológicamente controlada de las Instituciones y, en su lugar, introdujo una
metafísica predestinataria como elemento controlador del sistema reformado, en efecto, el
“dogma central” y principio fundamental de la doctrina cristiana, hasta el punto de argumentar
que la estructura a priori o “sintética” del sistema teológico y la la ubicación de la doctrina de la
predestinación en relación con la doctrina de Dios fue indicativa, si no determinante, de las
implicaciones de la teología como una “metafisis predestinariana”. 149
Con respecto a los análisis masivos y a menudo eruditos de la teología reformada de
Alexander Schweizer, debe decirse que la teoría de Schweizer no era tan flagrante y carente de
matices como las que acabamos de señalar, ni abrió una brecha entre Calvino y la teología
reformada posterior. 150 Schweizer argumentó una serie de "dogmas centrales" en el
protestantismo, a saber, el "principio material" de la Reforma, la justificación solo por la gracia y
las doctrinas de la gracia, la fe, la voluntad divina, la providencia y la predestinación debían ser
consideradas “dogmas centrales”—que fueron desarrollados y enfocados de manera diferente por
los luteranos y los reformados, los luteranos encontrando su enfoque central en la justificación,
los reformados encontrando el suyo en la predestinación como un “principio material” más claro
y más profundo. 151
Schweizer también, claramente, identificó la predestinación como el punto focal de los
sistemas reformados en torno al cual se fusionaron todas las demás doctrinas, proporcionando así
la base para las versiones posteriores, un tanto reduccionistas, de la teoría del dogma central en
las que la predestinación es el dogma central de los reformados. Además, al igual que los
defensores posteriores de la teoría de un dogma central predestinatario, también argumentó que
la antigua dogmática reformada ofrecía un modelo "especulativo" y "deductivo" basado en la
doctrina de Dios, tanto en el siglo XVI como en el XVII, aunque lejos. más clara y agudamente
formulada en el decimoséptimo. 152 Donde Schweizer difería, es que no asumió que la ubicación
de la doctrina en el orden de los temas fuera de importancia absoluta para esta conclusión. Él es
ciertamente el antepasado de la moderna teoría del “dogma central” en la que se dice que los
luteranos desarrollaron un “sistema de justificación” y los reformados un “sistema de
predestinación”, 153 en última instancia, identificándose la predestinación como el principium de
los reformados posteriores. teología. 154
2. Los dogmas centrales y los métodos de la teología del siglo XVII. Este modelo de
dogma central, sin embargo, guarda poca semejanza con los métodos y modelos enunciados en
los prolegómenos teológicos de los ortodoxos reformados o, de hecho, con los métodos
empleados por los teólogos de finales del siglo XVI y XVII al proponer su teología. Los
prolegómenos de los sistemas protestantes escolásticos fueron diseñados específicamente con el
propósito de presentar y definir las presuposiciones y principios que controlan el sistema de
teología como un todo. Por lo tanto, un análisis detallado de los prolegómenos y su identificación
de la estructura presuposicional de la dogmática y de los principia o fundamentos del esfuerzo
teológico es una forma de evaluar tanto la dogmática más antigua como la erudición sobre ella.
Estos prolegómenos evidencian dos principios de la teología, la Escritura y Dios, y, además, un
método teológico altamente exegético y tradicional para identificar, ordenar y exponer esos y los
temas subsiguientes de la teología. Lo que está ausente es la afirmación de que los temas y
argumentos de un sistema teológico pueden deducirse lógicamente de cualquier principio único,
como es la práctica de hacerlo. 155 Mientras que muchas de las teologías del siglo XVII siguen un
modelo de exposición a priori o “sintético”, este patrón de discurso no representa una serie de
deducciones lógicas de temas doctrinales o argumentos unos de otros: ni la predestinación ni
ninguna otra doctrina sirve como eje central del sistema o motivo general que controla otras
doctrinas. 156 Tanto en las descripciones del método que se encuentran en los prolegómenos
ortodoxos reformados como en la subsiguiente presentación de los temas de teología, lo que es
evidente no es un modelo de deducción a partir de principios controladores sino un modelo en el
que los temas tradicionalmente suscitados en el curso de la exégesis se delinean en un orden o
enseñanza adecuada y la doctrina se desarrolla mediante la aplicación de una hermenéutica a
gran escala que implica, en su mayor parte, la recopilación y comparación de textos bíblicos a la
luz de preocupaciones teológicas y el uso de herramientas auxiliares, incluyendo la lógica y la
filosofía. 157
B. Los “Principios de la Ortodoxia Reformada”
1. La predestinación y la principios _ El intento de describir la escolástica protestante como
el desarrollo sistemático de dogmas centrales o principios de control —la predestinación en el
caso de los reformados, la justificación en el caso de los luteranos— fue, en el mejor de los
casos, una reinterpretación teológica de los sistemas escolásticos protestantes basada en los
esfuerzos de teólogos constructivos de finales del siglo XVIII y XIX para reconstruir el sistema
teológico a raíz de la crítica kantiana de la metafísica racional. 158 Hermann Bauke distinguió
claramente entre esta tendencia sistematizadora “monista” posterior a la Ilustración y los
primeros enfoques discursivos y escolásticos de la teología protestante. 159 Podría decirse que los
sistematizadores monistas del siglo XIX, como Alexander Schweizer, Gottfried Thomasius y
Albrecht Ritschl, simplemente leyeron su propio método y sus propias tendencias dogmáticas en
la tradición protestante. En el peor de los casos, las teorías del dogma central son un abuso de la
historia que no puede sostenerse a la luz de una lectura cuidadosa de las fuentes. Nuestra
discusión de los prolegómenos (y en volúmenes subsiguientes, de los principia, las Escrituras y
Dios) de los reformados de los siglos XVI y XVII demostrará otro modelo de sistema teológico,
uno que carece de proximidad metodológica a los métodos de los siglos XIX y XX.
Los escritores ortodoxos reformados de los siglos XVI y XVII no identificaron los decretos
divinos o la doctrina de la predestinación como un principio teológico. ¿Cómo es posible que
varias generaciones de teólogos del siglo XVII, todos ellos bastante perspicaces y persistentes en
su declaración de presupuestos, definiciones, fundamentos y principios, no reconocieran o
consideraran el apuntalamiento sistemático de su teología? Sin embargo, tal sería el caso si la
predestinación o el decreto eterno fueran de hecho el dogma central de la teología escolástica
reformada, ya que la doctrina de los decretos no se menciona tanto en el locus de theologia de
ninguno de los sistemas ortodoxos examinados en este ensayo., ni siquiera en los sistemas
supuestamente especulativos y supuestamente “decretales” de Gomarus y Maccovius. El decreto
no se identifica ni como un principium theologiae ni como un articulus fundamentalis. De hecho,
la discusión de los principia y de los articuli fundamentales apunta hacia una serie de loci
doctrinales basados en las escrituras que juntos determinan el carácter del sistema teológico en
lugar de un solo dogma central. Este dato se opone específicamente a la extraña afirmación de
Kickel de que, en la ortodoxia, la predestinación reemplazó a la cristología como el
Erkenntnissgrund de la teología reformada, ¡como si la cristología alguna vez lo fuera o la
predestinación alguna vez se convirtiera en el principium cognoscendi de la teología reformada!
160
La enunciación y discusión actual de los principia por parte de los ortodoxos reformados,
además, manifiestan tanto la razón por la que tratan la doctrina de la predestinación como la
razón por la que se usa como un enfoque, entre otros, del sistema teológico. Brevemente, los
escolásticos protestantes declaran dos principia theologiae, un principio o fundamento del saber
( principium cognoscendi ) y un principio o fundamento del ser ( principium essendi ). 161 La
primera es la Escritura, la autorrevelación de Dios, y la segunda es Dios mismo, el fundamento
autoexistente de toda existencia finita. La primera y principal razón para la inclusión de
cualquier doctrina en tal sistema es el hecho de su presencia como lugar o tema —locus o
topos— en la revelación bíblica. 162 La predestinación recibe una atención considerable en las
cartas paulinas y, en consecuencia, recibe una atención considerable en el sistema reformado. Su
presencia en el sistema, además, descansa sobre el fundamento de la tradición agustiniana
anterior a la Reforma.
Más pertinente, sin embargo, es el hecho de la relación de la doctrina de la predestinación
con la doctrina de Dios. Alejandro de Hales y Tomás de Aquino, a quienes nunca se les acusó de
crear un sistema de predestinación, notaron la relación lógicamente necesaria de las dos doctrinas
al argumentar si la predestinación debe predicarse de Dios. 163 Es, después de todo, el Dios
eterno quien en la eternidad promulga su decreto sobre la forma y el destino de la creación. Esta
cuestión de predicación adecuada, dicho sea de paso, explica la práctica ocasional de los
escolásticos reformados de incluir el decreto entre los atributos divinos. 164 No intentaban crear o
justificar un sistema determinista mediante la ubicación de una doctrina particular: simplemente
reflejaban una cuestión tradicional de predicación.
De hecho, la ubicación de un tema en un sistema teológico del siglo XVII tampoco determina
la definición de la doctrina que se encuentra en el lugar o la relación de esa doctrina en particular
con otros temas doctrinales. A modo de ejemplo, la doctrina de la predestinación que se
encuentra en el Libro III de las Instituciones de Calvino de 1559 posiblemente define la
predestinación como un decreto doble, que consiste en la elección y la reprobación, cuyo objeto
preciso es difícil de determinar: Calvino a veces habla como si el objeto de la predestinación es
la humanidad caída necesitada de redención, a veces como si el decreto fuera radicalmente
anterior, dada la predestinación de Dios de la caída misma. Calvino, por lo tanto, tiene acentos
tanto infra como supralapsarianos. La doctrina de la predestinación, situada inmediatamente
después de la doctrina de Dios en la Institutio de Turretin, define muy enfáticamente la
predestinación como un doble decreto, consistente en elección y reprobación, cuyo objeto es la
humanidad caída en necesidad de redención, la clásica definición infralapsariana. 165 El contraste
es convincente: Calvino, a pesar de su tratamiento de la doctrina mucho después de haber
discutido la caída y la redención en Cristo, no es claramente infralapsario, mientras que Turretin,
quien discute el decreto anterior a la caída, es inequívocamente infralapsario. Estas diferentes
ubicaciones de la doctrina, además, no alteran de ninguna manera ni la eternidad del decreto ni la
relación de la doctrina de la predestinación con la doctrina de Dios, no más que la ubicación de
la cristología consistentemente después de la caída y el problema de la muerte. el pecado lo
aparta de su estrecha relación tópica con la doctrina de Dios. Y, por supuesto, ninguna
colocación constituye el decreto como uno de los principia de la teología.
Además, los argumentos de Bizer, Hall y otros de que la pequeña Tabula praedestinationis
publicada por Beza en 1555 (nueve años antes de la muerte de Calvino) fue una alteración
sustancial de la perspectiva sistemática de la teología ginebrina y la base de una reestructuración
predestinataria de El sistema reformado simplemente no soporta el escrutinio histórico: los
escritores que argumentan el punto simplemente lo declaran como evidente sin considerar
debidamente el contexto y el género del documento, el impacto documentable del mismo en el
pensamiento posterior, o incluso las calificaciones declaradas por el propio Beza en el
documento. discusión que acompaña al famoso cuadro. 166 La Tabula de Beza no es más que una
presentación de la doctrina de la predestinación en su relación con el ordo salutis, basado en la
distinción escolástica estándar entre el decreto y su ejecución en el tiempo. Difícilmente es un
prospecto para un sistema: en lugar de ser leído como emblemático para el desarrollo posterior,
no debe ser leído en su contexto histórico, como una defensa de la enseñanza de Calvino contra
Bolsec y Castellio y, además, como un intento de mostrar la pastoral. Implicaciones de la
doctrina. 167 De manera similar, A Golden Chaine de Perkins, que parece estar basada en la Tabula de
Beza, es una exposición del decreto y su ejecución, y de ningún modo un sistema teológico. 168
No solo no hay evidencia de que la Tabula de Beza fuera una sistematización teológica
predestinariana, tampoco hay evidencia de que alguno de los contemporáneos o sucesores de
Beza la viera como la base de un sistema predestinatario. Ni en la Tabula ni en A Golden Chaine
hay una identificación de la predestinación como un principium de la teología, ni hay ningún
intento de deducir doctrina de la idea de un decreto. Tanto Beza como Perkins asumen, además,
una categoría de permiso divino y la existencia, también, de eventos contingentes y libre albedrío
en el mundo. Ni siquiera hay una tendencia hacia el determinismo metafísico: cuando entramos
en el mundo del debate teológico del siglo XVII, son los reformados supuestamente
predestinadores quienes asumen la defensa de la libre elección humana y la causalidad
secundaria frente a las tendencias más deterministas de la metafísica cartesiana, específicamente
la conclusión ocasionalista, que se basa en una concepción del necesario consenso divino, de que
Dios es la única causa de todo movimiento en el universo. 169
Dado que la predestinación se puede predicar de Dios, en otras palabras, dado que se puede
decir que Dios decreta o predestina, la voluntad decretiva o predestinadora de Dios se convierte
en una categoría importante de la teología. No es, sin embargo, una categoría que lo abarque
todo. Sobre la base de la lógica de la predicación y de la enunciación previa de Dios como
principium essendi theologiae, la doctrina de la predestinación debe ser una categoría
subordinada al principium del que se predica, el Dios trino, y subordinada también a la voluntad
de Dios., del cual es la representación. Tampoco, dada la comprensión ortodoxa de los atributos,
el decreto de Dios anula o tiene precedencia lógica sobre los otros atributos; ni siquiera es central
en un sentido lógico para el locus de Deo. 170 Significativamente, los primeros ortodoxos
enfatizan el punto de que el decreto debe entenderse en términos de la doctrina de la Trinidad así
como en términos de la doctrina de la esencia divina, y que la predestinación, definida
estrictamente como el decreto para elegir a algunos y reprobar a otros, es sólo una categoría de la
voluntad divina. 171 Particularmente en los sistemas infralapsarios de la teología reformada, las
doctrinas de la creación y la providencia se mantienen aparte y, en cierto sentido, son anteriores a
la elección y la reprobación. En todos los sistemas reformados, la divinidad de Cristo asegura a
la cristología una mayor importancia en la parte soteriológica del sistema que la doctrina de la
predestinación. Además, no hay razón para que un sistema dado no pueda ser a la vez
predestinatario y soteriológicamente cristocéntrico, contrariamente a lo que afirman algunos
ensayos recientes. De hecho, sin el decreto que manifieste el carácter únicamente misericordioso
de la salvación, el sistema fácilmente podría dejar de ser soteriológicamente cristocéntrico. 172
Tal equilibrio sistemático puede ocurrir, además, sólo cuando la predestinación es significativa
pero no principal.
2. Althaus, Heppe y Schweizer sobre los prolegómenos: críticas específicas. Hay,
entonces, razón suficiente para aceptar la suposición de los sistemas reformados de que sus
principios declarados son sus principios reales y que ninguna otra doctrina que las doctrinas de
las Escrituras y de Dios tienen un efecto absolutamente determinante sobre la estructura y el
contenido del sistema teológico. Esta conclusión destaca el problema metodológico inherente a
uno de los tratados anteriores más eminentes sobre los principios básicos de la teología
reformada, Die Prinzipien der deutschen reformierten Dogmatik de Althaus. Althaus trata de
obtener de loci doctrinales selectos, típicamente loci de praedestinatione, de Deo, de providentia
y de foedere lo que él cree que son principios y tendencias subyacentes, sin prestar especial
atención a lo que los mismos escolásticos protestantes dicen sobre principia. 173 Además, aunque
Althaus analiza la presencia de estructuras filosóficas y lógicas dentro de los sistemas, su sentido
del uso de la filosofía y la lógica para la teología reformada se parece poco a los argumentos
presentados por los mismos dogmáticos del siglo XVII. Específicamente, su falta de atención a
las presuposiciones enunciadas en sus prolegómenos, tales como el objeto de la teología, la
relación de la teología con la razón y la filosofía, y los fundamentos legítimos del conocimiento
teológico, lo lleva a no evaluar con precisión el carácter general de la dogmática reformada. y las
implicaciones de los argumentos y estructuras dentro de los sistemas reformados individuales.
En estos argumentos, Althaus seguía en gran medida las líneas de argumentación anteriores que
se encuentran en los trabajos de Heppe y Schweizer. 174 Una comprensión problemática similar
de los principia se obtiene en los estudios de Hastie y Meeter. 175
 La presentación de los principia de Heppe también se ve empañada por una serie de
problemas profundos. Reduce los complejos prolegómenos de los sistemas ortodoxos a una
discusión de la teología natural y revelada y prácticamente excluye su extensa investigación
sobre la naturaleza y las formas de la teología, el objeto y género de la teología, el uso de la
filosofía en los sistemas teológicos y el problema de la teología. “doctrinas fundamentales”. 176
Heppe también ordena su dogmática de tal manera que sitúa la doctrina de la predestinación
antes de la creación, en relación con la doctrina de Dios. Este fue un patrón seguido por un gran
número de sistemas del siglo XVII, pero no por todos los escolásticos protestantes, ciertamente
no por todos los citados por Heppe. En esta y otras discusiones a lo largo de su dogmática, la
disposición de la doctrina de Heppe no refleja la disposición de la doctrina en los sistemas que
está citando. Tampoco intenta aliviar el problema describiendo el orden, arreglo e interrelación
de las doctrinas individuales en estos sistemas. Lo que es más, Heppe oscurece la amplitud de la
ortodoxia reformada en los siglos XVI y XVII en interés de su hipótesis de una dogmática
reformada alemana melanctoniana distinta que se encuentra a medio camino entre los luteranos y
los calvinistas: su Dogmática reformada describe su versión del "calvinismo" y excluye
materiales de los teólogos de Heidelberg que el propio Heppe cita en su otro compendio, Die
Dogmatik des Protestantismus im sechzehnten Jahrhundert. 177 El siguiente ensayo intenta
exponer todos los elementos de los prolegomena y principia ortodoxos, con atención a las
diversas formas históricas de argumentación y al desarrollo del sistema ortodoxo.
Una selección de citas de los prolegómenos ortodoxos reformados algo más representativa de
su contenido que la presentación de Heppe está disponible en Glaubenslehre de Schweizer. Aquí
al menos tenemos una discusión sobre la teología como una disciplina mixta, tanto práctica como
especulativa; de Dios, bien supremo, como fin o meta de la teología; y de la relación de la
filosofía y la teología. 178 Sin embargo, el recorrido de los temas es incompleto: no se discute el
objeto y el género de la teología, los artículos fundamentales, o la distinción entre el arquetipo
divino y las formas derivadas o ectípicas de la teología. Además, la discusión de Schweizer está
organizada no según la lógica de los sistemas de los siglos XVI y XVII, sino según los requisitos
de su propio sistema teológico schleiermacheriano. En manos de Schweizer, incluso los temas de
los prolegómenos deben dar testimonio de “ das Bewusstsein schlechthiniger Abhängigkeit ”, la
conciencia de dependencia absoluta o absoluta. 179
También vale la pena observar que el hecho de la dependencia absoluta de Dios de todo el
orden creado, contingente, no fundamenta necesariamente ni un determinismo filosófico ni un
predestinarismo teológico que entienda el decreto divino como el principio a partir del cual se
sustenta todo un sistema. se puede deducir. Sin duda, la suposición de la dependencia absoluta de
todas las cosas de Dios estará ligada, doctrinalmente, a un fuerte concepto del decreto divino en
la providencia y la predestinación. Pero es igualmente claro que tal suposición, cuando está
ligada a los conceptos de concurrencia providencial, la libertad ordenada de las causas
secundarias y la libertad moral y la responsabilidad de los seres humanos, no lleva en la
dirección de un determinismo completo y no conduce a la discusión de la determinación divina
como un factor subyacente en todos los temas de discusión teológica. Dado que, además, los
temas reales del sistema teológico se entienden como derivados de la revelación y no de la razón,
la disposición sintética de esos temas no indica ni puede indicar su deducción lógica a partir de
una única doctrina central. La opinión contraria, que la dependencia indica tanto el determinismo
como el carácter deductivo del sistema teológico, es el error fundamental en la concepción de
Schweizer de la teología reformada. 180
Ninguno de estos ensayos más antiguos, por lo tanto, proporciona un análisis adecuado de los
principios reales de la teología reformada ortodoxa. No solo todos, de una forma u otra, asumen
que la predestinación es el verdadero principium theologiae, sino que tampoco hacen justicia a
los contenidos e implicaciones reales de los prolegómenos reformados. En el presente ensayo,
tanto los temas como su organización siguen de cerca los prolegómenos reformados, con la
intención de presentar todos los temas abordados por los ortodoxos y las implicaciones de esos
temas para el sistema teológico ortodoxo.

2.6 Ortodoxia reformada y racionalismo

A. Enfoques del siglo XIX: el surgimiento del racionalismo a partir de los defectos
de la Reforma y la ortodoxia
El surgimiento de la escolástica protestante y los comienzos del racionalismo filosófico
moderno pertenecen al mismo período de la historia. Esta coincidencia de inicio y desarrollo
temprano ha llevado a los estudiosos a plantear la cuestión de la relación entre la ortodoxia y el
racionalismo. La pregunta tiene un significado amplio para la historia del pensamiento occidental
en la medida en que la ruptura de la cristiandad y del estándar eclesiástico objetivo de autoridad
abrió el camino para el racionalismo (o "librepensamiento", como a veces se le ha llamado). 181
El significado más estrecho e inmediato de la pregunta, sin embargo, surge del hecho de que una
serie de estudios del siglo XX sobre la ortodoxia reformada han ido tan lejos como para
identificar virtualmente la escolástica con el racionalismo y suponer que la llegada de uno
implicaba la llegada del otro. 182 Varias consideraciones históricas, sin embargo, apuntan hacia
un punto de vista alternativo: primero, el dominio del racionalismo en el siglo XVIII fue
históricamente posible solo debido a la decadencia de la escolástica ortodoxa tardía y, al mismo
tiempo, del aristotelismo modificado más antiguo, ambos de que habían sido criticados y ambos
se habían opuesto polémicamente tanto al racionalismo deductivo cartesiano como al
racionalismo inductivo (o empirismo) baconiano en el corazón de la ciencia moderna temprana.
183
En segundo lugar, el “escolasticismo” identifica principalmente un método, mientras que el
“racionalismo” identifica una postura filosófica particular con respecto a la base del
conocimiento: uno no implica el otro; desde una perspectiva puramente histórica, pocos de los
escolásticos pueden clasificarse como racionalistas y la mayoría. de los racionalistas no han sido
escolásticos. Por supuesto, permanece la cuestión de la relación del desarrollo del pensamiento
protestante con el surgimiento del racionalismo.
Una tesis particularmente sutil sobre la relación de la Reforma con el racionalismo fue
presentada a mediados del siglo XIX por Armand Saintes. Contra los argumentos de una
generación de racionalistas alemanes, que habían encontrado las raíces de su insistencia en la
razón como criterio último de la verdad religiosa en la teología de la Reforma, Saintes argumentó
la postura esencialmente antirracionalista y sobrenaturalista de los primeros reformadores. No
obstante, consideró que el desarrollo histórico del protestantismo en Alemania demostró “que el
racionalismo es la consecuencia inevitable del establecimiento de la Reforma” y que “la
búsqueda y el desarrollo de los principios que [la Reforma] estableció” eran de hecho “la
preparación, el nacimiento y el progreso del… Racionalismo.” 184
 La Reforma, al dejar de lado la autoridad de la iglesia y la tradición y al colocar en su lugar
la autoridad de las Escrituras y sus propias confesiones, estableció un apoyo de fe esencialmente
arbitrario que “no podía impedir que las explicaciones y contradicciones de la mente humana” se
desarrollaran. su curso escéptico y demoliendo el fundamento mismo de las Escrituras. 185 El
protestantismo escolástico, según Saintes, sólo fomentó la causa del racionalismo al desarrollar
hasta el absurdo un sistema teológico detallado que descansa, no en una exégesis sólida, sino en
afirmaciones polémicas sobre las palabras supuestamente infalibles del texto de la Escritura. El
pietismo vio el carácter religiosamente árido de la escolástica protestante y se esforzó, demasiado
tarde, por rescatar a la Reforma de las redes del sistema teológico. Sin embargo, incluso el
pietismo, al suponer que las confesiones de la iglesia no eran absolutamente necesarias, ejerció
“la libertad inherente al protestantismo” en detrimento de la norma bíblica. Después de todo, se
necesita alguna confesión eclesiástica para identificar el significado de la Escritura. 186
El racionalismo dogmático de la era posterior en Alemania, con su aceptación positiva de la
doctrina cristiana como coherente con las verdades racionales de la filosofía, sólo sirvió para
subvertir aún más las normas doctrinales del protestantismo. El nuevo poder otorgado a la razón
en asuntos de religión podría muy fácilmente volverse contra la Escritura misma al comparar el
texto con los hallazgos de la ciencia. De hecho, en ausencia de normas institucionales genuinas,
podría parecer que los teólogos del siglo XVIII siguieron la directriz de los propios reformadores
de interpretar las Escrituras literalmente mientras interpretaban el texto de acuerdo con criterios
racionalistas utilizados en la interpretación de textos seculares. 187 La Reforma, por lo tanto,
aunque en sí misma no fue un movimiento racionalista, al disolver las normas eclesiásticas,
corporativas y objetivas en teología abrió la puerta al gobierno del sujeto racional individual en
la determinación de la verdad.
Una explicación prácticamente idéntica de la transición histórica de la era de la Reforma a la
era del racionalismo, aunque conectada con una evaluación muy favorable del racionalismo, se
encuentra en los trabajos de Lecky y Robertson. Ambos escritores ven la Reforma como un
movimiento que se aleja de las normas eclesiásticas anticuadas hacia el individualismo y el
secularismo que condujo en algunos casos hacia un "semi-racionalismo religioso" y en otros
hacia el surgimiento de un estándar de duda racional antes de que se desintegre en una
bibliolatría irracional. 188 Robertson agrega a esta tesis básica el argumento de que el desarrollo
del protestantismo posterior a la Reforma con su “caos de disputas y retoques dogmáticos” solo
sirvió para promover la desaparición de la Reforma como movimiento y provocar el surgimiento
del racionalismo o “librepensamiento”..” 189
Hurst presentó una visión relacionada de la relación entre el protestantismo y el racionalismo,
quien se esforzó por liberar a la Reforma de la acusación de subjetivismo de Saintes y, sin
embargo, culpó del surgimiento del racionalismo a la puerta de la ortodoxia escolástica. Fueron
los escolásticos cuyo “dogmatismo, con sus interminables distinciones” arrojó al protestantismo
al abismo intelectual y religioso. El racionalismo apareció como un nuevo tipo de salvación de la
“muestra ociosa de saber… distinciones imaginarias… [y] sermones laboriosos”. 190 El
racionalismo, entonces, según Hurst, no surgió del ataque de la Reforma a la iglesia y la
tradición, sino más bien de la problemática de la ortodoxia protestante; de hecho, Hurst
argumenta que aumentó el polemismo, los "sermones laboriosos" y la escolástica en teología
junto con un rígido doctrina de la gracia en la que “no se dejó lugar” para el “sistema ético” aisló
la teología de todos los “intereses prácticos”. 191 La “corriente subterránea del racionalismo” en
la filosofía desde la época del Sínodo de Dort en adelante pudo surgir y tomar el control del
pensamiento a medida que el celo religioso de los ortodoxos disminuía a principios del siglo
XVII. El racionalismo salió victorioso como reacción al fallido dogmatismo y la fallida piedad.
192
En resumen, las historias anteriores del racionalismo concuerdan en ubicar los orígenes del
racionalismo moderno en el vacío dejado por la decadencia de la autoridad eclesiástica y bíblica
después de la Reforma y la era de la ortodoxia. También están de acuerdo en su evaluación de la
Reforma y de la ortodoxia como básicamente fideísta y antirracionalista. En esta segunda
suposición, se oponen a la posición de los investigadores académicos más recientes del problema
de la Reforma, la ortodoxia y el racionalismo, a saber, que la ortodoxia escolástica era en sí
misma una forma de argumentación racionalista que ofrecía la base para la transición de la
Reforma al Racionalismo. Si bien nuestra investigación sobre el desarrollo de la ortodoxia
reformada cuestionará la mayoría de las descripciones peyorativas de la era que se encuentran en
estas historias más antiguas del racionalismo, en particular las afirmaciones de "muestra ociosa
de aprendizaje" y "distinciones imaginarias" (que permiten la existencia de algunos "trabajos
forzados"). sermones” en todas las épocas de la iglesia!), la línea de argumentación representada
por estas obras sigue siendo un importante contraataque a la afirmación más reciente de una
relación estrecha, incluso genérica, entre la ortodoxia y el racionalismo.
B. Reforma y ortodoxia en disyunción radical: enfoques del problema del siglo XX
Como se indicó en los comentarios anteriores, una explicación alternativa de la transición de
la Reforma al Racionalismo aparece en el trabajo de una serie de escritores más recientes sobre
el tema, a saber, Hans Emil Weber, Ernst Bizer, Walter Kickel y Brian Armstrong. Weber, cuyos
estudios son fundamentales para los de Bizer, argumenta que el racionalismo teológico tuvo sus
inicios en la ortodoxia misma. Él ve la controversia de Hoffmann de finales del siglo XVI y
principios del XVII como un punto de partida conveniente para el examen del problema. En ese
debate, el “irracionalismo” de los defensores del “subjetivismo existencial” se pronunció sin
éxito contra los “racionalistas” que defendían una unidad de verdad en filosofía y teología y
ofrecían, como alternativa al irracionalismo y al subjetivismo, una “apologética racional” y un
“objetivismo filosófico”. 193
1. HE Weber sobre la ortodoxia y el racionalismo. Según Weber, la expresión de esta
unidad de la verdad se vuelve más evidente en la doctrina de la creación: las discusiones
teológicas sobre la causalidad del mundo y de la vida humana tienen un paralelo constructivo
con las discusiones filosóficas de la física y la ética. 194 Comenzando con Melanchthon, quien
argumentó rastros del poder creativo divino en la creación, los ortodoxos gradualmente dejaron
de ver el conocimiento natural de Dios como una amenaza para el conocimiento revelado y,
especialmente entre los reformados, llegó a argumentarse una relación entre la teología natural y
la revelada según a la que la teología natural ocupó el lugar de la Ley frente al evangelio de la
revelación. La historia subsiguiente de la ortodoxia, según Weber, es una crónica de la intrusión
gradual de la argumentación racional, por medio de la demostración lógica basada en el principio
escritural mismo, en el ámbito de la revelación, y la consiguiente atracción gradual de los temas
de revelación revelados. teología en los límites de la razón natural. 195
El mayor problema que encontró la ortodoxia, por lo tanto, fue el establecimiento de límites
para la razón. Obviamente, la razón era una parte necesaria del discurso y el argumento
teológicos en la medida en que todo discurso y argumento, todo examen crítico de los problemas,
es un esfuerzo racional. Pero, como habían visto los "irracionalistas", como Flacius y Hoffmann,
el uso de normas racionales solo podía conducir a la sujeción final del conocimiento teológico
extraído de las Escrituras al "ideal del conocimiento racional". 196 Weber identifica esta sujeción
del conocimiento teológico al racional en la tendencia de los teólogos ortodoxos a señalar una
necesidad interna en sus argumentos doctrinales, como lo indica el uso continuo de oportet y
necesse est en el argumento. Los reformados, en particular, caen en esta trampa racionalista al
usar la doctrina de la predestinación como la categoría subyacente de necesidad lógica en toda la
teología. 197 Esta tendencia racionalizadora, argumenta Weber, es el problema de toda la
dogmática ortodoxa protestante, hasta el punto de que, en la declaración de la doctrina, la
racionalidad humana se convierte finalmente en el principio según el cual se explica la voluntad
de Dios. 198 Weber, por supuesto, ha enmarcado el problema con demasiada claridad, como si
uno pudiera reducir las diversas opiniones protestantes de los siglos XVI y XVII a campos
"fideístas" y "racionalistas", y como si el desarrollo de la ortodoxia protestante pudiera
entenderse como un movimiento desde una posición más o menos fideísta hacia la eventual
declaración de que la razón es de hecho el principium del saber teológico o que los decretos
divinos podrían usarse como base para deducir una teología. El problema con el análisis de
Weber es, en resumen, que ninguno de estos desarrollos ocurrió jamás en las teologías de los
ortodoxos reformados.
2. Desde Weber hasta versiones posteriores de la teoría: Bizer, Kickel y Armstrong. La
tesis de Weber sobre la ortodoxia y el racionalismo protestantes, y la idea relacionada de la
ortodoxia reformada como un sistema predestinatario, han sido utilizadas más recientemente por
Ernst Bizer en dos ensayos que describen problemas en el desarrollo del protestantismo ortodoxo
y escolástico. Su breve monografía, Frühorthodoxie und Rationalismus, 199 se esfuerza por
documentar un proceso de racionalización dentro de la ortodoxia protestante temprana durante la
segunda mitad del siglo XVI, y un ensayo sustancial, "Die reformierte Ortodoxia und der
Cartesianisimus", 200 presenta las consecuencias para la teología reformada en los Países Bajos
del extenso y amargo debate entre los ortodoxos y los cartesianos en la segunda mitad del siglo
XVII. El primero de estos ensayos presenta la Tabula de Beza la predestinación es la base de
todo un sistema de teología formado en términos de la necesidad lógica de los decretos divinos.
Asumiendo los fundamentos predestinarios de la teología reformada, Bizer pasa a discutir, con
una confianza obvia en la tesis de Weber, el lenguaje de la necesidad lógica en el tratamiento de
Ursinus de la satisfacción de Cristo por el pecado. La sección final del ensayo de Bizer
argumenta los efectos de la percepción de la necesidad lógica basada en la predestinación en el
uso de una perspectiva racionalista extraída de la física aristotélica en el tratado de Daneau sobre
la creación. 201
Aparte de la naturaleza problemática de la tesis del dogma central, existen fallas
metodológicas importantes que subyacen en todo el argumento presentado en los estudios de
ortodoxia y racionalismo de Weber y Bizer. Por un lado, Weber no examina por completo los
supuestos de las diversas filosofías racionalistas del siglo XVII en cuanto inciden en cuestiones
teológicas, con el resultado de que desconocía (o no estaba interesado en) las polémicas
específicas de los reformados contra el racionalismo o de la relación incómoda que existía entre
la dogmática reformada y varias formas de metafísica cartesiana, con el resultado de que sus
descripciones del "racionalismo" reformado están poco conectadas con el problema real de la
teología y el racionalismo en el siglo XVII.
Por otro lado, en el caso de Bizer, existe una confusión entre enunciados de relación causal y
enunciados de progresión lógica. No existe una relación esencial entre la declaración dogmática
de necesidad por decreto divino y la declaración lógica de propiedad ( oportet ) o necesidad (
necesse est ). Por un lado, el predestinarianismo reformado no debe confundirse con el
determinismo metafísico, en la medida en que los reformados insisten en los eventos
contingentes y el libre ejercicio de la voluntad bajo el decreto, y en la medida en que la
argumentación lógica pertenece por igual a temas predestinarios y no predestinarios. Además, el
uso de la argumentación lógica dentro de las categorías determinadas por la revelación es
bastante diferente, tanto desde el punto de vista procesal como filosófico, del uso de las
categorías de cualquier cosmovisión filosófica particular como base para comprender un tema en
la teología cristiana. 202 No hay, por lo tanto, una conexión genuina entre el uso de Ursinus de la
argumentación lógica y las referencias de Daneau a la física aristotélica en su tratado sobre la
creación.
El trabajo de Dillenberger ofrece una perspectiva diferente: con referencia específica a
Daneau, Dillenberger argumenta que el antagonismo entre la teología ortodoxa y la nueva
ciencia fue el producto de una mayor confianza de los ortodoxos en la Biblia como fuente de
conocimiento proposicional y en la aparente divergencia entre un sistema bíblico de
conocimiento y la masa cada vez mayor de datos producidos por la nueva ciencia. 203 Aunque
uno puede discutir la cuestión de si la ortodoxia se basó más en la Biblia para su cosmovisión
que la Reforma o si la identificación de la visión ortodoxa de las Escrituras como que contiene
conocimiento “proposicional” es adecuada, 204 el dato subyacente identificado por Dillenberger
no es que la ortodoxia se inclinaba hacia el racionalismo pero que su biblicismo actuaba como
una restricción, impidiendo una alianza fácil con el nuevo racionalismo o con la nueva ciencia
del momento.
Tampoco el uso protestante ortodoxo de la física aristotélica representa un cambio de
cosmovisión de su parte. De hecho, el tratado de Daneau, utilizado por Bizer para argumentar
una tendencia hacia el racionalismo, aparece en su verdadero contexto como un rechazo
teológico de las perspectivas racionalistas de la nueva ciencia en favor del punto de vista más
antiguo, compartido por reformadores y ortodoxos, según el cual la revelación proporcionó la
norma para comprender una versión cristianizada de la descripción aristotélico-ptolemaica del
universo. Lo que Bizer no considera en profundidad, además, es el programa real de Daneau en
la Physica christiana, que es el intento de basar la física en la Biblia en lugar de en la razón
como fuente primaria de principios, particularmente en aras de argumentar en contra de la teoría
aristotélica. noción de la eternidad del mundo. 205
Enfoques similares a los materiales se encuentran en los trabajos de Kickel y Armstrong.
Ambos escritores asocian "escolasticismo" con "racionalismo", específicamente con la intrusión
de la razón como principio fundamental de la argumentación teológica, y argumentan que el
desarrollo de un escolasticismo reformado implica el surgimiento del racionalismo. Ambos
también asumen el uso de la predestinación como un principio fundamental de la teología en
oposición a un principio de Cristo y sostienen que esto también ofrece evidencia de una forma de
racionalismo. 206 Ninguno de los escritores ofrece ninguna justificación histórica para estas
interpretaciones de “escolasticismo” y “racionalismo”, ni considera el carácter real del método
escolástico a fines del siglo XVI y principios del XVII o las declaraciones reales de los teólogos
de la época con respecto a la relación de la revelación y la razón antes de hacer estas
generalizaciones. Como se mostrará en los capítulos siguientes, los términos de la discusión en sí
mismos requieren un matiz histórico considerable, y una vez que se han agregado los matices, no
queda apoyo ni para la forma ni para el contenido de las generalizaciones. 207
3. Razonamiento versus racionalismo: distinguir los usos auxiliares y principales de la
razón en el pensamiento de los siglos XVI y XVII. Más allá de estas consideraciones históricas
específicas, también se da el caso de que ni Weber, ni Bizer, ni quienes siguen sus argumentos,
distinguen —como lo hicieron prácticamente todos los teólogos de los siglos XVI y XVII—
entre la razón considerada subjetivamente como una capacidad espiritual del ser humano y la
razón considerada objetivamente como una forma de conocimiento natural o filosófico. 208 De
manera similar, ni Weber ni Bizer distinguen adecuadamente entre la tendencia racionalizadora
que es una parte integral de la creación del sistema teológico y la filosofía racionalista del siglo
XVII que identificaba la razón humana como la norma previa y primaria de todo esfuerzo
intelectual constructivo. Lo que los primeros historiadores -Saintes, Lecky, Robertson y Hurst-
vieron, sin considerar en profundidad el impacto de un proceso de sistematización y
racionalización sobre los contenidos de la teología protestante, fue la oposición fundamental
tanto de los reformadores como de sus sucesores escolásticos a el uso principal de la razón y la
apropiación sin modificaciones del sistema filosófico en la teología dogmática.
Es necesario hacer alguna distinción, por lo tanto, entre un “racionalismo” definido como la
tendencia racionalizadora en teología provocada en la transición de los modelos exegéticos y
discursivos anteriores al sistema escolástico completamente desarrollado y el “racionalismo”
definido como la incorporación de una filosofía racionalista en el sistema teológico protestante o,
de hecho, como el uso de la razón como fuente fundamental y norma de la verdad. La escolástica
puede identificarse como una forma de racionalismo en el primer sentido, particularmente dado
el supuesto de la mayoría de los esfuerzos escolásticos de que deben usarse formas racionales en
la exposición de la doctrina y que la razón puede emplearse como herramienta o instrumento en
la formulación de la teología. 209 La primera definición, rara vez utilizada, es característica de la
escolástica protestante, mientras que la última se produjo solo en el siglo XVIII, tras la
desaparición de la ortodoxia protestante y la visión del mundo aristotélico-ptolemaica que
presuponía. 210
Es, además, una explicación inadecuada de esta transición de la ortodoxia al racionalismo
considerarla como un mero paso del intelectualismo del siglo XVII al racionalismo del siglo
XVIII. La ortodoxia y el sobrenaturalismo, después de todo, se trasladaron al siglo XVIII como
una teología conservadora, algo fuera de sintonía con el clima filosófico de la época, con algunos
de los teólogos cada vez más conscientes e interesados en los resultados de la erudición crítica, a
saber, teólogos como los reformados, De Moor y Vitringa, y los luteranos, Doederlein y Morus,
211
y otros cada vez más afilosóficos y descontentos con el racionalismo y la crítica de la época,
en particular Ridgley, Boston y Gill. 212 El racionalismo, además, tuvo una historia propia en el
siglo XVII antes de la apropiación teológica de modelos o sistemas racionalistas particulares, ya
sea por los cartesianos reformados a fines del siglo XVII o por varios seguidores luteranos y
reformados de Wolff en el siglo XVIII. Así, el problema de la Reforma, la ortodoxia y el
racionalismo no puede reducirse ni al desarrollo de una tendencia racional inherente a la
Reforma misma, ni al reemplazo de una teología de inspiración reformada basada puramente en
la revelación por un sistema de pensamiento basado principalmente en la razón. —más bien, el
siglo XVII vio una sucesión de modelos filosóficos en gran parte fracasados que buscaban
reemplazar el antiguo aristotelismo y, en teología, el reemplazo gradual de un fundamento
filosófico, a saber, el antiguo aristotelismo, ya sea con otro o, en muchos casos, con poco en el
camino de la fundamentación filosófica.
Bizer intenta avanzar un poco más allá de este callejón sin salida de diversas definiciones y
aplicaciones al definir el "racionalismo" como un sistema que asume tanto el estándar de la
revelación bíblica como el estándar de la prueba racional hasta el final de que la fe se basa en la
evidencia demostrable y la necesidad racional, en lugar de seguir la definición filosófica del
racionalismo como un sistema que acepta la razón como única norma y fuente de verdad. 213 Hay
inmediatamente una serie de problemas con esta perspectiva. En primer lugar, nos deja con dos
fenómenos distintos, definidos de manera diferente, que llevan el mismo nombre y existen al
mismo tiempo, y que no necesariamente tienen una relación genérica. Si no es una negación
absoluta del principio de no contradicción, tal patrón de definición es improductivo. En segundo
lugar, esta redefinición del racionalismo difícilmente es un avance sobre la noción de Tholuck de
un “intelectualismo” en la teología históricamente anterior pero nada conducente al racionalismo
filosófico de los teólogos cartesianos del siglo XVII o wolffianos del siglo XVIII. De hecho, los
cartesianos entre los reformados, particularmente aquellos en la tradición federalista, típicamente
fueron muy cuidadosos de no presionar la demostración filosófica en todos los loci de sus
teologías. En tercer y último lugar, la definición misma, al igual que la de Tholuck, no hace
justicia al enfoque sofisticado del problema de la revelación y la razón que se encuentra en los
sistemas ortodoxos de finales del siglo XVI y del XVII. No era en absoluto característico de la
ortodoxia reformada afirmar que la fe tenía un doble principio o fundamento en la revelación y
en la razón: la definición de Bizer simplemente no se ajusta a la evidencia histórica. 214
C. Entre la Reforma y el Racionalismo: Hacia una Comprensión de la Ortodoxia
Reformada
Sin duda, aquí hay más en juego históricamente que la historia de la teología protestante y,
específicamente, reformada en los siglos XVI y XVII; también está la trayectoria del desarrollo
de la filosofía en la era moderna temprana. Aquí, también, el examen de los materiales ofrece
una imagen diferente a la esbozada en los diversos intentos anteriores de relacionar el
protestantismo con el racionalismo. Investigaciones recientes sobre el problema de la certeza en
el siglo XVI indican que, lejos de conducir al racionalismo, el resultado inmediato de la
yuxtaposición de la suposición protestante de una certeza bíblica con la suposición católica
romana de una certeza tradicional y magisterial fue un alto grado de confusión. sobre la certeza
misma y un renacimiento del escepticismo en escritores filosóficos como Charron hacia fines del
siglo XVI y hasta el siglo XVII. 215 Las raíces del racionalismo filosófico se encuentran en la
búsqueda de otra base de certeza más allá del escepticismo filosófico de la época, y las diversas
formas de racionalismo filosófico que resultaron, ya sea el racionalismo a priori de Descartes o
el racionalismo a posteriori de Lord Herbert de Cherbury, se opuso claramente tanto a los
supuestos protestantes como a los católicos romanos. De hecho, la gran mayoría de los
dogmáticos protestantes y católicos romanos de la época encontraron que las opiniones de
Descartes y Lord Herbert eran menos que útiles para la teología y recurrieron al aristotelismo
cristiano del Renacimiento tardío en busca de ayuda en asuntos filosóficos.
 Llegamos, significativamente, a un sentido de la trayectoria histórica de la teología y la
filosofía en los siglos XVI y XVII que está más cerca de los viejos análisis de Saintes, Lecky,
Robinson y Hurst que de las opiniones más recientes de Weber y Bizer. Ni la Reforma ni la
ortodoxia protestante contribuyeron positivamente al surgimiento del racionalismo, y tampoco
fueron el origen, la inspiración o el aliado incondicional de la filosofía racionalista. La relación
histórica entre la teología ortodoxa y las nuevas filosofías racionales del siglo XVII es, de hecho,
muy compleja y cargada de polémica y adaptación, más que caracterizada por una apropiación
positiva. Pero también hemos agregado otras dimensiones al análisis que no se encuentran en
Saintes, Lecky, Robinson y Hurst. Por un lado, el problema de la certeza no fue generado pura y
simplemente por el estándar bíblico protestante, ya que tanto el estándar protestante como su
opuesto católico romano tenían sus raíces en puntos de vista medievales sobre los fundamentos
de la autoridad. Este antecedente medieval quizás se nota más claramente en el análisis de
Oberman del debate entre la "Tradición I" y la "Tradición II", es decir, los puntos de vista
medievales tardíos que sostenían que (I) las Escrituras eran la norma previa y única necesaria de
la verdad teológica o, alternativamente, (II) Escritura y tradición como normas coiguales. 216
La racionalización e intelectualización de la teología en un sistema característico de la fase
ortodoxa o escolástica del protestantismo nunca estableció los estándares de la revelación bíblica
y la prueba racional a la misma par y ciertamente nunca consideró ni la demostración evidencial
ni la necesidad racional como fundamento de la fe. 217 Muy por el contrario, los protestantes
ortodoxos desaprueban el evidencialismo e identifican la certeza teológica como algo muy
distinto de la certeza matemática y racional o filosófica. 218 También argumentan de manera
bastante acentuada que la razón tiene una función instrumental dentro de los límites de la fe y no
una función magisterial. La razón nunca prueba la fe, sino que sólo elabora la fe hacia el
entendimiento. 219 Hay, además, detrás de esta visión tradicional de la relación entre la fe y la
razón, una antropología en la que el pecado y la naturaleza problemática de los seres humanos
juegan un papel importante, en contraste significativo con la suposición racionalista de la
Ilustración de una constitución original libre de trabas de la humanidad.. 220
Al presionar una distinción firme entre el proceso de racionalización metodológica integral
para la producción de una teología escolástica y la aceptación de los principios filosóficos
racionalistas, también debemos enfatizar la relación genuina y positiva entre la escolástica
protestante y el aristotelismo cristiano de los siglos anteriores. 221 Esta relación, como se
manifiesta en el uso escolástico protestante de los paradigmas medievales para la discusión del
género y el objeto de la teología y, en menor o al menos menos explícito grado, para el
establecimiento de una epistemología teológica en la que tanto la fe como la razón tenían un
lugar, y de hecho proporcionó una barrera para el uso de la filosofía racionalista del siglo XVII
en el sistema ortodoxo protestante. 222 La escolástica protestante no conducía más a una filosofía
verdaderamente racionalista que las teologías agustiniana, tomista y escotista de finales de la
Edad Media. En palabras de un historiador de la filosofía,
La propia escolástica había sido el resultado de un anhelo de intuición racional, de un
deseo de comprender y encontrar razones para lo que creía... el objetivo de su búsqueda
estaba fijado por la fe: la filosofía le servía de sierva... No estudiaron el mundo tal como
lo estudiamos, no persiguieron la verdad de la manera independiente de los griegos, sino
porque estaban tan firmemente convencidos de la verdad absoluta de sus premisas, las
 doctrinas de la fe. Estos eran sus hechos, con estos aguzaron sus intelectos, estos trataron
de soldarlos en un sistema. 223
Aunque estas oraciones fueron escritas como una descripción de la escolástica medieval, se
aplican con pocas modificaciones a los esfuerzos de sistematización de los escolásticos
protestantes, particularmente en términos de la relación entre la fe y la razón, la visión del mundo
y la investigación independiente.
Aunque la perspectiva filosófica de la mayoría de los ortodoxos protestantes era básicamente
el aristotelismo cristiano modificado que había dominado la teología occidental desde el siglo
XIII, los ortodoxos no consideraban que su teología estuviera ligada a ningún sistema filosófico
en particular. Cualquier uso de conceptos filosóficos por parte de los escolásticos protestantes
implicaba el rechazo de puntos de vista notablemente diferentes a la doctrina cristiana. 224 Así
como sus predecesores medievales habían repudiado las nociones aristotélicas de la eternidad del
mundo y la destructibilidad del alma, los escolásticos protestantes rechazaron estos principios
particulares y cualquier otra deducción racional contraria a la doctrina revelada, como la curiosa
cosmología de Descartes o el ocasionalismo de Geulincx. Esta generalización se extiende incluso
a los teólogos cocceianos Heidanus, Burman y Wittich, quienes fueron los más influenciados por
los puntos de vista cartesianos de la verdad y la sustancia. 225
El otro ensayo de Bizer, "Die reformierte Ortodoxia und der Cartesianismus", registra el
antagonismo entre la alta ortodoxia y los pocos teólogos cartesianos que habían ascendido dentro
de las filas reformadas. Este ensayo, escrito antes de Frühorthodoxie und Rationalismus, aún no
propone la nueva definición de racionalismo que se encuentra en el último ensayo y permanece
dentro de los límites del modelo anterior proporcionado por Tholuck en el que el racionalismo se
identifica como la perspectiva cartesiana sobre la razón como único estándar para la verdad y la
ortodoxia se ve como un "intelectualismo" que manifiesta una cierta afinidad con la visión
racionalista de la verdad. 226 Aquí Bizer documenta cuidadosamente las disputas entre los
ortodoxos reformados y los cartesianos a fines del siglo XVII, destacando las distinciones de
Melchior Leydekker entre las verdades de la revelación y las verdades auxiliares de la razón y
entre los principios evidentes de la naturaleza y las conclusiones extraídas de ellos por la razón..
En la última distinción, las conclusiones racionales están sujetas a error y, por lo tanto, están por
debajo de la revelación en el orden de la certeza. 227 Lo que Bizer no reconoce es que, a pesar de
algunas similitudes superficiales entre una teología racionalista como la de Leydekker y el
racionalismo, la visión de Leydekker cae dentro del patrón medieval para la relación entre fe y
razón adoptado por la ortodoxia reformada, mientras que la suposición racionalista de la
prioridad o al menos al menos, la equivalencia de la razón con la fe no puede acomodarse ni a la
perspectiva reformada ni a la medieval.
En resumen, el fenómeno de la teología escolástica protestante ocupa una posición en algún
lugar entre los extremos del espectro intelectual indicado por los puntos de vista opuestos de la
erudición anterior: no es ni un fideísmo irracional ni un racionalismo incipiente. Más bien,
representa una continuación, ahora con ropaje teológico protestante, de la búsqueda tradicional
de la teología escolástica y el aristotelismo cristiano, para establecer en términos tanto
teológicamente aceptables como filosóficamente adecuados la relación entre la revelación y la
razón como formas de la verdad dada por Dios. El intento protestante de argumentar el estatus
auxiliar de la razón no debe llamarse más racionalismo que el intento medieval, ni debe
descartarse como una forma de fideísmo fuera de contacto con las exigencias del argumento
filosófico.
Una vez que se destaca la oposición entre la visión racionalista de la razón como la norma de
la verdad y la visión ortodoxa protestante de la razón como subordinada a la revelación como
base de la disputa entre los reformados holandeses y los cartesianos, el elemento de validez en la
visión más antigua de la Los orígenes del racionalismo que se encuentran en las historias de
Saintes, Lecky, Robertson y Hurst se hacen evidentes. La estructura altamente intelectualizada y
racionalizada de la ortodoxia protestante, sólida y convincente en el contexto de una cosmovisión
aristotélico-ptolemaica, tenía poco sentido frente a la alianza del racionalismo con la ciencia
moderna y con la antropología altamente optimista de la Ilustración. Saintes, Lecky, Robertson y
Hurst hacen de la ortodoxia una injusticia histórica al asumir absolutamente la irrelevancia e
inutilidad de sus argumentos: la escolástica protestante solo se volvió intelectualmente
problemática con el paso de la visión del mundo a la que estaba ligado tanto por necesidad
histórica como por elección.. Cuando esa visión del mundo fracasó, el sistema teológico
ortodoxo también pareció fallar y el racionalismo, aliado a la nueva ciencia, apareció como una
alternativa viable, particularmente en los escritos de aquellos filósofos racionalistas que no eran
hostiles a la teología.
De hecho, para encontrar el punto de contacto entre la ortodoxia reformada y el racionalismo,
necesitamos buscar detrás de la racionalización del sistema dentro de los límites de la fe y detrás
de la creación del sistema filosófico racionalista, una base común en el desarrollo intelectual de
Occidente en el siglos XVI y XVII. De hecho, existe una base común de importancia formativa
tanto para la ortodoxia como para el racionalismo: la profunda preocupación de la época por el
método correcto y la confianza significativa tanto de la ortodoxia como del racionalismo, aunque
de maneras bastante diferentes, en la recuperación humanista del Renacimiento de la teoría
clásica. pasado. La ortodoxia misma surgió en el contexto de pensadores como Hyperius, Ramus,
Trelcatius y Alsted que insistían en el tema del methodus adecuado o el "camino a través"
adecuado de los temas o loci de la teología, un desarrollo que se basa en la revolución
renacentista en lógica y retórica. 228 La ortodoxia también llevó adelante la alianza entre la
Reforma y lo que se ha llamado “humanismo bíblico” en su intenso interés por dominar el texto
de la Escritura y de las versiones antiguas en los idiomas originales, y los escritores ortodoxos
del siglo XVII también se inspiraron en el Recuperación renacentista de la filosofía y la literatura
antiguas. Del lado de la filosofía racional, no sólo el deductivo Descartes en el Discurso del
método sino también el inductivo Bacon en su Novum organon dan testimonio del nuevo énfasis
en el enfoque correcto del pensamiento a través del dominio del método. Además, la historia del
racionalismo que condujo a la Ilustración se caracterizó por la recuperación de modelos
filosóficos antiguos, en particular el epicúreo y el estoico. 229
Por lo tanto, es incorrecto separar la ortodoxia y el racionalismo a la manera de Saintes,
Hurst, Lecky y Robertson, ya que el interés por el método y el énfasis clásico del Renacimiento
dieron ímpetu a ambos, pero es igualmente incorrecto ver la ortodoxia como una forma. del
racionalismo, al igual que Weber y Bizer, en la medida en que su visión del método no permitía a
la razón el estatus de principium cognoscendi. Los ortodoxos protestantes tampoco compartían la
antropología optimista de los racionalistas. Más allá de esto, en el sutil eclecticismo de la
recepción del pasado en el siglo XVII, los teólogos y filósofos nominalmente ortodoxos entre los
protestantes tendieron a elegir para su base filosófica alguna forma de la filosofía cristiana
perenne, más típicamente en la forma de una filosofía cristiana modificada. aristotelismo o, con
menos frecuencia, un patrón de pensamiento algo más platonizante. Al mismo tiempo, los
escritores ortodoxos de la época tendían a argumentar en contra del renacimiento epicúreo y
estoico. En esto, la trayectoria del racionalismo también diverge, dada tanto la asociación del
epicureísmo con los primeros “deístas”, como la fuerte relación entre gran parte de la filosofía
racionalista posterior con los renacimientos estoicos y epicúreos de los siglos XVI y XVII. (Las
perspectivas de Saintes, Hurst, Lecky, Robertson, Weber y Bizer, por lo tanto, hacen tan poca
justicia a la historia del racionalismo como al desarrollo y declive de la ortodoxia protestante).
El declive de la ortodoxia como movimiento intelectual a gran escala también ilustra su
relación con el racionalismo. La alta ortodoxia, que comenzó a mediados del siglo XVII en los
debates sobre las tendencias cartesianas de los cocceianos y, particularmente en las últimas dos
décadas del siglo XVII, había experimentado la tensión en el sistema causada por la desaparición
de la cosmovisión aristotélico-ptolemaica. y, en algunos casos, había tolerado a los cartesianos
cuando su filosofía parecía no socavar la ortodoxia teológica. Este es claramente el caso del
filósofo Daniel Chouet y los teólogos ginebrinos Louis Tronchin y J.-A. Turretin, cuya filosofía
cartesiana fue resistida en relativa calma por Francis Turretin y parcialmente absorbida por
Benedict Pictet. 230 Para 1685, el cambio generacional dentro de la ortodoxia reformada había
abierto el camino a un mayor desarrollo, dentro de las iglesias y universidades reformadas, tanto
de las variantes cocceianas como cartesianas del modelo ortodoxo. 231 La transición de la era de
la ortodoxia a la era del racionalismo, entonces, no fue un evento repentino, sino que aparece
como el declive gradual del sistema ortodoxo provocado no solo por la pérdida de su
cosmovisión subyacente sino también por la realización de muchos escritores ortodoxos que se
necesitaba una nueva perspectiva filosófica. 232 A medida que la ortodoxia se desvanecía, el
racionalismo cobró fuerza y, en el siglo XVIII, proporcionó una nueva perspectiva filosófica que,
incluso en alianza con la teología, resultó enemiga de la tarea de crear una ortodoxia bíblica a
gran escala para el protestantismo comparable a la amplia perspectiva teológica, filosófica y la
síntesis cultural ofrecida por generaciones anteriores de pensadores protestantes. 233
Durante este declive, la teología pasó de la alta ortodoxia a una fase de transición
caracterizada por el eclecticismo filosófico y la indiferencia hacia las preocupaciones polémicas,
y finalmente tomó, particularmente en Alemania, una forma racionalista que equilibraba la razón
y las Escrituras como principios cognitivos gemelos, de hecho comenzando la teología con
principios racionales. argumentación. 234 Esta transición es particularmente evidente en el
movimiento de la teología ginebrina desde la ortodoxia estricta de Francis Turretin, al
pensamiento ya algo racionalizador de su sobrino y sucesor ortodoxo y pietista Benedict Pictet, a
la teología ecléctica e indiferentista del joven Turretin, Jean Alphonse, y su amigo y socio Jean
Osterwald. Pictet admitirá las pruebas de la existencia de Dios como necesarias para el sistema
teológico, 235 y dentro de unas pocas décadas wolffianos como Wyttenbach argumentarían la
necesidad de una teología natural basada en las pruebas para cualquier sistema de teología
revelada. 236
La teología genuinamente ortodoxa en la tradición escolástica reformada y protestante,
caracterizada por resoluciones tradicionales del problema de la fe y la razón, dejó de ser el
modelo teológico dominante después de 1725. Sin embargo, como con todos esos movimientos,
el modelo intelectual representado por la ortodoxia escolástica no desaparecerá por completo: así
como la teología tomista se escribió, a la defensiva, después del surgimiento de las críticas
escotista y nominalista y en la era de la Contrarreforma, también la teología ortodoxa protestante
fue desarrollada extensamente por algunos pensadores restantes durante la Era de la razón.
Algunos, como Johann Friedrich Stapfer y Johann Christoph Beck, intentaron conservar la forma
y el contenido de la ortodoxia adoptando la filosofía aparentemente útil y teológicamente
positiva de Christian Wolff, mientras que otros, como el enormemente erudito Bernhardus de
Moor, 237 se aferraron a la ortodoxia más antigua. aún más de cerca, modelando su teología sobre
los sistemas del siglo XVII, rechazando los avances de la nueva filosofía y esencialmente
reproduciendo la teología del siglo XVII en gran detalle sin recurrir positivamente a la opinión
contemporánea. La desaparición de la ortodoxia no fue tanto una aniquilación de la forma sino
más bien una desaparición del dominio y una falta de contribución al movimiento y desarrollo en
curso del pensamiento teológico y filosófico.

1
Véanse las discusiones en Marcia L. Colish, Peter Lombard, 2 vols. (Leiden: EJ Brill, 1994), I,
págs. 33–47; Beryl Smalley, "The Bible in the Medieval Schools", en The Cambridge History of
the Bible, 3 volúmenes, editor PR Ackroyd, CF Evans, et al. (Cambridge: Cambridge University
Press, 1963–70), II, págs.. 197–198; y Congar, Historia de la Teología, pp. 79–80; véase también
PRRD II, 1.2 (A.2).
2
Sobre este desarrollo, véase GP Hartvelt, “On the method of dogmatics in the age of the
Reformation. Contribución a la historia de la dogmática reformada”, en Gereformeerde
Theologisch Tijdschrift, 62 (1962), págs. 97–149.
3
Otto Weber, Los fundamentos de la dogmática, (Neukirchen: Neukirchner Publishing House,
1955) I, p. 10; Fundamentos, I, pp. 101-1 4–5.
4
Hugo de San Juan. Víctor, Eruditionis Didascalicae Libro VII, en PL 176, cols. 739–838;
también, El Didascalion de Hugh St. John. Víctor, trad. Jerome Taylor (Nueva York: Columbia
University Press, 1961).
5
Hugo de San Juan. Víctor, Summa sententiarum séptimo tractatibus distinta, en PL 176, cols.
43–45.
6
Hugo de St. Víctor, Sobre los sacramentos de la fe cristiana, en PL 176, cols. 183–86.
7
Hugo de St. Víctor, Sobre los sacramentos de la fe cristiana, en PL 176, col. 185
8
Hugo de St. Víctor, Sobre los sacramentos de la fe cristiana, en PL 176, col. 183.
9
cf. Congar, Historia de la teología, págs. 79–80; con Johannes Beumer, The theological
method: Handbook of the history of dogma, I/6, (Freiburg: Herder, 1972), pp. 72–73; y tenga en
cuenta las discusiones de la teología como scientia en Alejandro de Hales, Summa theologica
(Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1924-1958), intro., q. i; Tomás de Aquino, Yo envié.,
prol., art. 1, q.2, en Opera Omnia, ut sunt in indice thomistico, editado por R. Busa (Stuttgart-
Bad Canstatt: Frommann-Holzboog, 1980), vol. 1; Albertus Magnus, Summa, prol., q. 1 en
Opera, edición Borgnet (París, 1890–1899), vol. 1; y, sobre este desarrollo, véase Ulrich Koepf,
Los comienzos de la teoría teológica de la ciencia en el siglo XIII. Century (Tubinga: JCB Mohr,
1974), págs. 125-154; y Karl Werner, The Scholasticism of the Later Middle Ages, 4 vols. en 5
(Viena, 1881–1887; repr. Nueva York: Burt Franklin, nd), II, págs. 21–48; nótese también el
ensayo sobre “La teología como ciencia en la historia de la teología” que aparece como capítulo
cuatro de Wolfhart Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science, trad. F. McDonagh
(Filadelfia: Westminster, 1976), págs. 229-296.
10
Véase Peter Lombard, Sententiae in IV Libris Distinctae, tercera edición, 2 vols. (Quaracchi:
S. Bonaventure College, 1971-1981). Sobre las fuentes, composición y posterior edición de las
Sententiae, véase ibid., I, pp. 117*-29*, 143*-44*; La contribución de Lombard a los
prolegómenos teológicos se encuentra en St., I, dist. 1, cap. 1–2; cf. Colish, Peter Lombard, I,
págs. 101-1 77–80, 227–230, 238–245.
11
Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI.3–8:1139b-1142a, en Las obras básicas de Aristóteles, ed.
Richard McKeon (Nueva York: Random House, 1941), pág. 1024-1130; véase más abajo, 7.2
(B).
12
Guillermo de Auxerre, Summa oro (París, 1500), fol. 131d, 254c; cf. Congar, Historia de la
Teología, pp. 89–90.
13
Robert Kilwardby, Sobre la naturaleza de la teología, ed. Friedrich Stegmüller (Münster,
Aschendorff, 1935), cap. 2, 3, 4, 5
14
Véase Alejandro de Hales, Summa theologica, intro., q. yo, cap. 1–2; q ii, miembro 3, cap. 3;
Buenaventura, Envié., prol., q. 1, en Opera omnia (Quarachi: Collegium S. Bonaventure, 1882–
1902), cf. Pannenberg, Teología y Filosofía de la Ciencia, pp. 8–11.
15
Alejandro de Hales, Summa theologica, I, intro., q. yo, gorra. 1, añadir. 3 y 4; ver gorra. 4, art.
2.
16
Cf. Congar, Historia de la Teología, p. 120–121.
17
MD Chenu, “La teología como ciencia en el siglo XIII”, en Archives d'Histoire Doctrinale et
Littéraire du Moyen Age 2 (1927), pp. 53–56; nota también idem, Teología como ciencia en el
siglo XIII
siglo, 3ª ed. (París: Vrin, 1957).
18
Bonaventure, On the Retracing of the Arts to Theology, en Works of Bonaventure, trad., J. de
Vinck, 5 vols. (Paterson: St. Anthony Guild Press, 1960–70), III, págs. 21–32.
19
Chenu, "La théologie comme science", págs. 62–65.
20
Tomás de Aquino, Summa theologiae, 5 vols. (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1962–65), Ia, q.1, art. 2–8; y cf. Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science, pp. 229–
230.
21
Agustín, De doctrina christiana, I. ii–iii; II. vienes. 9–11, en PL 34, col. 19–20, 39–40.
22
Véase Enrique de Gante, Summae questionum (París, 1520), art. VIII, q. iii., sobre el fin de la
teología vista como praxis.
23
Gordon Leff, Pensamiento medieval: San Petersburgo. Agustín a Ockham (Baltimore:
Penguin, 1958), p. 241.
24
Cfr. Gerardo de Boulogne, Summa, q. 3, un. 3; q. 4, un. 1.; con Paul de Vooght, Las fuentes de
la doctrina cristiana según los teólogos del siglo xiv siglo y principios del xv e siglo (París, 1954),
págs. 33–52 [La Summa de Gerard se encuentra en de Vooght, págs. 33–52. 265–483].
25
Escoto, Ordinatio, I, prol. 12. Ver la discusión en Richard Cross, Duns Scotus (Nueva York:
Oxford University Press, 1999), p. 6–12.
26
Ver Werner, Scholasticism of the Early Middle Ages, II, pp. 21–48.
27
Ver la discusión en Stephen D. Dumont, “Theology as Science and Duns Scotus's Distinction
between Intuitive and Abstractive Cognition,” en Speculum 64 (1989), pp. 27–30. 579–599.
28
Congar, Historia de la Teología, p. 130.
29
Cf. Etienne Gilson, Jean Duns Scot: Introducción a sus posiciones fundamentales (Paris: Vrin,
1952), pp. 47, 50–53.
30
El dictum, Deus solus theologus est, nos vero sumus discipuli eius, es citado por los maestros
medievales como una máxima extraída de De doctrina christiana de Agustín. No he encontrado
la máxima textualmente en Agustín (cf. la anotación de Walter Moore en su edición de Johann
Eck, In primum librum sententiarum annotatiunculae [Leiden, 1976], p. 16), pero hay varios
pasajes en el Libro IV que apuntan en este dirección: la verdadera sabiduría no nos pertenece
sino que desciende del Padre de las Luces (IV.v.7); Dios nos ayuda en el discurso sobre él y nos
da una elocuencia más allá de nuestros poderes (IV.xviii.37; xxix.62). Estos pasajes coinciden
con el lenguaje de Enrique de Gante, quien cita De doctrina christiana, IV, indicando que solo
Dios es el maestro de las Sagradas Escrituras y que nadie puede aprender la verdad de la vida
bendecida a menos que Dios lo haga enseñable ( Summae quaestionum, art. XI., q.1).
31
Durandus de Saint Pourçain, In Petri Lombardi sententias... libro IV (Venecia, 1571), prol.,
q.1
32
Peter Aureole, Scriptum super primum sententiarum, ed. Eligius Buytaert (St. Bonaventure,
Nueva York, 1952), I, proem., 1, qA, 2–3.
33
Armand Maurer, La filosofía de Guillermo de Ockham a la luz de sus principios (Toronto:
Instituto Pontificio de Estudios Medievales, 1999), p. 135.
34
Maurer, Filosofía de Guillermo de Ockham, pp. 154–155.
35
Cfr. Congar, Historia de la Teología, pp. 154–165.
36
Véase más abajo, capítulo 4.1 (A.1), y August Lang, The Loci theologici of Melchior Cano
and the method of dogmatic proof. Una contribución a la metodología teológica y su historia
(Munich: Pustet, 1925), pp. 55-73.
37
cf. Heiko Oberman, Maestros de la Reforma: El surgimiento de un nuevo clima intelectual en
Europa, trad. Dennis Martin (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), págs. 64-110.
38
cf. Yves MJ Congar, Tradition and Traditions: An Historical and Theological Essay (Nueva
York: Macmillan, 1967), págs. 116-17, 138-39, con Heiko Oberman (ed.), Forerunners of the
Reformation (Nueva York: Holt, Rinehart y Winston, 1966), págs. 53-65.
39
Citado en Roland Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville: Abingdon, 1950),
pág. 185.
40
Cfr. la interpretación de la razón correcta en Martin Brecht, Martin Luther: His Road to
Reformation, 1483–1521, trad. James L. Schaaf (Filadelfia: Fortress, 1985), pág. 460.
41
Paul Althaus, La teología de Martín Lutero, trad. Robert C. Schultz (Filadelfia: Fortress,
1966), pág. 3.
42
Cfr. Oberman, Forerunners, págs. 53–65; con Althaus, Teología, p. 3.
43
Cfr. Reinhold Seeberg, Libro de Texto de Historia de las Doctrinas, trad. Charles Hay (Grand
Rapids: Baker Book House, 1977), II, págs. 191–194; Otto Scheel, Martín Lutero: Vom
Katholizismus zur Reformation, 2 vols. (Tubinga: JCB Mohr, 1921), II, pág. 173. Para una visión
algo más moderada de Biel, ver Heiko Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel
Biel and Late Medieval Nominalism, edición revisada (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), pp. 68–
89. Oberman sí está de acuerdo en la separación estricta del conocimiento natural y revelado.
Sobre Trutvetter, véase EG Schwiebert, Luther and His Times: The Reformation from a New
Perspective (St. Louis: Concordia, 1950), págs. 168–69, 173; y Oberman, Masters, pág. 250.
Véase también Congar, History of Theology, pp. 135–136; y ver la discusión ampliada de los
antecedentes de la teología temprana de Lutero en Alister E. McGrath, Luther's Theology of the
Cross: Martin Luther's Theological Breakthrough (Oxford: Blackwell, 1985), pp. 27–92.
44
Cf. Congar, Historia de la teología, p. 155–156; con TM Pégues, “Teología tomista según
Capreolus: Del camino racional que nos lleva a Dios”, en Revue Thomiste 8 (1900), pp. 288–309.
Véase también L. Charlier, Ensayo sobre el problema teológico (París, 1938), pp. 15–25; y cf. el
análisis del debate de principios del siglo XX sobre la naturaleza y el método de la teología
escolástica medieval en John Auricchio, The Future of Theology (Staten Island, Nueva York:
Alba House, 1970) pp. 121–190.
45
Cfr. Walter von Loewenich, La teología de la cruz de Lutero, trad. Herbert Bouman
(Minneapolis: Augsburg Press, 1976), págs. 70–77; Regin Prenter, Luther's Theology of the
Cross (Filadelfia: Muhlenberg Press, 1971), págs. 13–14.
46
Paul Vignaux, Luther, Commentateur des Sentences (París, 1935), págs. 24–30.
47
Althaus, Teología de Martín Lutero, p. 21
48
Véase más abajo, 7.1.
49
Cfr. Martín Lutero, Comentario sobre Gálatas, 4:8–9 en loc. ( LW 26, págs. 396, 399–401).
Hay suficiente evidencia de una concepción de un conocimiento doble de Dios en las obras de
los contemporáneos de Calvino para verlo como un lugar común de la teología de principios del
siglo XVI: véase Richard A. Muller, “ Duplex cognitio Dei in the Theology of Early Reformed
Ortodoxia, ” en Sixteenth Century Journal, 10/2 (1979), págs. 51–61.
50
Sobre el método de Melanchthon, ver Robert A. Kolb, “The Ordering of the Loci Communes
Theologici: The Structuring of the Melanchthonian Dogmatic Tradition,” en Condordia Journal,
23/4 (1997), pp. 317–337; ídem, “Enseñanza del texto: el método común en el comentario
bíblico luterano del siglo XVI”, en Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, 49 (1987), págs.
571–585; y cf. Hartveld, “Over de Methode”, págs. 102–111.
51
Philip Melanchthon, Lugares comunes (1533) en Opera quae supersunt omnia, vol. 21
(Brunswick: Schwetschke, 1854), col. 253–54. El estudio definitivo del concepto de serie
histórica o bíblica de Melanchthon es Peter Fraenkel, Testimonia Patrum: The Function of
Patrist Argument in the Theology of Philip Melanchthon (Ginebra: Droz, 1961), pp. 52–109.
52
Philip Melanchthon, Loci praecipui theologici (1559), en Opera, vol. 21, col. 603.
53
Ver más abajo, capítulo 4.1 (A.1); 4.2 (B).
54
Philip Melanchthon, Brevis discendae theologiae ratio, en Opera, vol. 2, cols. 455-462.
55
Melanchthon, Brevis discendae theologiae ratio, en Opera, vol. 2, cols. 456-457.
56
Sobre este punto, véase Rolf Schäfer, “Melanchthon's Hermeneutik im Römerbrief-
Kommentar von 1532,” en Zeitung für Theologie und Kirche, 60 (1963), pp. 216–235 y Robert
A. Kolb, “Teaching the Text: The Commonplace Method in Sixteenth Century Lutheran Biblical
Commentary”, en Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, 49 (1987), págs. 571–585.
57
Alister McGrath, “Reformation to Enlightenment”, en Gillian R. Evans, Alister E. McGrath y
Allan D. Galloway, The Science of Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), pág. 143. Para un
examen académico del modelo teológico de Melanchton, incluida una comparación con
Lombard, véase Kolb, “The Ordering of the Loci Communes Theologici, pp. 317–337.
58
Melanchthon, Loci praecipui theologici (1559) en Opera, vol. 21, col. 607–608.
59
Melanchthon, Loci praecipui theologici (1559), col. 607–608; cf. Loci comunes (1541), ibíd.,
col. 349.
60
Cf. los Loci theologici Germanice en Opera, vol. 22, col. 66; con lugares comunes (1541) en
Opera, vol. 21, col. 349
61
Véase más abajo, 9.1 (B.1).
62
Melanchthon, Dispositio orationis in epistola Pauli as Romanos (1529), en CR 15, col. 445;
sobre la comprensión de Melanchthon de los loci, véase Manfred Hoffmann, "Rhetoric and
Dialectic in Erasmus' and Melanchthon's Interpretation of John's Gospel", en Philip Melanchthon
(1497-1560) y el Comentario, ed. Timothy J. Wengert y M. Patrick Graham (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1997), págs. 101–111. 65–72. Véase también Robert Kolb, “Teaching the Text:
The Commonplace Method in Sixteenth Century Lutheran Biblical Commentary”, en
Encyclopedia of Humanism and Renaissance, 49 (1987), págs. 571–585.
63
Véase Sachiko Kusukawa, La transformación de la filosofía natural: El caso de Philip
Melanchthon (Cambridge: Cambridge University Press, 1995); Dino Bellucci, Ciencia de la
Naturaleza y Reforma: la Física al servicio de la Reforma en la enseñanza de Philippe
Mélanchthon (Roma: Edizioni Vivere, 1998).
64
Véase a continuación, 6.1 (A–B).
65
Martin Bucer, Summary of Christian Doctrine and Religion (Estrasburgo, 1541), artículos 1–4;
cf. el texto crítico en Martin Butzer, Deutsche Escritos, vol. 17 (Gütersloh: Gerd Mohn, 1981),
págs. 122–124. El documento anterior, Das ym selbs niemant sonder anders should live se
encuentra en alemán Escritos, vol. 1 (Gütersloh: Gerd Mohn, 1960), págs. 44–67.
66
Véase Willem van't Spijker, "Reformation and Scholasticism", en van Asselt y Dekker (eds.),
Protestant Scholasticism, págs. 84–85; cf. "Reforma entre patrísticos y escolásticos: la posición
teológica de Bucer" de van't Spijker, en J. van Oort (ed.), The Church Fathers in Reformation
and Further Reformation (Zoetermeer: Boekencentrum, 1997), págs. 15. 45–66.
67
Ver L. Leijssen, “Martin Bucer und Thomas von Aquin,” en Ephemerides Theologiae
Lovaniensis, 55 (1979), pp. 266–296.
68
Véase Benjamin B. Warfield, “Sobre la historia literaria de las instituciones de Calvino ”, en
Calvin and Calvinism (Nueva York: Oxford University Press, 1931), págs. 373–428; y Jean-
Daniel Benoit, “La historia y el desarrollo de la Institutio: cómo trabajó Calvin”, en John Calvin,
ed. GE Duffield (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), págs. 102–117.
69
Véase Richard A. Muller, “ Ordo docendi: Melanchthon and the Organization of Calvin's
Institutes, 1536–1543,” en Melanchthon in Europe: His Work and Influence beyond Wittenberg,
ed. Karin Maag (Grand Rapids: Baker Book House, 1999), págs. 123–140.
70
Véase más abajo, 6.3.
71 Los
Loci communes de Vermigli (Londres, 1576; 1583) son una compilación póstuma, reunida
de las obras exegéticas, doctrinales y filosóficas de Vermigli por Robert Masson y arregladas por
él siguiendo el patrón de las Instituciones de Calvino. Aunque siempre debe haber alguna duda
sobre la aplicabilidad del esquema de Calvino al pensamiento de Vermigli, no puede haber duda
del impacto de los Loci en el surgimiento de la ortodoxia.
72
Wolfgang Musculus, Loci communes sacrae theologiae (Basilea, 1560, 1573); trans. como
lugares comunes de la religión cristiana, (Londres, 1563; 1578).
73
Pierre Viret, Instrucción cristiana en la doctrina de la ley y del evangelio, y en la verdadera
filosofía y teología, tanto natural como sobrenatural, de los cristianos, y en la contemplación del
templo y de las imágenes y obras de la providencia de Dios en todo el universo, y en la historia
de la creación y caída y reparación de la raza humana, 2 partes (Ginebra, 1564).
74
Jean Barnaud, Pierre Viret, su vida y su obra (Saint-Amans, 1911; repr. Niewkoop: De Graaf,
1973), p. 694.
75
Selecciones significativas del pensamiento de Vermigli sobre estos temas se encuentran en The
Peter Martyr Reader, ed. John Patrick Donnelly, Frank A. James III y Joseph C. McLelland
(Kirksville, Missouri: Truman State University Press, 1999), págs. 5–79, 107–123; y ver a
continuación, 6.1 (A.3) y 8.1 (B.3).
76
John Patrick Donnelly, “Calvinist Thomism”, en Viator, 7 (1976), págs. 441–455.
77
Cfr. Müller, Después de Calvino, p. 123 y siguientes, 6.1 (A.3).
78
Cfr. Marvin Anderson, “Peter Martyr Vermigli: Protestant Humanist”, en Peter Martyr
Vermigli and Italian Reform, ed. Joseph C. McLelland (Waterloo: Wilfrid Laurier University
Press, 1980), págs. 65–83, quien todavía intenta argumentar un Vermigli humanista y no
escolástico, a pesar de su reconocimiento de los elementos escolásticos del pensamiento de
Vermigli demostrado por Donnelly con Frank A. James III, “Peter Martyr Vermigli: At the
Crossroads of Late Medieval Scholasticism, Christian Humanism and Resurgent
Augustinianism”, en Trueman y Clark (eds.), Protestant Scholasticism, págs. 62–78; de manera
similar, observe a Joseph C. McLelland, “Peter Martyr Vermigli: Scholastic or Humanist?” en
McLelland, ed., Peter Martyr Vermigli and Italian Reform, págs. 141–151.
79
Musculus, Lugares comunes de la sagrada teología (Basilea, 1573), cap. 1, 16; y ver más
abajo, 6.3 (A); para un estudio de la teología de Musculus, véase Robert B. Ives “The Theology
of Wolfgang Musculus (1497–1562)” (Ph.D. diss.: University of Manchester, 1965); El método
exegético de Musculus se examina en Craig S. Farmer, The Gospel of John in the Sixteenth
Century: The Johannine Exegesis of Wolfgang Musculus (Nueva York: Oxford University Press,
1997).
80
Ver más abajo, capítulo 4.1 (A.2); cf. Müller, Unaccommodated Calvin, págs. 108–111.
81
Andreas Hyperius, Métodos de teología, o los lugares principales de la religión cristiana
común, libro tres (Basilea, 1568), pp. 2–6.
82
Ver Willem van 't Spijker, Principio, método y función de la teología en Andreas Hyperius,
Apeldoornse Studies, 26 (Kampen: JH Kok, 1990); y Muller, Después de Calvino, pp. 108–109.
83
Robert Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism (St. Louis: Concordia, 1970–
72), I: 82–88. Preus examina detenidamente el trabajo de Hyperius y lo considera esencialmente
luterano. Quizá sea más correcto ver a Hiperio como una figura mediadora melanctoniana cuyas
opiniones sobre la Cena del Señor serían finalmente recibidas con más entusiasmo por los
reformados que por los luteranos: véase Gass, Geschichte der protestantischen Dogmatik, I, p.
131. Véase también Donald W. Sinnema, “The Distinction Between Scholastic and Popular:
Andreas Hyperius and Reformed Scholasticism”, en Trueman y Clark (eds.), Protestant
Scholasticism: Essays in Reassessment, págs. 125–143.
84
La primera edición de esta obra lleva el título De recte formando theologiae studio (Basilea,
1556); las ediciones posteriores, tituladas como arriba, aparecieron en 1559, 1572 y 1582;
85
Cfr. Andreas Hyperius, The Theologian, His Reason for Theological Studies, Libro iiii
(Basilea, 1559), pp. 107-1 455–507.
86
Véase más adelante, 4.1 (A.2; B.2–3).
87
Véase más abajo, 6.1.
88
Zachariah Ursinus, Explicaciones Catequesis, en Opera Theologica, editado por Quirinius
Reuter, 3 vols. (Heidelberg, 1612), I, col. 51.
89
Sobre Zabarella y Ramus ver más abajo, 4.1 (B.1–2).
90
Jerome Zanchi, Prefacios en lugares comunes, en Opera theologica, 8 vols. (Ginebra, 1617),
VIII, col. 319. Zanchi trata extensamente el problema del conocimiento de Dios en su
Compendio de los principales capítulos de la doctrina cristiana: cf. Obras, VIII, cols. 621-639,
y más abajo, 5:3.
91
Cfr. la discusión en Hartvelt, "Over de Methode", pp. 128–130 y siguientes, 4.1 (B.2–3).
92
Prefacios a lugares comunes, col. 319
93
Benedict Aretius, Examen theologicum, escrito en un método breve y claro (1557; Lausana,
1579); SS. problemas de teología, o cuestiones locales y misceláneas comunes (1573; Ginebra,
1589).
94
Benedicto Arecio, Teología problemas, I–II.
95
Lambert Daneau, Christiane isagoges ad christianorum theologorum locos comunes, libro II
(Ginebra, 1583); ídem, Compendio de teología sagrada o erotemata theologica, en el que se
resume brevemente toda la verdadera teología cristiana (Montpellier, 1595). Sobre la teología
de Daneau, véase Olivier Fatio, Méthode et théologie. Lambert Daneau et les débuts de la
scholastique reformée (Ginebra: Droz, 1976).
96
Stephanus Szegedinus, La teología de los lugares comunes de Dios y el hombre en tablas
perpetuas explicada e ilustrada por los dogmas de los eruditos (Basilea, 1585; segunda edición,
1588).
97
Antoine Chandieu, De verbo Dei scripto... Oración del verdadero método de la teología
simultáneamente y de la escolástica en disputa, en Opera theologica (Ginebra, 1593), pp. 107-1
7–9. Véase la discusión en Donald W. Sinnema, “El llamado de Antoine De Chandieu a una
teología reformada escolástica (1580)”, en Later Calvinism: International Perspectives, ed. W.
Fred Graham (Kirksville: Sixteenth Century Journal Publishers, 1994), pág. 159-190 y cf.
Ritschl, Dogmática, I, págs. 107-1 183–185. Tenga en cuenta que un interés similar en un uso
propiamente bíblico del método escolástico es evidente en la teología reformada a lo largo del
siglo XVII: cf. Benedicto Pictet, Teología Cristianismo (Ginebra, 1686), praef. y abajo, 4.2
(B.1).
98
Petrus Ramus, De religione christiana (Fráncfort: Andreas Wechel, 1576), página 6. Sobre el
impacto de Ramus, véase The Logike of the Most Excellent Philosopher P. Ramus, Martyr, trad.
Roland MacIlmaine (1574), ed., con una introducción. por Catherine M. Dunn (Northridge,
California, San Fernando Valley State College, 1969), introducción, págs. xi–xxii y Keith L.
Sprunger, “Ames, Ramus, and the Method of Puritan Theology”, en Harvard Theological
Review, 59 (1966), págs. 133-151; e ídem, "Technometria: A Prologue to Puritan Theology", en
Journal of the History of Ideas, 29 (1968), págs. 115–122.
99
Dudley Fenner, Teología sagrada o la verdad que se describe según la piedad a las leyes del
método único y verdadero (Londres, 1585), Ii (p. 1).
100
William Perkins, A Golden Chain, en The Works of… Mr. William Perkins, 3 vols.
(Cambridge, 1612–1619), I, pág. 11. Sobre el carácter de esta obra, véase Richard A. Muller,
“Perkins' A Golden Chain: Predestinarian System or Schematized Order of Salvation?” en
Sixteenth Century Journal, 9/1 (1978), págs. 69–81.
101
Sibrandus Lubertus, De principii Christianorum dogmatum libro VII (Franecker, 1591);
nótese también su Comentario sobre la catequesis paltino-belga (Franecker, 1618).
102
Cfr. Primeras tesis de Francis Junius (antes de 1590) teología con sus tesis posteriores y con
su De vera theologia, tesis 5 (1594), en Opuscula theologica selecta, ed. Abraham Kuyper
(Ámsterdam: F. Müller, 1882), págs. 289–290, 104–105, 41.
103
Amandus Polanus von Polansdorf, Partitiones teologiae christianae (Partes I–II. Basilea,
1590–1596); también The Substance of the Christian Religion (Londres, 1595), una traducción
de la parte I de las Particiones; y Syntagma theologiae christianae (Hanau, 1609; Ginebra,
1617).
104
Por ejemplo, Jacob Arminius, Orationes tres: I. De obiecto theologiae. II. De auctore & fine
theologiae. tercero De certeza ss. theologiae, en Opera, págs. 26–41; 41–55; 56–71; Pierre du
Moulin, Oración en el Elogio de la Divinidad. Hablado en Sedanum en un Auditorio de
Teólogos, VIII de los Idus de diciembre de 1628, trad. JM (Londres: Henry Shephard, 1649);
John Stoughton, Una forma de palabras sanas; o una Introducción al Cuerpo de la Divinidad:
en tres sermones predicados sobre 2 Timoteo 1:13 (Londres: JR para J. Bellamy, 1640); ídem,
Un tratado erudito en tres partes: 1. La definición; 2. La Distribución de la Divinidad; 3. La
felicidad del hombre: tal como se manejó escolásticamente (Londres: Richard Hodgkinson,
1640); nótese también John Downame, "To the Christian Reader", en The Summe of Sacred
Divinitie propuesta breve y metódicamente: y luego tratada y explicada de manera más extensa
y clara (Londres: W. Stansby, 1630), pp. ¶2 recto–¶4 recto.
105
Franciscus Junius, Eirenicus on the Peace of the Catholic Church (Leiden, 1593); también en
Opúscula: ver pp. 439–440.
106
Johannes Scharpius, Cursus theologicus en el que la controversia sobre los dogmatismos de
fe exasperó este siglo, 2 vols. (Ginebra, 1620).
107
Antonius Walaeus, Enchiridion religionis reformatae, en Opera omnia (Leiden, 1643) e
ídem, Loci communes s. teología (Leiden, 1640); también en Obras omnia
108
William Ames, Marrow ss. theologiae (Ámsterdam, 1623; Londres, 1630); también, The
Marrow of Theology, en vol. 1 de Las Obras del Reverendo y Fiel Ministro de Cristo William
Ames, 3 vols. (Londres: Iohn Rothwell, 1643).
109 Franciscus Gomarus,
Disputas Teológicas, en el volumen 1 de la Ópera de Gomarus Omnia
teológico, 3 vols. (Ámsterdam, 1644).
110
Johannes Maccovius, Collegia theologica quae extant omnia (Franecker, 1641); Distinciones
y reglas teológicas y filosóficas (Amsterdam, 1656); Lugares teológicos comunes (Amsterdam,
1658); Metafísica, adornada y aplicada al uso de preguntas en filosofía y teología (Leiden,
1658); Todos los tratados filosóficos (Amsterdam, 1660).
111
Bartholomaus Keckermann, Systema sacrosanctae theologiae, tribus libris adornatum
(Heidelberg, 1602; Ginebra, 1611) también en Opera Omnia Quae Extant, 2 vols. (Ginebra,
1614), adjunto al vol. 2, paginación separada; cf. Müller, Después de Calvino, págs. 122–136, y
Hartvelt, “Over Method”, págs. 122–136. 130–131. Nótese también Joseph S. Freedman, "The
Career and Writings of Bartholomew Keckermann", en Proceedings of the American
Philosophical Society, 141 (1997), págs. 141–141. 305–364.
112
Véase Muller, After Calvin, p. 106–109.
113
Lucas Trelcatius, Jr., Scholastica et methodica locum communium institutio (Londres, 1604;
Hanau, 1610); a través de. como A Briefe Institution of the Commonplaces of Sacred Divinity
(Londres, 1610).
114
Johannes Wollebius, Compendio de teología cristiana (Basilea, 1626; Oxford, 1657);
también Compendio de teología cristiana, ed. Ernst Bizer (Neukirchen: Neukirchner Verlag,
1935).
115
Una sinopsis de teología pura, compuesta de cincuenta y dos discursos y escrita por
Johannes Polyander, Andreas Rivetus, Antonius Walaeus, Antonius Thysius (Leiden, 1625; sexta
edición, editada y prologada por el Dr. H. Bavinck. Leiden: Donner, 1881). Ver el análisis de su
trabajo en CA Tukker, "Vier Leidse Hoogleraren in de Gouden Eeuw: De Synopsis Purioris
Theologiae als Theologisch Document (I)", en Reformed Theology, 17 (1974), pp. 236–250, e
ídem, “Theologie en Scholastiek: De Synopsis of Pure Theology als Theologisch Document
(II)”, en Reformed Theology, 18 (1975), págs. 34–49.
116
Véase la discusión a continuación, 7.3 (B.1).
117
Cfr. Arminius, Theological Works (Fráncfort, 1635), págs. 22-58 (las oraciones Sobre el
objeto de la teología; Sobre el autor y fin de la teología; y Sobre la certeza de la teología
sacrosanta ) y pp. 269–272 (las discusiones Sobre la teología misma; Sobre el método por el
cual la teología debe ser informada; Sobre la bienaventuranza, el fin de la teología; Sobre la
religión; y Sobre la norma de la religión por la palabra de Dios ).
118
Petrus van Maastricht, Teología teórico-práctica, en la que, según los capítulos teológicos,
las partes dogmática, elocuente y práctica se conjugan en perpetua sucesión, preceden al uso de
la obra, paraleipomena, o esqueleto sobre el mejor método de predicación, 2 vols. (Ámsterdam,
1682–1687; Utrecht, 1714; 1724).
119
Samuel Maresius, Collegium theologicum sive systema breve universae theologiae
comprehende dieciocho debates (Groningen, 1645; 1659).
120
Johannes Cocceius, Summa theologiae ex Scriptura repetita (Ginebra, 1665; Amsterdam,
1669) también, en Coceius, Opera omnia theologica, exegetica, didactica, polemica, philologica,
12 vols. (Ámsterdam, 1701–1706), vol. 7, págs. 131–403; y nótese Cocceius, Aphorismi per
universum theologiam breeviores, en Opera, vol. 7, págs. 3-16; Aforismos a lo largo de toda la
teología en detalle, en Opera, vol. 7, págs. 17–38. Sobre la vida y el pensamiento de Cocceius,
véase Willem J, van Asselt, Johannes Cocceius: Portret van een zeventiende-euws theoloog op
oude en niewe wegen (Heerenveen: Groen en Zoon, 1997) e idem, The Federal Theology of
Johannes Cocceius (1603– 1669), trad. Raymond A. Blacketer (Leiden: EJ Brill, 2001).
121
Franz Burman, Sinopsis de la teología y especialmente de la economía de los pactos de Dios,
2 partes (Ginebra, 1678; Den Haag, 1687).
122
Abraham Heidanus, El Cuerpo de Teología Cristiana Compilado en Quince Lugares, 2 vols.
(Leiden, 1687); Disputas teológicas repeticiones ordinarias, 2 partes (Leiden, 1654-1659).
123
Johannes Marckius, Compendio didáctico-elénctico de teología cristiana (Groningen, 1686);
Christiane theologiae medulla didactico elenctica (Amsterdam, 1690).
124
Francis Turretin, Instituto de Teología Elenctica, 3 vols. (Ginebra, 1679–85; Edimburgo,
1847).
125
Johann Heinrich Heidegger, El cuerpo de la teología cristiana... de modo que sea el sistema
más completo de teología didáctica, ética, moral e histórica, 2 vols. (Zúrich: David Gessner,
1700); La médula de la teología cristiana (Zürich, 1696); Sobre la cuenta de los estudios
teológicos (Zürich, 1690).
126
Franz Burman, Consilium de study theologique succesfully instituendo, en Synopsis theology
(Ginebra, 1678), pt. II, págs. 653–690.
127
Gisbertus Voetius, Exercitia et bibliotheca studiosi theologiae (Utrecht, 1651); nótese
también su Selectae disputationes theologicae, 5 vols. (Utrecht, 1648–1669) y Syllabus de
problemas teológicos, que generalmente se presentan o resumen en debates públicos y privados,
exámenes, colaciones y ejercicios de consulta (Utrecht: Aegidius Romanus, 1643). Ver la
discusión de los Ejercicios de Voetius en Muller, After Calvin, pp. 110–116.
128
John Owen, Theologoumena pantodapa sive, De la naturaleza, lugar, progreso y estudio,
teología verdadera, sexo libre (1661), en The Works of John Owen, ed. William H. Goold, 17
vols. (Londres y Edimburgo: Johnstone and Hunter, 1850–53), vol. 17. Sobre la contribución de
Owen y su relación con la tradición continental, ver: Sebastian Rehnman, Divine Discourse: The
Theological Methodology of John Owen (Grand Rapids: Baker Book House, 2002), y “John
Owen: A Reformed Scholastic at Oxford”, en van Asselt y Dekker (eds.), Reformation and
Scholasticism, págs. 181–203.
129
Bernhardus de Moor, Commentarius perpetuus en Joh. Compendio de Teología Cristiana
Didactic-Elencticum de Marckii, 7 vols. en 6 (Leiden, 1761-1771).
130
Véase a continuación, 6.1 y
131
Véase a continuación, 8.2 y 8.3.
132
Véase a continuación, 2.6 y 8.3 (A.3–4).
133
Cfr. Franz Burman, Synopsis theologiae et speciatim occonomia of the world (Ginebra,
1678); con Abraham Heidanus, Corpus Theologiae Christianae (Leiden, 1686), I.8,
134
Por ejemplo, Robert Baron, Philosophia theologiae ancillans (Oxford: Leonard Lichfield,
1641); Teófilo. La Corte de los Gentiles, 4 partes en cinco vols. (Oxford y Londres: W. Hall, et
al., 1670–78).
135
Voetius, De ratione humana in rebus fidei, en Selectae disputationes theologicae, 5 vols.
(Utrecht, 1648-1669), I, págs. 1–12.
136
Maresius, Collegium theologicum sive systema breve universae theologiae (Groningen,
1659), I.xv–xxiii.
137
Véase Theo Verbeek, "Descartes and the Problem of Atheism: The Utrecht Crisis", en
Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis, 71/2 (1991), págs. 211–223. Debo disentir de la
conclusión de Verbeek de que Voetius era un “racionalista” y que su atracción por el
aristotelismo residía en el hecho de que “le permitía resolver problemas teológicos sin tener que
considerar la relación entre la fe y la razón o definir el papel de la razón en interpretando la
Biblia” (p. 223)—Voecio y los ortodoxos reformados en general ofrecieron una comprensión
muy refinada de la relación de la fe con la razón que, además, difería sustancialmente de los
puntos de vista de Descartes. Sobre la controversia entre Voetius, Schoock y los cartesianos de
Utrecht, véase La Querelle d'Utrecht, texte établi et traduites avec une Introduction et notes par
Theodorus Verbeek (París: Impressions Nouvelles, 1988).
138
Cfr. Richard H. Popkin, "Cartesianismo y crítica bíblica", en Problemas del cartesianismo,
ed. T. Lennon, et al. (Kingston y Montreal: McGill-Queen's University Press, 1982), pág. 72.
139
Verbeek, “Descartes y el problema del ateísmo”, pág. 222.
140
Simon Patrick, A Brief Account of the New Sect of Latitude Men (Londres, 1662), citado por
BC Southgate, “Forgotten and Lost: Some Reactions to Autonomous Science in the Seventeenth
Century”, en Journal of the History of Ideas, 50 (1989), pág. 253.
141
Para la elaboración de este punto, ver PRRD, II, 2.3 (B–C); 7.1 (B.3).
142
Daniel Wyttenbach, Conferencia inaugural sobre las cosas que deben observarse acerca de
la enseñanza de la teología y la enseñanza dogmática y eclesiástica (Frankfurt, 1749); ídem,
Prueba de teología dogmática por el método científico, 3 vols. (Fráncfort, 1747-1749); ídem,
con Isaac Sigfrid, Teologías teológicas que contienen los principales capítulos de la doctrina
cristiana deducida de los primeros principios (Frankfurt, 1747); Johann Friedrich Stapfer,
Auszug aus der Grundlegung zur Wahren Relgion, 2 vols. (Zúrich, 1754); ídem, Grundlegung
zur wahren Religion, 12 vols. (Zúrich, 1746-1753); ídem, Institutos de teología polémica
universal, ordenados en orden científico, cuarta edición, 5 vols. (Zúrich, 1756-1757).
143
Herman Venema, Ejercicios sobre la verdadera Divinidad de Cristo, de Hechos. XX: 28, 1
Ti. 3:16, 1 Juan V: 20 y col. 1:16, 17: en los cuales se discute con mayor precisión su lectura
verdadera y sentido genuino. (Leeuwarden: William Coulon, 1755); ídem, Institutos de
Teología, parte I, trad. Alexander Brown (Edimburgo: T. & T. Clark, 1850).
144
John Brown, Una visión completa de la religión natural y revelada. En siete libros (Glasgow,
1782; segunda ed. revisada, Edimburgo, 1796; reeditado, Filadelfia, 1819; repr. Grand Rapids,
Reformation Heritage Books, 2002).
145
Jacob van Nuys Klinkenberg, Onderwys in den godsiendt, 11 vols. (Ámsterdam: J. Allart,
1780–1794).
146
Tenga en cuenta que las líneas de erudición más antiguas que entienden la Reforma como el
manantial del individualismo y el racionalismo modernos y que ven a Calvino como el autor de
una teología centrada en la doctrina de la predestinación identificarían una ortodoxia racionalista
y predestinadora como bastante en continuidad con la Reforma. Algunos de los giros y
retorcimientos de esta historiografía se notan en Richard A. Muller, Christ and the Decreto:
Christology and Predestination in Reformed Theology from Calvin to Perkins (Durham, NC:
Labyrinth Press, 1986), págs. 1–9 e ídem., After Calvin, págs. 63–70; para una revisión más
detallada de la erudición más antigua, véase también la introducción de los editores en van Asselt
y Dekker (eds.), Protestant Scholasticism, pp. 14–39.
147
Pero tenga en cuenta los paralelos indicados en Leopold Damrosch Jr., "Hobbes as
Reformation Theologian: Implications of the Free-Will Controversy", en Journal of the History
of Ideas, 40 (1979), pp. 339–352.
148
Ver la discusión de la polémica reformada contra la pérdida de la causalidad secundaria
genuina en la filosofía cartesiana en JA van Ruler, The Crisis of Causality: Voetius and
Descartes on God, Nature, and Change (Leiden: EJ Brill, 1995); e ídem, “Nueva Filosofía a
Viejos Estándares: Vindicación de Voetius de Concurrencia Divina y Causalidad Secundaria,” en
Nederlands Archief voor Kerkgeschiedenis, 71 (1991), pp. 58–91.
149
Para esta forma más reciente de la teoría del “dogma central”, véase Armstrong, Calvin and
the Amyraut Heresy, pp. 33–42; Hall, “Calvin Against the Calvinists”, págs. 27–29; McCoy,
“Johannes Cocceius: Teólogo federal”, págs. 364–369.
150
Ver la discusión de este cambio en la literatura secundaria, enmarcada por la reevaluación de
Calvino en el siglo XX en Muller, Christ and the Decreto, pp. 5–6, 8–9.
151
Schweizer, Centraldogmen, I, págs. 40, 46, cf. pags. 445; y véase Schweizer, Glaubenslehre,
I, págs. 40–52.
152
Schweizer, Glaubenslehre, I, pp. 96, 101. Schweizer consistentemente, aquí y en otros
lugares, falla en distinguir entre necesidad lógica y causal y, por lo tanto, confunde un orden
sintético de sistema de principia o causas a efectos con un modelo de deducción lógica.
153
Weber, Reforma, Ortodoxia y Racionalismo, II, págs. 63–73, 98–128.
154
Kickel, Vernunft und Offenbarung, págs. 167–169.
155
Ver especialmente a continuación, la discusión de los métodos analíticos y sintéticos, a
continuación, 4.1 (B.2-3).
156
Es decir, como se encuentra en Muller, Christ and the Decreto, págs. 17–22, 35–38, 67–73,
79–83, 95–96, 121–125, 129–132, 171–182.
157
Ver especialmente a continuación, capítulos 4 y 8 y PRRD, II, capítulo 7.
158
Muller, Cristo y el Decreto, pp. 1–2, 176–180, 226 nota l. También tenga en cuenta el ídem,
“El mito de la 'teología decretal'”, en Calvin Theological Journal, 30/1 (abril de 1995), págs.
159–167 y “Encontrado (no gracias a Theodore Beza): una teología 'decretal', ” en Calvin
Theological Journal, 32/1 (abril de 1997), págs. 145–151. He discutido este tema historiográfico
con más detalle en “Calvin and the Calvinists: Assessing Continuities and Discontinuities
Between the Reformation and Orthodoxy”, ahora capítulos 4 y 5 en Muller, After Calvin.
159
Hermann Bauke, Die Probleme der Theologie Calvins (Leipzig, 1922), págs. 22, 30–31.
160
Kickel, Razón y Revelación, págs. 167–169.
161
Véase más abajo, 9.3 (B.1).
162
Véase más abajo, 4.1 (A.1); PRRD, II, 7.5.
163
Tomás de Aquino, Summa teología, Ia, q.23, art. 1; cf. introducción a la pregunta donde el
sujeto del primer artículo se da alternativamente como si la predestinación conviene a Dios.
Alejandro de Hales colocó la predestinación en la doctrina de Dios bajo el tópico De scientia Dei
relate ad salvanda, es decir, bajo la ciencia Dios ( Suma teológica, V, Sec. ii, q.4). En ninguno
de los dos casos se indica metafísicamente un predestinatario.
164
Cfr. Zanchi, Sobre la naturaleza de Dios, lib. Capítulo V 2 en obras de teología (Ginebra,
1617), II; con Maccovius, Loci communes theologici (Amsterdam, 1658), xxv.
165
Cfr. Calvino, Institutos, II.xii.5; III.xxi.5, 7; xxii.1; XXIII.3, 4; con Turretin, Inst. el OL.
Elencticae, IV.vii, ix.
166
cf. las alegaciones en Ernst Bizer, Early Orthodoxy and Rationalism (Zurich: EVZ Verlag,
1963), págs. 6–9; Basil Hall, "Calvino contra los calvinistas", págs. 18–37; Johannes Dantine,
“El problema cristológico en el marco de la doctrina de la predestinación de Theodor Beza”, en
Journal of Church History, LXXVII (1966), págs. 81–96; ídem, “Les Tischen sur la doctrina de
la prédestination par Théodore de Bèze”, en Revue de théologie et de philosophie, XVI (1966),
págs. 365–377; Walter Kickel, Razón y Revelación en Theodor Beza (Neukirchen, 1967), pp.
128-129; y Cornelis van Sliedregt, Calvijns opvolger Theodorus Beza, zijn verkiezingsleer en
zijn belijdenis van de drieënige God (Leiden: Groen, 1996), págs. 136, 148–9, 297, 309–312.
167
Cfr. Muller, Cristo y el Decreto, págs. 79–84 con ídem, “El uso y abuso de un documento:
Tabula praedestinationis de Beza, págs. 33–61.
168
Richard A. Muller, “Perkins A Golden Chaine: Predestinarian System or Schematized Ordo ¿
Salutis ? en Sixteenth Century Journal, IX/1 (1978), págs. 69–81.
169
Nótese Voetius, Problematum de Creatione, cxlvi, “An habeat se ad utrumque oppositum
libere?” en sel. Disp., V, págs. 229 y 230; Venema, Institutos, xxx (págs. 511–514); cf. Theo
Verbeek, Descartes and the Dutch, Descartes and the Dutch: Early Reactions to Cartesianism
(1637–1650) (Carbondale, IL: Southern Illinois University Press, 1992), págs. 18, 55; y Daniel
Garber, “Cómo Dios causa el movimiento: Descartes, el sustento divino y el ocasionalismo”, en
The Journal of Philosophy, 84 (1987), págs. 567–580. Note también a Richard A. Muller,
“Grace, Election, and Contingent Choice: Arminius' Gambit and the Reformed Response”, en
The Grace of God and the Bondage of la voluntad, ed. Thomas Schreiner y Bruce Ware, 2 vols.
(Grand Rapids: Baker Book House, 1995), vol. 2, págs. 251–278 y cf. Muller, Cristo y el
Decreto, págs. 86–87, 162, 168.
170
Véase PRRD, III, 5.4 (E.1–2, F.1–2).
171
Muller, Cristo y el Decreto, pp. 171-1 149–54, 156–159.
172
Muller, Cristo y el Decreto, pp. 100-1 178–181.
173
Cfr. Althaus, Los principios de la dogmática reformada alemana en Zeitalters of Aristotelian
Scholasticism (Leipzig: Deichert, 1914), págs. 126–178, donde Althaus argumenta el tema de la
teología natural y revelada bajo las rúbricas de pacto y Ley/Evangelio; también págs. 100-1 191-
197, donde intenta relacionar la doctrina de los decretos con el problema del conocimiento de
Dios.
174
Ver las encuestas de erudición en Van Asselt, et al., Inleiding in de Gereformeerde
Scholastiek y en Van Asselt y Dekker, “Introduction”, en Van Asselt y Dekker, eds.,
Reformation and Scholasticism, pp. 14–39.
175
William Hastie, La Teología de la Iglesia Reformada en sus Principios Fundamentales
(Edimburgo: T. & T. Clark, 1904) y H. Henry Meeter, El Principio Fundamental del Calvinismo
(Grand Rapids: Eerdmans, 1930).
176
Heppe, Dogmática reformada, págs. 1–11.
177
Heinrich Heppe, La dogmática del protestantismo en el siglo XVI, 3 vols. (Gotha: Perthes,
1857), véase, por ejemplo, I, págs. 250–257 (sobre las Escrituras), 273–276 (sobre Dios).
178
Schweizer, Faith Doctrine, I, págs. 138–39, 144–45, 188–90.
179
Suizo, Faith Doctrine, p. 45; Schweizer también usa el término schleiermacheriano más
famoso, sentimiento de total dependencia (p. 72); y cf. págs. 64, 79–80.
180
Cfr. Schweizer, Glaubenslehre, I, pág. 101 sobre la deducción del sistema de la doctrina de
Dios; e ibíd., págs. 40–52, 135–149, sobre las implicaciones de la dependencia absoluta. Aún así,
vale la pena señalar que el propio Schweizer no afirmó que los ortodoxos reformados pusieran
uniformemente su doctrina de la predestinación en primer lugar y dedujeran sistemas de ella:
asumió que, dondequiera que colocaran la doctrina en sus sistemas, era un eje fundamental de
todo el sistema.. La afirmación reduccionista de que la doctrina se colocó primero como un
principio deductivo aparece en escritores más recientes sobre el tema: p. ej., Charles S. McCoy,
“Johannes Cocceius: Federal Theologian”, en Scottish Journal of Theology, 16 (1963), p. 366;
Basil Hall, “Calvino contra los calvinistas”, pág. 27
181
JM Robertson, Una historia del librepensamiento, antigua y moderna hasta el período de la
Revolución Francesa, 4ª rev. edición 2 vols. (1936; repr. Londres: Dawsons, 1969); nota ídem,
Una breve historia del librepensamiento, antiguo y moderno (Nueva York: Russell & Russell,
1957); cf. WEH Lecky, Historia del ascenso y la influencia del espíritu del racionalismo en
Europa, 2 vols. (Nueva York: Appleton, 1884).
182
Así, Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, p. 32; McGrath, “Reforma a la
Ilustración”, pág. 155.
183
Véase la discusión en The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, ed. Daniel
Garber y Michael Ayres, 2 vols. (Cambridge y Nueva York: Cambridge University Press, 1998),
págs. 47–74, 1004–1008.
184
Armand Saintes, A Critical History of Rationalism in Germany from its Origin to the Present
Time (Londres: Simpkin, Marshall and C., 1849), págs. 12, 17.
185
Saintes, Historia crítica del racionalismo, págs. 27–28.
186
Saintes, Historia crítica del racionalismo, págs. 43–45, 51–52, 54.
187
Saintes, Historia crítica del racionalismo, págs. 64–68, 92–96.
188
Robertson, Historia del librepensamiento, I, págs. 498, 503, 509; cf. Lecky, Historia del
Racionalismo, I, p. 79, 371.
189
Robertson, Historia del librepensamiento, I. p. 507
190
John Fletcher Hurst, Historia del racionalismo (Nueva York: Eaton & Mains, 1901), págs.
334–336.
191
Hurst, Historia del racionalismo, págs. 334–335.
192
Hurst, Historia del racionalismo, págs. 346, 349.
193
Hans Emil Weber, Reforma, Ortodoxia y Racionalismo (Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1966), I/2, pp. 268-269.
194
Weber, Reforma, ortodoxia y racionalismo, págs. 270–271
195
Weber, Reforma, ortodoxia y racionalismo, págs. 274–277.
196
Weber, Reforma, ortodoxia y racionalismo, págs. 278–279.
197
Weber, Reforma, Ortodoxia y Racionalismo, p. 283
198
Weber, Reforma, ortodoxia y racionalismo, págs. 287, 288.
199
Ernst Bizer, Ortodoxia temprana y racionalismo (Zurich: EVZ-Verlag, 1963), págs. 5–6, 9,
10, 12, et passim.
200
Ernst Bizer, “Ortodoxia reformada y cartesianismo”, en Journal for Theology and Church, 55
(1958), págs. 306–372.
201
Bizer, Early Ortodoxia, págs. 6–15 (sobre Beza), págs. 16–32 (sobre Ursinus), págs. 32–50
(sobre Daneau). Notamos la improbabilidad de argumentar el desarrollo a través de temas tan
diversos; cf. Muller, Christ and the Decreto, pp. 6–7.
202
Contra Bizer, Ortodoxia Temprana, p. 9.
203
Dillenberger, Pensamiento protestante, p. 65–66.
204
La continuidad entre la Reforma y la ortodoxia en el tema de la Escritura y su interpretación
se retoma en PRRD II.
205
Lambert Daneau, Christian Physics, Sive Rerum Creatarum Cognitione (1576), en Opuscula
omnia theologica (Ginebra, 1583), I, pp. 205; 227–228.
206
Así, Kickel, Vernunft und Offenbarung, págs. 128–129, 159, 167–169, y Armstrong, Calvin
and the Amyraut Heresy, págs. 32, 39–41, 179–180; cf. Bizer, Frühorthodoxie und
Rationalismus, págs. 5–6, 9, 11–12; Rogers y McKim, Authority and Interpretation, págs. 155,
157–160, 185–187.
207
Ver más abajo, capítulos 4 y 8, sobre el carácter de la disciplina teológica y la relación de la
teología y la filosofía.
208
Ver más abajo, 8.2–8.3.
209
Nótese la definición de “racionalismo” en este sentido en John R. Voltz, “Scholasticism,” sv
en Catholic Encyclopedia. Cf. la discusión en Copleston, History of Philosophy, IV, pp. 15–18,
33–35; VI, págs. 105–109.
210
Véase más abajo, 8.3 (A.4), 9.4 y observe las descripciones de los supuestos de la dogmática
racionalista del siglo XVIII en Saintes, Critical History (págs. 64–86) y Hurst, History (págs.
126–139, 199– 207).
211
Bernhardus de Moor, Comentario perpetuo en Joh. Compendio de Marcio, 6 vols. (Leiden,
1761-1771); Campegius Vitringa, Doctrina de la religión cristiana, sumariamente descrita por
medio de aforismos, 8 vols. (Arnhem, 1761–1786); Johann Alexander Doederlein, La formación
de los teólogos cristianos en las cabezas teóricas de la religión, 2 pts. (Núremberg, 1787);
Samuel Friedrich Morus, Comentario exegético-histórico, en su Epítome de la teología cristiana,
2 vols. (Halle, 1797-1798)
212
Thomas Ridgley, Un cuerpo de divinidad: en el que se explican y defienden las doctrinas de
la religión cristiana, siendo la sustancia de varias conferencias sobre el Catecismo Mayor de la
Asamblea, 2 vols. (Londres, 1731-1733); Thomas Boston, Una ilustración de las doctrinas de la
religión cristiana, con respecto a la fe y la práctica, sobre el plan del catecismo más corto de la
asamblea. Comprender un cuerpo completo de divinidad. Ahora publicado por primera vez a
partir de los manuscritos de... Thomas Boston, 2 vols. (Edimburgo: John Reid, 1773; reeditado,
1853); John Gill, Cuerpo completo de divinidad doctrinal y práctica: o un sistema de verdades
evangélicas deducidas de las Sagradas Escrituras, con una disertación sobre el bautismo de
prosélitos judíos, 2 vols. (1769–70; reeditado, Londres: Tegg & Company, 1839; repr. Grand
Rapids: Baker Book House, 1978); ídem, Tratado sobre la doctrina de la Trinidad (Londres,
1731).
213
Bizer, Frühorthodoxie, pág. 6.
214
Cfr. Friedrich August Tholuck, Vorgeschichte des Rationalismus, 4 vols. (Halle: E. Anton,
1853-1862).
215
Véase Henry G. Van Leeuwen, El problema de la certeza en el pensamiento inglés, 1630–
1690 (La Haya: Nijhoff, 1963); Richard H. Popkin, The History of Skepticism from Erasmus to
Spinoza, segunda edición (Berkeley: University of California Press, 1979); y Richard H. Popkin
y Arjo Vanderjagt, Skepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eighteenth Centuries
(Leiden: EJ Brill, 1993).
216
Heiko A. Oberman, Forerunners of the Reformation, págs. 55–56; ídem, The Harvest of
Medieval Theology, págs. 371–393; y tenga en cuenta la discusión en PRRD II, 1.3 (B.1).
217
Véase más abajo, 8.3 (A–B); tales afirmaciones se encuentran entre los errores
historiográficos fundamentales en Rogers y McKim, Authority and Interpretation, pp. 147–261.
218
Ver abajo 7.2 (B.1), y Muller, After Calvin, pp. 139, 143–144.
219
Véase más abajo, 8.3 (B).
220
Cfr. el análisis en Gay, Enlightenment, II, pp. 171–174.
221
cf. Ernst Lewalter, Spanish-Jesuit and German-Lutheran Metaphysics of the 17th Century
(Hamburgo, 1935) para una discusión sobre el influjo de la metafísica aristotélica tradicional en
la universidad protestante.
222
Véase más abajo, 7.2-3; 8.3.
223
Frank Thilly, A History of Philosophy (Nueva York: Henry Holt, 1941), págs. 221–222.
224
cf. a continuación, 8.2 (B).
225
cf. Gass, History, II, págs. 243–44, 303–4.
226
Bizer, “Cartesianismo”, págs. 371–372.
227
Bizer, “Cartesianismo”, pág. 367
228
Véase más abajo, capítulo 4.1 (A–B).
229
Cfr. Gay, Enlightenment, I, págs. 59–71, 160–178 con Jones, Ancients and Moderns, págs.
185, 223.
230
Sobre la relación entre los cocceianos y el cartesianismo, véase C. Louise Thijssen-Schoute,
“Le cartésianisme aux Pays-bas,” en EJ Dijksterhius, et al., Descartes eet le cartésianisme
hollandais (Paris and Amsterdam: Editions Françaises d'Amsterdam, 1950), págs. 239–259 y
Ernestine GE van der Wall, “Cartesianism and Cocceianism: a natural alliance?” en M.
Magdelaine, et al. (ed.), De l'humanisme aux lumières, Bayle et le protestantisme, págs. 445–
455. Sobre el desarrollo del cartesianismo en Ginebra, véase Michael Heyd, “From a Rationalist
Theology to a Cartesian Voluntarism: David Derodon and Jean-Robert Chouet,” en Journal of
the History of Ideas, 40 (1979), pp. 527–542; véase también Martin I. Klauber, "Reason,
Revelation, and Cartesianism: Louis Tronchin and Enlightened Orthodoxy in Late Seventeenth-
Century Geneva", en Church History, 59 (1990), págs. 326–339.
231
Cfr. Reitsma, Geschiedenis van de Hervorming, págs. 107-1 367–371.
232
Cfr. Dorner, Historia, II, pág. 252–263; con Bengt Hägglund, Historia de la Teología, trad.
Gene Lund (St. Louis: Concordia, 1968), págs. 101-116. 335–339; y Dillenberger, El
pensamiento protestante, pág. 163–167, 173–178.
233
Ver Dillenberger, Pensamiento protestante, p. 167–73, 178–90.
234
Cfr. Hägglund, Historia, págs. 107-1 343–351; con Dillenberger, Pensamiento protestante, p.
173–178, y Weber, Foundations, I, pág. 129.
235
Pictet, Theol. chr., Ii1.
236
Wyttenbach, Tentamen theologiae dogmaticae, 3 vols. (Fráncfort, 1748-1749), prol. 7–9; y
ver más abajo, 6.3 (B.4-5).
237
Cfr. las listas más completas de los teólogos de esta era, arriba, 1.3 (C) y 2.4 (B.1–2).
 Parte 2
Los prolegómenos teológicos ortodoxos reformados
3
El significado de los términos teología y religión
3.1 Hacia la definición: el surgimiento de los prolegómenos en la teología reformada
A. Definición de la tarea teológica en la era de la Reforma
Los primeros sistemas teológicos ortodoxos, escritos entre 1585 y 1620, casi invariablemente
comienzan con discusiones extensas y detalladas sobre el significado del término “teología”, de
los diversos tipos de teología, de la posibilidad de escribir una verdadera teología y de los
presupuestos básicos de la teología. esa teología. Esta práctica de escritores como Junius,
Polanus, Alsted, Du Moulin y Maccovius contrasta formalmente con las obras sistemáticas de los
reformadores, quienes normalmente no ofrecen prolegómenos formales y no se tomaron el
tiempo para proporcionar definiciones de teología o justificaciones de la teología. tarea teológica,
y en menor contraste con los patrones de los sistemas escolásticos protestantes posteriores, como
los de Heidanus, Turretin, Pictet y Rijssen, donde la arquitectura más elaborada de los primeros
prolegómenos ortodoxos a menudo se asume o se resume en lugar de declararse en detalle. En la
era de la Reforma, Calvino, Bullinger y Musculus comenzaron sus obras sistemáticas
simplemente introduciendo la primera doctrina a tratar, ya sea el conocimiento de Dios, las
Escrituras o la naturaleza de Dios. Esto no quiere decir que los reformadores evitaran las
cuestiones de método o del carácter del estudio teológico. El método se consideró
cuidadosamente en prefacios y discusiones sobre la naturaleza de los loci communes, y el estudio
de la teología se abordó en tratados que discutían las fuentes y herramientas de estudio. 1 Se
puede hacer un comentario similar con respecto a la primera generación de ortodoxos tempranos,
los sucesores inmediatos de los reformadores, en particular, Ursinus, Olevianus, Beza, Daneau y
Zanchi. Ninguno de estos escritores hizo un intento formal de definir el término y la disciplina de
la teología misma en un prolegómeno a sus principales tratados teológicos. Como se señaló en el
capítulo anterior, Hyperius se erige como una excepción significativa a la generalización. La
Dogmática reformada de Heppe, al introducir la teología con los temas del conocimiento natural
y revelado de Dios (discutido de alguna forma por los reformadores y por los ortodoxos
posteriores), pasa por alto este desarrollo de prolegómenos genuinos y presenta desde el
principio una presentación un tanto distorsionada del sistema reformado.. 2
Aún así, algunos temas aparecieron en los capítulos introductorios de varios tratados
teológicos reformados que continúan en esta sección preliminar de los prolegómenos ortodoxos
con sus definiciones básicas. Así, tanto los temas de la “religión” como de la naturaleza y el
carácter del conocimiento humano de Dios fueron expuestos en detalle en obras como el
Comentario de Zwinglio sobre la religión verdadera y falsa, las Instituciones de Calvino y las
Décadas de Bullinger. 3 De manera similar, Zwinglio y Calvino tomaron el conocimiento de
Dios, específicamente el conocimiento revelado de Dios y la necesidad de la Palabra como un
punto de partida fundamental, 4 y ambos debates sobre el conocimiento natural de Dios,
incluyendo una serie de argumentos retóricos que el posterior ortodoxos incorporaron en su
discusión de las "pruebas" de la existencia de Dios. 5 Hyperius hizo referencia a las pruebas
tradicionales y los argumentos retóricos. 6
B. El florecimiento de los prolegómenos formales y las definiciones de la teología
como disciplina
Hay dos obras escritas antes del desarrollo masivo del sistema reformado después de 1585
que condujeron al desarrollo de los prolegómenos, ambas ofreciendo algún sentido de la teología
como disciplina formal: la primera es el Methodus theologiae de Hyperius (1568) y la segunda,
la de Ramus. De religión cristiana (1576). Mientras que el trabajo de Hyperius proporciona una
introducción a los temas de la teología y el camino o método adecuado a través de ellos, el
trabajo de 7 Ramus en realidad ofrece una definición de teología y una discusión del carácter de la
disciplina. Él define la teología como “la enseñanza ( doctrina ) del buen vivir” en cuanto
identifica a Dios como la fuente de todas las cosas y conduce a la “buena y bienaventurada vida”.
8
La definición no es muy original—tiene ecos, por ejemplo, en la breve exposición de Tomás de
Aquino del Credo de los Apóstoles—y, en consecuencia, tuvo el efecto de vincular la teología
reformada (en particular, la teología de Fenner, Perkins y Ames ) a una tradición de definición
que enfatizaba el aspecto práctico de la disciplina. Ramus continúa describiendo la teología
como la doctrina que se encuentra tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento: “la regla
de la religión y de la piedad” ofrecida en ambos testamentos “es la remisión de los pecados por
medio de Cristo”. Y la Escritura misma consistentemente describe su contenido como
conocimiento y sabiduría adecuados para enseñar, como inspirados, como comunicadores del
consejo de Dios. 9 Las verdades básicas de esta doctrina, que están contenidas en la teología,
también pueden describirse como “fe en Dios y las actividades de la fe ( fidei actionibus )”, tal
como están comprendidas en el Credo de los Apóstoles. 10
Esta nueva necesidad de ofrecer una definición puede explicarse mejor en función de la
institucionalización del protestantismo, tanto en términos de la universidad o, al menos, del
entorno académico de formación teológica como en términos de la insistencia protestante en la
catolicidad. Tanto académica como teológicamente, era necesario identificar la tarea y definirla
en términos de recepción y apropiación intelectual de la tradición, ya sea la tradición de la
teología doctrinal misma o la tradición del aprendizaje académico. Por un lado, el método
escolástico exigía una cuidadosa definición del tema; por el otro, la tradición teológica más
antigua tenía recursos para la definición que, cuando se apropiaban en sus detalles, servían como
marcadores de las raíces de la teología reformada en pistas muy específicas dentro de la tradición
medieval, en particular, las pistas agustiniana, tomista y escotista, llevadas superado y
modificado tanto en la Reforma como en la era de la ortodoxia.
El florecimiento ortodoxo temprano está bien representado en los sistemas de Fenner,
Perkins, Junius, Polanus, Scharpius, Walaeus, Alsted y Gomarus, todos los cuales elaboran,
algunos con considerable extensión, el término teología y su significado. Scharpius, por ejemplo,
establece de manera escolástica el patrón básico de su análisis y las subdivisiones de su locus de
theologia. Primero, señala, se debe definir el término; entonces debe plantearse y responderse la
pregunta de si tal cosa existe o no, porque si no hay teología o si el término no describe un tema
válido para la discusión, entonces el sistema se vuelve imposible desde el principio. Por lo tanto,
la primera pregunta que sigue a la definición es ¿An sit? ("¿Existe?"); la siguiente pregunta es
Quotuplex? (“¿Cuáles son sus partes?”); y finalmente, con miras a establecer presupuestos y
principios, Quid sit ipsa theologia? ” (“¿Qué es esta teología?” o “¿Cómo debe ser considerada
la teología?”). 11 Polanus también plantea la cuestión de la definición básica y luego apunta hacia
la división del tema y una definición más cercana de theologia nostra, nuestra teología. 12
Después de 1620 y continuando hasta el final del siglo, se empleó con frecuencia un modelo
más simple. Así, Ames y Maccovius comienzan, no con la discusión etimológica de theologia o
con la tipología de todos los tipos de teología que se encuentran en los sistemas de Polanus,
Scharpius y otros, sino con la teología como la conocen los cristianos en esta vida, "nuestra
teología". o theologia nostra, y, de forma bastante breve y sencilla, esbozar una discusión sobre
el tema:
La teología se considera según el modo de proponerla ( modus proponendi ), sus causas o
fundamentos ( cauae sive principia ), su objeto y sus partes o divisiones. 13
La siguiente discusión observa el arreglo más detallado de los primeros ortodoxos al esbozar
la definición etimológica (3.2), la división de la teología, generalmente definida, en teología
verdadera y falsa (3.3), teología arquetípica y ectípica, junto con las diversas categorías de
teología ectípica. teología (cap. 4), antes de discutir las causas e implicaciones de una theologia
nostra, una teología de seres humanos limitados, en tránsito, por así decirlo, a la ciudad celestial
(5.5), el objeto y género de la teología (cap. 6 ), su método (cap. 8), y finalmente, los principia
de la disciplina (cap. 9).

3.2 La etimología y el significado de Teología

A. El Término “Teología”—Etimología y Justificación de su Uso
En aras de establecer desde el principio un método preciso de exposición, es necesario
presentar el significado y la implicación de los términos. Así argumenta Turretin en las primeras
frases de su locus de theologia con una máxima extraída del “filósofo”: verba sunt rerum typoi
(“las palabras son las formas o patrones de las cosas”). El examen de la palabra theologia debe
preceder a la discusión de la cosa. 14 Polanus, de manera similar, comienza su Syntagma con el
comentario de que tanto Aristóteles como Clemente de Alejandría hablaron de la definición
correcta como el comienzo del conocimiento: el sistema teológico, por lo tanto, comienza con
una discusión de “la palabra o nombre teología” ( voce seu nomine Theologia ) antes de proceder
a la cosa o materia de que se trata. La palabra theologia es de origen griego, llevada al latín y
luego tomada prestada o adoptada por los padres de la iglesia de escritores gentiles. Según
Aristóteles y Cicerón, los poetas debían ser llamados “teólogos” porque hablaban de los dioses y
de las “cosas divinas”. 15 Así, por adaptación y extensión del uso clásico, Lactancio se refiere en
su De ira Dei a aquellos que conocen y adoran a Dios correctamente como theologi y a su
conocimiento como theologia. Además, desde el principio, los cristianos se refirieron al apóstol
Juan como Theologus, “el teólogo”, en títulos agregados al Apocalipsis. 16 Alsted añade a esto el
hecho de que los padres de la iglesia, como Nazianzus, fueron llamados Teólogos porque
escribieron y defendieron la doctrina de la Trinidad. 17
 El hecho de que el término teología en sí mismo no sea un término bíblico sino pagano
antiguo causó a los escolásticos protestantes una breve ansiedad. Después de todo, la Reforma
fue, al menos, un movimiento profundamente bíblico, celoso de evitar cualquier cosa en la
religión que no pudiera justificarse con las Escrituras y cuidadoso, particularmente en sus
primeras décadas, de formular su teología sobre el texto de las Escrituras y de evite el uso de
fuentes tanto clásicas como medievales. El uso clásico del término teología por parte de
Aristóteles y Cicerón no fue fácilmente asimilado por el sistema protestante, ya sea sobre la base
de la antigua inscripción de Juan como Teólogo o sobre la base del uso de los padres de la
iglesia, ya que la “teología” pagana ni tenía acceso a la revelación sobrenatural o especial ni era
capaz de un uso adecuado de la razón para discernir las verdades de la revelación natural. 18 Lo
que los cristianos llaman teología, en contraste con el antiguo uso pagano,
es una ciencia de las cosas divinas... que trata de Dios, no según la razón humana, sino
según la revelación divina, que muestra no sólo lo que Dios es en sí mismo, sino también
lo que es para con nosotros; ni trata solamente de su naturaleza, sino también de su
voluntad, enseñando lo que Dios espera de nosotros, y lo que debemos esperar de Dios, lo
que debemos esperar, y lo que debemos temer. 19

Era deseable alguna justificación adicional, preferiblemente bíblica, del término. 20 Turretin
resuelve el problema haciendo una distinción entre el término theologia y su significado:
Los términos simples de los que está compuesto aparecen allí, como por ejemplo, logos
tou theou y logia tou theou, Rom. 3:2; Yo mascota. 4:10; Hebreos 5:12. Así, una cosa es
estar en la Escritura según el sonido ( quoad sonum ) y las sílabas, o formalmente y en
abstracto; y otro estar en la Escritura según el significado ( quoad sensum ) y según la
cosa significada ( rem significatam ), o materialmente y en lo concreto; “teología” no
aparece en la Escritura de la primera manera, sino de la segunda. 21
Theologia, entonces, indica doctrina celestial ( doctrina coelestis ) y tiene, además de las
referencias bíblicas a logia tou theou, palabras de Dios, una serie de sinónimos bíblicos:
“sabiduría en un misterio” (1 Cor. 2:7), “la forma de sanas palabras” (2 Timoteo 1:13),
“conocimiento de la verdad según la piedad” (Tito 1:1) y “doctrina” (Tito 1:9). Una vez más, la
cosa significada por el término se discute a lo largo de las Escrituras. 22
Concediendo que el término teología puede tener un uso cristiano legítimo, los ortodoxos
reformados pasan a una discusión etimológica más cuidadosa:
“Teología”, derivado del término theologos, designa propiamente, sobre la base de su
etimo y su uso por los griegos, no la Palabra de Dios ( sermonem Dei ) que es theou
logos, sino la palabra acerca de Dios ( sermonem de Deo ), inicio de sesión peri theou. 23
La palabra theologia, por lo tanto, ha venido a significar una palabra que trata de Dios (
sermo qui de Deo agit ) así como astrologia significa una palabra concerniente a las estrellas (
sermo de astris ) y no una palabra de las estrellas. 24 Scharpius se hace eco de estos argumentos y
añade que el logos puede entenderse internamente como ratio o razón que subsiste en la mente, o
externamente como oratio, el discurso pronunciado. El último sentido está implícito en el
término teología: la teología es una palabra acerca de Dios basada en la declaración o revelación
de Dios. 25 Como es el caso con gran parte del material de este locus, estos argumentos
etimológicos se asemejan mucho al lenguaje de los escolásticos medievales. 26
Turretin, haciéndose eco de las observaciones de Alsted unos sesenta años antes, argumenta
que esta separación bastante rígida de theou logos, sermo dei de logos peri tou theou, sermo de
Deo —palabra de Dios de palabra sobre Dios— resulta en una visión inadecuada de la teología:
El término teología usado adecuadamente entre los cristianos... indica tanto la palabra de
Dios como la palabra sobre Dios, las cuales están unidas, ya que no podemos hablar de
Dios aparte de Dios. Así se puede observar de la doctrina que originalmente ( originaliter
) es de Dios, objetivamente ( objetivo ) trata con Dios, terminativamente ( terminative )
mira hacia Dios y lleva a Dios, como Tomás de Aquino no del todo mal (!) explica,
Teología es enseñado por Dios, enseña de Dios y conduce a Dios ( Theologia a Deo
docetur, Deum docet, et ad Deum ducit ). Así, el doble fundamento de la teología (
dúplex Theologiae principium) es abarcado por este uso: el uno, el fundamento del ser (
essendi ), que es Dios; el otro el fundamento del saber ( cognoscendi ), que es su Verbo.
27

Aunque debido al contexto polémico, Turretin no está dispuesto a admitir el hecho,

claramente se ha beneficiado de una lectura de Tomás de Aquino. Esta etimología más amplia,
que incorpora tanto el lenguaje de “Palabra de Dios” como el lenguaje de “palabra acerca de
Dios”, proporciona una base más firme para el sistema y sus primeros principios. Alsted señala,
apoyándose en la noción de que theologia indica el autoconocimiento divino o la Palabra de Dios
mismo, que es completamente correcto, tanto teológica como etimológicamente, argumentar que
todos los que entienden correctamente las "cosas divinas" pueden llamarse "teólogos": así, Dios,
Cristo, los ángeles y los cristianos, ya sean los bienaventurados en el cielo o los peregrinos en la
tierra, pueden llamarse con justicia teólogos. 28 Específicamente, esta definición permite la
distinción entre una “teología” arquetípica divina y una ectípica, crística, angélica y humana, al
mismo tiempo que indica la conexión entre estas teologías. Además apunta desde la etimología
del término directamente hacia el enunciado de los principia o fundamentos del sistema, Dios y
su Palabra. En resumen, por tanto, “la teología es la enseñanza ( doctrina ) acerca de Dios y de
las cosas divinas ( rebus divinis )”, y como añade Spanheim en el caso de la teología humana in
via, “revelada por Dios en su Palabra”. 29
B. Más allá de la etimología: Definiciones reformadas ortodoxas de “teología”
Una vez resuelta la cuestión etimológica, los escritores ortodoxos comprendieron también la
necesidad de una mayor definición, con referencia específica al “alcance” o enfoque y finalidad
de esta disciplina sobre Dios y sus obras, esta “sabiduría” o “ciencia” sobre lo divino. cosas” que
encarna una meta o fin más allá del orden natural, específicamente, la máxima glorificación de
Dios. 30 Para Downame, “todo el cuerpo y la estructura” de la divinidad tiende hacia la gloria de
Dios, comenzando justamente con la “Naturaleza y las Personas” de Dios en su gloria,
entendiendo todos los temas doctrinales como manifestaciones de la gloria de Dios de diversas
maneras hasta que finalmente es plenamente presentado en la salvación y el recogimiento de los
santos a Dios. 31
 El tratamiento exhaustivo de William Perkins del ordo salutis, A Golden Chaine, aunque
técnicamente no es un sistema de teología, contiene una definición concisa de la teología
cristiana en su primer capítulo:
El Cuerpo de la Escritura es una doctrina suficiente para vivir bien. Comprende muchas
ciencias sagradas, de las cuales una es principal, otras son sirvientas o criados.
La ciencia principal es la Teología.
teología es la ciencia de vivir benditamente para siempre. La vida bendita surge del
conocimiento de Dios. oh 17:3. Esta es la vida eterna, que te conozcan como el único Dios
verdadero, y un Hijo que has enviado, Cristo Jesús. Es un. 53:11. Por su conocimiento
justificará mi siervo justo (es decir, Cristo) a muchos. Y por lo tanto surge igualmente del
conocimiento de nosotros mismos, porque conocemos a Dios mirándonos a nosotros mismos.
32

La definición de Perkins de la verdadera teología como “la ciencia de vivir benditamente para
siempre”, como se señaló, tiene antecedentes en De religione christiana de Peter Ramus (1576) y
en Sacra theologia de Dudley Fenner (1585)—y su equilibrio del conocimiento de Dios y el
conocimiento de sí mismo se retrotrae a Zwinglio y Calvino. La elección de Perkins de la
definición "ramista" se repite, además, en la muy influyente Medulla ss. de William Ames.
theologiae ( The Marrow of Sacred Divinitie ), donde la teología se define como la "doctrina de
vivir para Dios", 33 y en el Learned Treatise of Divinity de John Stoughton, donde la
bienaventuranza y el vivir para Dios se asocian conscientemente con la felicidad eterna o última
y la ramística. se anota la trayectoria de definición. 34 Este énfasis práctico se traslada a las obras
de los escolásticos continentales, particularmente a los holandeses, en quienes la influencia de
Perkins y Ames fue más fuerte. Así Maccovius: “La teología es una disciplina, en parte teórica,
en parte práctica, que enseña la forma de vivir bien y bendecidos en la eternidad”. 35
Un enfoque diferente, aunque nada opuesto, se encuentra en Burman, quien define la teología
en relación con los temas de la religión o la obediencia religiosa y el culto, como “la enseñanza (
doctrina ) de la religión verdadera, revelada a nosotros por Dios, dirigiéndola hacia su gloria y
nuestra salvación”—o, dadas las diferencias entre las diversas formas posibles de teología, es, en
nuestro caso, una manera imperfecta de conocer, basada necesariamente en la revelación. 36
Curiosamente, esta conexión entre teología y religión no aparece ni en la Summa theologiae de
Cocceius ni en el Corpus theologiae de Heidanus, por lo que no puede verse como un enfoque
federalista característico. De hecho, aparece también en la obra de Maresius, conocido por su
teología altamente anticocceiana y anticartesiana. 37
La definición perkinsiana, mediada por Ames y Maccovius, conjuntó en el pensamiento de
Mastricht con el énfasis, encontrado en Burman, en una conexión entre teología y religio. La
definición básica de Mastricht es perkinsiana:
Esta teología cristiana teórico-práctica no es otra cosa que la enseñanza de vivir para Dios
a través de Cristo ( doctrina vivendi Deo per Christum ); o, la enseñanza que sigue el
camino de la piedad ( doctrina, quae est secundum pietatem ). 38
Por “teología”, pues, Mastricht no entiende la teología general o abstractamente considerada
( theologia nude considerata ), sino específicamente la teología cristiana: aquella teología que ha
sido revelada de Dios principalmente por el Hijo que estaba en el seno del Padre y que es
transmitido en las Escrituras. Esto excluye una teología natural no bíblica: la teología cristiana y
revelada no excluye por completo la teología natural, sino que la incluye como un número mayor
incluye un número menor. Lo que se excluye es la falsa teología natural de los “gentiles”. El
mismo argumento se aplica con respecto al uso de la filosofía y la ética en la teología. Sólo la
teología cristiana y revelada puede llamarse verdaderamente teología. “Lo que surge de la
naturaleza y la razón, que es corrupto, medio ciego, oscuro; no puede ocupar para nosotros el
lugar de una teología suficiente para la salvación”. 39
Este tipo de definición y discusión preliminar también aparece en los sistemas ingleses del
siglo XVII, aunque los ingleses expresan una decidida preferencia por el término “divinidad”
sobre la palabra “teología”—como se atestigua en los títulos de sistemas y tratados de Ames,
Yates, Stoughton, Downame, Ussher, Leigh y Watson. Este término indica el conocimiento o la
ciencia acerca de las cosas “divinas”, la scientia rerum divinarum. “La divinidad”, escribe Leigh,
“es la verdadera sabiduría de las cosas divinas, divinamente revelada a nosotros para vivir bien y
bendecidos, o para nuestra salvación eterna. Logica est ars bene differendi, Rhetorica ars bene
loquendi, Theologia ars bene vivendi.” la divinidad es
tal arte que enseña al hombre por el conocimiento de la voluntad de Dios y la asistencia
de su poder para vivir para su gloria. Las mejores reglas que tienen los Ethicks, Politicks,
Oeconomicks, se sacan de la Divinidad. No hay verdadero conocimiento de Cristo, sino
el práctico, ya que entonces todo se conoce verdaderamente, cuando se conoce en la
forma en que se propone conocer. Pero Cristo no se nos propone para ser conocido
teóricamente sino prácticamente. 40
Aun así, Leigh define la teología como sapientia más que como scientia: la Escritura habla
del conocimiento de Dios como “sabiduría” y sabiduría (más que ciencia) es un término para
cierto conocimiento (que es la teología). La divinidad difiere, sin embargo, de otras sabidurías y
artes porque es conocida por revelación divina y tiene como fin primero la gloria de Dios y
segundo la salvación eterna del hombre. 41 Yates, por otro lado, hizo una distinción entre los
usos: "la regla de la vida", argumentó, "se llama Divinidad, con respecto a Dios, el fin de ella,
Teología con respecto al tema". 42 La distinción tiene algún significado para los ramistas ingleses
que consistentemente definieron la disciplina en términos de su fin o meta de salvación o
bienaventuranza y concluyeron que era una disciplina esencialmente práctica. En opinión de
Yates, el término “divinidad” apuntaba más claramente hacia la naturaleza de su enseñanza como
praxis.
Aunque él también prefiere el término “divinidad”, Leigh se preocupa por la ambigüedad del
término y presenta “teología” como un sinónimo propio con una etimología más precisa: theo-
logia indica un “discurso sobre Dios”. Un teólogo, por lo tanto, es alguien que posee
“conocimiento de las cosas divinas”. Así, “toda la doctrina de la Religión se llama Teología, es
decir, Discurso o doctrina concerniente a Dios: para significar que sin el verdadero conocimiento
de Dios, no puede haber verdadera religión, ni recta comprensión de cosa alguna”. 43 Notamos
aquí una fuerte continuidad con las preocupaciones de Calvino en el primer capítulo de las
Instituciones: hay una relación íntima entre el verdadero conocimiento de Dios y el verdadero
conocimiento de sí mismo, y la relación es tal que el verdadero conocimiento de Dios es
necesario para todos. otro conocimiento. 44 De hecho, vemos aquí en miniatura los efectos del
trabajo realizado por los escolásticos protestantes a lo largo de la totalidad de su sistema
teológico. Los argumentos de los reformadores no se pierden, sino que se ubican en un contexto
sistemático más amplio, en este caso, el problema soteriológico fundamental del verdadero
conocimiento de Dios se ubica en el contexto de la definición básica de la disciplina.
La definición misma, dado que es puramente etimológica, y dado que se basa en antiguas
fuentes tanto paganas como patrísticas, exige que se preste más atención a la cuestión de la
diferencia entre la teología pagana y la cristiana. La mayoría de los sistemas ortodoxos proceden
a distinguir entre teología pagana y cristiana ya desarrollar un paradigma bastante detallado que
identifica los tipos y formas de ambas. Estos paradigmas son retenidos por los altos ortodoxos
pero, como es el caso con muchos de los conjuntos de definiciones básicas desarrollados por los
escolásticos protestantes antes de 1620, la discusión del paradigma en los sistemas alto ortodoxos
es más formal y mucho más breve, con mayor espacio y énfasis. dándose a temas desarrollados
más recientemente, como el de los loci fundamentales en teología.
Vale la pena observar que estas definiciones de teología, particularmente lo que podría
llamarse la trayectoria de definición “ramista” o, quizás, más exactamente, “amesiana”, que
identificó a la teología como un conocimiento dirigido hacia la meta de “vivir bienaventurado” o
“ vivir para Dios”, evidencia la profunda conexión entre las formas escolásticas de teología
propuestas por los ortodoxos reformados y el desarrollo tanto de la piedad puritana en las Islas
Británicas como de la Nadere Reformatie paralela en los Países Bajos. Tanto la piedad puritana
como la piedad de los Nadere Reformatie se presenta no como desarrollos opuestos a la
ortodoxia confesional y la exposición escolástica de la doctrina, sino más bien como desarrollos
integrales a la ortodoxia confesional que abordaron cuestiones de espiritualidad en géneros
literarios que no eran específicamente "escolásticos". En los escritos de muchos de los
representantes de estos movimientos espirituales dentro de la ortodoxia, hubo un intento claro y
fácilmente documentable de transponer la teología ortodoxa enseñada en la academia y la
universidad en el método escolástico a la vida de la iglesia por medio de una reformulación o la
piedad reformada que enfatizó el uso de la doctrina en la vida, en efecto, elaborando la definición
amesiana de teología como un “vivir para Dios”.

3.3 Teología verdadera y falsa

A. Primeras divisiones y definiciones ortodoxas
1. El paradigma de la teología: división básica del sujeto. Los ortodoxos reformados,
comenzando con Francis Junius, ofrecieron una discusión bastante detallada del significado del
término "teología" que usaron como base para definir su tarea en general y como base para la
identificación de la doctrina cristiana correctamente entendida en particular.. Lo que sigue es de
Polanus, con un evidente impacto estructural de lógica ramista:
El término teología se usa de dos maneras: indica teología verdadera o falsa.
La teología falsa ( theologia falsa ) es de los antiguos paganos o de otros que yerran
acerca de las cosas divinas ( de rebus divinis ).
La teología de los antiguos paganos era doble: en parte concerniente a los dioses ( de diis
); en parte concerniente a los demonios ( de daemonibus ).
 La teología pagana altamente refinada es triple: mítica, física y política.
La que trataba de los demonios era doble: de magia ( magia ) y de intervenciones
espirituales ( theurgia ).

En cuanto a los demás que yerran en las cosas divinas, está la blasfemia de los judíos, los
mahometanos, los seudocristianos y los herejes.

verdadera teología ( theologia vera ) es arquetípica ( archetypa ) o ectípica ( ectypa ). 45

El paradigma en sí es significativo, ya que representa el resultado del debate cristiano
primitivo y la apropiación de la filosofía pagana: la división de la religión pagana en las
categorías de mítica, física o filosófica, y política o civil proviene del tratado Divine and Human
Antiquities del filósofo romano Marcus Terentius Varro (ca. 47 a. C.). El paradigma de Varrón
influyó en la estructura de los tres primeros libros de las Instituciones divinas de Lactancio y
finalmente Agustín lo incorporó a un paradigma cristiano para todas las religiones. 46 Agustín se
apropió del esquema de Varrón como una descripción de la falsa teología y la yuxtapuso con la
verdadera teología cristiana. La versión del modelo de Polanus simplemente agrega a los
mahometanos y los herejes. Dogmáticamente, el modelo es significativo ya que coloca toda la
teología no cristiana no solo bajo el título de teología falsa, sino que también la excluye de la
participación y el reflejo de la teología arquetípica divina.
2. La necesidad de distinguir la teología verdadera de la falsa. Dado que el término
theologia puede significar sermo Dei ipsius (una palabra de Dios mismo, es decir, un oráculo o
profecía dicha por Dios a través de un instrumento) o sermo de Deo (una palabra sobre Dios; de
divinitate ratio seu sermo, un concepto o palabra sobre la divinidad), el término en sí mismo no
indica la verdad o falsedad de lo que se ha dicho. Polanus nota que, en el último sentido,
theologia es una palabra sobre Dios así como cosmologia es una palabra sobre el mundo. Esto
significa que la teología verdadera y la falsa deben distinguirse cuidadosamente al comienzo del
sistema teológico. Theologia falsa, est opinio falsa de Deo, voluntate & operibus eius (“La
teología falsa es una opinión falsa sobre Dios, su voluntad y sus obras”). 47 El lenguaje es
importante aquí: Polanus no designará la teología falsa como conocimiento ( scientia ) o como fe
( fides ), es meramente una opinión. Así, a diferencia de la scientia, no descansa sobre la razón o
la evidencia y, a diferencia de la fe, no descansa sobre el testimonio autorizado. 48 La teología
pagana es “opinativa”, escribe Junius, “ya que la opinión consiste (si algo como esto 'consiste')
puramente en nuestra mente e imaginación, meros sueños y burlas en lugar de la verdad”. 49
Alsted prácticamente duplica este punto. 50
Theologia falsa es un juicio depravado del alma, la falsedad haciéndose pasar por verdad, la
opinión vana y errática sobre los poderes divinos ( numen ), la ignorancia de Dios, las fábulas
sobre las cosas divinas. Tal es toda la teología gentil o pagana ( theologia Ethnicorum ). Polanus
reconoce una distinción entre la teología que se ocupa de los demonios y la teología que se ocupa
de los dioses: la primera se ocupa de la magia ( magia ), el apaciguamiento de los demonios
malignos, o de la teúrgia (la invocación de los demonios buenos). Más importante, sin embargo,
es la teología acerca de los dioses, particularmente en su forma “cuidadosamente elaborada” (
exquisita ). Esta consiste en la fabulosa o theatrica teología de los poetas y dramaturgos; la
physica theologia de los filósofos (una forma de teología natural o racional); y la política seu
civilis theologia, que unía los ritos sagrados y la reverencia por el gobierno. Aunque Polanus
reconoce que estas tres formas de teologia Ethnicorum exquisita resultó de los esfuerzos de los
“sabios” y, de hecho, se elevó por encima de la religión o teología común ( theologia vulgaris )
de la época, no les permitirá ninguna percepción de la verdad religiosa—esto a pesar de su uso
positivo ocasional de Aristóteles—sino que arraiga toda la antigua teología pagana en el “error
de razonamiento” y la “presunción de sabiduría” que surge de un “ naturaleza corrupta.” Tal
teología solo puede contener “conclusiones y percepciones de Dios, su naturaleza, obras y
adoración” defectuosas. 51
Prácticamente la misma opinión es expresada por Junius, mientras que Alsted agrega un
breve comentario sobre Romanos 1:18–23 señalando que hay una revelación genuina de las
cosas invisibles de Dios en el orden creado y, por lo tanto, la posibilidad de la teología natural,
de modo que el la ceguera del hombre y la falsedad de la teología natural pagana descansan en la
culpa humana, no en la divina. 52 En consecuencia, también se puede hacer una división básica
de la teología en theologia naturalis y theologia supernaturalis, siendo la primera "una parte de
la filosofía" y descansando en "la luz de la naturaleza", siendo la última "teología absoluta y
oficialmente llamada ( absolutamente dicitur & antonomastice ).” 53
De los escritores examinados en este estudio, solo Aretius y Gale elaboran positivamente,
extensamente, el argumento patrístico de que la verdad en la filosofía pagana o la teología
natural puede entenderse como un antiguo préstamo pagano de la religión de Israel. 54 En
opinión de Gale, era necesario hacer una distinción entre la antigua teología de Platón, en la que
se podían encontrar numerosas verdades que apoyaban al cristianismo y que podía proporcionar
una filosofía adecuada para el protestantismo —una “filosofía reformada”— y los desarrollos
problemáticos de la antigüedad posterior., incluido el neoplatonismo, que había resultado ser un
caldo de cultivo para la herejía. 55 La teología falsa también incluye, por supuesto, todas las
religiones no cristianas contemporáneas, que los ortodoxos identifican típicamente como “las
blasfemias de los judíos, el mahometismo y el “pseudocristianismo”, indicando este último las
herejías de “los arrianos, schwenckfelders, anabaptistas y papistas.” 56 Esta identificación de la
teología falsa como que incluye la filosofía pagana y, por lo tanto, una forma no cristiana de
teología natural, filosófica o racional, tendrá un impacto en la discusión ortodoxa de la distinción
entre theologia naturalis y theologia supernaturalis: dado que ambas la teología natural y la
sobrenatural son teologías ectípicas de la revelación, residen dentro del paradigma cristiano de la
theologia hominibus communicata. Se puede hacer una distinción entre verdadera y falsa,
regenerada y no regenerada, o teología natural cristiana y pagana: la primera comunicada por
revelación, la segunda descansando únicamente en la razón corrupta incapaz de comprender la
revelación. 57
¿Qué es entonces la verdadera teología ( theologia vera ) y, en efecto, ¿qué da fe de su
posibilidad y de su existencia real? La definición estándar, introducida en la ortodoxia reformada
por Junius, es sapientia rerum divinarum, la sabiduría acerca de las cosas divinas 58 o, más
extensamente,
el conocimiento ( scientia ) o sabiduría ( sapientia ) acerca de las cosas divinas,
divinamente revelado, para la gloria de Dios y la salvación de las criaturas racionales. 59
La misma definición básica es utilizada por Polanus, quien sigue de cerca a Junius a lo largo
de este locus. 60 Junius usa el término sapientia ya que “absolutamente todas las propiedades
pertenecientes al intelecto, el conocimiento y las necesidades de la salvación se unen de la
manera más excelente” en este término. 61 La influencia del argumento y la definición de Junius
fue enorme, particularmente en los Países Bajos, pero también en teologías como Syntagma de
Polanus, varios sistemas más grandes y más pequeños de Alsted, e incluso entre los luteranos,
como lo demuestra el Loci theologici de Gerhard.
B. ¿Puede existir la verdadera teología?
1. La respuesta de la ortodoxia temprana: pruebas de la existencia de la teología. Una
vez establecida la definición del término, los escolásticos protestantes reconocen que también
deben dar una razón para pasar de la definición a la cosa misma. La definición por sí sola es
insuficiente; debe demostrarse que la cosa misma, theologia, existe —en el modelo escolástico,
la pregunta Quid sit? sigue naturalmente una respuesta positiva a la pregunta An sit? Así como
Turretin aceptó el dicho aristotélico de que “las palabras son las formas de las cosas”, él y los
demás escolásticos protestantes reconocen como correcta la suposición aristotélica de que la
realidad no es la idea o el universal conocido por la mente sino el universal en la cosa. El
establecimiento de la teología como una cosa existente, además, representa el establecimiento
tanto de la teología verdadera como de la falsa, o más precisamente, de la existencia del
fenómeno que pretende ser sapientia rerum divinarum y de la posibilidad de llegar a una teología
verdadera, que es decir, una genuina sabiduría de las cosas divinas. La presencia de esta
problemática dentro del argumento lleva a los escolásticos protestantes a exponer su caso de una
manera un tanto interactiva, los prolegómenos sientan las bases para el sistema que sigue y se
basan en las suposiciones y conclusiones teológicas presentes en ese sistema. Los prolegómenos
teológicos no pueden ser enteramente vordogmatisch o predogmáticos: dialogan con el sistema
y, de hecho, son un sistema en miniatura, enunciado a nivel de presuposición.
Los ortodoxos reconocen, por lo tanto, que deben proporcionar alguna base no solo para
discutir la teología sino también para argumentar, en el contexto de sus propios sistemas
teológicos, la posibilidad temporal y la actualidad de una verdadera teología. Definido el
término, se procede a discutir la existencia de la cosa:
Que la teología y su objeto ( Res ipsae ) existen, lo enseña el consenso de toda la
humanidad: el Objeto, puesto que Dios existe y es el principium de todo lo que es bueno
en el reino de la Naturaleza y puesto que Dios habla y actúa como Dios; el Consenso, ya
que todas las personas reconocen que esto es así según la luz de la naturaleza. 62
Scharpius argumenta de manera similar que toda la humanidad consiente en la existencia de
Dios externamente en oración y adoración, tomando el nombre de teología por sus creencias y
supersticiones. Además, todos los hombres consienten interiormente en su conciencia que Dios
existe y que hay algún conocimiento de él. Scharpius reconoce, sin embargo, que estos
argumentos lo dejan sin fundamento para postular la teología vera. Agrega, por lo tanto, dos
argumentos más: la iglesia siempre ha testificado de la existencia de la teología y, más
importante aún, de la naturaleza de Dios como el sumo bien ( summum bonum ) lleva
necesariamente a Dios a comunicarse con sus criaturas: el logos de Dios es necesariamente
oratio enunciativa, palabra hablada o enunciada. 63
Incluso con más agudeza que Scharpius, Polanus busca tanto testimonios como argumentos
racionales para la existencia de la theologia vera. Los argumentos, aunque claramente
silogísticos, son circulares en el sentido de que se basan en la creencia en la existencia de Dios y
en la autoridad de las Escrituras, siendo ambos temas aún no considerados, dado el orden de su
sistema. En primer lugar, la Escritura contiene el testimonio divino de la existencia de la
teología: Job 12:13 afirma que “en Dios está la sabiduría ( sapientia ) y la fuerza, en él el consejo
( consilium ) y la inteligencia ( inteligentia )”, y un testimonio similar es encontrado en Romanos
11:33 y Deuteronomio 4:6 (es decir, a sapientia e intelectualia en Dios y sus mandamientos). En
segundo lugar, está el testimonio humano, tanto general como especial: testimonio general en el
consentimiento universal de la humanidad en sus escritos filosóficos, históricos, poéticos y
oraculares; testimonio especial en el testimonio de la Ecclesia Dei, la iglesia de Dios. 64
Los argumentos racionales de Polanus se basan en puntos hechos en la definición de Junius y
en argumentos como los establecidos por Scharpius. Sin embargo, se expresan de manera más
formal y lógica:
1. Si Dios existe, es necesario que exista la teología: el antecedente es verdadero, por lo
tanto también la consecuencia. Una prueba relacionada: si Dios es sabio (sapiens), es
necesario que haya teología: pero si Dios es sabio, es sabio. Por tanto, si Dios existe, es
necesario que exista la teología.
2. Si Dios es la fuente ( principium ) de todo lo bueno de la naturaleza, es necesario que
haya teología. Lo primero es así, por lo tanto también lo segundo.
3. Si Dios habla no sólo de cosas singulares ( res. singulares ), sino verdaderamente de
universales pertenecientes al recto conocimiento de sí mismo; entonces es necesario que
haya teología. Lo que precede es verdadero: luego también lo que sigue.
4. Si Dios es activo, como Dios, para con todas las criaturas, imprimiendo en algunas
cosas oscuros vestigios de su majestad, en otras una imagen clara; entonces es necesario
que haya teología. Lo primero es así, por lo tanto lo segundo. sesenta y cinco
Como mínimo, estas “pruebas” brindan una sinopsis formal del argumento a favor de la
existencia de la teología y, como se dice con frecuencia del llamado argumento ontológico de
Anselmo para la existencia de Dios, se presentan como ejercicios de fe en busca de comprensión.
incluso si no llegan a ser pruebas.
Consideradas como afirmaciones presuposicionales, las pruebas simplemente declaran que
Dios existe, que para que Dios sea Dios debe ser sabio, que Dios es la fuente de todo bien
creado, que Dios habla de sí mismo de manera reveladora, y que Dios en los actos de la creación
y la providencia deja evidencia de sí mismo en su obra. Tales verdades son, y deben ser, la base
para la construcción de un cuerpo de doctrina acerca de Dios—y, concediendo estas verdades, se
producirá un cuerpo de doctrina. Una de estas presuposiciones—“Dios habla no sólo de cosas
singulares, sino verdaderamente de universales pertenecientes al conocimiento correcto de sí
mismo”—exige mayor explicación. Este punto refleja las barreras al conocimiento sistemático
—a la sabiduría— establecidas en el camino de la teología por el nominalismo. Si el
conocimiento es meramente la percepción de particulares, no pueden existir relaciones y no
puede expresarse una cohesión global de ideas. Para que haya teología, la revelación debe ser
una revelación de conceptos verdaderos, de universales, capaces de dar un marco al
conocimiento. Aquí, como en las otras “pruebas”, Polanus no prueba tanto un punto como deja
de lado una objeción a nivel presuposicional.
2. Implicaciones de la respuesta para la teología reformada. El teólogo de mediados del
siglo XVII, Edward Leigh, resume claramente estos preliminares. Comienza su sistema
afirmando que
En el Prefacio o Introducción a la Divinidad, se deben considerar seis cosas, 1. Que existe
la Divinidad. 2. Qué es la Divinidad. 3. Cómo se debe enseñar. 4. Cómo se puede
aprender. 5. Sus opuestos. 6. La Excelencia del Conocimiento Divino. 66
En primer lugar, es claro que hay “divinidad” que es simplemente “una Revelación de la
voluntad de Dios hecha a los hombres” desde la “luz natural de la Conciencia, en la que… están
impresas muchas huellas del Conocimiento celestial y de la Voluntad divina. ” La existencia de
la divinidad es también clara “por la luz sobrenatural de la Gracia” y “por la naturaleza del
mismo Dios, quien siendo el sumo bien y el más Difusor de sí mismo ( sui diffusivum ), debe
necesariamente comunicar el Conocimiento de sí mismo a las criaturas razonables para su
Salvación.” Se manifiesta además por "el fin de la Creación", que es la glorificación de Dios por
sus criaturas tanto en esta vida como en la venidera. Y finalmente, la “experiencia común” de
todas las naciones que testifican un sentido de la revelación y voluntad de Dios también prueba
que la divinidad es posible. 67
En el período de la alta ortodoxia, Turretin se basa aún más abiertamente en las conclusiones
del sistema posterior: agrega un argumento basado en la meta o fin de la creación ( finis
creacionis ) y otra que se basa en la necesidad de la salvacion ( salutis necesitas ). En primer
lugar, Dios atrae hacia sí a todas las criaturas para que lo conozcan y lo alaben; la teología es
necesaria para este fin. En segundo lugar, puesto que el hombre está ordenado a un fin
sobrenatural ( ad finem supernaturalem ), debe existir necesariamente un medio sobrenatural (
médium supernaturale ) que lo conduzca a ese fin. Este medio no puede ser otro que la fe, que a
su vez indica el conocimiento de Dios, es decir, la teología. 68 Como en Polanus, estos
argumentos o pruebas no son tanto demostraciones lógicas como declaraciones basadas en
presuposiciones teológicas. No debemos suponer que escritores tan bien entrenados en las artes
de la lógica y la retórica fallaron en reconocer este hecho. Más que pruebas en sentido estricto,
estos argumentos pretenden mostrar una lógica interna del sistema: representan una
racionalización y formalización de ideas, no un racionalismo filosófico.
Estas definiciones de teología verdadera o cristiana plantean a su vez una serie de cuestiones
que los ortodoxos tratan como temas separados: la relación de las Escrituras con la teología, la
relación de la teología con la piedad o la religión, y el carácter de la teología como teoría y
práctica a la vez. disciplina, ya sea una scientia o no. 69 Otra forma de hacer el mismo punto de
una manera que hace más justicia a la cohesión arquitectónica de los sistemas escolásticos
protestantes es notar que las definiciones básicas de teología verdadera y falsa se han construido
de tal manera que establecen el tono presuposicional del lugar completo, de hecho, de todo el
sistema, y para mostrar la interrelación entre las presuposiciones básicas y los temas de la
teología cristiana que están a punto de ser expuestos. Esta cohesión arquitectónica, además, sobre
todo en vista de que surge de un cotejo y una exégesis de toda una tradición (bíblica, filosófica,
patrística, medieval y protestante), deja claro que el desarrollo de la ortodoxia —de la “correcta
enseñanza” protestante — no es ni el surgimiento de un racionalismo teológico ni la creación de
un sistema monista construido alrededor de dogmas centrales, sino la realización de una
tendencia institucionalizadora y catolizante implícita en la búsqueda del establecimiento
eclesiástico.

3.4 La religión y su relación con la teología

A. El Problema del Término y el Uso de la Era de la Reforma
1. El problema historiográfico. En una de sus excursiones históricas más agudas sobre el
desarrollo teológico del protestantismo posterior a la Reforma, Karl Barth señala la presencia de
una discusión separada de la "religión" en los prolegómenos teológicos de varios sistemas
ortodoxos de finales del siglo XVII y principios del XVIII. Asocia correctamente el desarrollo de
estas discusiones separadas con el surgimiento del pietismo, tanto reformado como luterano, pero
asume incorrectamente que la discusión en sí es algo nuevo para los ortodoxos de fines del siglo
XVII y que representa la intrusión de una concepción generalizada de " religión” como
fenómeno humano en un sistema que antes sólo hablaba de “teología” como revelación de Dios.
70
En primer lugar, los reformadores y los ortodoxos consideraban la religión y la teología tanto
objetivamente como don divino como subjetivamente como una capacidad interior, injertada o
implantada (en el lenguaje de los ortodoxos, un habitus mentis o disposición mental), 71 de
manera que el aspecto humano y subjetivo de la teología nunca quedó excluido de la
consideración. En segundo lugar, la discusión de la religión y del cristianismo como religión
verdadera, paralela a la discusión ortodoxa de la teología falsa y teologia vera, tiene una larga
historia en el protestantismo, que se remonta a los propios reformadores. La crítica de Barth a la
ortodoxia reformada se basa en una lectura errónea del registro histórico: lo que encontramos
aquí es un pseudoproblema generado por el propio antagonismo de Barth con cualquier noción
de un fundamento revelador más amplio para el cristianismo que la persona de Jesucristo y por
su interés. en encontrar un precedente para su propio pensamiento en la Reforma. 72
De hecho, aunque Zwinglio, Calvino y Bullinger no definieron ni discutieron el término
teología, el concepto de religio era de primordial importancia para ellos. La cuestión que está en
juego aquí no es el problema de la religión como fenómeno humano de fines del siglo XIX y
principios del XX, sino más bien el problema de la correcta adoración de Dios planteada por la
predicación de la Reforma o el problema de establecer las formas apropiadas tanto internas como
externas. fuera de la expresión humana de la relación con Dios. Tanto los reformadores como los
ortodoxos evidencian un interés en la etimología y el significado básico de la palabra religio
como piedad o, en la típica definición ortodoxa, la forma correcta de conocer y honrar a Dios (
recta Deum cognoscendi et colendi ratio ).
En la práctica, encontramos sólo una sombra de diferencia entre la idea de la teología como
sabiduría acerca de las cosas divinas y la idea de la religión como el correcto conocimiento y
adoración de Dios expuesta bajo la guía de la sapientia rerum divinarum. Así vemos los títulos
de cualquier número de “instrucciones” ( instituciones ) en la fe cristiana y de un gran número de
documentos confesionales que utilizan el término religio en lugar de fides o theologia. De hecho,
la costumbre tendía a dictar que theologia se emparejara con el término loci communes y, en el
siglo XVII, con systema, mientras que religio casi invariablemente se emparejaba con institutio
y, con frecuencia, en el siglo XVI, con compendium y confessio. La implicación es que la
práctica y la instrucción más básica está en religio mientras que la instrucción más detallada y
técnica, la enseñanza o doctrina a mayor escala, es teología. 73
2. Zwinglio y Calvino sobre la “religión”. La consideración sistemática de religio fue una
parte integral de las primeras teologías reformadas, apareciendo como el resultado natural de la
investigación de las doctrinas acerca de Dios y su Palabra. Así es como aparece en los escritos de
Zwinglio, Bullinger, Calvino y Viret. La religión es verdadera o falsa, bíblica o idólatra, el
producto de la revelación o el resultado de vanas imaginaciones y, aunque la religiosidad es vista
como un aspecto de toda vida humana —debido al sensus universal o semen divinitatis—, el
cristianismo no es visto como un fenómeno humano sino como producto de la Palabra divina.
Este modelo es evidente ya en De vera et falsa religione commentarius de Zuinglio (1525) y
proporciona el patrón, no solo para la discusión posterior de la religión en los sistemas
ortodoxos, sino también para la discusión de la teología. vera y teologia falso _ Zwingli
comienza citando De Natura Deorum de Cicerón por su definición de “religión”—como un
sustantivo derivado del verbo “relegere” para releer o examinar de nuevo. Zwinglio acepta este
significado como adecuado, dado que conduce a una comprensión de la religión como que
abarca “toda la piedad de los cristianos: a saber, la fe, la vida, las leyes, el culto, los
sacramentos”. Este entendimiento de la palabra también permite una distinción entre la religión
verdadera y la falsa, siendo la primera “sacada de la fuente de la palabra de Dios”. 74 La religión
falsa es cualquier religión que no se basa en la Palabra de Dios: Zwinglio coloca juntos lo
pagano y lo herético como formas de religión falsa y considera que ambas surgen de la
corrupción de la naturaleza humana. La verdadera religión es producto de la gracia y la
revelación y se identifica con el cristianismo; la religión falsa se identifica principalmente con
los abusos infligidos al cristianismo por el papado. 75
Zwinglio también definió la religión como algo que necesariamente tiene que ver con Dios y
los seres humanos, específicamente, con el conocimiento de Dios y el conocimiento de la
naturaleza humana. Esta suposición surge de la naturaleza misma de la religión como piedad
cristiana que implica la totalidad de la fe y de la vida: la religión exige la atención al objeto y al
sujeto, a aquel hacia quien “se extiende la religión”, es decir Dios, y aquel que, por medio de la
religión, “se extiende hacia el otro”, es decir, el sujeto humano. 76 Para Zwinglio, era, por lo
tanto, imposible definir la verdadera religión como un fenómeno humano separable de la
revelación, así como era imposible para él separar la verdadera teología, como expresión
doctrinal, de la verdadera religión, entendida como el fenómeno y la práctica más amplios.
Este enfoque sistemático de la religión como patrón de conocimiento y culto directamente
relacionado con la fe y fundamental para la elaboración de la teología es profundamente evidente
en las sucesivas ediciones de las Institutas de Calvino. En 1536 Calvino identificó su obra como
un “instituto” o instrucción “de la religión cristiana que abarca casi toda la suma de la piedad y
todo lo que es necesario saber en la doctrina de la salvación”. 77 Es más, la ampliación de
Calvino de las Instituciones, en las que se añadieron o desarrollaron como una especie de
prólogo cinco capítulos sobre el conocimiento de Dios, sólo sirve para subrayar en esas
secciones introductorias el énfasis principal en la religión, la piedad y la instrucción en ellas.
La expansión de Calvino de 1539 de esta parte de los Institutos tiene una serie de
antecedentes significativos, uno de los cuales es la vinculación de Zwinglio de la discusión de la
religión con el problema del "conocimiento de Dios" y el "conocimiento del hombre". 78 Al igual
que Zwinglio, además, Calvino basa gran parte de su discusión en De Natura Deorum de
Cicerón. 79 Dado el reconocimiento universal, implantado en todos los seres humanos, de que
hay un Dios, argumenta Calvino, sería una completa locura afirmar que la religión es una
invención humana: es ciertamente cierto que las personas malvadas e "inteligentes" han
inventado muchas supersticiones diseñado para mantener a los seres humanos en sujeción, pero
es igualmente claro que nunca habrían podido hacerlo si no hubiera una convicción fundamental
de la existencia de Dios y la necesidad de rendirle culto ya presente en todos los seres humanos.
80
Dada, además, la profundidad de la pecaminosidad humana y la extensión de la idolatría y la
superstición provocadas por el pecado, se necesitan las Escrituras para el establecimiento de un
conocimiento correcto de Dios y, por extensión, para el establecimiento de la religión verdadera.
81
Aunque Calvino no especifica la etimología y la definición de “religión” con el detalle que se
encuentra en Zwinglio, la concepción es bastante similar: la verdadera religión debe basarse en
última instancia en la palabra de Dios y se distingue de las religiones falsas de idolatría y
superstición. En ninguna parte se supone, además, que “religión” indica un fenómeno humano:
incluso en sus formas falsas, presupone el sensus divinitatis fundamental y se fundamenta en la
realidad objetiva del Dios que debe ser adorado. Esta sensibilidad se trasladará a la ortodoxia
reformada.
B. Los ortodoxos reformados sobre la “religión”
1. Ortodoxia temprana. Ya hemos señalado que religio tendía a ser el término usado con
referencia a la instrucción básica y theologia el término usado con referencia al sistema teológico
completamente desarrollado o, al menos, a la elaboración doctrinal de las formas y contenidos de
la religión. Los tratamientos más amplios de religio que se encuentran en los sistemas ortodoxos
reformados dedican una buena cantidad de espacio a la etimología del término, tanto como en la
definición de theologia. Aquí, sin embargo, la etimología es mucho menos clara, debido a una
plétora de verbos latinos similares. La mayoría de las discusiones limitan la discusión a tres
verbos: relegere, reunir, apartar o releer; renunciar, renunciar o dejar atrás; y religare, volver a
unir o volver a unir. 82 Otros, como Marckius, añaden relegare, enviar o dejar de lado; y
reeligere, para elegir de nuevo. La derivación de relegere, que indica específicamente una
relectura o relectura de textos sagrados, había sido propuesta en la antigüedad por Cicerón y fue
favorecida por Zwinglio y Venema. 83 La mayoría de los escritores, sin embargo, siguen a los
padres latinos, particularmente Lactancio y Agustín, 84 y Calvino 85 al rechazar la etimología de
Cicerón. 86 A medida que el protestantismo entró en la era de la ortodoxia y el énfasis del estudio
teológico o religioso comenzó a recaer en el pleno desarrollo del sistema, la discusión de religio
dejó de ser una preocupación preliminar en la discusión teológica y, en lugar de discutir la
religión, los sistemas comenzaron a tratar con la definición de theologia como el prólogo
adecuado a los sistemas de teología. No obstante, religio, definida en términos del conocimiento
y adoración de Dios, siguió siendo una preocupación de la teología, un tema en los
prolegómenos del sistema teológico, íntimamente relacionado con la teología en el sentido de la
praxis de la iglesia en relación con la declaración más teórica de la iglesia.
Un patrón de argumento similar al de las Instituciones de Calvino se encuentra en el
Dialogue de la religion chrestienne de Mathieu Virel (1582). La obra de Virel se divide en tres
libros, el primero de los cuales trata el problema del conocimiento de Dios, del hombre y de
Cristo, seguido de un capítulo sobre la fe por el que se aprehenden los beneficios de Cristo. El
contenido del volumen, esencialmente los temas de un sistema teológico o un ejercicio
catequístico extenso, demuestran la profunda relación entre la verdadera teología y la religión
correcta en la mente de los escritores reformados de los siglos XVI y XVII. “Religión”, escribe
Virel, se deriva de una palabra que significa “atar”:
Y es un vínculo espiritual, por el cual los hombres en cierta santa reconciliación se hacen
uno con Dios, y se mantienen en el amor y el temor, para que finalmente puedan ser
participantes de su gloria celestial y de la vida bienaventurada. Lo cual ninguna religión
puede hacer, sino la cristiana, es decir, la que tiene su fundamento en Cristo. 87
Esto se puede ver ya que es solo a través de la fe en Cristo que podemos reconciliarnos con
Dios. La prueba de esta verdad la tenemos “de la palabra de Dios, que es certera, y sobre cuya
verdad descansa toda la doctrina cristiana”. 88 En los modelos ramistas desarrollados por Polanus
y Ames, según los cuales la teología se dividía primero en doctrinas relativas a la fe y la
obediencia, la primera división comenzaba con la definición de theologia y la última división
contenía como parte de sus discusiones preliminares, una definición de religión _ 89 La discusión
sobre la religión de ninguna manera desapareció de la teología protestante, sino que simplemente
cambió de posición bajo la influencia de un modelo organizativo diferente.
Paralelamente a la distinción que hizo en la primera división de su Syntagma entre la teología
verdadera y la falsa, Polanus ofrece una distinción entre la religión verdadera y la falsa al
comienzo de su segunda división. Vera religio es pietas y consiste en actos de adoración que son
solo internos o internos y externos. Así, internamente vera religio consiste en “la fe salvadora, el
verdadero conocimiento de Dios, la fidelidad a Dios, la esperanza en Dios, el amor a Dios, el fiel
temor de Dios, la humildad ante Dios y la paciencia”. Cuando se considera la religión en
términos del efecto de esta vida interior sobre el hombre exterior —interni simul et externi, a la
vez interna y externa—, la vera religio consiste también en “oración religiosa y celosa a Dios
para la gloria de Dios” y en “ confesión de la verdad [de la fe] y culto a Dios en la comunión de
los fieles”. 90
Sobre la base de estas definiciones, debemos diferir de la opinión expresada por Barth de que
el locus de religione ortodoxo albergaba las semillas de una “catástrofe secreta” que tendría lugar
en el siglo XVIII. No hay ni siquiera una semilla aquí de un intento de colocar al cristianismo
entre los fenómenos naturales de las religiones del mundo. 91 La importancia de estas
definiciones se resume claramente en la declaración de Walaeus de que “solo en la religión
cristiana están contenidas las marcas verdaderas y divinas ( notae ) de la religión”. 92 Walaeus,
para gran desconcierto de la argumentación de Barth, argumenta primero que estas notas se
conocen racionalmente y luego que el cristianismo solo, en su revelación bíblica, satisface los
criterios de la verdadera religión. 93 La Escritura, por lo tanto, es necesaria para la verdadera
religión. Walaeus enumera tres notas: “verdadero conocimiento del verdadero Dios” ( vera veri
Dei notitia ); “verdadero medio de reconciliación del hombre con Dios” ( vera ratio
reconciliationis hominis cum Deo ); y “verdadero culto a Dios” ( verus Dei cultus ). “La
naturaleza misma”, continúa Walaeus, “enseña que estas marcas son requeridas en la religión
verdadera”. Que sólo el cristianismo contiene estas marcas se puede ver en comparación con el
judaísmo y con el Islam: el primero representa una revelación parcial, el segundo consagra
barbaridades e inmoralidades como religión. Por lo tanto, la revelación cristiana, ambos
Testamentos, es necesaria para la verdadera religión. 94 Si la teología era la “ciencia de vivir
bienaventurados para siempre”, 95 la religión era la práctica del “derecho reconocimiento (
agnitio )” y el “culto legítimo” del “verdadero Dios”. 96 En efecto, en el caso de la definición de
Hommius, esta “religión cristiana” estaba necesariamente fundamentada en la Palabra revelada
de Dios, y la Palabra revelada era su fundamento necesario o principium —es decir, la
comprensión de la religión al principio de la teología determinó el enfoque del cristianismo en la
revelación especial de las Escrituras. 97
Aunque Walaeus muy claramente usaría la razón para probar la superioridad de la revelación
cristiana y probablemente no satisfaga los requisitos de la razón escéptica ni complazca el
corazón de la piedad, no aborda en absoluto la cuestión de la validez parcial de la religión natural
o de la el uso de la razón natural para construir o deducir una religión parcialmente válida. No
tenemos aquí, entonces, como argumenta Barth, "un indicio inequívoco de un concepto general
de religión que se conoce en virtud de la voz de la conciencia o de la naturaleza", 98 ni tenemos
ningún intento de ubicar al cristianismo, como un religión, entre las religiones. La razón
simplemente reconoce los criterios para discernir la "religión verdadera" y luego, por medio de
estos criterios, se ve obligada a admitir que solo el cristianismo es "religión verdadera". Las otras
religiones no pertenecen igualmente a una categoría de “religión general”—se apartan del
cristianismo como falsas. El argumento de Walaeus, aunque algo racionalista, permanece dentro
de los límites establecidos por Zwinglio y Calvino, y su afirmación de que la razón reconoce
ciertos elementos básicos en la religión verdadera permanece dentro de los límites de la
etimología estándar. No se puede recurrir, ni siquiera por implicación, a una noción general de
religión natural sobre la que se pueda construir una idea de religión cristiana.
2. La alta discusión ortodoxa de la religión. A medida que el modelo ramista declinó en
popularidad y el modelo más teleológico, histórico y sintético en el que los temas de la vida
cristiana y la obediencia se incluyeron en las discusiones sobre el pacto, la Ley y la iglesia
tomaron precedencia, la discusión sobre la religión volvió a los prolegómenos. Hacia 1660, como
lo atestiguan los sistemas de Wendelin, Leigh y Burman, el tema de la religión se considera, más
o menos, como el contenido de la experiencia práctica de la teología y la teología como la
exposición doctrinal del tema de la religión cristiana. No puede haber teología genuina aparte de
la religión y la religión, correctamente concebida, conduce a la exposición teológica. 99
Por lo tanto, la consideración sistemática de la “religión” por parte de los ortodoxos
probablemente surgió de una combinación de la importancia tradicional del tema para el
pensamiento reformado, dada la temprana identificación y exposición de este tema en las obras
más sistemáticas de Zwinglio y Calvino con la pregunta de la relación de la religión con la
teología. Además, la combinación de revelación y religión en los prolegómenos reformados
apunta al continuo énfasis de los ortodoxos reformados tanto en la iniciativa divina como en la
respuesta humana reverente. También se da el caso de que, como en el pensamiento de Calvino
(aunque más explícitamente), el emparejamiento de revelación y religión conduce a dos modelos
separados, por lo tanto, o revelación natural y religión no cristiana o revelación sobrenatural y
religión cristiana. La línea que la ortodoxia trazó entre los modelos fue nítida: todavía no se trata
de una discusión sobre la “religión en general” como un fenómeno humano positivo, con el
cristianismo como un subconjunto. Más bien, haciéndose eco de las divisiones básicas de la
teología en "teología verdadera" y "teología falsa", así como la situación imposible de los seres
humanos dejados sin excusa en el pecado por la revelación natural, los ortodoxos argumentan
una división estricta entre la religión idólatra fuera de la gracia y sin la relación pactada con Dios
y la verdadera religión salvadora basada en el pacto. 100
 La discusión de la alta ortodoxia, por lo tanto, apenas marca la intrusión de un nuevo tema en
la teología reformada y, en esencia, la discusión se mantiene en clara continuidad con las
posiciones de los reformadores y de los primeros ortodoxos. La religión, como señaló Wendelin,
es en un sentido próximo el objeto de la teología o el subiectum de quo ("el sujeto sobre el
cual"), en la medida en que toda la teología se dirige hacia la confesión del conocimiento
correcto de Dios y la práctica del derecho. adoración de Dios. 101 Rijssen desarrolla este punto
algo más claramente:
La teología trata del conocimiento y la adoración del Dios verdadero ( veri Dei
cognitionem et cultum ), que también se llama religión. En efecto, la Religión no es otra
cosa que el modelo correcto de conocimiento del Dios verdadero ( recta verum Deum
cognoscendi ratio ), cuyos criterios son: [1] que enseña acerca de Dios sólo por sí mismo,
es decir, por su revelación; [2] que transmite el verdadero medio, reconocido como tal en
toda buena conciencia, por el cual el pecador se reconcilia con Dios; [3] y finalmente que
explica, por medio de la misma revelación, un culto razonable ( cultum racionalem ),
digno de Dios. 102
La afirmación de que la religión es el tema básico de la teología no está, por lo tanto, en
tensión con la típica declaración ortodoxa de que Dios y sus obras son el objeto propio de la
teología. 103 Theologia es, como lo demuestra su etimología, una palabra o una enseñanza;
religio, también como se define por su etimología, no es una enseñanza sobre algo sino una
observancia o una práctica dedicada a algo. Ambos tienen el mismo objeto último, Dios, pero
religio, aunque virtualmente todas las definiciones insisten en que es conocimiento ( cognitio )
así como adoración ( cultus ), no se expresa tanto en la teoría como en la práctica. De hecho, es
la praxis de la que la teología, a través de la correcta delimitación y definición de su objeto, guía
y fomenta. Esta relación de teología y religio es expresada por los ortodoxos en las discusiones
de la teología como teórica y práctica104 y en los artículos fundamentales de la teología. 105
Esta relación de la religión con la teología, junto con las distinciones paralelas hechas por los
ortodoxos entre theologia vera y theologia falsa, religio vera y religio falsa, proporciona una
base para comprender la relación entre religio naturalis y religio revelata. Heppe, cuya discusión
sobre religio naturalis y religio revelata era bien conocida por Barth y puede haber sido el punto
de partida inicial para la discusión de Barth, argumenta erróneamente que estas dos formas de
religión “están tan relacionadas entre sí, que la última es la confirmación del primero (puesto que
lo absorbe en sí mismo).” 106 Los escolásticos protestantes, por el contrario, tienen una visión tan
negativa de la religión natural que el único punto de continuidad entre ella y la religión revelada
es la confesión simple y simple de la existencia de lo divino: la religión natural, como theologia
falsa, sólo sirve al argumento contra el ateísmo al manifestar el consentimiento universal de la
humanidad. Aparte de ese único punto de confirmación por revelación, la religión natural es
contradicha y negada por la religión verdadera o revelada. 107 La ligera modificación de Burman
de la definición de ninguna manera cambia el énfasis o el significado: en lugar de definir la
"religión verdadera" como "conocimiento y adoración de Dios", él define "religión" como
"conocimiento y adoración verdaderos"—el efecto de su ligero cambio en el lenguaje, si lo hay,
es colocar lo que Polanus, Wendelin y otros escolásticos definieron como “religión falsa”
completamente fuera de la categoría de religión genuina, restringiendo así el fenómeno,
propiamente dicho, al cristianismo. Así, Burman puede decir, en primer lugar, que la religio
fluye de tal manera de la naturaleza del hombre y de la naturaleza de Dios que es el resultado
necesario de la "razón natural" y puede llamarse correctamente, en esta forma universal, religio
naturalis y segundo, que esta religio naturalis es insuficiente para la salvación ya que sólo
conduce a la idolatría y la superstición. 108 La religión natural sabe que Dios existe, pero no sabe
lo que significa que Dios exista y sea el Dios de los pecadores. 109
La derivación de religio de religare, atar o volver a unir, preferida por los ortodoxos
reformados y secundada por la mayoría de los léxicos, 110 centra la discusión teológica en la
religión verdadera o sobrenatural y su tarea de alejar a los seres humanos de su conocimiento
natural de la existencia de Dios. al conocimiento de Dios como salvador—otro punto en el que
los ortodoxos reformados continúan reflejando el tema de Calvino del dúplex cognitio Dei. Así,
en el ejercicio de la verdadera religión, el hombre se vincula o vuelve a unir a Dios. Esta
etimología puede desarrollarse más en términos de la relación primero rota y luego reparada
entre Dios y el hombre. Marckius argumenta que la derivación de religare implica cuatro
elementos en la religión: (1) la reconciliación misericordiosa de Dios de sí mismo con el hombre,
(2) la respuesta del hombre de verdadero amor por Dios, (3) una práctica de autocontrol moral
por parte del hombre que descansa en la aplicación curativa de la salvación ( salutis cura ), y (4)
una sumisión cada vez más completa por parte del hombre al amor sincero de los demás. 111
Además de estas implicaciones básicas de religio, existe la relación de religo, religare con eligo,
eligare (“escoger o elegir”), como argumentó Agustín; 112 religión, por lo tanto, se basa en la
elección divina del hombre. Marckius enfatiza el punto al introducir en su discusión el verbo
reelegir ( reeligere ), indicando la reiteración del amor de Dios ( repetitam Dei dilectionem ) por
sus criaturas caídas. 113
En hebreo, sostiene Marckius, la idea de “religión” se expresa mediante palabras para el
conocimiento, la adoración, el amor, el temor y la invocación de Dios. Ante todo está el uso vía
Dei (cf. Jer 55, 6-9; Ez 18, 25) que indica una forma de vida ideada por Dios, prescrita por Él,
perfectamente expresada en Él, que le agrada y conduce hacia él. En el griego del Nuevo
Testamento estas ideas se expresan con términos tales como eusebeia (piedad—1 Timoteo 3:16;
2 Pedro 1:3), theosebeia (piedad—1 Timoteo 2:10), eulabeia (reverencia—Lucas 11:25; Heb.
12:28), deisidaimonia (religión—Hch. 17:12; 25:19), latria (adoración o rito—Rom. 9:4) y
threskeia (religión o adoración—Hch. 26:5; Santiago 1:26–27). 114 Por lo tanto, la religión puede
definirse como recta ratio Deum cognoscendi & colendi ad hominis peccatoris salutem, Deique
gloriam, (“la manera correcta de conocer y honrar a Dios, para la salvación de los pecadores y la
gloria de Dios”). Esta definición, escribe Marckius, se basa directamente en la secuencia
implícita en Tito 1:1-2, porque el verdadero conocimiento de Dios conduce a la adoración
correcta, la adoración para la salvación, la salvación para la gloria de Dios, mientras que la
consumación o plenitud de la gloria de Dios en la salvación produce adoración y la adoración
produce conocimiento. 115 En el análisis de Marckius, se excluye la idea de “religión en general”,
con la consiguiente visión del cristianismo como una especie de religión.
Los actos religiosos pueden dividirse en las categorías de los actos provocados por la
naturaleza misma de la religión y la meditación en Dios y los ordenados mediatamente por orden
divina y que tienen por objeto a la criatura. Esto se ve en las dos tablas de la Ley y en varios
textos de la Escritura (p. ej., Tito 2:11, 12; Santiago 1:27; I Juan 3:21). O, de acuerdo con una
clasificación alternativa, subjetiva en oposición a la descripción objetiva anterior, los actos
religiosos pueden verse como internos, como el amor y el miedo; externo, como la construcción
del templo, el sacrificio o la entrega de limosnas; o mixtos, como la oración o la escucha de la
Palabra de Dios. Los actos primarios de la religión, según Marckius, son provocados e internos,
ya que estos son de la naturaleza misma de la verdadera religión. 116 La religión, entonces, puede
definirse como la recta Deum cognoscendi et colendi ratio, “el patrón correcto de conocer y
adorar a Dios” 117 o vera religio, religión verdadera, como ratio agnoscendi colendique Deum a
Deo praescripta ad hominis salutem Deique gloriam (“el patrón de conocer y adorar a Dios,
prescrito por Dios para la salvación del hombre y la gloria de Dios”). 118
3. “Religión” en la era ortodoxa tardía: avances racionalistas y latitudinarios. La
alteración de la perspectiva teológica cuando la teología reformada entró en el siglo XVIII es
evidente en la voluntad del joven Turretin de admitir la existencia de rudimentos de la verdad
fuera del cristianismo y en su retirada del uso absoluto de la distinción entre religión verdadera y
falsa como distinción. entre el cristianismo y todas las demás religiones. Su sentido de la validez
de la revelación bíblica en general, junto con la disminución de la distinción entre el cristianismo
y otras religiones, lo llevó a argumentar en su enorme obra apologética “la verdad de la religión
judía y cristiana”. 119 El objeto de Turretin no era en absoluto una nivelación de la religión y, de
hecho, escribió extensamente contra el indiferentismo religioso en su propio tiempo,
argumentando la necesidad de la luz de la naturaleza, de la revelación completa de la ley en el
Antiguo Testamento, y de la nueva ley y libertad cristiana en Cristo en el Nuevo Testamento. La
religión, argumentó, es necesaria para la adoración correcta de Dios, y otorgando el patrón de la
revelación, aquellos que ignoren la religión o que no vayan más allá de la luz natural serán
juzgados. 120 Ni, en efecto, es posible aceptar la verdad de la religión judía y no acceder a la
verdad última del cristianismo en el que Dios se revela "más plenamente y más perfectamente"
"a través de su Hijo". 121 Lo que ha hecho el joven Turretin es argumentar la finalidad de la
revelación cristiana más sobre la base de una historia revelacionis que sobre la base de una
dicotomía estricta entre la religión verdadera y la falsa: el cambio es significativo, no solo como
un signo de la paso del modelo ortodoxo más antiguo, sino también como una indicación de los
comienzos de una conciencia histórica en patrones interpretativos fundamentales en teología.
Vale la pena señalar cuánto más habían avanzado en este camino los contemporáneos de
Turretin más joven: Leibniz había escrito positivamente sobre la religión natural de los chinos y
Christian Wolff había sido expulsado de Halle en 1721 después de su discurso rector sobre el
mismo tema. El enfoque fenomenológico de la religión y su tendencia a colocar al cristianismo y
a las otras grandes religiones del mundo en la misma categoría debe rastrearse históricamente no
a los ortodoxos protestantes que desarrollaron extensamente el locus de religione al comienzo de
sus sistemas, 122 sino a los racionalistas. como Leibniz y Wolff, quienes no solo evidenciaron un
gran interés en las religiones éticas de Oriente, sino que también —en antítesis directa de los
puntos de vista de los escolásticos protestantes del siglo XVII— consideraron la teología natural
y la religión natural como la base sobre la cual los sistemas válidos deberían ser construido. Solo
cuando las religiones éticas del hombre natural son reconocidas como válidas de alguna manera,
de hecho, solo cuando la filosofía racionalista llega a ver la base legítima para exponer la
teología cristiana como religión racional, surge el problema de la religión en general para la
teología protestante. Esta suposición aparece primero entre cartesianos como Salomon van Til123
y se convierte en una suposición básica de la teología wolffiana. 124 El problema es intenso en las
teologías racionalistas del siglo XVIII e incluso en algunos de los sistemas sobrenaturalistas
racionales, 125 pero claramente no se relaciona con el patrón de definición escolástico
protestante.
Aun así, la visión ortodoxa de la religión no se perdió por completo a principios del siglo
XVII. Venema podría reiterar la suposición un tanto paradójica de una sensibilidad religiosa
corrupta que sólo sirve para revelar la pecaminosidad humana y luego dejar a la raza en su
incapacidad. Este carácter paradójico de la religio naturalis la pone en paralelo con la revelación
natural, dejando a la humanidad “sin excusa” en su corrupción. La razón enseña la existencia de
un Dios que exige adoración pero, escribe Venema,
en la condición caída [del hombre], no puede deducir sin error, incluso aquellas verdades
que enseña la razón. La culpa no está en que la razón no abrace estas verdades, sino en la
incapacidad del hombre, a consecuencia de la corrupción inducida por la caída, de usar la
razón como debe... En segundo lugar, no puede usar su razón correctamente, porque no
puede deducir de ella verdades para satisfacción y paz de su propia mente. 126
La disyunción entre la religión natural y la revelada se intensifica por el hecho de que incluso
si el hombre
pudiera usar bien su razón, sería todavía insuficiente, porque no puede señalarle el
camino de la salvación. Claramente declara, de hecho, que él es un transgresor y que ha
perdido el favor divino, que Dios, quien es justo y santo, no puede, sin una completa
exhibición y vindicación de estos atributos, readmitir al pecador en su comunión.. Pero
no respira un susurro en cuanto a la forma en que se puede hacer esta manifestación, y
cómo, de conformidad con estos atributos, se puede efectuar una reconciliación entre las
partes en desacuerdo. 127
Aquí, entonces, incluso en las teologías reformadas del siglo XVIII, escritas después de que
el racionalismo hubiera hecho incursiones claras en la teología protestante, el modelo ortodoxo o
escolástico sigue insistiendo en que la razón natural y la religión natural no proporcionan un
punto de partida para la salvación ni un fundamento sobre el cual revelarse. la religión puede
construir. No hay confusión de naturaleza y gracia, naturaleza y sobrenaturaleza. El modelo para
la discusión del problema permanece virtualmente donde lo dejaron Calvin y Viret: en el
concepto de un conocimiento doble de Dios o cognitio Dei dúplex. 128 Vemos, en el caso del
joven Turretin, una mayor apertura hacia el judaísmo como religión de la Biblia, y en la teología
de Klinkenberg un tratamiento amplio de la importancia de la religión natural para la moralidad
en general, pero estas no son afirmaciones sobre las implicaciones soteriológicas del fenómeno
humano de la “religión en general”. Estos desarrollos son, en cualquier caso, signos del fin de la
era de la ortodoxia protestante.
1
Así, por ejemplo, Melanchthon, Una breve reseña del estudio de la teología, en las obras de
Philippi Melanchthon que quedan todas, ed. CG Bretschneider y HE Bindseil, 28 vols.
(Brunswick: Schwetschke, 1834–1860), vol. 2, col. 455–62; Heinrich Bullinger, Ratio de
estudios, o Sobre la formación de quienes siguen los estudios de letras, El libro de oro. Llegó al
mismo arreglo de premisas generales, tanto filosóficas como teológicas. Asimismo, se exponen
clara y brevemente ciertos axiomas de la fe cristiana (Zürich, 1527). Véase también Muller,
After Calvin, pp. 105–121.
2
Cfr. Heppe, Dogmática reformada, págs. 1–11.
3
Cfr. Zuinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa, págs. 56–58, 87–98; Calvino,
Institutos, I.iii.1–3; IV.1-4; Bullinger, Décadas, IV.v (III, págs. 230–233).
4
Cfr. Zuinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa, págs. 58–62; Calvino, Institutos,
I.iii–vi.
5
Cfr. Zuinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa, págs. 58–62; Calvino, Institutos,
I.iii.1–3; cf. la discusión en PRRD III, 3.2 (C).
6
Hyperius, Methodus theologiae, I (págs. 75–80).
7
Véase a continuación, 4.1 (A–B).
8
Petrus Ramus, De religione christiana, libro IV (Fráncfort: Andreas Wechel, 1576), pág. 6.
9
Ramus, Sobre la religión, págs. 7–8.
10
Ramus, Sobre la religión, p. 10
11
Scharpius, Cursus theologicus (Ginebra, 1620), col. 1.
12
Cfr. Polanus, Syntagma theologiae christianae (Ginebra, 1617), II–II.
13
Maccovius, Loci communes theologici (Ámsterdam, 1658), I.
14
Turretin, Institute of Elenctic Theology (Edimburgo, 1847), II1; cf. Alsted, Praecognita, en
Methodus sacrosanctae theologiae (Hannover, 1614), II Véase también el resumen en DLGT, sv
" theologia " y la discusión en Robert Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism, 2
vols. (St. Louis: Concordia, 1970–1972), I, págs. 110–114.
15
Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad, p. 8.
16
Polanus, Syntagma, II; cf. John Owen, Theologoumena, II4, en Works (Edimburgo, 1847), vol.
17; y Poliander et al., Sinopsis más puro teología, ed. Herman Bavinck (Leiden, 1881), I.ii.
17
Alsted, Praecognita, II
18
Scharpius, Curso teológico, col. 1; cf. Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad, p. 9.
19
Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad, pp. 10–11.
20
Owen, Theologoumena, II1–2; Alsted, Precognita, II
21
Turretín, Inst. teol., II2.
22
Turretín, Inst. teol., II5; cf. Heidano, Corpus Teología, I (pág. 1).
23
Franciscus Gomarus, Disputationes, II, en Opera teología (Ámsterdam, 1644).
24
Walaeus, Lugares comunes, I, en Opera all (Leiden, 1643), pág. 114; del mismo modo,
Heidanus, Corpus Teología, I (pág. 1).
25
Scharpius, Curso teológico, col. 1; cf. Downame, Summe, i (pág. 6).
26
Cfr. Johannes Altenstaig, Léxico theologicum (Colonia, 1619), sv " teología ".
27
Turretín, Inst. teología _ II7.
28
Alsted, Praecognita, I.ii.
29
Spanheim, Disp. teol., primera parte, I.xi.
30
Cfr. Junius, De vera theologia, ii con Downame, Summe, i (págs. 1–2).
31
Downame, Summe, i (págs. 2, 5–6).
32
William Perkins, Cadena Dorada, p. 11, col. 1, en Works (Cambridge, 1612-19), vol. YO.
33
Cfr. Peter Ramus, Commentariorum de religione christiana (Fráncfort, 1576), Ii; con William
Ames, Médula ss. of theology (Londres, 1630), Ii1.
34
Stoughton, Learned Treatise of Divinity, págs. 25–26.
35
Maccovio, Lugares comunes, I.
36
Burman, Synopsis teología, I.ii.30, 38.
37
Maresio, Colegio Teológico, IV
38
Maastricht, Teología teórico-práctica, Ii36.
39
Mastricht, Theoretico-practica theologia, Ii16.
40
Leigh, Body of Divinity, prolegómeno (pág. 2).
41
Leigh, Body of Divinity, prolegómeno (pág. 3).
42
Yates, Modell of Divinitie, I (p. 10).
43
Leigh, Cuerpo de Divinidad, II
44
Calvino, Institución cristiana religionis, III2–3. Sobre la continuidad entre la Reforma y la
ortodoxia en la comprensión de “religión”, véase más adelante, 3.4 (A–B).
45
Polanus, Sintagma, Sinopsis Libros I; cf. Wollebius, Compendio de teología, de antemano, II;
Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad, pp. 9–10.
46
Agustín, Sobre la Ciudad de Dios, 6.v-viii; VII.xxxiii; VIII.1, en PL, 41, cols. 180–187, 221–
22, 223–25.
47
Polano, Sintagma, II
48
Véase más abajo, capítulo 7.3 sobre la teología como ciencia.
49
de junio, Sobre la verdadera teología, i.
50
Alsted, Praecognita, I.iii.
51
Polano, Sintagma, II
52
junio, Sobre la verdadera teología, i; Alsted, Precognita, I.iii.
53
Le Blanc, Tesis teológicas, De theologia, i–ii.
54
Arecio, Theologiae problemata, I: 4, citando a Justin Martyr, Second Apology; Tertuliano,
Apología, c. 44; y Eusebio, Praeparatio evangelica, ix.3; y ver a Teófilo. The Court of the
Gentiles, o, Un discurso que toca el original de la literatura humana, tanto philologie como
philosophie, de las Escrituras y la iglesia judía (Oxford: Impreso por W. Hall para Tho. Gilbert,
1670; segunda edición, ampliada, 1672); ídem, La corte de los gentiles. Parte II. Of Barbaric
and Grecianic Philosophy (Oxford: Impreso por W. Hall para Tho. Gilbert, 1671); segunda
edición, ampliada (Londres: Impreso por J. Macock para Thomas Gilbert, 1676).
55
Vendaval, Patio de los Gentiles, IV, fol. A4r; cf. Hutton, “Raíces neoplatónicas del
arrianismo”, pág. 143.
56
Alsted, Praecognita, I.iii.; cf. Poliander et al., Sinopsis más pura, I.xxvi
57
Véase más adelante, 5.2 (C); 5,5 (A-C); 6.2 (B); 6.3 (B).
58
Junio, Sobre la verdadera teología, i.
59
Walaeus, Lugares comunes, I: 114; cf. Poliander et al., Sinopsis del más puro, I.ix
60
Polanus, Syntagma, I.ii.
61
Junio, Sobre la verdadera teología, ii.
62
Junio, Sobre la verdadera teología, i.
63
Scharpius, Curso teológico, cols. 1–2.
64
Polanus, Syntagma, I.ii.
65
Polanus, Syntagma, I.ii.
66
Leigh, Cuerpo de Divinidad, II
67
Leigh, Cuerpo de Divinidad, II
68
Turretín, Inst. teol _ I.ii.1.
69
Véase más abajo, 7.2 (B); 7.3 (B).
70
Karl Barth, Iglesia Dogmática, ed. GW Bromiley y TF Torrance, 4 vols. (Edimburgo: T. & T.
Clark, 1936–1969), I/2, págs. 284–291.
71
Véase más abajo, 7.4 (B).
72
Cfr. los comentarios en PRRD, II, 2.2 (A.2) sobre los argumentos de Emil Brunner y JKS Reid
de que la ortodoxia reformada tenía una visión truncada de la revelación. Aquí nuevamente
tenemos una historiografía teológica que mide el pasado contra las formas de sus propias
afirmaciones doctrinales.
73
Véase más abajo, 4.2 (B.2), sobre las distinciones entre teología catequética, eclesial y
escolástica.
74
Ulrich Zwinglio, El Comentario sobre la Verdad y la Falsa Religión, en Todas las Obras, ed.
Emil Egli, Georg Finsler y Walther Köhler, vol. III (Leipzig, 1914), págs. 639–640, 643; y ver la
traducción, Zwingli, Commentary on True and False Religion, pp. 100-1 56–57.
75
Zuinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa, p. 56–57; cf. Ursinus, Explicaciones
catequesis, cols. 47–48.
76
Zwinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa, p. 58.
77
Cfr. Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana (1536), trad. Batallas de Ford Lewis
(Grand Rapids: Eerdmans, 1986).
78
Para una discusión de estos diversos antecedentes y del trasfondo formal y textual de las
Instituciones, véase Muller, Unaccommodated Calvin, pp. 118–130.
79
Egil Grislis, “Calvin's Use of Cicero in the Institutes I:1–5—a Case Study in Theological
Method,” en Archiv fur Reformationsgeschichte, 62 (1971), pp. 5–37; y Peter J. Leithart, “The
Eminent Pagan: Calvin's Use of Cicero in Institutes I.1–5,” en Westminster Theological Journal,
52 (1990), pp. 1–12.
80
Calvino, Institutos, I.iii.1–2.
81
Calvino, Institutos, I.vi.2.
82
Cfr. Polanus, Syntagma, 9.i; Herman Venema, Institutos de Teología (Edimburgo, 1850), ii.
83
Zuinglio, Comentario, págs. 639–640; Venema, Institutos, ii.
84
Lactancio, Instituciones divinas, IV. 28, en PL, 6, cols. 535–38; Agustín, Sobre la ciudad de
Dios, X.3, en PL, 41, cols. 280–81.
85
Calvino, Instituciones, I.xii.1.
86
Cfr. Johannes Marckius, Compendium theologiae christianae (Groningen, 1686), III.i.
87
Mathieu Virel, A Learned and Excellent Treatise Containing all the Principall Grounds of
Christian Religion (Londres, 1594), Ii
88
Virel, Un tratado erudito y excelente, II
89
Cfr. Polanus, Syntagma, IX; Ames, Médula, II.iv; sobre ramus y ramismo, véase más adelante
en este capítulo: 3.4 (B.1).
90
Polanus, Syntagma, Sinopsis del libro IX.
91
Barth, CD I/2, pág. 287
92
Walaeus, Loci communes, II (col. 125).
93
Cfr. Barth, CD, I/2, pág. 285.
94
Walaeus, Loci communes, II (col. 125); cf. Burman, Sinopsis teológica. I.ii.18–19.
95
Perkins, Golden Chain, i (p. 11, col. 1)
96
Homio, LXX Disputationes, II
97
Homio, LXX Disputationes, II
98
Barth, Church Dogmatics, I/2, pág. 285.
99
Cfr. Wendelin, con Leigh, Body of Divinity, prolegomena, fol. B1v, B4v, C1v, C2v y Burman,
Synopsis theol., I, prol., ii.3–4, 16, 30.
100
Nótese que esta es la opinión incluso del algo latitudinario Burnet, Exposition of the Thirty-
Nine Articles, XVIII (pp. 228–233).
101
Wendelin, Christianae theol., II
102
Leonhard Rijssen, Summa theologiae didactico-elencticae (Amsterdam, 1695; Edimburgo,
1698), I.iii; cf. Seth Ward, Un ensayo filosófico hacia el desalojo del ser y los atributos de Dios,
la inmortalidad de las almas de los hombres [y] la verdad y autoridad de las Escrituras (Oxford:
Leonard Lichfield, 1652), I.ii (págs. 4– 6).
103
Además, a continuación, 7.1.
104
Abajo, 7.3.
105
A continuación, 9.2.
106
Heppe, Dogmática Reformada, p. 7.
107
Cfr. Burman, Synopsis theol., I.ii,12–13; Venema, Institutos, ii, pp. 23, 27–28; Heidegger,
Cuerpo de teología christianae (Zúrich, 1700), I.33.
108
Burman, Synopsis teología, I.ii.7–8, 12.
109
Cfr. Cocceio, Summa teología, 1.xvii; y Heidegger, Corpus theol., I.xiii.
110
Cfr. Johannes Marckius, Compendio de teología cristiana (Groningen, 1686), III.i.
111
Marckius, Compendio de Teología, III.i.
112
Agustín, De civ. Dei, x.3, PL, 41, cols. 280–81.
113
Marcio, Compendio, III.i.
114
Marckius, Compendio de teología, III.iv.
115
Marckius, Compendium theologiae, III.ii.
116
Marckius, Compendio de teología, III.v.
117
Burman, Sinopsis teol. I.ii.4; cf. Maresius, Collegium theol., I.vii.
118
Wendelin, Cristiana de teología sistema mayor (Cassel, 1656), II
119
J.-A. Turretin, Sobre la verdad de la religión judía y cristiana, en Pensamientos y
disertaciones teológicas, vol. II.
120
J.-A. Turretin, Sobre la verdad de la religión judía y cristiana, I.xxi, xxxii–xxxiii.
121
J.-A. Turretin, Sobre la verdad de la religión judía y cristiana, Vi et seq.
122
Cfr. Burman, Synopsis theol., I.ii; Marcio, Compendio, III.
123
Salomon van Til, Theologiae utriusque compendium (Leiden, 1719), II.ii.
124
Cfr. Wyttenbach, Tentamen theol., prol., 7–8; Johann Reinbeck, Betrachtungen ueber die in
der Augspurischen Confession, 4 partes (Berlín, 1731–41), I.vii–xxx.
125
Cfr. Campegius Vitringa, Christian Religious Doctrines (Arnheim, 1761-1786), i.28;
Doederlein, Inst. el OL. chr., prol. ii–iii; Knapp, Lectures on Christian Theology (Nueva York,
1859), intro., §1, 3, 4.
126
Venema, Institutos, ii (p. 27).
127
Venema, Institutos, ii (p. 28).
128
Véase más adelante, 6.3.
 4
La teología como disciplina
4.1 La disciplina y el método de la teología reformada
A. Desarrollando al protestante Methodus: De Melanchthon a Hyperius
1. Melanchthon y las raíces del método teológico protestante. El concomitante natural del
análisis cuidadoso del significado del término teología y su relación con las formas del
conocimiento humano de Dios es una mayor conciencia de la teología propiamente dicha como
disciplina académica. De hecho, estos son solo dos aspectos de un solo problema. El éxito de la
Reforma condujo al establecimiento e institucionalización de sus reformas y de la teología en la
que se basaron esas reformas. El mismo éxito de la teología de la Reforma debe considerarse
como una de las fuentes más importantes de su búsqueda posterior a la Reforma de claridad y
autodefinición. Esa definición, a su vez, produjo una identificación más clara del quehacer
teológico en su ámbito universitario. Desde el mismo comienzo de la protesta de Lutero, la
universidad y los teólogos formados en universidades estuvieron en el centro del movimiento. El
proceso de establecimiento e institucionalización de la Reforma visto en términos de la
necesidad de formar nuevas generaciones de protestantes en teología condujo a un reexamen de
la teología como disciplina académica y eso, a su vez, a una clarificación de las definiciones y
presupuestos de esa disciplina. disciplina. 1
Como observa Ong en su estudio de Ramus, los filósofos y teólogos de los siglos XVI y
XVII pusieron un énfasis considerable en la cuestión del método. El De dialécticaventione libri
tres (1479) de Rudolf Agricola, junto con el breve epítome de la obra de Agricola de
Bartholomaus Latomus, fueron quizás los trabajos más influyentes sobre la lógica de la
organización y la argumentación en la primera mitad del siglo XVI. Desde el punto de vista de la
teología y del método teológico, la importancia del texto de Agrícola radica en el uso
metodológico de los tópicos —topoi o loci— en la organización del conocimiento más que en el
uso típicamente aristotélico de las categorías de predicación. 2 Este modelo metodológico fue
puesto al servicio de la teología protestante ya en 1521 en los Loci communes de Melanchthon.
Se convirtió, además, en el modelo básico de Calvino en la segunda edición de sus Institutos.
Estos “lugares comunes” o “temas universales”, tal como se extraen de las Escrituras, se
convirtieron en el modelo de la dogmática protestante y, en el caso de muchos teólogos
reformados, comenzando con Calvino y Músculo, se asumió que la tarea dogmática o doctrinal
se coordinaba con la tarea exegética.. 3
Melanchthon también reconoció que la organización tópica exigía la consideración de una
"manera adecuada y expedita" ( recta et compendaria via ) de reunir y ordenar un tema; en
resumen, una identificación de los temas seguida por el descubrimiento de un methodus o "vía a
través" adecuada. a ellos. Melanchthon da la siguiente definición: “método es una disposición (
habitus ), es decir, una ciencia o un arte que hace un camino o un camino de acuerdo con un
patrón definido ( certa ratione ), es decir, que inventa y abre un camino como si fuera a través de
caminos infranqueables. y lugares densamente plantados ( loci ), a través de la confusión de las
cosas ( rerum confusionem ).” 4 Los loci, en suma, exigen un método. Calvino se hace eco de
este enfoque melanctoniano en su insistencia en establecer el "orden correcto de enseñanza" en
sus Instituciones. 5 El método puede, como en el caso de los primeros Loci communes de
Melanchton y los Institutos reestructurados de Calvino de 1539, extraer sus temas principales de
la Epístola a los Romanos. 6 Este método también, como hemos visto, tiende a seguir el orden
histórico de las Escrituras al mismo tiempo que reconoce la prioridad causal de Dios el Creador y
reconoce la autoridad de los credos. 7 Como en el caso de la edición final de las Institutas de Calvino,
puede haber una combinación de estos diversos enfoques del orden y la disposición, aunque el
modelo de ley y evangelio de los catecismos que trabajan a través de los mandamientos y luego
ofrecen el Credo y el modelo del El credo mismo, que va desde Dios y la creación, hasta Cristo y
su obra, la obra del Espíritu, la iglesia y las últimas cosas, se mezclaron fácilmente con el orden
temático de Romanos y con una serie histórica de loci. 8
Así también, si los reformadores escribieron poco en forma de prolegómenos teológicos
formales, también, además de estas discusiones metodológicas, proporcionaron una serie
significativa de obras, métodos o cursos de estudio propedéuticos que ofrecieron una idea de la
forma en que la disciplina debe abordarse la teología. Tanto Melanchthon como Bullinger
escribieron tratados sobre el estudio de la teología en los que se presentaban tanto la vida y la
espiritualidad del estudiante como el curso de estudio. La Ratio studiorum de Bullinger de 1527
esbozó los loci communes teológicos y filosóficos, ofreció consejos sobre la rutina diaria de
estudio y oración, y desarrolló un curso de lectura de las Escrituras, los padres y la filosofía, con
recomendaciones de obras particulares sobre el idioma griego y hebreo. y gramática escrita por
sus contemporáneos. 9
2. El método teológico a mediados del siglo XVI: Andreas Hyperius. Entre los teólogos
reformados de segunda generación, uno en particular se destaca por llevar la demanda
melanctoniana de methodus theologiae hacia la realización sistemática: Andreas Hyperius (1511-
1564), profesor de teología en Marburg desde 1542 en adelante. Su sistema póstumo, el
Methodus theologiae, sive praecipuorum Christianae religionis locorum communium (1568), no
solo adopta el método de exposición locus, sino que proporciona una idea de los problemas de
orden y organización que enfrentaron los primeros sistematizadores protestantes. En primer
lugar, comenta Hyperius, los temas considerados importantes por los escritores de la iglesia de
varias épocas deben sopesarse y considerarse; sólo los artículos importantes y necesarios deben
ser elegidos como loci. Una vez hecho un compendio de estos loci, cada tema debe ser
examinado en términos de las edades o tiempos de la iglesia: antes de la caída, después de la
caída, antes de la Ley, bajo la Ley, bajo el evangelio, 10 adaptando así el serie scripturae de
Melanchton a la forma de argumento en cada uno de los loci. Hyperius también argumenta un
equilibrio de la Escritura y la tradición en este trabajo de construcción teológica: todos los
lugares deben ser explicados, primero, a la luz de la Escritura, segundo, a la luz de los padres. 11
El argumento refleja el sentido de los reformadores de la autoridad relativa de la Escritura y la
tradición, subordinando la última a la primera, en continuidad con la comprensión de la mayor
parte de la tradición anterior y en claro y consciente contraste con los cánones del Concilio de
Trento. 12
Este método locus se convirtió en el patrón estándar del sistema teológico con la publicación
de las obras de Hyperius, Musculus y Vermigli. 13 El método locus también, junto con la
preocupación de la Reforma por las lenguas originales, proporciona el punto de contacto entre lo
que puede llamarse el humanismo de los reformadores y sus sucesores y el escolasticismo que se
desarrolló en las academias y universidades protestantes y que es evidente en principales obras
de teología posteriores a mediados del siglo XVI. Alsted, a principios del siglo XVII, lo ve como
el método único y adecuado para la recopilación de temas teológicos. Considera las “partes
principales” o especies reales de teología —natural, catequética, escolástica, etc.— como loci
primarios y los “temas, títulos y subtítulos” reales dentro de estas partes principales como los
loci secundarios y constitutivos de cada tipo de teología. sistema teológico. 14 Estos loci
constituyentes, a su vez, han de ser los sujetos propios de declaración y disputa teológica, con el
resultado de que Hiperio podría hablar de una escuela-teología protestante, una teología que
sigue, en otras palabras, un método “escolástico”: lenguaje eso se convertiría en una descripción
estándar del ejercicio teológico académico en el protestantismo en la época de Alsted. 15
Hyperius también señala que la recopilación de temas produce seis loci principales: Dios, las
criaturas y el hombre, la iglesia, la doctrina de la Ley y el evangelio, las señales o sacramentos y
la consumación. No tiene objeción a que se coloque un lugar general en la Sagrada Escritura
primero, antes de la doctrina de Dios, ya que la Escritura es la fuente de toda doctrina, pero su
preferencia es establecer este fundamento de la teología y proceder inmediatamente a la primera.
locus, la doctrina de Dios. 16 La doctrina de Dios—los atributos divinos y las personas de la
Trinidad—precede a todas las demás doctrinas ya que se relacionan con las obras de Dios
(creación, providencia y administración). 17 Los loci restantes proceden en orden desde la
creación, a través de la iglesia y sus doctrinas, hasta la consumación final. Este método, concluye
Hyperius, es sintético ( synthetike ), es decir, constitutiva seu compositiva, moviéndose desde
primeros principios generales a través de instancias individuales o diferenciación de los
principios hasta el objetivo final. 18 Hyperius establece así el modelo organizativo y el lenguaje
utilizado para describir sus patrones y métodos que vendrían a caracterizar la ortodoxia
escolástica.
Comenzando en la segunda mitad del siglo XVI con el Methodus de Hyperius, existe un
creciente interés en la teología como disciplina y en la relación entre la disciplina de la teología
tal como se enseña en el contexto académico y en la vida y obra de la iglesia. Este lenguaje del
método se traslada a sistemas ortodoxos tempranos como la Scholastica et methodica locorum
communium institutio de Trelcatius y el Methodus sacrosanctae theologiae de Alsted. En el
primer título en particular, una “instrucción escolástica” incluye tanto los loci o temas como el
método propio o “paso a través” de esos temas. El uso que hace Alsted del methodus enfatiza de
manera similar el camino a través o el ordenamiento de la teología, en este caso, la división de
“toda la teología” en sus “miembros”, del género en su especie. Así Alsted se mueve a través de
su Praecognita o prolegomena a un método separado para la teología natural, catequética,
escolástica, “soteriológica” o moral, homilética y mística. 19
B. Ramus, Zabarella y el uso de métodos analíticos y sintéticos, resolutivos y
compositivos
Además de esta adaptación esencialmente melanctoniana de la idea de método como un
camino a través de un cuerpo de conocimiento, la teología protestante de finales del siglo XVI y
principios del XVII también tuvo acceso a la discusión más estrictamente lógica y filosófica del
método, típica tanto de la teoría algo revolucionaria la lógica de Petrus Ramus (1515-1572) y del
aristotelismo revivido de la época y desarrollada en su forma más convincente por Jacopo
Zabarella (1532-1589).
1. La contribución e impacto de la lógica ramista. Contrariamente a las afirmaciones de
varios estudiosos contemporáneos, el pensamiento ramista no fue una rebelión total contra
Aristóteles, ni fue un punto de partida radicalmente nuevo en la lógica, ni alejó a la teología de
un modelo sintético y a priori y la dirigió hacia un pacto de salvación. -histórico, y modelo a
posteriori del sistema. 20 Como Jacob Schegk, un contemporáneo aristotélico de Ramus, pudo
argumentar, algunas de las mejores ideas de Ramus fueron tomadas directamente de Aristóteles
sin citarlas—y en cuanto a las novedades, en lo que a Schegk se refería, eran muy confusas y
groseramente ¡incompetente, como en el caso de los silogismos ramistas defectuosos que
eliminaron cualquier uso adecuado del término medio! 21 Antonius Goveanus, otro de los
oponentes de Ramus en el debate, pudo demostrar fácilmente que el llamado retorno de Ramus a
Platón y Sócrates era poco más que una elaboración de ideas ya encontradas en los manuales
sobre dialéctica de Rudolf Agricola y Philip Melanchthon. 22 La última afirmación es cierta
incluso en el famoso método de bifurcación de Ramus: esta fue una de las marcas registradas de
la lógica de Agricola. 23
Por lo tanto, en lugar de aceptar la polémica de Ramus contra Aristóteles al pie de la letra, es
más útil comprender sus alteraciones de la lógica en el contexto de los patrones más nuevos para
la enseñanza de la lógica en su propio tiempo, particularmente en el contexto del modelo agrícola
para la dialéctica como un enfoque más discursivo y temático de la enseñanza que combinaba la
argumentación demostrativa con la persuasiva. Específicamente, Ramus había declarado que las
diez categorías o predicamentos aristotélicos eran confusos o, quizás más caritativamente,
pertenecientes correctamente a disciplinas distintas de la lógica: así, la física, la medicina y la
teología deberían tratar con la "sustancia"; matemáticas con “cantidad”; ética con “calidad” y
“disposición”. En lógica, Ramus proporcionó sus propios "asientos de argumento" alternativos,
como causa, efecto, sujeto, adjuntos, opuestos, comparativos, similitud, disimilitud, definición y
división. 24 Fue esta alteración de la lógica la que, en particular, enfureció a los críticos de
Ramus, y que fue modificada en muchas obras sobre lógica posteriores al siglo XVI y principios
del XVII. Además, debe señalarse que, independientemente de las objeciones genuinas que hizo
Ramus contra las complejidades de la lógica aristotélica, particularmente contra las categorías de
predicación, no planteó objeciones contra la física y la metafísica aristotélicas.
El resultado de la controversia sobre la lógica de Ramus, además, fue fundamentalmente
mixto: el ataque de Ramus a Aristóteles se vio mitigado no solo por la oposición directa de los
filósofos y teólogos, sino también por la modificación. Las siguientes generaciones de filósofos y
lógicos produjeron manuales que extrajeron las más valiosas intuiciones metodológicas de
Ramus y reincorporaron las categorías de predicación del modelo aristotélico tradicional. Esta
acomodación consciente de Ramus a Aristóteles (o de Aristóteles a Ramus) fue, además, una
característica del trabajo de tres de los filósofos-lógicos más influyentes del siglo XVII, a saber,
Systema logicae y Praecognitorum logicorum tractatus de Keckermann, Institutionum logicarum
de Burgersdijk. libri duo y El arte de la lógica de Spencer. 25 El título completo de la obra de
Spencer describe la naturaleza de su sistema de compromiso: El arte de la lógica, entregado en
los preceptos de Aristóteles y Ramo. Donde 1. Se declara el acuerdo de ambos Autores. 2. Los
defectos de Ramus son suplidos y sus superfluidades recortadas por los preceptos de Aristóteles.
3. Los preceptos de ambos, se exponen y aplican al uso, con la asistencia de los mejores
Escolásticos. 26 Esta acomodación, a pesar de las polémicas de Ramus contra Aristóteles,
también se registró específicamente entre los teólogos. El puritano Thomas Granger comentó,
con evidente hipérbole, que
A partir de minerales antiguos, Aristóteles pagano pulió el organon dorado. Christian
Ramus la acomodó primero a los usos de la teología con raro juicio. 27
La comprensión del ramismo en el siglo XVII no fue, pues, como un modelo que dejaba de
lado a Aristóteles y el método escolástico, sino como un modelo que modificaba y adaptaba a
ambos. El ramismo emerge, por lo tanto, no como una oposición a la escolástica protestante sino
como un elemento significativo en su estructura y configuración.
Una vez que se han tomado en consideración estos temas, todavía es posible identificar un
impacto importante del ramismo en el método de la teología de finales del siglo XVI.
Oportunamente, ese impacto fue doble. Primero, ya hemos notado el impacto de la definición de
teología de Ramus como práctica sobre los sistemas teológicos ramistas de finales del siglo XVI
y principios del XVII. Aunque cualquier estimación de la importancia de la definición de Ramus
debe atenuarse por el hecho de que la teología se ha definido durante mucho tiempo como total o
parcialmente práctica, sigue siendo cierto que la definición de teología como la doctrina de vivir
bendecidamente o vivir para Dios se apropió en conjunto. con el método ramista de bifurcación y
que Ramus tendía a influir en la teología hacia un énfasis en la praxis. 28 Esta influencia, como la
difusión del ramismo en general, no se limitó a los reformados, y no todos los teólogos
reformados de la época adoptaron la definición, ni todos adoptaron el método ramista de
bifurcación: el ramismo, de hecho, tenía como muchos opositores entre los reformados ya que
tenía defensores. 29
En segundo lugar, el método de bifurcación era de considerable importancia. Una vez más,
incluso si nuestra estimación de la influencia de Ramus en la lógica se ve atenuada por el
reconocimiento de la práctica de la bifurcación que ya residía en la lógica popular agricolana de
finales del siglo XV y principios del XVI, debemos reconocer que la práctica adquirió una
importancia arquitectónica para la teología. sólo después de que Ramus lo hubiera presentado
como el "método de los métodos". 30 Y, ciertamente, más que cualquier otro pensador de su
época, Ramus había subrayado e ilustrado la aplicabilidad no solo de la bifurcación (¡con una
trifurcación y cuadrifurcación ocasionales!) a la organización metodológica de todas las
disciplinas académicas y formas de discurso sino, específicamente, de gráficos bifurcados a gran
escala en los que las relaciones de temas y subtemas podrían mostrarse en forma de diagrama.
(Lo que Ramus identificó como methodus, sería, en el modelo de Zabarellan que acabamos de
señalar, tanto ordo como methodus, las bifurcaciones esquemáticas básicas se erigían como un
establecimiento del ordo, el examen más detenido de los temas y subtemas así dispuestos se
erigían como el equivalente aproximado del método.)
Finalmente, la importancia de Ramus para el surgimiento del protestantismo escolástico debe
reconocerse como esencialmente metodológica más que teológica o filosófica. El intento de
Moltmann de asociar el ramismo con un enfoque histórico de la salvación ya posteriori más que
sintético, metafísico o a priori de la teología es simplemente contrario a los hechos. Un teólogo
del pacto como Olevianus, cuya teología evita los patrones metafísicos y a priori, argumentó
fuertemente a favor de la filosofía aristotélica contra el ramismo y, cuando utilizó el modelo
ramista de bifurcación, nunca asumió que aportaba su propio contenido a la teología o socavaba
el uso de principios básicos. categorías aristotélicas. 31 Perkins, cuyo enfoque es decididamente
ramista, utiliza las bifurcaciones ramistas como patrón organizativo de A Golden Chaine, uno de
los documentos más decididamente sintéticos, a priori e incluso metafísicos de la historia de la
teología reformada. Además, las definiciones de predestinación de Perkins, aunque desarrolladas
en el contexto ofrecido por el método ramista y siguiendo una definición ramista de teología, son
bastante congruentes con la doctrina del antiramista Beza. 32 Keckermann, que se basó en
Zabarella para desarrollar un modelo analítico o resolutivo en su teología, evitó un modelo
radicalmente ramista en su exposición teológica pero incluyó esquemas bifurcatorios en su
Systema theologiae. Keckermann también desarrolló una adaptación de Aristóteles a aspectos del
ramismo en sus tratados lógicos, al mismo tiempo que criticaba los modelos argumentativos de
Ramus y su antagonismo con la metafísica. 33
Lo que Ramus proporcionó fue un ímpetu hacia una claridad extrema en la organización del
argumento, como lo atestigua el método de Partitiones de Polanus, Methodus de Alsted y
Medulla de Ames, en un momento en que los teólogos protestantes estaban comprometidos en el
trabajo principal de establecer la estructura de la ortodoxia. dogmática En una era caracterizada
por la búsqueda del método, del camino a través de una disciplina, el ramismo facilitó
considerablemente el establecimiento de un método básico, arquitectónicamente cohesivo y,
como lo manifiesta el sistema de Mastricht de fines del siglo XVII, logró imprimir esa claridad
en la teología reformada. décadas después de la desaparición del ramismo como una forma
viable de lógica o dialéctica. Sin embargo, lo que no vemos en los materiales históricos es
ninguna diferencia identificable entre la teología ortodoxa reformada de los ramistas y la teología
ortodoxa reformada de sus contemporáneos no ramistas o aristotélicos. Incluso la llamada
definición "ramista" de la teología como una ciencia fundamentalmente práctica se puede
encontrar en otras trayectorias no ramistas de los reformados. En el caso del ramismo, como en
el caso del “escolasticismo”, el método tuvo poco impacto en el contenido doctrinal o teológico
real.
2. Método Zabarellan. En el aristotelismo modificado de Zabarella se distingue entre el
methodus o “camino” de la doctrina y el ordo u “orden” de la doctrina. El método, para
Zabarella, no ordena ni ordena el conocimiento sino que hace conocer las cosas. De hecho, el
método procede lógicamente de lo conocido a lo desconocido, mientras que el orden ordena los
elementos de un cuerpo de conocimiento. El método debe tener fuerza deductiva (o inductiva)
mientras que el orden representa sólo una aclaración de lo que ya se sabe. 34 No obstante, a pesar
de esta distinción entre el rigor lógico del método y el patrón menos riguroso del orden,
Zabarella argumentó la coherencia y la coincidencia del enfoque en dos ejercicios cognitivos: el
methodus y el ordo de una disciplina seguirán la compositiva ( compositiva ) o camino resolutivo
( resolutiva ).
Ya hemos visto este lenguaje en los prolegómenos de Zanchi e Hyperius, quienes
probablemente aprendieron el patrón de las discusiones renacentistas sobre la lógica de Galeno.
35
Zabarella se basó en esta tradición y usó su lenguaje para refinar su descripción del método. El
enfoque compositivo se mueve de la causa al efecto, de lo universal a lo particular, a través de la
demostración lógica (la tradicional demostración aristotélica propter quid ), y debe usarse en
disciplinas teóricas. El enfoque resolutivo, a demonstratio quia, va del efecto a la causa, es
menos riguroso y pertenece a las disciplinas prácticas. El método compositivo, entonces, es a
priori y, cuando se aplica silogísticamente, ubica el efecto en el término mayor mientras que la
causa, ubicada en el término medio, fuerza la conclusión. El método resolutivo es a posteriori y
procede en sentido inverso con el efecto como término medio. 36 Esta distinción básica entre los
enfoques sintético y analítico seguiría siendo bastante típica de las concepciones del método del
siglo XVII, como se ve no solo entre los teólogos sino también entre los filósofos de la época,
especialmente en Logike de Blundeville (1599), el compendio Logicae artis de Sanderson (
1615), Hypomnemata logica, rhetorica, physica… de Prideaux (1650), Discurso del método de
Descartes (1639) y La lógica o el arte de pensar de Arnauld (1662). 37
Cuando se aplica de manera más amplia que en la argumentación tópica individual, el
contraste entre un modelo compositivo y resolutivo o entre un modelo más sintético y más
analítico tuvo un impacto en el método más amplio o el “camino a través” de los temas de la
teología, al menos en la medida en que los sistemas teológicos podría ordenarse como
moviéndose sintéticamente desde los principia, entendidos como causas primeras, a través de
medios e instrumentos, hacia las metas implícitas en esos principia o, alternativamente,
moviéndose analíticamente desde las metas o fines últimos a la consideración de fundamentos y
medios. El methodus sintético o la teología del “camino a través” se mueve “progresivamente à
principiis ad principata ”, de los fundamentos a las cosas fundadas sobre ellos, o de lo simple a
lo compuesto. El método analítico se mueve “progresivamente à principatis ad principia, de los
puntos derivados a los primeros principios, de la meta a los medios. O, alternativamente, un
methodus “mixto” puede moverse según el orden de los materiales o la facilidad de comprensión,
permitiendo una disposición más o menos sintética de unos temas y una resolución más o menos
analítica de otros. 38 Y, presumiblemente, cualquiera de los tres patrones es aceptable en
teología. (Claramente, si la teología reformada fuera un modelo puramente deductivo, como
afirman algunas versiones de la teoría del dogma central, podría defender consistentemente solo
el modelo sintético, y definiría que fue generado por la lógica en lugar de simplemente
representar un patrón causal conocido..) 39
Es más, en esta escala sistemática mayor, por estrictamente lógicas que puedan parecer
inicialmente sus explicaciones, los dos modelos, compositivo y resolutivo, no eran simplemente
cuestiones de lógica deductiva o inductiva. En los sistemas teológicos de los siglos XVI y XVII
debe hacerse una distinción firme entre lógica y causalidad, específicamente entre una estructura
lógicamente deductiva y una estructura causalmente ordenada. La forma compositiva o sintética
del sistema ortodoxo reformado tenía la intención, claramente, de comenzar con principia y
luego moverse a través de causalidad secundaria, medios y efectos, hacia la meta o fin último,
pero los temas o loci dispuestos de acuerdo con este patrón eran temas tradicionales extraídos de
las Escrituras y no resultados lógicos de la meditación racional sobre principia. 40 Además, la
adopción de un arreglo compositivo o sintético de la teología doctrinal de uno no indicaba un
compromiso del teólogo con una forma particular de razonamiento: muchos de los reformados
defendían el uso de un modelo sintético para ordenar los loci de la teología pero argumentaban el
uso de un enfoque analítico del texto de la Escritura al pasar de la exégesis a la identificación y
desarrollo de los loci mismos. El modelo sintético era típicamente una forma o método para
presentar claramente los resultados obtenidos analíticamente a través de la elicitación de los loci
a partir de los materiales de la teología. 41 Es más, el camino de las causas a los efectos también
fue dictado por el flujo de la historia bíblica—un tema ya planteado por Melanchthon a
principios del siglo XVI y más obviamente identificable en las teologías federales pero también
evidenciado en los otros modelos ortodoxos, que típicamente comienzan con Dios y la creación y
avanzan a través de la caída y el pecado hacia la redención, hacia la iglesia y hasta las últimas
cosas. Los temas del sistema no eran deducciones lógicas de la idea de Dios, sino temas bíblicos
y tradicionales dispuestos bajo o después de la doctrina de Dios e identificados como las obras de
Dios.
3. Aplicación teológica: la ortodoxia reformada método _ El lenguaje reformado del
methodus teológico, entonces, reflejaba las principales preocupaciones lógicas y filosóficas del
siglo que se extendían desde la publicación de la lógica de Agrícola y el interés del Renacimiento
temprano en los procedimientos lógicos de Galeno hasta la renovación del aristotelismo por parte
de Zabarella y sus contemporáneos. Los escritores reformados, siguiendo el patrón agricolano y
melanctoniano, manifiestan una preocupación por la lógica general del camino a través de los
temas teológicos o loci pero también, siguiendo el patrón galénico que se encuentra en Hyperius
y Zanchi y más tarde desarrollado por Zabarella, demuestran una profunda interés en los
patrones reales de la argumentación. La influencia de Ramus se sintió más poderosamente en el
nivel arquitectónico del sistema. El enfoque silogístico, impulsado por las definiciones de
Zabarella de los métodos compositivo y resolutivo, tuvo más impacto en la teología polémica
que en la teología positiva y, con la excepción del totalmente silogístico Systema de Wendelin
(1654), ninguno de los principales sistemas reformados adoptó el silogismo como tal. el único
medio de exposición. La definición de teología tanto teórica como práctica sirvió también para
equilibrar el uso de enfoques compositivos y resolutivos en la argumentación, incluso cuando la
arquitectura del sistema tendía hacia un orden sintético o compositivo.
En su método, la teología acepta la razón que, aunque corrupta en sí misma, puede,
iluminada por la Palabra y el Espíritu, ser útil al teólogo en su trabajo. Del mismo modo, la
teología puede rechazar los excesos de la escolástica sin rechazar el método mismo: se rechaza el
artificio y la lógica tortuosa, pero el método debe adaptarse con prudencia. 42 Así, los reformados
rechazan un escolasticismo que se encuentra a medio camino entre la teología revelada y la
natural y que trata la revelación según el método y los argumentos de la naturaleza, poniendo así
la demostración filosófica y el pensamiento de Aristóteles, Averroes y otros a la altura, si no por
encima, de las Escrituras.. La teología debe ser purificada de tal error; sin embargo, la teología
escolástica en el sentido de teología revelada quatenus traditur modo scholis familiari ("en la
medida en que se enseña a la manera de nuestras escuelas"), y como la definió Alsted, es útil en
la polémica. contra la escolástica de la Iglesia Romana, en debate con gentiles y ateos, y en
convencer a las almas racionales de la verdad de la revelación. 43 Así, el método de la teología
comienza con la Escritura y la exégesis, propone la doctrina positiva, luego resuelve todas las
controversias y puntos en disputa y, finalmente, demuestra la aplicación práctica de la doctrina y
su utilidad para el individuo. 44
La trayectoria histórica del método teológico desde los loci communes de Melanchthon,
Hyperius y los otros primeros escritores del sistema protestante hasta los conjuntos masivos de
loci propuestos por los teólogos protestantes ortodoxos del siglo XVII está marcada por un
cambio importante en el enfoque: el methodus arquitectónico. se mantiene, se establecen los loci
básicos, pero el enfoque es, comenzando con la generación de Junius, Polanus y Bucanus, uno
completamente escolástico. Este cambio hace eco del cambio en el estilo teológico forjado y
finalizado en el siglo XIII por Tomás de Aquino y aquellos que siguieron su ejemplo. Los
primeros loci protestantes son principalmente exegéticos y expositivos; los loci posteriores,
comenzando con Polanus y sus contemporáneos, asumen la exégesis y luego siguen un patrón
raciocinio de definición, división y argumentación. La teología ha pasado definitivamente de la
recopilación de meditaciones sobre sacra pagina a la enunciación de una scientia of sacra
doctrina: finalmente tenemos una genuina teología sistemática o dogmática en forma protestante.
Las Instituciones de Calvino fueron intencionalmente una instrucción introductoria en la lectura
o estudio de las Escrituras; La Syntagna de Polanus y los sistemas protestantes subsiguientes son
resúmenes escolásticos formales de doctrina que fusionan materiales bíblicos y tradicionales en
patrones cohesivos de argumento y, a su vez, en un cuerpo exhaustivo y autónomo de doctrina
cristiana.
Un método o camino a través de la teología, como argumentó Mastricht al final de la era de
la ortodoxia, debe considerar primero la naturaleza de Dios, segundo, la naturaleza de la teología
misma, y tercero, los beneficios del método (es decir, si promueve el conocimiento). ). Con
respecto al primero de estos temas, Mastricht señala que Dios no es un Dios confuso o
desordenado, sino un Dios que las Escrituras declaran que es decente y ordenado (1 Cor. 14:33,
40). Este Dios creó a las criaturas racionales según un principio de orden y, en efecto, en sus
Escrituras —aunque dispuestas tal vez arbitrariamente— manifiesta cierta lógica en la
inspiración de sus amanuenses escogidos. En segundo lugar, la naturaleza de la teología, como se
señaló antes, se deriva de la recopilación e interpretación de doctrinas que están subordinadas y
homogéneamente dispersas en el vasto cuerpo de las Escrituras. En tercer lugar, el método reúne
y comprende claramente las cosas que se van a enseñar, permite que se retengan fácilmente en la
memoria y sustenta sus argumentos con elegancia y eficacia. 45 Mastricht repudia tanto el
método excesivamente filosófico, ya sea analítico o sintético, como los métodos no filosóficos de
los anabaptistas y entusiastas antiteológicos. 46
El efecto sistemático del método locus fue cerrar el camino al uso de motivos generales en el
sistema y enfatizar la integridad de los temas. Los loci, extraídos de la Escritura y la tradición, no
pueden ponerse fácilmente al servicio de un modelo genuinamente deductivo. Incluso cuando
están dispuestos en un patrón a priori o sintético, los loci tienden a ser independientes unos de
otros ya resistir cualquier tendencia sistematizadora monista. Schweizer reconoció y señaló que
este problema metodológico creaba un problema para la cristalización del sistema reformado, y
lo vio como empujar al sistema hacia su base confesional para su patrón organizativo básico. 47
Después de todo, la intención de Schweizer, a diferencia de la intención de los protestantes
ortodoxos, era crear un sistema monista de doctrina.
La transición de los primeros loci communes a los loci communes plenamente escolásticos
implica un cambio de método (en el sentido moderno del término) y de intención subyacente.
Como se señaló antes, el género literario del sistema escolástico es significativamente diferente
del género literario del sistema de la Reforma temprana. La intención del sistema es ahora la
exposición ordenada y lógica de todos los loci, y aunque el methodus o el camino a través de
estos loci se basa en paradigmas anteriores, su exposición es sustancialmente diferente. Esta
transición, por supuesto, fue gradual: las formas discursivas de Calvino y Bullinger dan paso a la
quaestio de Ursinus y los vastos tratados de actualidad de Zanchi. Estos a su vez son
modificados por una estructura cada vez más proposicional y lógica en la era del ramismo.
Finalmente, esto se reformula en la forma de un sistema teórico-práctico, didáctico-polémico que
trata cada doctrina desde estas cuatro perspectivas. Se trata, en suma, del desarrollo de un
método escolástico protestante.
4.2 Método “ Escolástico” en los siglos XVI y XVII
A. De la reforma a la ortodoxia en el aula: la escolástica y el estudio académico de la
teología
1. Escolasticismo y estilo académico en la Reforma y la era de la ortodoxia. Aunque se
puede trazar un contraste entre la teología de los reformadores y el estilo más “escolástico” de la
teología de los ortodoxos protestantes posteriores, el contraste no es tan grande ni tiene el
carácter particular alegado en gran parte de la erudición más antigua. Es simplemente
insostenible afirmar que los reformadores eran humanistas y sus sucesores escolásticos, así como
es insostenible asociar la escolástica o el humanismo con afirmaciones teológicas o filosóficas
particulares, 48 cuando la escolástica y el humanismo se entienden como métodos y cuando se
reconoce que estos métodos coexistieron, a veces en amarga controversia entre facultades, en las
universidades de los siglos XIV, XV, XVI y XVII.
La comprensión de la escolástica como método es, de hecho, característica de los siglos XVI
y XVII en general, y el término "escolástico" se aplicó regularmente en la era de la Reforma
misma a la práctica académica: de hecho, el uso está tan incrustado en el pensamiento de la era
que sería inútil intentar encontrar la "primera" referencia reformada o protestante al ethos, estilo
y método de formación en el aula como "escolástico". Escritores de innegable impronta
“humanista”, como Mathurin Cordier, escribieron discursos y diálogos sobre el modo o modo de
estudio titulados Colloquia scholastica 49 , mientras que Melanchthon, de formación
humanística, ya en 1536 se dirigía a sus colegas de la Universidad de Wittenberg con un oración
en alabanza de la “vida escolástica”. 50 Si este uso general del término “escolástico” no es
suficiente para aclarar el punto, está el ejemplo de la Academia de Ginebra, establecida para
capacitar a los eruditos — scholastici o scolastiques — en la clasificación de proposiciones,
formas de argumentación, lógica y en los métodos de disputa. 51 Estos métodos se seguían,
además, en las reuniones regulares del clero ginebrino en la época de Calvino: se estudiaba un
texto bíblico mediante una declaración tética sobre su significado, seguida de una disputa y
resolución de la cuestión. Beza adoptó un método similar en el aula como práctica exegética
básica. 52 El contemporáneo de Calvino, Andreas Hyperius, también describió el enfoque
académico o “escolástico” como breve, claro y lógico, en contraste con el enfoque de la oratoria,
que era complejo, adornado y tenía la intención de ser retóricamente más que lógicamente
persuasivo, mientras que también usaba el término peyorativamente como la escuela-teología
excesivamente sutil de la Edad Media. 53 Un uso similar es evidente en el trabajo de Wolfgang
Musculus. 54 En suma, el adjetivo scholasticus se refiere a la schola ya la vida académica,
además de la consideración del contenido doctrinal o filosófico: cuando se usa en su sentido más
general, los términos simplemente identifican el ámbito académico; de manera más estricta o
específica, identifican los métodos generales de entrenamiento, aplicables a prácticamente
cualquier disciplina. El uso también permite una comprensión tanto negativa como positiva de
"académico" o "escolástico", el método llevado a los extremos, como en el caso de la
especulación medieval tardía contra la cual protestaron los reformadores. 55
Estos supuestos relacionados con el carácter del discurso académico y el debate en teología
continúan enunciando a fines del siglo XVI, como por ejemplo, en el prefacio de Fayo a las Tesis
teológicas ofrecidas para obtener títulos en la academia de Ginebra a fines del siglo XVI y en los
escritos de Chandieu de la misma época. 56 Fayo, de manera bastante explícita, entendió la
práctica de la disputa escolástica en la academia de Ginebra como un enfoque o método
académico, no como la imposición de una filosofía o teología particular. Argumentó, además, la
diferencia entre la práctica ginebrina y la escolástica problemática de la era medieval tardía, con
sus “proposiciones sofísticas” y su “mezcla” de “Filosofía escolar” con “divinidad”. 57 Tanto
Faius como Chandieu entendieron su escolasticismo y sus disputas como un método académico,
no como una filosofía, y distinguieron su escolasticismo del de la Edad Media tardía, criticando
las formas medievales de escolasticismo en términos claramente "humanistas" mientras que al
mismo tiempo desarrollando su propia forma de teología escolar posterior a la Reforma y del
Renacimiento tardío.
Declaraciones similares ocurren en pronunciamientos sinodales de la época en que el sínodo
asumió el deber de regular la práctica académica: encontramos tal recomendación del Sínodo de
Wesel en 1568 y del Sínodo de Alais en 1620. 58 Así, lo que fue destacada en la erudición más
antigua como un cambio radical que se aleja del anterior estilo “humanista”, más abierto de la
teología reformada a un nuevo dogmatismo “escolástico” es, de hecho, un punto de continuidad
en la práctica académica con los modelos típicos de la Reforma era, en efecto, de la Academia de
Ginebra. Ni, de hecho, dados los estatutos de la Academia de Ginebra y la declaración del
Sínodo de Wesel, el consejo académico del Sínodo de Alaïs puede considerarse como un intento
de "imponer la escolástica a la iglesia francesa" a raíz de los Cánones. de Dort; de hecho, ofrece
evidencia del carácter escolástico de la educación en las academias reformadas francesas,
incluida la Academia de Saumur, 59 al igual que las tesis para disputa publicadas por Amyraut,
Cappel y sus colegas, 60 de acuerdo con la práctica de otras universidades y academias
reformadas de la época. 61 Como se desprende de las decisiones del Sínodo, además, el modelo
escolástico que propugnaba era un método, y esta parte de los actos sinodales no tenía que ver
con el contenido de la teología enseñada sino con la regulación y ordenación de la práctica en el
aula y la concesión de títulos. Los dos profesores están llamados a dar conferencias, uno sobre la
Escritura, el otro sobre los "lugares comunes" o loci communes de teología, cuatro veces por
semana, con miras a capacitar a los estudiantes en tesis y proposiciones para disputar. El Sínodo
también recomendó la brevedad en las disputas públicas, que se logrará evitando un número
excesivo de objeciones y la estructuración de cada disputa para ajustarse a un tema distinto o un
lugar común. 62
2. Elogio de la teología: el ethos de formulación ortodoxa. El desarrollo de academias y
universidades protestantes y el surgimiento de facultades teológicas cada vez más distinguidas en
estas instituciones crearon un clima en el que el ideal humanista de excelencia en el discurso,
incluyendo el método o “paso a través” de los temas de una disciplina, se unió con lo académico
o “ escolástico” de la teología creando un ethos para la disciplina, de hecho, creando un sentido
de la estética de la formulación. Este desarrollo ciertamente está en continuidad con tales
ejercicios humanísticos-académicos de la era de la Reforma como la oratio de Melanchton en
alabanza de la “vida escolástica”. 63
La estética de la alabanza, además, ligada al objetivo humanista de la elocuencia en el
discurso, refleja también las definiciones de la teología como sabiduría o ciencia de las cosas
divinas, con una dimensión contemplativa y otra práctica. En opinión de Du Moulin, la teología,
comunicada a los seres humanos por la revelación de Dios, debe construirse y formularse en un
clima de alabanza y agradecimiento. 64 Esa alabanza y agradecimiento se refleja, a su vez, en el
hecho de que la teología es, desde una perspectiva, contemplativa, una sabiduría para disfrutar, y
desde otra perspectiva, práctica. Una sabiduría para ser utilizada para ayudar a la humanidad
hacia la meta de la bienaventuranza, de “vivir para Dios”, en esta vida y en la venidera. El propio
método escolástico, por lo tanto, adquiere una dimensión humanista y estética.
El motivo de la Oración en alabanza de la divinidad de Du Moulin fue la inauguración de
Alexander Colvinus como profesor de teología en la academia de Sedan en diciembre de 1628.
En la inauguración de un profesor de teología, comienza Du Moulin, algo debe decirse sobre la
naturaleza de la disciplina—dado que incluso “asuntos escasos y pequeños” son difíciles de
presentar de forma elocuente, una disciplina como la teología es claramente la más difícil de
retratar: existe el peligro, dada la excelencia de la teología, de que su “esplendor sea empañado
por la torpeza del hablante.” 65 Du Moulin pide indulgencia a su audiencia, señalando que su
“perdón” debería ser concedido fácilmente dado que “especialmente en un tema divino, cuyo
menor conocimiento es mejor obtener, que la más precisa de las cosas humanas: no de otro modo
entonces el el menor rayo de sol es más excelente que mil velas.” 66 El oyente no debe esperar
una elocuencia elaborada, ni las “florituras de los retóricos, ni los ornamentos de los oradores”,
porque la “simple majestad de la sabiduría divina” no “necesita colores prestados”. 67 Después de
presentar extensamente la naturaleza de la teología cristiana, su fundamento en la revelación, su
carácter teórico y práctico, y su prioridad sobre toda la sabiduría pagana antigua, Du Moulin se
dirige a Colvinus, argumentando que el maestro debe ser digno de la disciplina, en carácter, en el
entrenamiento, y en la habilidad de presentar el tema dignamente. 68
Otro elogio a la teología se puede encontrar en la carta "Al lector cristiano" en Summe of
Sacred Divinitie de Downame. 69 El propósito de Downame es presentar tanto la disciplina como
el libro y, específicamente, elogiar el “Método y la Materia” del volumen por la forma en que
muestra el tema, en palabras del subtítulo, “propuesto breve y metódicamente: y luego más
amplia y claramente manejada y explicada.” Comienza con el símil de los "trabajadores hábiles...
que pueden enmarcar astutamente las partes singulares y así embellecerlas y exponerlas, para que
sean agradables a la vista y convenientes para su uso". Sin embargo, los trabajadores más dignos
de elogio van más allá de esta habilidad básica para “idear bien todo el plan, poner una base
buena y segura, y en la debida proporción pueden estructurar y establecer las partes principales y
principales que sostienen y soportan todo el resto”..” Del mismo modo, continúa Downame,
aquellos que construyen el "Edificio espiritual" deben ser elogiados por su dominio de "puntos
particulares de la Divinidad". Pero aquí, también, los más dignos de elogio son aquellos que en
“escritos y sermones” evidencian que pueden
construir hábilmente todo el edificio o cuerpo de la Divinidad en un terreno bien
estructurado, colocar una base sólida y segura, y sobre ello erigir los Principios
principales y las partes más sustanciales que son la fuerza y el sostén de todo el resto.
Porque si el juicio fuere una vez enteramente informado en estos puntos mayne; entonces
es capaz de deducir de [ellos] innumerables Conclusiones particulares, para especial
información y dirección en el buen ordenamiento de nuestras vidas en todas las acciones
singulares. 70
El modelo dado aquí refleja el supuesto, ya señalado en las definiciones básicas de teología
encontradas en los primeros escritores ortodoxos, de que la disciplina tiene un objetivo
fundamentalmente práctico y, además, que el manejo detallado y metódico del tema apoya ese
objetivo.
 Downame también asume la rectitud y la utilidad del método escolástico de sacar buenas y
necesarias conclusiones a partir de primeros principios. Una vez que se domina este enfoque
(que se hace eco de la comprensión de la teología como scientia o sapientia ), entonces es
posible leer la Escritura “sin peligro de caer en errores perniciosos” y escuchar la palabra
predicada con la comprensión adecuada. Así también, el estudiante de teología debidamente
preparado podrá examinar y probar las doctrinas de varios maestros y predicadores mediante la
“analogía de la fe” para ver “si son metal puro, o plata reprobada y moneda falsa”. Esta es una
armadura adecuada contra los “adversarios de la Verdad, los falsos Seductores y los herejes
sutiles”, una base adecuada para estudiar las polémicas. 71 En resumen, la correcta comprensión
de la disciplina, en particular el uso de un método adecuado, se encuentra en el corazón de una
buena enseñanza. Además, la Summe de Downame, en su conjunto, refleja el sentido de la era
ortodoxa de que la misma teología se puede presentar de varias formas: breve y metódica, más
detallada y cuidadosamente explicada, y formulada polémicamente. Todas las formas reflejan la
misma base pero abordan diferentes necesidades.
B. Método y enfoque teológico en la era de la ortodoxia
1. “Teología escolástica” y protestantismo: sensibilidades históricas y distinciones
metodológicas en la era ortodoxa. Los intensos esfuerzos académicos de los primeros
escritores reformados ortodoxos en las tres décadas anteriores al Sínodo de Dort produjeron un
plan de estudios protestante a gran escala que implicaba una recepción más detallada y variada
del pasado teológico y filosófico que la que se encuentra en las universidades y academias
protestantes en su mayor parte. del siglo XVI. La compilación de cuerpos completos de doctrina
cristiana en obras como Syntagma de Polanus y Cursus theologicus de Scharpius, el desarrollo
de un plan de estudios filosófico por parte de Keckermann, Bisterfeld y Alsted, la expansión
detallada de la polémica evidenciada en una obra como Bellarminus enervatus de Ames, y la
presentación de temas tradicionales en teología de los padres por escritores como Scultetus,
supuso una comprensión más amplia de la tradición. Al mismo tiempo, los sínodos declararon la
necesidad de un método “escolástico” adecuado y teólogos como Chandieu, Trelcatius Jr. y
Alsted usaron el término “escolástico” con referencia a su propio método teológico. En este
contexto de ampliar las perspectivas tradicionales y desarrollar currículos académicos, los
maestros protestantes se vieron atraídos a distinguir entre su propio escolasticismo o método
escolar y el escolasticismo de los doctores medievales y ubicar al escolasticismo medieval dentro
de una era de declive en la doctrina y la moral de la iglesia. La distinción se hizo principalmente
sobre la suposición de una base bíblica y exegética más fuerte y de un uso menos especulativo y
más verdaderamente auxiliar de la filosofía en los sistemas escolásticos protestantes, junto con la
suposición de que estos estándares se reflejaron más claramente en las eras anteriores de la
iglesia. historia. 72
Compendio de los Padres de Tossanus ofrece un ejemplo típico de esta receptividad a la
tradición junto con una sensibilidad histórica crítica. Tossanus hace una distinción inicial entre
los escritos “públicos” u oficiales de los padres, a saber, los primeros “cánones” o reglas de fe y
los concilios de la iglesia primitiva, y sus escritos privados. 73 Este último lo divide por períodos,
primero desde principios del siglo II hasta Nicea, 74 y luego desde la época del Concilio de Nicea
hasta la muerte de Agustín. Los padres posteriores reciben una atención considerable de
Tossanus, y los escritores ortodoxos reciben una discusión detallada, que incluye tanto elogios
como censuras, y los herejes reciben una presentación razonablemente matizada, incluida la
discriminación de partidos entre los arrianos. 75 Una era final de la iglesia primitiva siguió a la
muerte de Agustín, en opinión de Tossanus, un tiempo de declive durante el cual las ideas de
Agustín a menudo se oscurecieron “debido a las supersticiones acumuladas de los Munks”. 76
En opinión de Tossanus, la Alta Edad Media puede describirse como una era no del todo
ignorante o corrupta durante la cual se siguió haciendo la mejor teología a la manera de Agustín.
77
Una era, que comienza aproximadamente con los debates del siglo XII y continúa hasta el
XIV, es denominada por Tossanus como una época de surgimiento de la teología escolástica
cuando la enseñanza de la doctrina cristiana “degeneró de su primera simplicidad y pureza, y
cayó sobre muchas preguntas inútiles y dudosas, llenas de sutilezas filosóficas, junto con
definiciones y sentencias acomodadas a las corrupciones de aquellos tiempos.” Aún así, se puede
encontrar alguna enseñanza útil en el trabajo de Lombardo quien, a diferencia de los escolásticos
posteriores, permitió que las Escrituras tuvieran autoridad en lugar de darle toda la autoridad a
Aristóteles. Tossanus recomienda el comentario de Daneau sobre Lombard como un estudio
reformado de los elementos positivos y negativos de esta forma de escolástica. 78 La “última
Edad de los escolásticos desde el Concilio de Constanza hasta la época de Lutero”, escribe
Tossanus, fue “más audaz e infinitamente ignorante”, aunque no faltaron algunas almas
iluminadas. 79
Estas percepciones, con algunas modificaciones, permanecieron con los ortodoxos hasta bien
entrado el siglo XVIII, donde los comentarios de Venema sobre la teología escolástica, con su
sentido subyacente de la continuidad del aristotelismo, brindan una caracterización retrospectiva
significativa de la historia de la teología y sus métodos:
Los escritores escolásticos... pueden considerarse pertenecientes a tres períodos
diferentes. El primero comienza con Pedro Lombardo, un obispo parisino que vivió en el
siglo XII, que consideraba a los teólogos patrísticos y sus escritos como una fuente de
teología y que, siguiendo el ejemplo de Juan Damasceno, redujo la teología a una nueva
forma, y se extiende hasta los días de Tomás de Aquino. El segundo período comienza
con Tomás de Aquino, o con Alberto el Grande, obispo de Ratisbona, en el siglo XIII, y
se extiende hasta la época de Durandus de St. Portian en el XIV. Se caracteriza por la
adición de Aristóteles a las fuentes ya citadas. El tercer período data desde los días de
Durandus hasta el siglo XVII. Su característica principal, como la anterior, es el rango y
la autoridad asignada a Aristóteles como fuente de teología.
No podemos dejar de hablar con elogios del orden y el ingenio del método
escolástico, y de la moderación con la que trató a todos los que diferían en opinión... Y,
sin embargo, había muchas cosas en él para ser condenadas, especialmente las
especulaciones ociosas e inútiles, un excesivo afán de disputa, falsos principios,
ignorancia de la Escritura y, en particular, de las lenguas orientales, y un estilo difuso y
sin pulir. Los sistemas de Lombard y Aquino, sin embargo, merecen ser leídos.
Hacia la época de la Reforma, la teología, como sistema, fue presentada bajo una
nueva luz y recibió muchas enmiendas, conforme a la razón ya la Palabra de Dios. 80
No solo no encontramos ninguna connotación peyorativa adjunta al término "escolástico",
sino que también sentimos la continuidad de la escolástica con sus fundamentos filosóficos
aristotélicos, desde el siglo XIII hasta el XVII. La Reforma produce un desarrollo positivo en la
doctrina dentro de la historia del método escolástico. Venema parece excluir su teología de la
categoría de “escolasticismo” solo por la desaparición de la filosofía aristotélica. 81
En su mayor parte, los ortodoxos reformados están ansiosos por distinguir entre su propia
escolástica y la de los doctores medievales. Tossanus y Burman, por ejemplo, hablan de que la
última era de la escolástica medieval llega a su fin con la teología de Pierre D'Ailly y Gabriel
Biel a finales del siglo XV, siendo inaugurada la nueva era por Lutero. 82 Burman también
proporciona una cuidadosa sinopsis de la visión protestante del siglo XVII de la escolástica
medieval, señalando elementos para ser elogiados (y recibidos) así como elementos para ser
rechazados:
En esta teológica escolástica deben elogiarse 1. el tipo de lenguaje simple y conciso, 2. el
método preciso y dialéctico, 3. el uso o apoyo de la filosofía y de los temas relacionados
con el orden natural ( disciplinarum naturalium ). Sin embargo, deben rechazarse... 1. la
odiosa doctrina de la tiranía papal, falsa en muchos puntos, 2. la multitud de cuestiones
filosóficas, 3. la curiosidad por cuestiones vanas, 4. la confusión de cuestiones que surgen
de la ignorancia de cuestiones auxiliares lenguas, 5. oscuridad y barbarie. 83
La teología escolástica de los reformados deja de lado los errores de la enseñanza papal —
sus vanos cuestionamientos y su fracaso en el uso de los lenguajes bíblicos— y evita el uso
excesivo de la filosofía. 84 Las últimas tres objeciones de Burman reflejan la herencia
humanística de la escolástica reformada. En resumen, los reformados del siglo diecisiete
reconocieron que su propio “escolasticismo” no era idéntico al escolasticismo medieval, y las
diferencias que enumeraron apuntan hacia la recepción, crítica y modificación de los modelos
más antiguos en la era del Renacimiento y la Reforma.
Los escolásticos reformados reconocieron así que el método escolástico había cambiado en el
curso de los siglos y que su versión del método se esforzaba por eliminar lo que eran, desde una
perspectiva protestante posterior a la Reforma, elementos problemáticos y abusos del método.
Específicamente, los escolásticos reformados a menudo distinguían entre el “uso” apropiado del
método escolástico y su “abuso” a manos de los escolásticos de finales de la Edad Media: como
ha argumentado un erudito, estos escritores reformados pertenecían a una “tradición que, al
distinguir claramente el usus del método escolástico de su abusus, dirigido a profesionalizar la
teología en el mundo protestante”. 85 La discusión del término “escolástico” en sí mismo es uno
de los signos más claros de esta profesionalización de la teología y de la pretensión reformada de
representar el desarrollo entonces contemporáneo de una tradición de enseñanza normativa. Más
allá de esto, como se hará evidente en la discusión subsiguiente sobre el género de la teología, el
carácter de la teología como teórica o práctica, y la apropiación tanto del método escolástico
como de las categorías filosóficas tradicionales, la identificación de las diversas opciones
escolásticas y la relación de los protestantes pensamiento a varias trayectorias del pensamiento
antiguo (tomista, escotista, agustiniano, nominalista), fue un tema reconocido como significativo
por los propios protestantes ortodoxos. 86
2. Definiciones y distinciones relativas a las variedades de teología. La comprensión de
"escolástico" que se encuentra entre los reformadores de la segunda generación, principalmente
como un indicador del contexto académico pero también como capaz de connotaciones tanto
positivas como negativas, se trasladó a la era de la ortodoxia. Como podría señalar Voetius, el
término "escolástico" podría entenderse de varias maneras: la mayoría de las veces, la más vaga
y la más estricta. Más vagamente ( latissimè ), el término “escolástico” podría aplicarse a la
enseñanza de cualquier escuela, ya sea pública o privada, ortodoxa o herética. En términos
generales ( latè ), el término indica “la forma y el método” de la teología enseñada en las
escuelas europeas después de los comienzos de la corrupción anticristiana en la Edad Media, a
diferencia de la teología “eclesiástica” de los siglos anteriores. Tomada estrictamente ( strictè ),
“teología escolástica” identifica la “forma y método” de la teología que se encuentra en los
cuatro libros de las Sentencias de Lombard, en la summa theologiae de Tomás de Aquino, y
luego en los libros de comentarios y disputas basados en Lombard. 87 Dada la definición positiva
más amplia y la necesidad de enseñar teología en las escuelas, es aceptable alguna aplicación de
la teología escolástica, siempre que no se asemeje a la teología que continúa prevaleciendo “en
las escuelas papistas”, sino que se erige como un método superior para “teología didáctica y
eléctica” como se enseña en las escuelas de la fe reformada, una teología que respeta el uso
adecuado de “la razón, la luz de la naturaleza, la lógica y la filosofía” como disciplinas
auxiliares. 88
Las distinciones, usadas por los primeros y altos escritores ortodoxos de finales del siglo XVI
y XVII, entre catequético, escolástico y textual, junto con la identificación de loci communes y
disputationes como las formas primarias del discurso académico en teología, tienen sus raíces no
sólo en la teología medieval sino también, como hemos visto, en los esfuerzos metodológicos de
los contemporáneos de Calvino: Melanchthon, Bullinger, Hyperius y otros. En particular, la
distinción entre el estilo dialéctico o escolástico en el discurso teológico académico, en los
sistemas de teología y en los comentarios bíblicos más técnicos, y el estilo popular que se
encuentra en los comentarios más homiléticos y adecuados para la predicación pertenece a la era
de la Reforma y, de hecho,, tiene raíces medievales. 89 El punto no solo es importante en
términos de los orígenes de la era de la Reforma de muchas de las actitudes y perspectivas de los
protestantes ortodoxos—también es importante en vista del hecho de que las distinciones entre
varios géneros de teología llevaron a los protestantes ortodoxos a distinguir cuidadosamente, en
sus propias obras, cuáles eran catequéticas, cuáles positivas, cuáles escolásticas, etc. Joseph Hall
pudo comentar en su sermón ante el Sínodo de Dort,
Es el caso, como todos saben, que la teología es doble, escolástica y popular ( scholastica
et popularis ). El primero parece considerar el fundamento de la religión, el segundo su
forma y adornos externos: el primero las cosas que deben ser conocidas, el segundo las
cosas que pueden ser conocidas. La comprensión del primero hace cristiano, del segundo
disputador: o, si se quiere, el primero hace teólogo, el segundo lo adorna. 90
De manera similar, Martinius, Alsted y otros teólogos de la era ortodoxa temprana hacen una
división básica entre el enfoque "escolástico" de la teología y el enfoque "popular" adecuado a la
educación general de los laicos. 91 Así, no todas las obras escritas por los teólogos conocidos por
nosotros como “escolásticos protestantes” siguen un método escolástico. Esto afecta, por
supuesto, la cuestión de si un documento como la Confesión de Westminster es "escolástico": el
método en el documento en sí no es escolástico, pero la confesión es ciertamente el producto de
teólogos escolásticos reformados ingleses, algunas de cuyas obras sí siguen un método
escolástico o “prolijo” y “disputativo”. 92
 La forma completa del paradigma se encuentra en muchos de los sistemas teológicos del
siglo XVII. Maccovius presenta una descripción del modus proponendi theologiae junto con una
discusión un poco más extensa de los usos y las audiencias apropiadas de los dos enfoques
básicos, el “sucinto” y el “prolijo”:
El modelo de proponer la teología es doble: uno, menos cultivado ( rudior ) y menos
desarrollado ( minusque exquisitus ), el otro más refinado y desarrollado ( magis
exquisitus ). 93
Leigh ofrece un paradigma similar. La divinidad, argumenta Leigh, debe ser enseñada y
manejada metódica, ordenada y lógicamente, de acuerdo con tres métodos básicos, los dos
primeros de los cuales son paralelos precisamente a Maccovius, a saber, un modelo catequético
"sucinto y breve" y un modelo "prolijo y extenso... escolástico". ensayo de los “lugares
comunes” o loci communes. 94 Leigh luego agrega una tercera categoría, no tanto en distinción
del modelo de Maccovius como en aras de una elaboración de la tarea teológica más amplia:
“Textual, que consiste en una Meditación diligente de las Escrituras, cuya correcta comprensión
es el fin de otras instrucciones.” 95 La Escritura sigue siendo fundamental, pero su exposición
completa supone una instrucción teológica completa.
Maccovius continúa ofreciendo alguna explicación de las diferencias entre los métodos:
El modo menos desarrollado es el que usamos con referencia a los niños, con el
propósito del conocimiento de la salvación ( ratione salutaris cognitionis ) y de
instrucción, con tal de que propongamos en ellos, al menos, las cabezas principales (
praecipua capita ) [de la doctrina].
El modo completamente desarrollado es el que usamos con referencia a aquellos que,
en razón de un mayor progreso en la doctrina celestial ( in coelesti doctrina ), el Espíritu
Santo llama comúnmente adultos, desarrollados. 96
El modo menos desarrollado de proponer teología, como indican la definición de Leigh y la
explicación de Maccovius, es la catequesis. La instrucción catequética se puede reducir a cuatro
divisiones básicas que juntas comprenden los Elementa fidei Christiana: el Decálogo, que
enseña (1) del uno, eterno, muy bueno ( optimus ), justo ( iustus ), omnipotente, temible (
metuendus ), y honró ( colendus ) a Dios; (2) de la Ley, su integridad y su uso; (3) de la caída y
del pecado original; y (4), de la miseria temporal y eterna de los pecadores; segundo, los
artículos del Credo de los Apóstoles; tercero, el Padrenuestro; y cuarto, los sacramentos. Estos
artículos, comenta Maccovius, son el fundamento de la fe y la salvación ( fundamentum fidei &
salutis ). (Volveremos a este estado fundacional o fundamental de la catequesis más adelante en
la discusión de los artículos fundamentales en teología y del impacto de la identificación de tales
artículos en el sistema escolástico.) 97
El modo o método más desarrollado de proponer la teología se basa, de hecho, contiene los
resultados del credo o modelo catequético pero, comenta Maccovius, citando a Paraeus,
está más dedicado a los detalles, de hecho, con esos temas adicionales ( anexo ) y
dificultades que comúnmente surgen después de que se han expuesto o explicado los
temas básicos: este método se sigue habitualmente en las escuelas ( en Academiis ) y
observado por todos en la enseñanza de los lugares comunes de Teología ( Locorum
 Communium Theologicum ). De este método de proponer la teología surge directamente
la distinción hecha por los teólogos con respecto a los artículos de la fe ( articulorum
fidei )—que algunos son aceptados universalmente (Catholici) mientras que otros son
teológicos ( Theologici )… La ciencia teológica ( scientia theologica ) es doctrina
sagrada, no enteramente dirigida a la salvación, pero que es necesaria a los teólogos en
razón de su profesión y en aras de continuar y proteger la fe universal ( fidem catholicam
) en la Iglesia y en las escuelas. 98
loci fundamentales: los escolásticos protestantes reconocen que su exposición detallada va
más allá de los fundamentos, pero también reconocen un propósito en su método que se relaciona
con los artículos fundamentales, el de la explicación y la defensa.
El lenguaje citado de Paraeus también refleja un elemento crucial de la empresa teológica
ortodoxa: el deseo y el énfasis en la catolicidad. El protestantismo, desde sus mismos comienzos,
asumió su identidad como la verdadera iglesia, como lo atestigua la postura de Lutero como
doctor ecclesiae, un doctor de la iglesia, obligado a reformar su doctrina, y las afirmaciones
profundamente católicas de Calvino en su respuesta a Sadoleto. 99 Los sistemas ortodoxos
protestantes, buscando y defendiendo la “enseñanza correcta”, tenían como objetivo la
formulación de una declaración universalmente válida de la verdad cristiana. La relación
señalada por Paraeus entre los artículos fundamentales o catequéticos que deben aprender todos
y los artículos teológicos de la ciencia teológica académica que deben aprender los maestros de
la iglesia es una relación fundada en esta búsqueda de la catolicidad. El maestro de doctrina no es
dado a la especulación desenfrenada, sino que se dedica a las investigaciones más abstrusas por
el bien de la fe universal de la iglesia, su mantenimiento y su defensa.
Claramente, hay más que decir acerca de la división de la disciplina, incluso en Alsted, que la
simple distinción entre "escolástico" y "popular". Alsted proporciona un modelo
considerablemente más complejo, esbozado hasta cierto punto en las definiciones ya citadas de
Leigh, Maccovius y Paraeus y, al igual que sus distinciones, claramente destinado a permitir
diferencias entre lo que se debe enseñar a todos y lo que se debe enseñar. ser elaborado y
debatido por los teólogos. Así, aboga por tipos de instrucción teológica que difieren según el
lugar relativo del sujeto humano en la iglesia: teología catequética, teología del confirmando,
teología eclesiástica y, finalmente, teología escolástica. La teología catequética es un ejercicio
preliminar para el novicio, mientras que la teología para el confirmado es un ejercicio “más
perfecto” para los que están más avanzados en el camino del conocimiento religioso. La teología
eclesiástica es una teología más práctica que se relaciona con las cosas de la fe, la vida santa y la
instrucción general o popular de la iglesia, mientras que la teología escolástica es una disciplina
más teórica que difiere de la teología eclesiástica no en sustancia sino en modo: es una forma de
teología esencialmente disputativa que existe para la defensa de la fe. 100
La distinción entre catequesis y teología más desarrollada también proporcionó a los
ortodoxos reformados una herramienta metodológica para desarrollar y coordinar su teología en
varios niveles, un enfoque particularmente evidente entre los reformados británicos y holandeses.
Bastantes escritores produjeron ensayos sistemáticos de dos niveles, consistentes en un esfuerzo
catequético seguido de un comentario más detallado sobre el mismo. Entre los holandeses, el
modelo se enmarcaba más típicamente como comentarios sobre el Catecismo de Heidelberg, a la
manera de las conferencias de Ursinus, a veces en forma de comentario más académico, otras
veces en forma de sermones sobre temas catequéticos. Voetius produjo un catecismo triple
independiente que pasó de la exposición doctrinal básica a la más detallada de la misma serie
básica de temas. 101 Los británicos—Watson, Vincent, Boston, Ridgley—también escribieron
comentarios sobre los catecismos existentes, en particular los estándares de Westminster, 102 y
además cultivaron un enfoque según el cual un teólogo comenzaría con un ejercicio catequístico
conciso, a menudo de su propia composición, y luego desarrollarlo por medio de un segundo
ensayo más largo siguiendo el mismo esquema pero ofreciendo un cuerpo de doctrina
completamente desarrollado. 103 Los mismos estándares de Westminster son conscientemente de
género confesional y catequético y, como indican los debates de la asamblea, fueron escritos, en
su mayor parte, en una forma intencionalmente no discutible y no escolástica. 104
Los ortodoxos reformados también pueden distinguir dos tipos básicos de theologia exquisita
o sistema de doctrina completamente desarrollado:
La teología en este sentido es dividida por algunos en didáctica y polémica ( didacticam
& polemicam ) o, mejor, en positivo y escolástico ( positivam & scholasticam ) teología:
de la cual la primera medita sobre el análisis e interpretación de la Sagrada Escritura; la
segunda sobre la síntesis de lugares comunes ( synthesi locorum communium ) para que
aquellos loci que se esparcen aquí y allá a lo largo de la Sagrada Escritura puedan ser
presentados en un orden definido. 105
Esta distinción básica entre la teología didáctica, “positiva” o eclesiástica y la defensa
polémica, escolástica o eléctica de la teología didáctica se relaciona tanto con el método locus
como con la identificación de la teología como una ciencia que extrae conclusiones de sus
principia. 106 La teología didáctica básica de los compendios y medullae establece los loci
básicos y las declaraciones fundamentales o principales de la doctrina. La teología escolástica de
los sistemas más elaborados desarrolla las declaraciones principales hacia sus conclusiones
correctas frente a las conclusiones erróneas de los adversarios en debate. Como lo atestigua
desde el principio la práctica de Melchor Cano, esta es la dirección básica del método locus. En
manos de los escritores protestantes, sin embargo, la Escritura es el principium, no meramente
una fuente de principia, y el método en su conjunto se introduce en el contexto de la sola
Scriptura de la Reforma. Esta distinción de métodos aparece, por ejemplo, en la Institutio
theologiae elencticae de Turretin, que es enteramente polémica o escolástica; en la Theologia
christiana de Pictet, que es enteramente didáctica y positiva, una terminación intencional del
sistema presente sólo como polémica en la Institutio de Turretin; y en Theoretico-practica
theologia de Mastricht, que intenta combinar los elementos didácticos y polémicos con
fundamentos exegéticos y aplicaciones prácticas en un solo sistema. Las mismas distinciones
metodológicas son evidentes entre los luteranos en el Compendium theologiae positivae de Baier
y en Theologia didactico-polemica de Quenstedt. 107
Todas estas distinciones no solo asumen una relación íntima entre la teología y las Escrituras,
sino que también representan una distinción significativa. Spanheim hace la distinción en forma
de lenguaje causal, reflejando la discusión anterior sobre la causalidad de la teología en general:
la causa eficiente de la Escritura es Dios, mientras que todas las formas de “teología sistemática”
surgen de autores humanos. Así también, la causa material de la Escritura es únicamente el
conocimiento de Dios y el “material” de la Escritura es “totalmente divino”, mientras que la
teología incluye material que es humano y por lo tanto tiene, incrustados en su causalidad
material, “errores y debilidades humanas”. Hay, pues, una diferencia necesaria de orden y
relación entre la Escritura y la teología: la primera es la regla ( regula ), la segunda es
reglamentada ( regulatum ); el primero es el principium, el segundo tiene un principium y está
fundado en él o “principiado”; el primero es uno y para ser examinado ( exiendum ), el segundo
revela o manifiesta su fundamento. 108
Estas definiciones de método teológico sirven para aclarar varios conceptos erróneos sobre
las intenciones de los teólogos del siglo XVII. En primer lugar, los términos sistema y
sistemático, cuando se aplicaban a la teología, en el siglo XVII no implicaban nada parecido a las
síntesis monistas denominadas “sistema” por los teólogos y filósofos de los siglos XIX y XX. En
cambio, sistema aquí simplemente indica el cuerpo básico de doctrina en su propia organización,
como se encuentra en un catecismo: un systema del siglo XVII, como un compendio o una
médula, era probablemente una encuesta básica a diferencia de un sistema elaborado. Segundo, y
más importante, el término “escolástico”—contrariamente al intento de varios autores modernos
de definirlo en términos de lealtad a la filosofía aristotélica y el uso de la predestinación como
dogma central—no indica una posición filosófica ni doctrinal, sino más bien el enfoque tópico de
los loci communes o “lugares comunes” y el método de exposición por definición, división,
argumento y respuesta utilizado en los prolegómenos teológicos escolásticos protestantes.
Burman, de manera similar, definió la teología escolástica como “nada más que definiciones,
argumentos, objeciones, respuestas y distinciones unidas sistemáticamente”. 109 En tercer lugar,
una vez que se toma en consideración la definición de “escolástico” de finales del siglo XVI y
XVII y se ve que indica un método de discurso teológico entre otros—distinto del método
catequético, positivo, textual y otros—también queda claro que no todos los documentos de la
era “escolástica” del protestantismo son documentos escolásticos y que no todos los escritos de
los escolásticos protestantes son representativos del método. La limitación de la escolástica a
ciertos géneros de documentos y ciertos lugares académicos se hace evidente. 110 También vale
la pena señalar que, como lo demuestra la descripción de los métodos de Leigh, los protestantes
podían usar el término “escolástico” a mediados del siglo XVII en un sentido positivo y no
polémico que reflejaba el significado etimológico de la palabra: un método o enseñanza “de las
escuelas”, en lugar de reflejar el disgusto protestante por las especulaciones metafísicas de los
medievales.
En la era ortodoxa tardía, se produce una proliferación del modelo más allá de las típicas
divisiones del siglo XVII en exegético, doctrinal (popular y escolástico), polémico y catequético.
Ya a fines del siglo XVII, probablemente como un desarrollo continental de las definiciones
perkinsianas y amesianas de la teología como la doctrina o ciencia de “vivir para Dios” o “vivir
bendecidamente”, surgió una categoría distinta de teología práctica, no como una discusión de la
praxis ministerial sino como una extensión de toda la doctrina a la vida de la comunidad
cristiana. 111 El modelo se amplió aún más en obras ortodoxas tardías como Doctrinae
christianae religionis de Vitringa, para incluir una clasificación de las subdisciplinas de cada
área principal de la teología. En la descripción de Vitringa, la teología se divide, “con respecto a
[sus] materiales”, en cinco clases: exegética, dogmática, eléctica, moral e histórica. La teología
exegética a su vez se divide en método exegético básico y su aplicación en los libros de la Biblia,
además de áreas específicas de teología profética, típica, emblemática, alegórica, parabólica y
homilética. La teología dogmática se divide en teología catequética, federal y matemática o
demostrativa; la teología eléctica o disputativa en teologías ecléctica, problemática, pacífica y
comparada; moral o práctica en teologías ascéticas, casuísticas, éticas, pastorales, “paracléticas”
y “prudencia cristiana”; la teología histórica en simbólica, himnodica, patrística y escolástica. 112
De interés para la presente discusión es la transición del sentido de la teología práctica de fines
del siglo XVII a formas más parecidas a las disciplinas prácticas o pastorales modernas y, del
mismo modo, la transición del uso de “escolástico” como una indicación de método a su Úselo
solo como un descriptor para un período histórico, con las cuestiones metodológicas
nominalmente "escolásticas" que ahora caen bajo las rúbricas de teología "problemática" y
"matemática" o "demostrativa". Sin embargo, en sus definiciones de teología dogmática o
doctrinal, Vitringa conserva el modelo ortodoxo más antiguo de una distinción arquetípico-
ectípica y la clasificación de la teología humana como theologia revelacion. 113
C. La Organización y Estructura de la Teología en la Era de la Ortodoxia
1. La construcción de la teología en la era de la ortodoxia: Edward Leigh sobre el
nombre y los contenidos de la teología doctrinal. En la carta “al lector cristiano y sincero” de
su Systeme o Cuerpo de la divinidad a gran escala, publicada en 1662, Edward Leigh ofreció
uno de los raros atisbos proporcionados por los escritores teológicos del siglo XVII sobre la
razón fundamental, la identificación y el trasfondo. de formulación teológica. 114 Leigh señala
que su Tratado de la Divinidad (1646), en tres libros, había sido tan bien recibido que se había
aventurado a producir un Sistema completo o Cuerpo de la Divinidad, expandiendo su examen
original de las Escrituras, Dios y las obras de Dios en diez libros. abarcando todo el conjunto de
temas teológicos, con excepción de “La Alianza y las Promesas” y “Aflicciones o Martirio”,
temas considerados en otras obras. La omisión del pacto del Sistema o Cuerpo de la Divinidad
fue significativa, dada la creciente importancia del tema en la teología de la época de Leigh,
compensada por su tratamiento del tema en otros lugares.
Leigh también indicó su conocimiento de diferentes paradigmas para la presentación de la
teología: “los teólogos toman diferentes caminos en su manejo de la Divinidad positiva”, señaló,
como se evidencia en los diferentes títulos de sus obras. Algunos, escribió, sin identificar a los
autores, llaman a su trabajo “un Sistema de Divinidad”. 115 Otros, señala, ahora con ejemplos,
brindan diferentes títulos: una “Sinopsis”, como en el caso de la Synopsis purioris theologiae de
“los teólogos holandeses”; o un "Syntagma", como el trabajo de Polanus; o “Lugares comunes”
como lo escribieron Vermigli y Gerhard; o una “Marrow”, como la famosa obra de Ames; un
“Cuerpo de la Divinidad”, como el Corpus theologiae de Chamier; o una “Suma de la
Divinidad”, como Tomás de Aquino y Alejandro de Hales. Además, señala Leigh, hay otras
obras importantes que son útiles en este campo, como "Calvins Institutions, Bullinger Decads,
Zanchies Works,... Ursins Summe of Divinity ". Más allá de estos, hay varios otros títulos,
algunos de los cuales han sido escritos por "Escritores ingleses", a menos que uno anote "Mr.
Perkins de antaño, y B. Usher últimamente”. 116 Estas no son todas las fuentes o puntos de
referencia de Leigh: además de numerosos tratados citados marginalmente, Leigh mostró un
gusto particular por Christianae theologiae libri duo de Wendelin (Amsterdam, 1657). Lo que
Leigh demuestra, sobre todo, es un sentido del carácter internacional de la teología reformada, de
la historia de la disciplina protestante y de los diversos patrones de su presentación. No es
sorprendente que se centrara en escritores continentales, algunos de cuyos trabajos se habían
publicado en Inglaterra: Calvin, Bullinger, Vermigli, Zanchi, Ursinus, Polanus y el eminente
luterano Gerhard. Sin embargo, no todas las obras de estos teólogos se habían publicado en
Inglaterra, en particular Syntagma theologiae de Polanus y Loci theologici de Gerhard. Además,
significativamente, Leigh era consciente de la relativa ausencia de los principales sistemas
ingleses y del nicho que su propio trabajo podría llenar. Su Sistema o Cuerpo de Divinidad
cubriría los temas de prolegómenos, Escritura, Dios, las obras de Dios (incluyendo la creación),
la caída y el pecado, la salvación del género humano en Cristo, la iglesia y el Anticristo, la unión
con Cristo, ordenanzas y deberes religiosos, la ley moral y las últimas cosas—en un volumen en
folio de unas mil doscientas páginas.
2. El orden y disposición de la teología ortodoxa reformada. Ninguna de las declaraciones
anteriores sobre los enfoques escolásticos, didácticos y polémicos contenía conceptos
determinantes de la estructura general del sistema teológico y el orden y disposición de sus
temas, y la mayoría de los teólogos de la época, incluida Leigh, hicieron poco para explicar la
estructura más fina. puntos de su disposición tópica. Los escolásticos protestantes abordaron las
cuestiones de la estructura, el orden y la disposición del sistema de acuerdo con tres
preocupaciones principales: las implicaciones históricas de la narración bíblica, las implicaciones
metodológicas de la determinación del género y las implicaciones puramente estructurales de la
lógica del tópico. división. Ninguna de estas preocupaciones, tal como fueron elaboradas en
sistema, puede verse como opuesta a los modelos escolástico, didáctico y polémico. Más bien,
las preocupaciones estructurales y organizativas operaban a nivel de sistema, mientras que los
modelos estrictamente metodológicos determinaban el patrón de argumentación en loci
individuales. Además, cada una de las tres preocupaciones estructurales básicas no se resolvió en
todos los sistemas: algunos atendían principalmente a la cuestión histórica, otros principalmente
a las implicaciones de género y otros principalmente a la división lógica de loci.
Las implicaciones históricas de la narración bíblica para la estructura del sistema teológico
fueron reconocidas por Melanchthon, quien habló de la disposición de las doctrinas en series
históricas. Esta idea del uso sistemático de la historia bíblica fue adoptada no solo por los
teólogos luteranos sino también por los reformados. Vemos su impacto de manera limitada en los
sistemas de Calvino y Musculus en el movimiento histórico de la doctrina desde la creación, el
pecado y la caída, a través del Antiguo Testamento hasta la redención en Cristo. En la teología
de Bullinger—el Compendium christianae religionis (1556)—la “sucesión histórica” de la
doctrina adquiere un carácter específicamente de pacto. 117 Este modelo de pacto, desarrollado
por Ursinus y Olevianus y luego transmitido por la escuela Herborn de Martinius, Crocius y
Alsted, a Cocceius y Burman, y finalmente a Witsius y Heidegger, se convirtió en un tema
central en la estructuración del sistema.
Aunque el debate sobre la teología del pacto en el siglo diecisiete no puede ser discutido
extensamente aquí, notamos que el tema del debate no era la doctrina del pacto como tal o alguna
oposición básica entre la “teología del pacto” y la “teología escolástica”. Tanto en su método
como en su contenido doctrinal, la Summa theologiae de Cocceius y sus conjuntos de Aphorismi
teológicos respiran el mismo aire que otras teologías escolásticas y ortodoxas de la época. 118
Más bien, el tema era la noción de Cocceius de una abrogación gradual del pacto de obras y una
institución gradual del pacto de gracia y el impacto de esta noción en el valor doctrinal del
Antiguo Testamento. 119 Lo que es importante para la cuestión de la estructura sistemática y el
uso de una serie de historiae del pacto en el sistema reformado es la integración poscocceiana de
una exposición ampliada del pacto en el sistema teológico. Mientras que Cocceius había
producido una exposición pactal pura en su Summa doctrina de foedere Dei, e introdujo el
modelo de abrogaciones en las porciones pactales de su sistema completo, la summa theologiae,
Burman argumentó el uso del “orden natural, la economía de los pactos de Dios y la
administración de la salvación humana” como modelo para la estructura del sistema reformado
ortodoxo, sin perder los loci de la Escritura y Dios como punto de partida del sistema, y lo hizo
sin mayor impacto de la noción cocceiana de abrogaciones. 120 Burman, en otras palabras, vuelve
el modelo federalista hacia la doctrina de un solo pacto de gracia que atraviesa el Antiguo y el
Nuevo Testamento. Este modelo, según el cual el sistema no se reduce al pacto sino que el pacto
ocupa una posición crucial, central e histórica entre la creación y la consumación, fue adoptado
por teólogos de la alta ortodoxia como Turretin, Heidegger y Mastricht.
Las implicaciones metodológicas del género parecen haber sido formuladas por primera vez
por Keckermann, quien identificó el género de la teología como prudentia y lo clasificó como
una disciplina puramente práctica. 121 Esta definición lo llevó a la conclusión de que el método
de la teología debe ser enteramente analítico: no puede proceder especulativamente desde la
primera causa hasta la meta final, sino más bien analíticamente, desde la meta final asumida por
la praxis, hasta las condiciones subyacentes que determinan los patrones y la forma. de esa
praxis, a las actividades intermedias o próximas y finales de la praxis. 122 Aunque Keckermann
vio los sistemas analíticos de Melanchthon y Ursinus como sus modelos primarios, su
concentración en lo puramente práctico y puramente analítico lo alejó de su perspectiva histórica.
La pérdida del modelo histórico junto con el énfasis arminiano y sociniano en la teología como
algo práctico hizo que las opiniones de Keckermann sobre el sistema fueran virtualmente
insostenibles en el siglo XVII.
La claridad con la que Keckermann percibió la relación de la teoría, la práctica y el género
con el método no se evidencia en las palabras de su contemporáneo, Trelcacio:
Hay un doble método de enseñanza, el uno de Principios, el otro a Principios, el uno a
Priori procediendo de la Causa al Efecto, y del primero y más alto al más bajo y último:
el otro a Posteriori, procediendo del Efecto a la Causa, o de lo último y más bajo a lo más
alto y primero: el uso del primero es principalmente en las ciencias contemplativas, el del
segundo, en las prácticas (o activas). 123
La teología, como ciencia, ocupa el primer lugar tanto en el área contemplativa como en la
activa de la enseñanza, ya que muestra tanto el conocimiento como la acción correcta. Debido a
este equilibrio, argumenta Trelcacio, algunos pensadores han enseñado teología a priori, otros a
posteriori. Calvino, Melanchthon y Ursinus siguieron el patrón a posteriori o analítico, mientras
que Hyperius, Musculus, Hemmingius y Zanchi siguieron el método a priori (o sintético).
Trelcacio comenta que su sistema se basará en ambos métodos, no solo "componiendo la
disposición" del sujeto analíticamente, sino también "desplegando la invención" sintéticamente,
para que el sistema completo de teología pueda manifestarse. Comenzará, por lo tanto, a partir de
los "primeros principios" y procederá sintéticamente, pero tratará cada lugar de forma analítica.
124
La suposición por parte de la mayoría de los ortodoxos de que la teología, como sapientia,
combinaba lo teórico y lo práctico en una sola disciplina unificada, 125 tendía a impedir el uso de
dos métodos distintos y separados pero conducía, por las razones indicadas por Trelcatius, a un
compromiso entre métodos sintéticos y analíticos. Sistemas como los de Maccovius, Gomarus,
Walaeus, Burman, Leigh, Turretin y Heidegger manifiestan un movimiento del sistema de
doctrina como un todo desde los primeros principios hasta los fines últimos —desde la Escritura
y Dios hasta las últimas cosas— que en un sentido amplio y El sentido no técnico puede llamarse
sintético y deductivo. Este mismo orden, sin embargo, se basa también en una perspectiva
teleológica, de modo que la praxis orientada a un objetivo también tiene un impacto en la
estructura general. Más allá de esto, no hay ningún intento dentro de loci individuales de
argumentar de forma deductiva, sino que el patrón de argumentación, si no es estrictamente
analítico, es generalmente inductivo, moviéndose desde las Escrituras con el uso de la razón
hacia conclusiones doctrinales.
La preocupación final que contribuye al orden de los sistemas escolásticos reformados es la
lógica de la división temática. Esto aparece más claramente en los sistemas y tratados ramistas
del primer período ortodoxo: Partitiones and Syntagma de Polanus, Medulla de Ames, A Golden
Chaine de Perkins y (en menor medida) loci communes de Maccovius. El modelo se mantiene,
además, en el período de la alta ortodoxia de Mastricht. Polanus, Ames y Mastricht asumen una
división básica de la teología en doctrinas concernientes a la fe y doctrinas concernientes a la
obediencia. El propio ramismo, que enfatiza la división lógica de un tema en partes
componentes, generalmente mediante una progresión de bifurcaciones, no determinaba los temas
o las divisiones elegidas, sino solo el método. De hecho, la afirmación de Ramus era que un
único método, el método de la bifurcación lógica, servía a todas las disciplinas. 126 Las categorías
iniciales de fe y obediencia se basan en dos precedentes: la división teológica de las lecturas
catequéticas de Ursinus en secciones doctrinales que tratan de la redención y la discusión de la
vida cristiana y el culto que trata del “agradecimiento”; y la división estándar de la filosofía en
metafísica y ética. Este último precedente se anota en una de las tesis de Ames' Medulla añadida
por sus editores póstumos. 127 Las doctrinas de la fe, en todos estos sistemas, primero consideran
a Dios, luego las obras de Dios; luego las obras eternas de Dios, luego las obras temporales; las
obras temporales de la creación, luego las de la redención.
El motivo del pacto y la estructuración histórica del sistema entre la creación y la
consumación no fueron reemplazados por ninguno de los otros modelos organizativos o
metodológicos: el modelo teórico-práctico ordenado causalmente podría adaptarse fácilmente a
una teología del pacto. Este es claramente el caso en el Corpus theologiae de Heidegger y, algo
menos históricamente, en la Institutio theologiae elencticae de Turretin. De manera similar, el
esquema del pacto podría encajar fácilmente en las doctrinas de la fe en un sistema como el
Theoretico-practica theologia de Mastricht, donde también funcionaba el modelo ramista. Lo
que también está claro es que el método escolástico de argumentación por división y definición
con referencia a las objeciones de los adversarios podría integrarse con cualquiera o todos estos
patrones estructurales más grandes, como es el caso notable en los trabajos de Leigh, Maccovius,
Turretin y Mastricht. Concediendo, entonces, las implicaciones del interés ortodoxo reformado
en el método y su concepción precisa del significado de la escolástica en y para sus propios
sistemas teológicos, debemos dejar de lado como completamente inaplicable a la ortodoxia
reformada del siglo XVII la definición de la escolástica como un sistema predestinatario. y
dirección metafísica en el pensamiento protestante.
El método escolástico en sí mismo ejemplifica el problema de la continuidad y la
discontinuidad entre la ortodoxia protestante y la Reforma y la Edad Media. La argumentación
lógica estricta y el uso de la división y definición, junto con la formulación de objeciones y el
establecimiento de respuestas, representa un punto de contacto y continuidad entre la escolástica
protestante y la medieval. Sin embargo, esta continuidad se encuentra sólo en la estructuración
interna de los loci; el methodus general, que consiste en la identificación y organización de loci,
se opone al modelo escolástico medieval. El método locus fue, por supuesto, un desarrollo de la
lógica medieval tardía, pero también fue el método elegido por Melanchton al principio de la
Reforma como adecuado para la construcción de un sistema primordialmente bíblico. El método
escolástico protestante, por lo tanto, se erige como parte de un desarrollo de la lógica y,
particularmente, como parte de un nuevo interés por el método, por la adecuada modelación de
un tema que se inició a fines del siglo XV y fue característico de la Reforma..

4.3 El estudio de la teología

A. Modelos para el Estudio en la Era de la Reforma
Como se señaló anteriormente, si los escritores de la Reforma se olvidaron de escribir
prolegómenos formales a la teología, ciertamente estaban bastante decididos a ofrecer
discusiones detalladas sobre la forma en que se debe estudiar la disciplina. 128 Desde la
perspectiva del género literario y académico, los reformadores tendieron hacia la propedéutica en
lugar de los prolegómenos. Por lo tanto, Brevis ratio discendi theologiae de Melanchthon ofrece
un breve plan de estudios para el estudio bíblico: el Nuevo Testamento debe estudiarse antes que
el Antiguo Testamento, con la Epístola a los Romanos y el Evangelio de Juan proporcionando la
base doctrinal para el estudio. 129 En estrecha relación con este plan de estudios bíblico,
Melanchthon apoyó sus Loci communes en una comprensión de Romanos. Con más detalle, la
Ratio studiorum de Bullinger (1527) proporcionó a los estudiantes protestantes de teología una
declaración básica de la naturaleza del estudio y el carácter espiritual del estudiante, una lista
resumida de loci communes filosóficos y teológicos, y una discusión del método correcto de
interpretación. 130
De theologo, seu de ratione studii theologiae de Andreas Hyperius continúa este modelo para
el estudio teológico con gran detalle. 131 Hiperio entendía el estudio teológico como una
disciplina cuidadosamente construida pero también como un ejercicio espiritual o piadoso, no
sólo una forma de saber o scientia, sino también una sabiduría, sapientia. El estudio debe basarse
en el reconocimiento de que “el temor de Dios es el principio del conocimiento ( scientia )”
(Prov. 1:7) y el estudiante debe “preparar [su] alma para la lectura diligente de las cartas
sagradas” a través de la oración para la humildad personal y la iluminación espiritual. 132 Esta
piedad debe ser la base de un riguroso curso de estudio. El catálogo de Hyperius de los tipos de
estudio "necesarios" para la formación teológica es abrumador: gramática, lógica y retórica (el
trivium ), aritmética, geometría, música y astronomía (el quadrivium ), filosofía, física, ética,
política, oeconomía., metafísica, historia, arquitectura y agricultura, y sobre todo latín, griego y
hebreo. 133 En la teología misma, distingue una serie de subdisciplinas: la Escritura y su
interpretación, la doctrina reunida en los loci communes, y la práctica identificada en la historia y
el gobierno de la iglesia, su política, culto y predicación. 134
B. Estudio Teológico en la Era de la Ortodoxia
1. De la catequesis a la academia: cuestiones de motivación. La distinción entre métodos
catequísticos y escolásticos en teología hecha por los protestantes ortodoxos apunta directamente
a su suposición de que el estudio de la teología a un nivel bastante detallado, como el que estaba
presente en los catecismos y confesiones de las iglesias reformadas e incluso en muchas
exposiciones de sermones de los documentos confesionales, no era una cuestión académica. El
estudio de la teología era una empresa destinada a todos los cristianos, y el estudio académico
detallado del tema debía ser la base práctica para un estudio sólido en todos los niveles. 135
Mastricht señala que este “conocimiento teológico de la verdad según la piedad” ( cognitio
veritatis secundum pietatem ) es estudiado por maestros ( doctores ) y ministros cuyo oficio es
comprender, enseñar, interpretar, proponer y aplicar la teología. También debe ser estudiado por
los magistrados para que se familiaricen con la Ley, como lo exige la Escritura (Deut. 17: 18-20;
Josué 1: 8; Sal. 19: 7-14), para que puedan correctamente ordenar la vida de sus súbditos,
guardar la iglesia de sus adversarios y gobernar sabiamente reconociendo el Señorío de Cristo.
Aun así, todos los cristianos deben estudiarlo para que puedan tener acceso a la verdad cristiana
y puedan avanzar más y más en ella, sustentar su vida en ella y darla a conocer a los demás. 136
El trabajo de la teología académica, entonces, como lo define Alsted, es la actividad que
ocupa al estudiante en su estudio de las cosas divinas en aras de enseñarlas a los demás. Este
estudio puede definirse aún más en términos de alcance, límites y medios. Así, en cuanto a su
alcance, el estudio teológico busca la gloria de Dios y la bienaventuranza eterna del creyente y,
en un sentido menos último, la perfección de su intelecto, voluntad y palabra: es un esfuerzo de
toda la persona que se relaciona directamente con la conformación de esa persona a la imagen de
Dios. 137 En un sentido aproximado, este alcance también se relaciona con las formas eclesiástica
y escolástica de la teología: el estudio de la teología apunta, en términos generales, a la
enseñanza general de la iglesia, pero también, más específicamente, a la discusión más elevada y
sistemática de la enseñanza en las escuelas. 138
Alsted argumenta además que el estudio de la teología debe observar ciertos límites o límites.
Un período de estudio adecuadamente definido, diseñado cuidadosamente a la luz de las
demandas de la disciplina y su alcance y apartado de otros tiempos de estudio, es necesario para
el dominio adecuado de la materia. 139 De manera similar, los medios de estudio deben
relacionarse directamente con las demandas, el alcance y los límites de ese estudio. Estos
medios, otorgando el alcance de la teología, deben ser tanto divinos como humanos, consistiendo
en la iluminación y regulación espiritual y en el desarrollo y cuidado natural de la mente y el
cuerpo por igual. 140 Toda esta discusión del estudio teológico como formación espiritual se basa
directamente en el concepto de teología como habitus o disposición mental o espiritual: la
disposición es un don dado por Dios que, como la gracia de la redención después de la
regeneración, exige la cooperación humana. En un sentido crucial, por lo tanto, los consejos de
los ortodoxos acerca de la disciplina espiritual en el estudio de la teología surgen directamente de
la definición escolástica básica de la teología como sapientia o habitus sapientiae.
Los ortodoxos también pueden citar una serie de motivos o razones ( motivae; rationes ) para
el estudio de esta disciplina en particular. El primero de ellos, para Mastricht, es la excelencia (
praestantia ) de la teología, en vista de: (1) su origen divino; (2) la majestuosidad de sus
argumentos en la medida en que descansan sobre la sabiduría de Dios en Cristo y la regla para
vivir correctamente o la palabra de vida; (3) el uso y la meta de sus argumentos en la
bienaventurada inmortalidad y la gloria de Dios; (4) su absoluta certeza descansando en la
infalibilidad del testimonio recibido acerca de Cristo (Juan 3:33); y (5) su pureza y santidad que
conducen a la pureza y santidad de aquellos que la poseen. A la excelencia de la teología pueden
añadirse la dulzura y el deleite del alma que proviene del estudio, la necesidad de aprender la fe
para ser justificados por la fe y recibir el don de la vida eterna, y los peligros que pueden
sobrevenir a los ignorantes de la fe cristiana. verdad: alienación de Dios y del pacto de gracia,
sujeción a la ira divina ya los castigos temporales y, finalmente, ¡condenación eterna! Otro
incentivo para el estudio surge del ejemplo de los estudiantes fieles de la Palabra de Dios: los
profetas, los apóstoles y, de hecho, los ángeles en el cielo. 141
Leigh describe de manera similar la excelencia de la teología primero, según su tema y,
segundo, según una lista de sus atributos: “se llama 'la sabiduría de Dios', Prov. 2:10; 3:13; 1
Cor. 2:6, 7 y 'esa sabiduría que es de lo alto', Santiago 3:17.” Para Leigh, esta sabiduría divina de
la teología tiene siete características que recomiendan su estudio cuidadoso: (1) sus fines o metas
primarios y secundarios, “la gloria de Dios, es decir, la celebración o exposición de la infinita
excelencia de Dios” y la bienaventuranza de hombre; (2) su certeza y verdad, trascendiendo toda
sabiduría terrenal incluyendo la más alta filosofía; (3) su causa, la revelación de Dios; (4) su
santidad y el hecho de que su ignorancia conduce al pecado y la inmundicia; (5) su “deleite y
dulzura” por encima de todo otro conocimiento; (6) “la excelencia de sus estudiantes”, es decir,
de los santos del Antiguo y Nuevo Testamento, los ángeles y santos en el cielo, y la verdadera
iglesia en la tierra; (7) sus enemigos: “el Diablo y los Herejes se le oponen; los papistas no
querían que se tradujera la Biblia, ni se realizara el servicio Divino en la lengua materna”. 142
2. Preparación para el estudio—espiritual y mental. Teniendo en cuenta la excelencia de
la disciplina y los otros incentivos bastante señalados para estudiar, debe prestarse una atención
considerable a la preparación para el estudio. Burman, por lo tanto, presenta a sus estudiantes y
lectores un prolegómeno o preparación especial ( propaideia et aparato ) para el estudio. La
propaideia se divide en dos partes: primero, la actitud del estudiante y, segundo, la preparación
intelectual no teológica del estudiante, es decir, la preparación del habitus interno y del
conocimiento externo, objetivo, de fondo. Entre los principales rasgos de carácter del estudiante
de teología está la piedad personal o espiritualidad ( pietas ). Esta piedad, esencialmente un
temor de Dios ( timor Dei ), es, como enseña la Escritura, el fundamento primario ( principium )
tanto del verdadero conocimiento como de la sabiduría ( scientia et sapientia ). El estudiante
debe dedicarse ardientemente a alcanzar las metas de la salvación del hombre y la gloria de Dios
(es decir, el finis proximus y el finis ultimus de la teología), y debe hacerlo con profundo amor al
evangelio y a Cristo, sin ningún deseo de ganancia personal. 143 A esta piedad hay que añadir las
cualidades de docilidad ( docilitas ) y celo ( sedulitas ) o diligencia ( diligencia ), manifestadas,
al menos en parte, por la ausencia del amor perverso, del odio, de la ira, del orgullo y de la
desesperación. 144
Alsted resume estos temas en una discusión sobre “los dones naturales requeridos en
teología”. La naturaleza proporciona al hombre una capacidad informe o incipiente; el ejercicio
produce la más alta realización de esa capacidad. Así, la naturaleza abarca todas las buenas
cualidades y poderes del alma y del cuerpo: la disposición innata del alma para aprehender y
juzgar, la fidelidad de la memoria para registrar y retener información, y la cualidad del
entusiasmo en el estudio; la dignidad y sana constitución del cuerpo, la claridad de la voz y la
utilidad de los miembros para el estudio. Todos estos dones deben ser mantenidos y aumentados
mediante la oración, la templanza y el ejercicio reverente, al servicio del estudio teológico. 145
Así, los dones de la naturaleza deben ser desarrollados y santificados por una disciplina espiritual
consistente, por el cultivo, con la ayuda del Espíritu, de una vida santa de piedad ante Dios,
justicia hacia el prójimo y templanza dentro de uno mismo. La regla de esta vida debe ser, por lo
tanto, la enseñanza de las Escrituras acerca de la conducta de una vida santa y los ejemplos, en
las Escrituras, de una vida santa como se enseña en las vidas de los profetas y apóstoles. Voetius
podría argumentar de manera similar y bastante sumaria que la educación teológica no podía
darse el lujo de ignorar la piedad personal, pero la piedad tampoco era el único requisito para el
ministerio. En consecuencia, Voetius abogó incluso con más fuerza que Alsted por un curso
coordinado de estudios y disciplina espiritual, comenzando desde el principio en la educación de
los "adolescentes". En el curso de la teología misma, debe haber una praxis pietatis constante, un
“cuidado e inspección” continuos realizados por mentores privados o personales y eclesiásticos,
y un examen cuidadoso continuo de los estudiantes en doctrina, habilidades lingüísticas y
herramientas filosóficas. 146
El estudiante de teología, afirma Burman, también debe ocuparse del sano cultivo de la
mente ( bona mentis cultura ) a través del estudio de las artes y las ciencias liberales y, a través
de estos estudios, aprender el ejercicio adecuado de la memoria y el juicio. La memoria es más
útil en el estudio de idiomas—latín, griego y hebreo—que también son necesarios para el estudio
de la teología. Burman señala específicamente que la barbarie y la vulgaridad de estilo deben
superarse. Para el estudio del estilo latino recomienda tanto a Cicerón como a Calvino, elogiando
en particular a este último. Como ayuda para el estudio, anota varios textos contemporáneos
sobre gramática y etimología. El estudio del griego apunta primero hacia el Nuevo Testamento,
pero aquí también se necesita más ejercicio para dominar el estilo. Burman recomienda la Ética,
la política y la retórica de Aristóteles, el Enchiridion de Epicteto y los escritos de Aristófanes y
Demóstenes; de los padres selecciona a Crisóstomo, Nazianzien y Basilio el Grande; finalmente,
señala al estudiante el léxico antiguo y moderno: Hesiquio y Suidas entre los antiguos y el
tesauro “más elogiado” de Estéfano entre los modernos. 147
Burman también brinda consejos al estudiante que busca ayuda para el estudio del hebreo: se
deben consultar las gramáticas de de Dieu, Buxtorf y Alting junto con los tratados de á Diest y
de Raadt sobre el método adecuado de señalar en la composición. Los estudiantes que tengan la
habilidad también deben familiarizarse con los idiomas afines: caldeo, siríaco, árabe y etíope.
Burman recomienda además el léxico de Buxtorf, Schindler y Cocceius y, para el árabe, el de
Golius. Además, el estudio talmúdico también es útil, y se recomiendan las obras de Scaliger,
Drusius, Buxtorf, Hottinger, Goodwin, Cappel y Martinius, entre otros. 148
El estudiante de teología tampoco puede darse el lujo de ignorar disciplinas afines como la
historia, la geografía, la filosofía, las matemáticas y la medicina. Burman está particularmente
interesado en recomendar el estudio de la historia antigua, la historia del Antiguo y Nuevo
Testamento, la Reforma y los Países Bajos. En la categoría de filosofía, Burman señala que las
obras de Aristóteles, particularmente la Lógica, han sido utilizadas con provecho durante muchas
épocas pero, sin embargo, son algo menos que satisfactorias. René Descartes ha proporcionado
una mejor filosofía. Esta filosofía cartesiana ha recibido un tratamiento experto en el tratado de
la Forge sobre la mente, la lógica de Clauberg y el Consensus veritatis revelatae cum
Philosophia de Wittich. 149 Aunque el gusto de Burman por la filosofía fue discutido por la
mayoría de sus contemporáneos reformados y los cartesianos nunca ganaron más que un
pequeño número de seguidores en sus círculos, la desaparición del aristotelismo fue reconocida
por la mayoría de los escritores reformados a fines del siglo XVII. La cuestión a la que se
enfrentaban era simplemente la identificación de una perspectiva filosófica afín; esa pregunta,
por supuesto, no encontró una respuesta fácil. 150
 Owen, con mucha más cautela que Burman, recomienda el estudio de “las artes y las
ciencias”, específicamente, de la gramática, las lenguas orientales, la lógica y la retórica. A éstos
añade un conocimiento de la historia y la habilidad, derivada de estos estudios, de la
comunicación clara, sin ambigüedades, de conceptos racionales. 151 Owen advierte enfáticamente
contra el “conocimiento superficial y desordenado” que surge de los caprichos escolásticos y
dirige a sus lectores hacia el uso correcto de los “estudios racionales” para la construcción del
sistema teológico ( systema theologica ) y la meditación, día y noche, sobre los temas de la
doctrina evangélica ( cápita doctrina evangelica ). Incluso como han observado los padres
antiguos, los escolásticos y los teólogos más recientes, continúa Owen, el estudiante de teología
debe, sobre todo, leer, saber y retener en su memoria tanto “las cosas de la fe como de la vida
religiosa” ( res fidei et negotium religionis ). Aunque es necesario el uso de conceptos racionales
y hay que estudiar algo de filosofía, también hay un gran peligro en la filosofía. Como advirtió
Tertuliano, la filosofía ha engendrado herejía, ¡y conocemos muy bien las disputas sutiles que se
introducen erróneamente en la teología a través de la filosofía árabe! La verdadera teología
evangélica abroga toda esa filosofía inútil. 152
En estas listas de autores y obras a estudiar hay una elaboración de la herencia pedagógica de
reformadores como Melanchthon e Hyperius. El primero había aconsejado la lectura de los
padres, especialmente de Agustín, 153 y el segundo había añadido a este énfasis en los materiales
patrísticos una serie de cautelosos comentarios sobre la utilidad de los esfuerzos sistemáticos de
Juan de Damasco y Pedro Lombardo. 154 Calvino, por supuesto, había citado a los padres con
gran regularidad, mientras que Musculus usó las obras de los doctores de finales de la Edad
Media. Además, una amplia lista de materiales para el estudio de la teología, repleta de citas de
Aristóteles, Lombardo, los padres y doctores medievales tardíos—todos citados bajo los temas
de un sistema teológico—fue preparado bastante temprano en el desarrollo de la teología
protestante por el enciclopedista de Zurich, Conrad Gessner. 155 La influencia de su obra es
difícil de evaluar, pero la tendencia que documenta Gessner es clara: a medida que la Reforma
logró establecer iglesias y amaneció la era de la ortodoxia confesional, los protestantes se
sintieron atraídos cada vez más por enraizar su teología en la tradición.
3. Los materiales de estudio teológico. El estudio de la teología misma exige un paradigma
tan detallado como la discusión de las disciplinas preparatorias y auxiliares. Lo primero y más
importante en el estudio de la teología es la lectura y el estudio de las Escrituras sobre las cuales
se basan todos los sistemas y loci communes. Burman recomienda aquí el uso de Biblias
anotadas: Tremellius para el Antiguo Testamento, Beza para el Nuevo. El movimiento aquí de la
Escritura al sistema sólo puede hacerse prestando mucha atención al orden natural de las cosas, a
la dispensación o economía de los pactos divinos y la administración de la salvación humana.
Este método histórico y dogmático, argumenta Burman, es observado por Dios mismo en las
Escrituras. Este es también el método observado en la propia Synopsis theologiae de Burman.
Tal vez por modestia, Burman también recomienda el uso de Syntagma et disputationes de
Cloppenburg, Theologoumena de Owen y los dos sistemas de Cocceius (la Summa doctrina de
foedere Dei y la Summa theologiae ). 156 Siguiendo estas recomendaciones, Burman también
proporciona sugerencias bibliográficas para el estudio de la doctrina de la Escritura, de cada una
de las dispensaciones del pacto, las doctrinas de Cristo y su obra, los sacramentos del Nuevo
Testamento y la iglesia. 157
 Siguiendo su consejo básico, Burman agrega una serie de discusiones sobre sistemas
teológicos, literatura controvertida y teología más antigua (tanto patrística como medieval). 158
La lista es larga y no se puede duplicar aquí. Notamos, sin embargo, que en el área de la teología
sistemática o dogmática, Burman recomienda Ames' Medulla, Maresius' Systema, the Synopsis
purioris theologiae de la Universidad de Leiden, las disputas de Gomarus y Alting, las
Conferencias Catequéticas de Ursinus y las Instituciones de Calvino. Entre los reformadores,
comenta, después de Calvino los más importantes son Vermigli y Musculus. También aconseja
la lectura de los sermones de Lutero, los escritos de Chemnitz y Calixtus, los loci communes de
Gerhard y las teologías de Episcopius y Petavius. 159
El estudio de la teología tampoco se detiene en la dogmática y la polémica: se debe prestar
cuidadosa atención al lado práctico de la teología, al uso y entrega de las doctrinas aprendidas.
La teología debe manifestarse en la predicación o discurso sagrado ( oratio sacra ) y otros
aspectos del ministerio. Con este fin, se debe estudiar la retórica y la lógica: Quintiliano,
Cicerón, Demóstenes y, agrega Burman, entre los escritores más recientes, Ramus y su seguidor
Talon. Sobre la tarea específica de la oración cristiana se encuentran De formandis concionibus
de Hyperius y Rhetorica ecclesiastica de Keckermann. Para sus propios lectores, Burman señala
brevemente las partes de un sermón: introducción, división del texto, explicación gramatical e
histórica, exposición formal, aplicación y, finalmente, refutación del error. Es necesario
distinguir entre temas incomplejos y complejos, y entre temas dogmáticos, morales e históricos o
ejemplares. 160 A esta discusión, Burman adjunta un extenso conjunto de sugerencias sobre
comentaristas y autores de estudios tópicos de temas bíblicos, morales y doctrinales. 161 Una lista
similar de comentaristas aparece en la discusión de Leigh sobre la interpretación de las
Escrituras, 162 mientras que Alsted concluye su Praecognita con una larga discusión sobre el
análisis, estudio e interpretación de las Escrituras. 163 Voetius también escribió un análisis
masivo de los materiales de estudio teológico fundado en una bibliografía imponente en todos los
campos y subcampos de estudio, al igual que Thomas Barlow, el maestro de Owen. 164
Vale la pena señalar, a modo de conclusión, que el método escolástico de la ortodoxia
reformada, al igual que sus distinciones entre la teología en sí misma y la teología en el sujeto,
entre el conocimiento teológico y la disposición intelectual interna necesaria para aprehender ese
conocimiento, y entre la fe que se cree y la fe por la que creemos, no sólo se caracteriza por la
precisión de la definición, sino también por un equilibrio profundo y cuidadoso de los elementos
objetivos y subjetivos, así como los aspectos ontológicos y epistemológicos del sujeto. En el
próximo capítulo, el mismo interés por el equilibrio será evidente en la discusión de los principia
o fundamentos de la teología. Aquí, podemos describir brevemente cómo se aplicó el enfoque
equilibrado del estudio defendido por Burman a la redacción del sistema teológico mismo.
El método escolástico fue diseñado específicamente con el fin de tratar tanto los grandes
problemas arquitectónicos como las divisiones subtemáticas diminutas. Los escolásticos
protestantes manifiestan, entonces, una preocupación por la estructura general del sistema y el
flujo de temas, así como por la división cuidadosa y ordenada de los temas en sus partes
componentes. De manera similar, también se logra el equilibrio entre los énfasis exegético,
dogmático, polémico y práctico de la teología, en paralelo con el equilibrio ortodoxo reformado
de lo especulativo o teórico con las preocupaciones prácticas de la teología. 165 Los ortodoxos
protestantes también equilibraron los elementos exegéticos, dogmáticos positivos y polémicos
del sistema—a veces, como en el caso de los primeros sistemas ortodoxos de Scharpius o
Trelcacio, 166 desarrollando una refutación polémica de puntos de vista opuestos después de cada
declaración doctrinal positiva, oa veces, como en el caso de las conferencias catequéticas de
Ursinus o Summa de Rijssen, 167 siguiendo la forma de la quaestio medieval al plantear objeciones a
una tesis y luego responder a cada una de las objeciones. El sistema exclusivamente disputativo o
polémico de Turretin fue paralelo y complementado conscientemente por su sobrino, Benedict
Pictet, quien escribió un sistema totalmente positivo como expresión de la alta ortodoxia
ginebrina. 168
Voetius resume muy bien estas preocupaciones en su descripción de los tres niveles de
estudio teológico. En el primer nivel, los estudiantes deben estudiar, como su principal esfuerzo
académico, de acuerdo con un patrón triple de teología textual o bíblica, sistemática o dogmática
y problemática o polémica. El primer aspecto del estudio, textual o bíblico, implica el examen de
todos los libros principales de las Escrituras y el escrutinio exegético minucioso de " lugares y
temas selectos" en las Escrituras, específicamente los asientos ( sedes ) de doctrinas como la
justificación (Rom. 3–4). ), la predestinación (Rom. 5), la caída (Gén. 3 y Rom. 5), o el oficio del
ministerio (1 Tim. 3). El segundo aspecto, sistemático o dogmático, no debe limitarse a esbozar
el contenido de una sinopsis o epítome de la doctrina, sino que debe tratar en profundidad toda la
gama de temas teológicos. El tercero, polémico y problemático, debería examinar todas las
controversias contemporáneas, como las que existen entre “los ortodoxos” y los socinianos,
protestantes, papistas, anabaptistas, entusiastas, libertinos, judíos, epicúreos y ateos. En el
siguiente nivel, Voetius recomienda el estudio de disciplinas auxiliares como la jurisprudencia y
un énfasis en la teología práctica; en el tercer nivel recomienda la historia y la teología
controvertida o discutible. La mayor parte de Voetius Exercitia es una vasta isagoga de
seiscientas páginas sobre todas las disciplinas teológicas que proporciona una bibliografía
analítica para el estudio teológico tan vasta que traza un curso mucho más allá del patrón básico
del estudio teológico académico. 169
4. El modelo general de estudio: exegético, dogmático, polémico y práctico. El equilibrio
de los elementos exegéticos con los dogmáticos, polémicos y prácticos del sistema requiere una
explicación más detallada en vista de la acusación de "textos de prueba" que los escritores
modernos suelen lanzar contra los ortodoxos protestantes. Es bastante cierto que los sistemas
ortodoxos citan dicta probantia para cada declaración dogmática, y también es cierto que algunos
de estos dicta bíblicos, debido a la erudición crítica moderna, ya no pueden usarse como los
usaban los ortodoxos del siglo XVII. No obstante, nunca fue la intención o la práctica de los
escolásticos protestantes sacar los textos bíblicos de su contexto en las Escrituras o prescindir de
una cuidadosa exégesis bíblica en los idiomas originales. Muchos teólogos dogmáticos del siglo
XVII comenzaron sus carreras docentes como profesores del Antiguo o Nuevo Testamento y
prácticamente todos ellos, enseñaran o no exégesis, estaban bien versados en los idiomas
bíblicos. Así, Polanus enseñó exégesis del Antiguo Testamento y fue conocido como
comentarista y traductor antes de ser reconocido como teólogo sistemático o dogmático: su
sistema fue su obra final. En la era de la alta ortodoxia, se observa un patrón similar en la obra de
Johannes Marckius, cuyo Compendium theologiae fue escrito al final de una vida de trabajo
exegético.
Como ya hemos señalado, el método locus en sí fue diseñado para pasar del estudio bíblico y
exegético de pasajes clave a la recopilación de observaciones y conclusiones dogmáticas en un
cuerpo de doctrina cristiana. Los dicta probantia aparecen en los sistemas ortodoxos, no como
textos arrancados de su contexto bíblico, sino como referencias a los trabajos exegéticos del
propio teólogo o, como era el caso más amplio y general, a una tradición recibida de
interpretación bíblica. Fue la intención de los autores de los sistemas y compendios ortodoxos
dirigir a sus lectores, mediante la cita de textos, a los trabajos exegéticos que sustentaban el
sistema teológico. Puede que el siglo XX no acepte todos los resultados de la exégesis del siglo
XVII, pero debería reconocer que la teología más antigua, cualesquiera que fueran sus defectos,
no dejó de apropiarse de las mejores conclusiones exegéticas de su época.
Es más, la forma detallada recomendada por Burman para la preparación y entrega de los
sermones se siguió a lo largo de la era ortodoxa. Necesitamos superar el estereotipo del sermón
ortodoxo, generado en gran parte por las polémicas pietistas de fines del siglo XVII, el de una
declaración seca y dogmática que no presta atención a las necesidades espirituales de una
congregación. Hay sermones secos y dogmáticos predicados en todas las épocas de la iglesia,
algunos de ellos por pietistas, pero la presencia de unos pocos no debe influir en nuestro juicio
sobre la mayoría. La definición básica de teología tanto teórica como práctica condujo a un
equilibrio entre doctrina y “uso” o aplicación en los sermones del siglo XVII. De hecho, la
atención escolástica a la forma casi invariablemente aseguró la presencia de estudio exegético,
exposición, declaración doctrinal y aplicación en el sermón ortodoxo reformado. 170
Al final de la era de la ortodoxia, esta preocupación por un método finamente equilibrado se
puede ver en la Theoretico-practica theologia de Mastricht. El título mismo manifiesta la
preocupación de los ortodoxos reformados de que su teología sea valorada en sí misma como una
declaración de doctrina acerca de Dios y su voluntad, pero que también sea valorada por sus
resultados en el ministerio de la iglesia y la educación de los creyentes.. El sistema de Mastricht
mantiene este equilibrio metodológico en su uso de la vieja división ramista de la teología en
doctrinas de fe y doctrinas de obediencia. Tanto las creencias de la iglesia como las vidas de los
cristianos pertenecen a las preocupaciones del teólogo, siendo la una incompleta sin la otra.
Además, cada locus del sistema de Mastricht comienza con la exégesis, utilizando los lenguajes
bíblicos, de un texto crucial para el punto doctrinal en cuestión. Luego, la exégesis es seguida
por una exposición dogmática, una refutación polémica de adversarios y errores, y luego por una
aplicación práctica. Mastricht propuso una versión preliminar de esta síntesis teórico-práctica de
los diversos aspectos de la teología ortodoxa al principio de su carrera, argumentando que el
modelo debería combinar elementos didácticos, eléctricos y prácticos en todos los loci. 171
Desarrolló el modelo, agregando un prólogo exegético a cada locus doctrinal, y luego se adhirió
consistentemente a él mientras desarrollaba todo su sistema a lo largo de décadas de enseñanza.
Mastricht también mantuvo la antigua división de la teología en las amplias categorías de fe y
obediencia al pasar de los loci dogmáticos tradicionales a presentaciones posteriores de "teología
moral" en tres libros, y "teología ascética", relacionada con el ejercicio de la piedad, en cuatro
libros. libros. 172
A lo largo de las discusiones ortodoxas del estudio de la teología, uno siente una unidad de
propósito, un sentido de unidad de todas las diversas disciplinas y subdisciplinas. Esta unidad es
tanto objetiva como subjetiva. Objetivamente, todas las subdisciplinas tienden hacia la única
meta de la exposición de las Escrituras y la recopilación y organización de los materiales de este
“depósito” de fe revelado en un cuerpo de doctrina claramente establecido y eminentemente
defendible, específicamente, un cuerpo de doctrina que edifica a la iglesia a través de la
catequesis y la predicación. 173 Subjetivamente, todas las subdisciplinas conducen a la
preparación del corazón y de la mente para la vida de fe guiada por la oración y la meditación y
enmarcada en la apropiación personal de las doctrinas tanto de la fe como de la obediencia.
Todas las partes del estudio teológico se unen para alcanzar estos dos fines, el objetivo y el
subjetivo, el doctrinal y el espiritual. 174 Finalmente, el método aquí descrito es equilibrado en su
enfoque de las preocupaciones tradicionales y contemporáneas. Los ortodoxos reformados
adoptaron un método escolástico plenamente conscientes de la necesidad de poner ese método al
servicio de la teología del siglo XVII. 175 Además, las obras sobre filosofía y teología
recomendadas por Burman y utilizadas por los ortodoxos reformados en general en la
formulación de su teología dan testimonio de una tendencia "catolizadora", una tendencia hacia
la amplitud teológica con el fin de apropiarse para el protestantismo de grandes verdades del
cristianismo. toda la tradición cristiana y las mejores intuiciones teológicas del presente. Así, hay
que leer a los padres, a los grandes escolásticos medievales ya los reformadores, pero el
estudiante de teología también debe leer obras contemporáneas. Sin embargo, si la lista de obras
contemporáneas está dominada por los reformados, también incluye, sin indicación de polémica,
los nombres de eminentes pensadores luteranos e incluso católicos romanos como Gerhard y
Petavius. El modelo escolástico protestante fue diseñado para presentar la teología en estrecho
diálogo con el mundo de pensamiento que la rodea.
1
Cfr. la discusión más extensa y más bibliografía en Muller, After Calvin, capítulo 6 (notas,
págs. 224–229).
2
Walter Ong, Ramus, Method, and the Decay of Dialogue (Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 1958), págs. 104–105. Véase también Neal W. Gilbert, Renaissance Concepts
of Method (Nueva York: Columbia, 1960), págs. 119–128. Sobre Ramus y el impacto del
ramismo en la teología reformada, véase más abajo, en este capítulo, sección 4.1 (B.1).
3
Cfr. Muller, Unaccommodated Calvin, pp. 101–117 con la discusión de las dimensiones
exegéticas del método locus en Robert A. Kolb, “The Ordering of the Loci Communes
Theologici: The Structuring of the Melanchthonian Dogmatic Tradition,” en Condordia Journal,
23 /4 (1997), págs. 317–337; e ídem, “Enseñanza del texto: el método común en el comentario
bíblico luterano del siglo XVI”, en Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance, 49 (1987), págs.
571–585; PRRD, II, 7.4 (A.2), 7.5 (B.2). Sobre el método locus, véase además, Joan Lechler,
Renaissance Concepts of the Commonplaces (Nueva York: Pageant Press, 1962) y A. Gardeil,
“Lieux théologiques”, en Dictionnaire de théologie catholique, 9/1, cols. 712–747.
4
Philipp Melancton, Erotemata dialécticas, en Opera, 13, col. 573.
5
Calvino, Institutos, Ii3; III.iii.1; cf. la discusión en Muller, Unaccommodated Calvin, págs. 27–
29, 91–95, 104–105.
6
Muller, Unaccommodated Calvin, págs. 127–130.
7
Loci communes (1533), en Opera, vol. 21, col. 253, 254; y Loci communes (1545) en ibíd., col.
603; y cf. arriba, 2.3 (A.2).
8
Cfr. Müller, Unaccommodated Calvin, págs. 132–139; con Muller, Cristo y el Decreto, pp. 38–
44, 47–48, 68, 90.
9
Ver la discusión en Muller, After Calvin, pp. 106–107.
10
Andreas Hyperius, Methodus theologiae (Basilea, 1568), pp. 8–9.
11
Hipero, Methodus theologiae, p. 10
12
Sobre el tema de las Escrituras y la tradición, véase Heiko A. Oberman, The Harvest of
Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, edición revisada (Grand
Rapids: Eerdmans, 1967), p. 365–375 y ANS Lane, “Escritura, tradición e iglesia: un estudio
histórico”, en Vox Evangelica, IX, p. 42; ver también la discusión en PRRD, II, 1.3 (B.1); 5.5
(B–D).
13
Sobre la relación del método locus con Vermigli, véase Cesare Vasoli, " Loci communes and
the Rhetorical and Dialectical Traditions", en Peter Martyr Vermigli and the Italian Reformation
(Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1980), págs. 101 -1 17–28.
14
Alsted, Praecognita, II.cxxx.
15
Ver la discusión en Sinnema, “The Distinction Between Scholastic and Popular: Andreas
Hyperius and Reformed Scholasticism,” pp. 125–143; cf. Alsted, Precognita, II.cxxxii, cxxxiii; y
véase, a continuación, 4.2 (B).
16
Hiperius, Methodus theologiae, p. 12
17
Hiperius, Methodus theologiae, pp. 12–13.
18
Hiperius, Methodus theologiae, p. 15; cf. Hiperius, De theologos, pp. 455-507 sobre la
división detallada de los seis loci básicos.
19
Alsted, Praecognita, II.cxxix.
20
Cfr. Ong, Ramus, págs. 142–148, 207–212; Pünjer, Historia, pág. 119; Muller, Cristo y el
Decreto, pp. 140–147.
21
Jacob Schegk, Hyperaspistes responsi, ad quatuor epístolas Peter Ramis contr se edited
(Tübingen: np, 1570), págs. 111–113.
22
Cfr. Ong, Ramus, págs. 214–20, 258–259 con Hartvelt, “Over de Methode”, págs. 105–106.
23
Ong, Ramus, págs. 146, 199–200.
24
La lista varía de una edición a otra: véase Petrus Ramus, Dialectica Institutiones (1543; 1547),
y el resumen, con diagramas, en Ong, Ramus, pp. 198, 200–202.
25
Cfr. la discusión en Howell, Logic and Rhetoric in England, pp. 10-11. 233–237, 282–285,
309–311 y los comentarios sobre la adaptación de Piscator de Ramus a Aristóteles en Hotson,
Johann Heinrich Alsted, p. 21
26
Thomas Spencer, El arte de la lógica (Londres: John Dawson, 1628).
27
Thomas Granger, Syntagma logicum, or the Divine Logic (Londres, 1620), citado en Howell,
Logic and Rhetoric in England, p. 229; cf. Sprunger, “Ames, Ramus y el método de la teología
puritana”, pág. 138.
28
Véase Sprunger, “Ames, Ramus, and the Method of Puritan Theology”, pág. 135–137, y cf.
arriba, 7.3 (B).
29
Ver la excelente discusión de este tema en Hotson, Johann Heinrich Alsted, pp. 16–17.
30
Ong, Ramus, págs. 225–269. Además, sobre las implicaciones del método ramista para la
teología puritana, véase Sprunger, "Technometria", págs. 115-122; Lee W. Gibbs, "William
Ames's Technometry", en Journal of the History of Ideas, 30 (1972), págs. 615–624; e ídem, la
tecnometría de William Ames. Filadelfia: Universidad de Pensilvania, 1979).
31
cf. Lyle Bierma, German Calvinism in the Confessional Age: The Covenant Theology of
Caspar Olevian (Grand Rapids: Baker Book House, 1996), págs. 162–168; con Jürgen
Moltmann, “Sobre la importancia de Petrus Ramus para la filosofía y la teología en el
calvinismo”, en Journal of Church History, 68 (1956–57); 295-318; y Muller, Cristo y el
Decreto, cap. 6, n.1 (pág. 217).
32
William Perkins, A Golden Chaine, págs. 11–16; y observe a Richard A Muller, "Perkins' A
Golden Chaine: Predestinarian System or Schematized Ordo Salutis ", en The Sixteenth Century
Journal, IX/1 (1978): págs. 69–81.
33
Keckermann, Systema theologiae, la disposición breve y general de todo el sistema teológico,
tres hojas insertadas entre p. 16 y 17. Los Praecognitorum logicorum de Keckermann se orientan
hacia Zabarella y Suárez y se alejan de Ramus: véase Gilbert, Renaissance Method, pp. 214–220;
cf. Peter Peterson, Geschichte der Aristotelischen Philosophie, pp. 127–143, especialmente pág.
138 sobre la crítica de Keckermann al ramismo.
34
Gilbert, Renaissance Method, pág. 171
35
Por ejemplo, Jeremias Triverius, In texnhn [ es decir, techne ] Galeni clarissimi commentarii
(Lyon, 1547); y cf. la discusión en Gilbert, Renaissance Method, pp.
36
Gilbert, Renaissance Method, págs. 171–172.
37
Cf. Howell, Logic and Rhetoric in England, págs. 299, 307, 315; Thomas M. Lennon,
"Malebranche and Method", en Cambridge Companion to Malebranche, ed. Steven Nadler,
págs. 11–13.
38
Spanheim, Disp. teol., pars prima, I.xix.
39
Contra Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, págs. 31–40; y McGrath, Teología de
la Reforma, págs. 129–130.
40
La falta de distinción entre la deducción lógica y el arreglo causal se ve en los análisis de la
ortodoxia reformada y del llamado enfoque “sintético” de Schweizer y otros: ver Schewizer,
Glaubenslehre, I, p. 96; cf. Hartveld, “Over de Methode”, págs. 119–121, 126–130.
41
Obsérvese la observación similar realizada en Martial Gueroult, La filosofía de Descartes
interpretada según el orden de las razones, trad. Roger Ariew 2 vols. (Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1984), I, págs. 7–8.
42
Maastricht, Teología teórico-práctica, II6.
43
Maastricht, Teología teórico-práctica, II25.
44
Maastricht, Teología teórico-práctica, II5.
45
Maastricht, Teología teórico-práctica, I,i,4.
46
Maastricht, Teología teórico-práctica, II6.
47
Schweizer, Glaubenslehre, I, pág. 192.
48
Como, por ejemplo, en Gründler, "Thomas and Calvinism in the Theology of Girolamo
Zanchi", pp. 50–60, 126; Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, págs. 120–140.
49
Mathurin Cordier, Colloquiorum scholasticorum libri IIII, ad puoris paulatims exerciendos en
lengua latina (Ginebra: Stephanus, 1564); nótese también Aloys Bömer, Die lateinischen
Schülergespräche der Humanisten, 2 vols. (Berlín, 1897–99; repr. Amsterdam: P. Schippers,
1966) con L. Massebieau, Les colloques scolaires de seizième siècle, et les auteurs, 1480–1570
(París: J. Bonhoure, 1878; repr. Ginebra: Slatkine, 1968).
50
Philip Melanchthon, De laude vitae scholasticae oratio, en CR 11, col. 298–306.
51
Así, Laws of the Academy of Geneva (Ginebra: Stephanus, 1559; facsímil repr. Ginebra: JG
Fick, 1859), fol. ci, en el otro lado; también L'Ordre du College de Geneve, en ibid., fol. allá
52
Cf. Pierre Fraenkel, From Writing to Dispute: The Case of the Geneva Academy under
Théodore de Bèze. Cahiers de la Revue de theologie et de philosophie, 1 (Lausana: Revue de
theologie et de philosophie, 1977) con Irena Backus, “La enseñanza de la lógica en la Academia
de Ginebra entre 1559 y 1565”, en Revue de Théologie and Philosophy, 111 (1979), págs. 153–
163.
53
Cfr. Andreas Hyperius, The Theologian, His Reason for Theological Studies, Libro III
(Basilea, 1556), pp. 107-1 398, 646. Véase Sinnema, “La distinción entre escolástico y popular:
Andreas Hyperius y el escolasticismo reformado”, págs. 398, 646; 125–143; ídem, “La
escolástica reformada y el sínodo de Dort (1618–19)”, pág. 469–472.
54
Musculus, Loci communes, xvi (p. 150), refiriéndose a la divisio Scholasticorum sobre el tema;
y cf. la discusión en Herman Selderhuis, "The Loci communes of Wolfgang Musculus:
Reformed Dogmatics anno 1560", en Rudolf Dillsperger, ed., Wolfgang Musculus (1497–1563)
and the Upper German Reformation (Berlín: Akademie Verlag, 1997), págs. 311-330.
55
cf. las discusiones sobre la terminología en Muller, "Problem of Protestant Scholasticism", en
Van Asselt y Dekker, Reformation and Scholasticism, págs. 52–54; ídem, Unaccommodated
Calvin, págs. 42–44.
56
Sobre Fayo, véase Robert Scott Clark, “The Authority of Reason in the Later Reformation:
Scholasticism in Caspar Olevian and Antoine de La Faye,” en Protestant Scholasticism, ed.
Trueman y Clark, págs. 111–126; sobre Chandieu, véase Sinnema, “El llamado de Antoine De
Chandieu a una teología reformada escolástica (1580)”, págs. 159–190.
57
Antonius Faius, Epistle Dedicatorie, en Proposiciones y Principios de la Divinidad, fol. 2r-5v.
58
Véase Acta ofte acts der Veramelingen der Nederlandsche Kerken, que se encuentran bajo 't
Cruis... celebrada hasta Wesel, el 3 de noviembre... MDLXVIII, cap. I.4, en C. Hooijer, Old
Church Orders of the Dutch Reformed Congregations (1563–1638)... recopiladas y provistas de
introducciones (Zalt-Bommel: Joh. Noman en Zoon, 1865), pág. 31; Jean Aymon, Tous les
synodes nationaux des églises de France, 2 vols. (La Haya, 1710), II, pág. 210; y John Quick,
Synodicon in Gallia Reformata: o, las Actas, Decisiones, Decretos y Cánones de esos famosos
Concilios Nacionales de las Iglesias Reformadas en Francia, 2 vols. (Londres: T. Parkhurst y J.
Robinson, 1692), II, pág. 62.
59
Contra Armstrong, Calvin and the Amyraut Heresy, p. 135.
60
Sintagma de tesis teológicas discutidas en varios momentos en Academic Salmurien, segunda
edición, 4 vols. (Saumur: Joannes Lesner, 1664, 1665).
61
Así, por ejemplo, tesis teológicas en la escuela de Ginebra de un número de estudiantes de
literatura sagrada bajo DD. Teod. Beza y Antonio Fayo ss. Proposiciones y principios de la
divinidad propuestos y disputados en la Universidad de Ginebra. bajo M. Theod. Beza y M.
Anthony Faius (Edimburgo, 1595); Sintagma de debates teológicos, repetido en la Academia
Lugduni-Batava en cuarto... Francisco Gomaro, Jacobo Arminius, Luca Trelcatio juniore
praesidibus (Rotterdam: Joannis Leonardi a Berewout, 1605; 1609; 1615); Sinopsis de teología
más pura, compuesta por cincuenta y dos discusiones y escrita por Johannes Polyander,
Andreas Rivetus, Antonius Walaeus, Antonius Thysius (Leiden, 1625); también Louis Le Blanc,
Theological Theses, publicado en varias ocasiones en la Academy of Sedan y propuesto para
discusión (Londres: Moses Pitt, 1675).
62
Quick, Synodicon in Gallia Reformata, Sínodo de Alez [Alais] (1620), cap. xvii.8, 10–11, 13–
14 (II, pág. 62).
63
Philip Melanchthon, De laude vitae scholasticae oratio, CR 11, col. 298–306; y cf. Muller,
Unaccommodated Calvin, págs. 42–44.
64
Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad, págs. 10–11, 22–25, 32–33.
65
Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad, p. 5.
66
Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad, p. 6.
67
Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad, págs. 7–8. Ver la discusión de la diferencia
entre retórica sagrada y profana en el siglo diecisiete en Debora K. Shuger, Sacred Rhetoric: The
Christian Grand Style in the English Renaissance (Princeton: Princeton University Press, 1988).
68
Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad, págs. 113–120.
69
Downame, Summe of Sacred Divinitie, págs. ¶2 anverso–¶4 anverso.
70
Downame, Summe of Sacred Divinitie, págs. ¶2 anverso–¶2 verso.
71
Downame, Summe of Sacred Divinitie, págs. ¶2 verso–¶3 recto.
72
Cfr. Mastricht, Theoretico-practica theologia, I.25, citando específicamente a Alsted como
base para la distinción; con Burman, Sinopsis teol., I.ii.42, 46–47.
73
Tossanus, Compendio de los Padres, págs. 17–25.
74
Tossanus, Compendio de los Padres, págs. 25–39.
75
Tossanus, Compendio de los Padres, págs. 39–61.
76
Tossanus, Compendio de los Padres, p. 69.
77
Tossanus, Compendio de los Padres, págs. 76–78.
78
Tossanus, Compendio de los Padres, pp. 80–81. NB, Lambert Daneau, En Petri Lombardi,
obispo de París (que es llamado el Maestro de Sentia), el primer libro de Sententiae, que trata
sobre el Dios verdadero, cuya esencia es ciertamente una, pero cuyas personas son tres, triple
comentario de Lambert Daneau (Ginebra, 1580).
79
Tossanus, Compendio de los Padres, p. 82.
80
Venema, Institutos, prolegómeno (págs. 7–8); cf. la presentación más elaborada y fuertemente
documentada de este modelo en Voetius, De theologia scholastica, 3, 6, en Sel. disp., I, págs.
14–16, 18–21.
81
Venema, Institutos, prolegómeno (págs. 7–8)
82
Tossanus, Compendio de los Padres, pp. 82–83; cf. Burman, Sinopsis teol., I.ii.46.
83
Burman, Synopsis of Theology, I.ii.47; cf. las objeciones similares, en detalle, en Voetius, De
theologia scholastica, 5, en Sel. Disp., I, pág. 18
84
Maastricht, Teología teórico-práctica, I.25; cf. Owen, Theologoumena, 6.viii.11; Alsted,
Precognita, I.xviii; Pictet, Theol. cap., preferencia
85
JA van Ruler, La crisis de la causalidad: Voetius y Descartes sobre Dios, la naturaleza y el
cambio (Leiden: EJ Brill, 1995), p. 317; y cf. “Franco Petri Burgersdijk y el caso del calvinismo
dentro de la tradición neoescolástica” del mismo autor, en Franco Burgersdijk, ed. Bos y Krop,
págs. 37–65.
86
Cfr. el argumento en John Prideaux, Scholasticae theologicae syntagma mnemonicum
(Oxford: Leonard Lichfield, 1651), p. 5.
87
Gisbertus Voetius, De theologia scholastica, 1, en Selectarum disputationum theologicarum
(Utrecht, 1648-1669), I, pág. 13; cf. Tossanus, Compendio de los Padres, pp. 79–81.
88
Voetius, De theologia scholastica, 11, en Sel. disipar _ 1, pág. 28
89
Cfr. Andreas Gerardus Hyperius, Methodus teología. o Los lugares comunes de la principal
religión cristiana, libro tercero (Basilea, 1568), pp. 2-17 sobre el método local; e ídem, De
formandis concoinibus sacris o de interprete scripturarum populari libro II (Marburgo, 1553),
fol. 3 rectos; cf. Sinnema, "Distinción entre escolástico y popular", pp. 141–143.
90
Joseph Hall, "Sermon Before the Synod of Dort", en Works, vol. 11, pág. 479.
91
Así, Matthias Martinius, Methodus ss. theologiae (Herborn, 1603); Alsted, Teología
escolástica, prefacio. Ver la discusión y más citas en Sinnema, “Reformed Scholasticism and the
Synod of Dort,” pp. 100-1 472–474.
92
Contra Rogers y McKim, Authority and Interpretation, págs. 202–223, passim. Sobre el tema
de la naturaleza y el carácter de la ortodoxia y la escolástica reformadas, véase más adelante,
Muller, After Calvin, capítulos 2 y 3 (págs. 25–62).
93
Maccovio, Common Loci, I.
94
Leigh, Cuerpo de Divinidad, II
95
Leigh, Cuerpo de la Divinidad, II
96
Maccovio, Loci communes, I.
97
Véase a continuación, capítulo 9.1–2.
98
Maccovius, Loci communes, I (pág. 2).
99
Cfr. Carta de Calvino a Sadoleto en CO, vol. 5, cols. 385–416 con su reflexión (col. 392) sobre
el famoso Canon Vicentino.
100
Alsted, Praecognita, I.xviii.
101
Gisbertus Voetius, Catequesis sobre el Catecismo de Heidelbergschen, editado por Abraham
Kuyper, de la edición de 1662 de Poudroyen, 2 vols. (Rotterdam: enorme, 1891).
102
Thomas Vincent, Un catecismo explicativo, o Una explicación del catecismo más corto de las
Asambleas (Londres: Impreso para George Calvert et al., 1673); Thomas Watson, Un cuerpo de
divinidad práctica (Londres, 1692); Thomas Ridgley, Un cuerpo de divinidad: en el que se
explican y defienden las doctrinas de la religión cristiana, siendo la sustancia de varias
conferencias sobre el Catecismo Mayor de la Asamblea, 2 vols. (Londres, 1731-1733); Thomas
Boston, Una ilustración de las doctrinas de la religión cristiana, con respecto a la fe y la
práctica, sobre el plan del catecismo más corto de la asamblea. Comprender un cuerpo
completo de divinidad. Ahora publicado por primera vez a partir de los manuscritos de...
Thomas Boston (Edimburgo: John Reid, 1773).
103
Así, por ejemplo, John Yates, A Modell of Divinitie, Catechetically Composed. En que se
entrega la materia y método de la religión, 2o. ed., ampliada (Londres: John Legatt, 1623); John
Downame, The Summe of Sacred Divinitie, breve y metódicamente propuesto: y luego tratado y
explicado de manera más amplia y clara (Londres: W. Stansby, 1625; 1628).
104
Tenga en cuenta los comentarios de Edward Reynolds en Actas de las sesiones de la
Asamblea de teólogos de Westminster, ed. Alexander Mitchell y John Struthers (Edimburgo:
Blackwood, 1874), pág. 151.
105
Burman, Sinopsis teol., I.ii.42; cf., en el siglo XVIII, la visión similar del método en van Til,
Theol. borrador, II.i.
106
Cfr. Spanheim, Disp. teol., pars prima, I.xvi.
107
Cfr. Preus, Theology of Post-Reformation Lutheranism, I, pp. 34–35; y nótese Lang, Die Loci
theologici des Melchior Cano, págs. 90, 209–210; también, sobre Cano y la ortodoxia
protestante, ver Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science, pp. 244–245.
108
Spanheim, despacho. teol., pars prima, I.xvi.
109
Burman, Sinopsis teol. I.ii.44.
110
Cfr. Muller, Después de Calvino, págs. 25–46.
111
Como, por ejemplo, en las secciones "prácticas" de Petrus van Maastricht, Theoretical-
practical theology, en las que, por capítulos teológicos, las partes dogmática, elenéctica y
práctica se conjugan en perpetua sucesión, preceden al uso de la obra, paraleipomena, o
esqueleto del mejor método de predicación, 2 vols. (Ámsterdam: Henry y Theodore Boom,
1682–1687); y en Simon Oomius, Dissertatie van de Onderwijsingen in de Practycke der
Godgeleerdheid (Bolsward: van Haringhouk, 1672; repr. Geldermalsen: De Schatkamer, 1997).
112
Vitringa, Doctrina de la religión cristiana, vol. I, prolegómenos, págs. 7–41.
113
Vitringa, Doctrina de la religión cristiana, vol. 1, i.9 (pág. 5).
114
Leigh, Cuerpo de Divinidad, fol. a2r-a4r.
115
Leigh, Cuerpo de Divinidad, fol. a2r: a modo de ejemplo, Bartholomaus Keckermann,
Systema sacrosanctae theologiae, tribus libris adornatum (Heidelberg, 1602; Ginebra, 1611).
116
Leigh, Cuerpo de Divinidad, fol. a2r.
117
Cfr. Heinrich Bullinger, Compendio de la religión cristiana (Zurich, 1556), II.vii–viii.
118
Ver Willem J. van Asselt, “Johannes Cocceius Anti-Scholasticus?” en van Asselt y Dekker
(eds.), Protestant Scholasticism, pp. 227–251.
119
Ver Van Asselt, The Federal Theology of St. John the Cocceius, pp. 111-1 271–287, e ídem,
“The Doctrine of the Abrogations in the Federal Theology of John Cocceius,” en Calvin
Theological Journal, 29/1 (1994), pp. 271–287. 101–116. Nótese también Van Asselt, " Amicitia
Dei as Ultimate Reality: An Outline of the Covenant Theology of Johannes Cocceius (1603–
1669)", en Ultimate Reality and Meaning: Interdisciplinario Studies in the Philosophy of
Understanding, 21/1 (1988), págs..107–100.... 37–47.
120
Cfr. Burman, De studio theologico, I.4; con Sinopsis teol., Ii7–16; y con la discusión de
Schweizer sobre cuestiones de método y arquitectura en Glaubenslehre, I, pp. 89, 130-31.
121
Infra, 7.2 (B.2).
122
Keckermann, Systema, II
123
Trelcacio, Schol. metanfetamina, yo (pág. 6).
124
Trelcacio, Schol. metanfetamina, I (págs. 7 y 8).
125
Véase más abajo, 7.2 (B.4).
126
Cfr. Gilbert, Renaissance Method, págs. 128–144; Ong, Ramus, págs. 101-1 225–269; y cf.
Donald K. McKim, "La función del ramismo en la teología de Perkins", en The Sixteenth
Century Journal, 16/4 (1985), págs. 503–517.
127
Ames, Médula [1648], I.ii.6.
128
Arriba, 2.3; y cf. Müller, Después de Calvino, págs. 105-109.
129
Melanchthon, Brevis Discendae Theologiae Ratio, en Philippi Melanchthonis Opera Quae
Supersunt Omnia, 28 vols., ed. CG Bretschneider y HE Bindseil (Halle/Braunschweig, 1844–),
vol. 2, cols. 455–62.
130
Heinrich Bullinger, Ratio de estudios, o sobre la formación de quienes siguen los estudios de
letras, un libro de oro. Llegó al mismo arreglo de premisas generales, tanto filosóficas como
teológicas. Asimismo, propone clara y brevemente ciertos axiomas de la fe cristiana (Zürich,
1594).
131
Andreas Hyperius, De Theologo, seu de ratione studiu theologici, libri III Basel, 1559); cf.
W. van 't Spijker, Principe, methode en functione van de theologie bij Andreas Hyperius,
Apeldoornse Studies, 26 (Kampen: JH Kok, 1990).
132
Hiperius, De theologo, p. 34.
133
Hyperius, De theologo, I.iv–ix (págs. 45–80).
134
Hyperius, De theologo, II, III, IV (págs. 80–756).
135
Ver la discusión más detallada de dos escritores particulares (Voetius y Witsius) en Muller,
After Calvin, pp. 110–119.
136
Maastricht, Theoretico-practica theologia, I.28.
137
Alsted, Praecognita, II.i.
138
Alsted, Praecognita, II.i.
139
Alsted, Praecognita, II.ii.
140
Alsted, Praecognita, II.iii,v.
141
Maastricht, Teología teórico-práctica, II29.
142
Leigh, Cuerpo de Divinidad, II
143
Burman, Sobre el estudio teológico, I.3, en Synopsis theol., al final
144
Burman, Sobre el estudio teológico, I.4–5; cf. Heidanus, Cuerpo de teología, I (págs. 4–6).
145
Alsted, Praecognita, II.v.
146
Alsted, Praecognita, II.iv; cf. Voetius, Ejercicios, pp. 4–31.
147
Burman, Sobre el estudio teológico, I.6–8.
148
Burman, Sobre el estudio teológico, I.9–10, cf. Alsted, Praecognita, II.iii,iv.
149
Burman, Sobre el estudio teológico, I.17.
150
Cfr. a continuación, 8.1 (A–C).
151
Owen, Theologoumena, VI.ix.11–12.
152
Owen, Theologoumena, 6.ix.13–15; cf. viii.2,9
153
Cfr. Melanchthon, Breve reseña del estudio de la teología, Obras, 2, col. 459.
154 Hipero
, Methodi theol., págs. 5–6.
155
Conrad Gessner, Pandectarum universalium... el último libro de teología (Zurich, 1549).
156
Burman, Sobre el estudio teológico, II.1–4; cf. Voetius, Ejercicios, p. 37 para una lista
ligeramente diferente: Voetius recomienda el Antiguo Testamento de Drusio, los Nuevos
Testamentos de Beza y Piscator, los loci o medullae de Ames, Gomarus y Maccovius, y los
sistemas más largos de Polanus, Alsted y Wendelin.
157
Burman, Sobre el estudio teológico, ii.5–12.
158
Burman, Of Theological Studies, ii.13–27.
159
Burman, Of Theological Study, ii.13, 15.
160
Burman, The Theological Study, iii.1–14.
161
Burman, Of Theological Studies, iii.24–38.
162
Leigh, Cuerpo de Divinidad, I.iii–iv.
163
Alsted, Praecognita, II.xii–cxxviii; la discusión de este material está más allá del alcance del
presente volumen, ya que pertenece a la doctrina de las Escrituras.
164
Gisbert Voetius, Ejercicios y Biblioteca de Estudios de Teología (Utrecht, 1651); Thomas
Barlow, De studio theologiae: or, Directions for the Choice of Books in the Study of Divinity
(Oxford: Leonard Lichfield, 1699).
165
Véase a continuación 7.3 (B).
166
Cfr. Scharpius, Cursus theologicus; y Trelcacio, Schol. metanfetamina, destacando la sección
polémica al final de cada capítulo.
167
Cf., p. ej., Ursinus, Explicaciones de las catequesis, en Opera Theologica (Heidelberg, 1612),
I, cols. 163–65; con Rijssen, Summa, III.ix., controversia (contra los antropomorfitas).
168
Pictet, Teología cristiana., preferencia
169
Voetius, Ejercicios, v–viii (especialmente págs. 31–36, 45–47, 59–61).
170
Burman, De studio theologico, iii.4–9; y observe el método similar, con énfasis en la piedad y
la aplicación, en Johannes Hoornbeeck, Tractatus de ratione concionandi (Leiden, 1645) y
David Knibbe, Manuductio ad oratorim sacram (Leiden, 1679). El patrón homilético ortodoxo
primitivo está bien ilustrado en Andreas Hyperius, De formandis concionibus sacris (Basilea,
1552), traducido como The Practis of Preaching (Londres, 1577). Véase además, Edwin C.
Dargan, A History of Preaching (Grand Rapids: Baker, 1954), II: 76–81, 137–49, 168–85; y para
ejemplos de un estilo puritano y reformado, fuertemente ortodoxo en su contenido doctrinal, cf.
cualquiera de los sermones de Thomas Manton en The Complete Works of Thomas Manton, 22
vols. (Londres: J. Nisbet, 1870-1875), pero nótese particularmente el sermón sobre Marcos 10:27
en el vol. 17, pp. 82–95, donde Manton enfatiza la distinción escolástica entre potentia ordinata
y potentia absoluta pero la desarrolla extensamente con referencia al texto; véanse también los
sermones de Owen en The Works of John Owen, ed. William Goold (Londres, 1850-1853), vol.
8.
171
Ver Peter van Maastricht, Theologiae didactico-elenctico-practicae Prodromus tribus
speciminibus (Amsterdam: Johann van Sommern, 1666). Debo mi conocimiento de este
documento bastante raro a Adrian Neele. Sobre el desarrollo y la forma de la teología de
Maastricht, véase Adrian Cornelis Neele, A Study of Divine Spirituality, Simplicity, and
Immutability in Peter of Maastricht's Doctrine of God (Th.M. thesis: Calvin Theological
Seminary, 2002).
172
Cfr. Maastricht, Teología teórico-práctica, pp. 1–5, 51–65, 65–75, etc.; con Richard A.
Muller, “Giving Direction to Theology: The Scholastic Dimension”, en Journal of the
Evangelical Theology Society, 28/2 (junio de 1985), págs. 184–186.
173
Nótese que Mastricht también escribió un Methodus concionandi (Frankfurt-on-Oder: M.
Hübner, nd).
174
Ver Edward Farley, Theologia: The Fragmentation and Unity of Theological Education,
(Philadelphia: Fortress, 1983) pp. 51–53.
175
Así también, Lewalter, Metaphysik, pp. 31-33, donde se observa un esfuerzo contemporáneo
similar en el uso protestante de la metafísica aristotélica.
 5
Las partes o divisiones de la teología
5.1 La identificación de la disciplina: cambios de estilo y definición entre reforma y
ortodoxia
A. Antecedentes de la Era de la Reforma
La teología de los reformadores, incluso cuando alcanzó una expresión sistemática
relativamente completa, como en los Loci communes de Melanchton, los Institutos de Calvino,
las Décadas de Bullinger o los Loci communes de Musculus, no incluía una definición
autoconsciente de la naturaleza de la teología como disciplina en el sentido tradicional, ya sea
como scientia o sapientia, y como theologia in via, o para ofrecer prolegómenos formales
además de breves declaraciones metodológicas. Esto no significa ignorar los diversos tratados de
la época sobre la manera o la proporción de estudiar teología, que sí ofrecen consideraciones
sobre el método y los lugares de estudio. 1 Las teologías de los reformadores, particularmente
aquellas que tomaron la forma de loci communes, ofrecieron un enfoque finamente concebido
para la extracción de materiales tópicos de las Escrituras y para reunir estos materiales en los
temas o loci y ofrecieron un sentido refinado de método y orden para la organización de los loci,
de acuerdo con los modelos humanistas de la época. 2
Aun así, sigue existiendo una diferencia formal entre las teologías a gran escala de los
reformadores de segunda generación y los principales compendios dogmáticos de sus sucesores,
una diferencia identificable en parte por una definición teológica cada vez más detallada de la
tarea de la teología. Mientras que todos los escritores que acabamos de mencionar dedicaron
alguna atención al tema del conocimiento humano de Dios y al tema de la revelación bíblica,
ninguno de ellos consideró adecuado discutir el carácter de la teología como una disciplina
intelectual situada en el contexto de un mundo finito. y acomodados a las formas del saber
humano: ninguna, en definitiva, define la teología.
La misma situación se da en las obras sistemáticas de la generación inmediatamente
siguiente: Beza, Ursinus, Zanchi, Daneau y Olevianus omiten la discusión de la disciplina en sus
ejercicios teológicos más amplios. Este enfoque de la teología sólo pudo mantenerse mientras la
Reforma fuera todavía en gran medida un movimiento de protesta con raíces teológicas y cierta
formación académica en modelos medievales. Una vez que el protestantismo se había
consolidado como una iglesia institucional con su propia ortodoxia confesional y se había
reconocido la necesidad de enseñar teología en academias y universidades, la situación cambió y
la tarea de enseñar exigió algún acercamiento a la definición de la disciplina, no solo en términos
de etimologías. pero también en cuanto al problema y la manera de conocer a Dios.
El único teólogo que brinda una excepción significativa a las generalizaciones de los párrafos
anteriores es Andreas Hyperius, en cuyo Methodus theologiae hay un prospecto tan detallado y
cuidadosamente elaborado para el diseño de la teología como una serie de loci communes —
ordenados en serie desde Dios hasta el consumación final, basándose en las Escrituras y los
padres para su contenido, y haciendo referencia a la tradición más amplia, incluidos los
escolásticos medievales, comienzan a aparecer elementos de las definiciones posteriores. En
particular, Hyperius superó la apelación de Melanchthon a la serie histórica de loci y fue sensible
a las relaciones más íntimas de la economía histórica de la salvación con las formas en que debe
entenderse la teología: por lo tanto, recomendó distinciones entre la comprensión de un locus
como la Ley de Dios antes de la caída, después de la caída y bajo la gracia. De hecho, la mayoría
de sus principales divisiones temáticas están organizadas con respecto a estas distinciones,
esbozando el uso ortodoxo temprano de distinciones entre teología ante lapsum y post lapsum,
teología in via e in patria. 3
B. La ortodoxia temprana define la disciplina
En la década siguiente a 1590, una distinción entre theologia archetypa, el conocimiento de
Dios de sí mismo y de sus obras, y theologia ectypa, el conocimiento de Dios y las obras de las
criaturas, entró en la conceptualidad sistemática de la ortodoxia reformada temprana. Althaus
apunta correctamente a De theologia vera de Franciscus Junius (1594) como el primer trabajo en
emplear esta distinción y hacer una división triple en theologia ectypa: theologia unionis,
visionis y viatorum. Junius fue sin duda el primer pensador importante que planteó estas
definiciones en un contexto reformado y fue su tratado el que los teólogos de su generación y las
siguientes generaciones de teología reformada utilizaron consistentemente como modelo para los
prolegómenos teológicos. En la teología ortodoxa temprana, particularmente en las obras de
Junius y Polanus, estas categorías se discuten con cierta extensión, a pesar del hecho de que solo
la theologia viatorum es accesible al hombre.
Esta terminología, aunque parece algo curiosa para la mente del siglo XX, es de hecho el
camino elegido por la ortodoxia reformada temprana para aclarar tanto la definición de la tarea
teológica de la iglesia como la naturaleza de la disciplina de la teología misma. La terminología
hace eco de las distinciones tradicionales entre el creyente peregrino ( viator ) y los
bienaventurados ( beati ) en el cielo, entre la iglesia militante y la iglesia triunfante, y entre la luz
de la gracia ( lumen gratiae ) dada a los creyentes en esta vida y la luz de gloria ( lumen gloriae )
dada en la vida futura. Esta terminología, en su distinción entre un arquetipo divino y una
variedad de ectipos temporales, también permite a la teología identificar tanto la relación como
la disyunción entre el conocimiento que Dios tiene de sí mismo y el conocimiento que el hombre
tiene de él.
Althaus argumenta que estas formulaciones marcan la entrada de la epistemología tomista en
el sistema reformado. 4 Sin embargo, dos consideraciones pesan en contra de este argumento. En
primer lugar, la epistemología tomista estuvo presente en el pensamiento reformado desde la
época de Vermigli y Zanchi, 5 por no hablar de la admiración de un ginebrino como Daneau por
el pensamiento de Tomás de Aquino. En segundo lugar, la distinción entre el conocimiento que
Dios tiene de sí mismo y el conocimiento que las criaturas tienen de él era un lugar tan común en
la escolástica de los siglos XIV y XV que su posterior adaptación por parte de los ortodoxos no
apunta necesariamente a una comprensión tomista de la naturaleza de la epistemología teológica.
El uso reformado de esta distinción parece, de hecho, basarse más en la distinción escotista entre
theologia in se y theologia nostra y, al igual que su predecesor escotista, remontarse a la
distinción aún más fundamental entre potentia Dei absoluta y potentia Dei ordinata.. 6 La
variación de Du Moulin sobre este tema apunta a un Dios que trasciende las virtudes y
capacidades de los seres humanos por “una distancia infinita”, para describir cuya majestad es
como mirar al sol: la “excelencia” del sujeto “instiga el esfuerzo ” y “entorpece el éxito”. 7 Esta
no es una concepción tomista del lenguaje teológico como analógico. De hecho, la presencia de
lo que Congar ha denominado “la constante intervención de disyunciones entre el orden en sí y el
orden de hecho” es el sello distintivo de la crítica escotista del tomismo. 8
Aunque Junius fue probablemente el primer teólogo protestante en establecer estas
distinciones de manera explícita y positiva para su uso en la dogmática reformada, el problema
subyacente abordado por las distinciones pertenecía a la teología de la Reforma desde sus
mismos comienzos. Uno de los elementos de la teología escotista y nominalista de la Baja Edad
Media que tuvo un profundo impacto en Lutero fue su negación de cualquier analogía entre Dios
y el hombre y su consiguiente reconocimiento de la imposibilidad de formular una metafísica
racional acerca de Dios. Todo conocimiento de Dios debe descansar en un testimonio autorizado,
principalmente en el de las Escrituras. Lutero no solo negó cualquier recurso de la teología a una
analogia entis entre Dios y el hombre e insistió en la necesidad de la revelación bíblica, sino que
también argumentó, a la luz de su negación del mérito humano y su sentido de la inmediatez de
Cristo como revelador y salvador, contra cualquier theologia gloriae racional que pretendiera
describir a Dios tal como es en sí mismo y proponía que nuestra teología terrena fuera una
theologia crucis, conforme al modelo de la revelación de Dios en Cristo. 9 Calvino, de manera
similar, permite una gloriosa revelación de Dios en la creación que debería ser entendida por la
razón, pero argumenta que los seres humanos están tan corrompidos por el pecado que aparte de
la salvación en Cristo y la forma salvadora de revelación dada en las Escrituras, el conocimiento
de Dios permanece inaccesible para ellos. 10 Calvino también distingue entre la Palabra eterna y
la Sabiduría de Dios y la Palabra reveladora dada en las palabras de los profetas, 11 esta última
acomodada a las formas humanas de conocimiento.
Después del uso de la distinción por Junius, pasa al sistema doctrinal en las obras de teólogos
como Polanus, Scharpius, Walaeus y Heidanus. En estos sistemas se establece un límite definido
a la investigación humana sobre la Deidad y se utiliza un principio de acomodación para explicar
la relación entre la verdadera teología conocida por el hombre y el autoconocimiento divino. Por
lo tanto, la distinción se adapta a una idea presente desde el principio en la teología reformada:
que la mente finita (y pecaminosa) del hombre es incapaz de captar la plenitud de la verdad
divina. Una epistemología similar caracteriza a los otros sistemas reformados del período,
aunque muchos (Perkins, Ames, Hommius, Trelcatius, Downham) no utilizan estos términos
escolásticos. La teología de la ortodoxia luterana, de manera similar, desarrolló prolegómenos
masivos y cuidadosamente enunciados. Comenzando con el gran Loci theologici de Johann
Gerhard (1610), la clasificación de la teología provista por Junius se traslada a los sistemas
escolásticos luteranos, paralelamente al desarrollo de los reformados. Encontramos aquí, además,
un acuerdo sustancial sobre las formas de la teología y sus relaciones, con la única excepción del
contenido y extensión de la teología de Cristo, la llamada theologia unionis, donde las
preocupaciones cristológicas suscitaron un importante punto de debate entre los reformados y
luteranos.
Esto significa que aunque la primera discusión ortodoxa sobre la naturaleza de la teología no
fue muy original ni en su terminología ni en su contenido, fue, formalmente, una desviación
radical de los patrones de la teología del siglo XVI y un retorno igualmente radical al molde
escolástico. de siglos anteriores. El cambio parece haberse logrado repentinamente, en el espacio
de una década más o menos. En el último cuarto del siglo XVI vemos sólo los comienzos del uso
de tales distinciones en obras teológicas sistemáticas, mientras que en el primer cuarto del siglo
XVII su uso parece darse por sentado. La teología escolar protestante había llegado a la mayoría
de edad y el vocabulario complejo y técnico de la escolástica se había vuelto legítimo en los
círculos protestantes. El trabajo de adaptar el antiguo sistema a los nuevos conocimientos había
comenzado en serio. El cambio es menos evidente en las doctrinas de la Trinidad, la Persona de
Cristo y la predestinación, donde el vocabulario técnico de esencia, naturaleza, persona,
subsistencia y causa había estado en uso durante todo el siglo XVI. En las doctrinas de la
teología y de la fe, sin embargo, el uso de términos tales como theologia archetypa, theologia
ectypa, habitus, actus, etc., marca un nuevo punto de partida, al igual que el análisis técnico del
sistema mismo y del fenómeno de la fe que están representados por estos loci.
Hay una diferencia significativa entre el uso escocés de las distinciones entre theologia in se
aut divina y theologia nostra y el uso ortodoxo reformado de la distinción entre theologia
archetypa y los tipos de teología clasificados bajo el término theologia ectypa. Escoto desarrolla
estas distinciones debido a una nueva comprensión de los problemas epistemológicos
involucrados en escribir teología. Aunque no se le escapa la necesidad soteriológica de la
revelación, su énfasis recae de lleno en el problema del conocimiento. Los ortodoxos reformados
claramente cambian de terreno. El problema epistemológico básico permanece y el sentido de
una limitación drástica del conocimiento humano acerca de Dios es evidente en todas partes en
sus prolegómenos. Pero en el trabajo de teólogos como Polanus y Scharpius se enfatiza una
nueva dimensión. El problema epistemológico surge tanto de la relación entre revelación y
razón, teología y filosofía, como de la cuestión soteriológica: el hombre post lapsum necesita
revelación no sólo por sus limitadas capacidades naturales sino por la ceguera espiritual causada
por el pecado. Las distinciones epistemológicas escotistas ahora están condicionadas por la
antropología reformada.

5.2 Teología arquetípica y ectípica

A. El Paradigma: Formas del Conocimiento de Dios desde el Autoconocimiento
Divino al Saber Acomodado de las Criaturas Caídas
Los ortodoxos reformados generalmente están de acuerdo con respecto a la importancia de
distinguir entre teología arquetípica y ectípica. Su acuerdo es particularmente fuerte en la
identificación de la verdadera teología humana como un ectipo o reflexión que se basa en el
autoconocimiento divino, pero que no se corresponde con él. Sin embargo, los mismos teólogos
expresan desacuerdos sobre el uso del término teología arquetípica. Quizás el resumen más claro
y completo de todo el paradigma se encuentra en el Sintagma de Polanus:
La verdadera teología es arquetípica o ectípica.
La teología ectípica ( theologia ectypa ) se considera en sí misma ( in se ) o como es
en las criaturas racionales ( in creaturis racionalibus ).
Los fines o fines ( fines ) de la teología comunicada a las criaturas racionales son dos:
el primero y supremo es la glorificación de Dios como sumo bien ( glorificatio Dei
tanquam summi boni ); la secundaria y subordinada es la bienaventuranza de las criaturas
racionales ( beatitudo creaturarum racionalium ).
Las partes de la bienaventuranza son dos: (1) libertad de todos los males y posesión
de todos los bienes verdaderos que las criaturas racionales pueden poseer en Dios; (2) la
 visión de Dios ( visio Dei ), conformidad con Dios, suficiencia en Dios y cierto
conocimiento de su felicidad eterna.
La visión de Dios es oscura o clara.
La teología ectípica considerada como tal en las criaturas racionales es o de Cristo
como cabeza de la Iglesia según su humanidad o de los miembros del cuerpo de Cristo (
membrorum Christi ).
Esta última teología es de los bienaventurados ( beatorum ) o de los peregrinos
terrenales ( viatorum ).
La teología de los bienaventurados ( theologia beatorum ) es de los ángeles o de los
hombres.
La teología de los peregrinos ( theologia viatorum ) tiene un patrón doble: porque se
considera absoluta ( absoluta ) o relativa ( secundum quid ).
La teología de los peregrinos absolutamente así llamada y considerada según su
naturaleza, es esencialmente una, eterna e inmutable; considerado según sus adjuntos, es
antiguo ( vetus ) o nuevo ( nova ).
La teología de los peregrinos o nuestra teología ( theologia viatorum seu nostra )
considerada relativamente o tal como existe en peregrinos individuales a través de la
actividad de causas eficientes es en parte infusa ( infusa ) y en parte adquirida ( adquisita
). 12
Muy en contraste con este interés bastante típico de los ortodoxos tempranos en desarrollar
extensamente una definición de theologia archetypa y de cada una de las formas de theologia
ectypa, varios de los primeros escritores ortodoxos—por ejemplo, Trelcacio y Gomarus—y la
mayoría de los ortodoxos altos toman el paradigma por sentado y, con un sentido de impaciencia,
tamizar a través de las formas y significados de la teología para dejar de lado rápidamente los
que no son aplicables para centrarse en nuestra teología, theologia nostra. Así Turretin:
El uso del término teología es equívoco e inapropiado ( abusivus ) cuando se aplica a la
teología falsa de paganos y herejes; o menos que verdaderamente apropiado ( minus
proprius ) cuando se declara de la Sabiduría original e infinita, que, aparte de nosotros, es
conocida por Dios en sí mismo según un modo de conocimiento inefable y perfectísimo;
el término, en efecto, no puede hacer justicia a la dignidad de la cosa; o de la teología de
Cristo ( theologia Christi ) o de la teología de los ángeles ( theologia Angelorum ); o
propio (proprius), cuando se aplica a la teología de los hombres extranjeros ( theologia
hominum viatorum ), que se distingue en teología natural y sobrenatural, como se verá
más adelante. 13
Intelectual y teológicamente, estas distinciones y el debate sobre su uso surgen directamente
de la discusión anterior sobre el significado del término teología y el problema de la teología
verdadera y falsa. Etimológicamente, el término theo-logia podría indicar la Palabra de Dios o
palabras acerca de Dios y, si las últimas son verdaderas, deben descansar sobre la primera. Así,
la verdadera theologia de Deo, la teología acerca de Dios, de alguna manera refleja y se
fundamenta en el conocimiento que Dios tiene de sí mismo. Como comenta Alsted, la verdadera
teología, tanto arquetípica como ectípica, es “el conocimiento indubitable de las cosas divinas”.
14
La pregunta básica que debe responderse en este segmento de los prolegómenos se refiere a la
naturaleza de la relación entre el arquetipo divino y el ectipo temporal: ¿es tal la relación que
podemos ascender por analogía de lo que se conoce aquí a una visión clara de Dios— la
analogia entis —¿o es tal la relación que no podemos concebir por nosotros mismos una teología
perfecta? 15 La respuesta, por supuesto, refleja una serie de preocupaciones epistemológicas,
antropológicas y soteriológicas que se desarrollarán extensamente en el sistema subsiguiente.
B. Antecedentes medievales de la discusión reformada
El debate ortodoxo reformado se hace eco del debate sobre la distinción escotista entre la
teología infinita y perfecta en sí y las diversas formas de teología finita típicas de los siglos XIV
y XV. Por un lado, este debate avanzó hacia una declaración más clara del paradigma según el
cual las diversas categorías de la teología finita, clasificadas según su modo de comunicación,
podrían agruparse bajo el arquetipo divino, mientras que por otro lado, las preocupaciones
epistemológicas algo diferentes de las de Scotus trajo consigo la modificación de los términos y
su uso.
En el corazón de su propia empresa teológica, Escoto reconoció el abismo vasto e
infranqueable entre el autoconocimiento divino y todo el conocimiento humano de Dios.
Ciertamente, la presencia de este motivo en el pensamiento de Escoto hace eco del cambio en la
epistemología teológica que había ocurrido entre la época de los vastos sistemas teológicos de
Alberto Magno, Tomás de Aquino y Buenaventura y finales del siglo XIII. El intento de unir la
fe y la filosofía, ya sea en el modelo más aristotélico de Alberto y Tomás o en el enfoque más
agustiniano de Buenaventura, no resultó en una alianza fácil entre la fe y la razón, sino que de
hecho produjo varios enfoques de advertencia que reconocieron la diástasis entre la revelación y
las verdades conocidas por la razón. Esta diástasis, además, reflejaba la sensación de que Dios
trascendía tan radicalmente el alcance de las facultades humanas que no podía establecerse una
analogía fácil entre lo divino y lo humano. La teología de Escoto, en consecuencia, hizo una
distinción entre “teología” considerada como el conocimiento de Dios de sí mismo, theologia in
se, y “teología” considerada como nuestro conocimiento de Dios, theologia nostra. La teología
en sí, la teología considerada en sí misma, al margen de cualquiera de las limitaciones del
intelecto humano, se refiere al conocimiento esencial de Dios y, por tanto, a la totalidad del
conocimiento posible de Dios, tal como sólo Dios mismo puede conocerlo y debe permanecer en
gran parte más allá de cualquier conocimiento finito. Y, por supuesto, está el hecho de que
ningún ser humano vivo tiene la visión completa de Dios, de modo que el conocimiento de Dios
accesible a las almas redimidas en el cielo también supera con creces nuestra comprensión
actual. Theologia nostra es la teología actual de los hombres, de los hombres en esta vida, que
conocen a Dios según su capacidad limitada y sólo en la medida en que Él se les ha revelado.
dieciséis
Para Ockham, el idioma de Scotus planteó más problemas de los que el propio Scotus había
previsto. Ockham estuvo de acuerdo en que Dios puede ser conocido en sí solo por Dios mismo,
pero luego, en contra de Escoto, argumentó el carácter problemático de la identificación de Dios
sub propria ratione Deitatis como sujeto de la teología. 17 El nominalismo de Ockham exigía
que viera el sistema teológico como un cuerpo reunido de sujetos discretos, cada uno capaz de
ser conocido por medio de un habitus individual. Como una pequeña parte del argumento que
lleva a esta conclusión, Ockham buscó definir más claramente los límites de theologia nostra:
argumenta una distinción entre theologia nostra nobis possibilis pro statu isto ("nuestra teología
es posible para nosotros en proporción a esta condición presente") y theologia possibilis per
divinam potentiam in intellectu viatoris (“teología posible por el poder divino en la mente del
peregrino”). 18 Lo que Ockham ha construido aquí es una distinción entre el orden ideal y el
orden de hecho situado en el contexto del intelecto humano mismo: theologia in se ahora puede
identificarse como una categoría ideal de theologia nostra, normalmente inaccesible a la mente
humana pero posible bajo el poder absoluto de Dios. Este concepto parece estar detrás de la
percepción ortodoxa reformada de theologia in se como la instancia finita ideal de theologia
nostra.
Las Annotatiunculae de John Eck implican otra respuesta a este problema. Eck argumenta un
significado triple para la teología: conocimiento de Dios en la mente divina ( in mente divina ),
en sí mismo ( in se ), y en nosotros ( in nobis ). Según la primera de estas categorías, comenta
Eck, sostiene la máxima de Agustín, que “sólo Dios es teólogo, y nosotros somos
verdaderamente sus discípulos”. Al igual que la definición básica de Scoto de theologia in se, la
definición de Eck identifica esta categoría del conocimiento de Dios como un conocimiento
proporcionado a su objeto, pero ahora se define específicamente como conocimiento in intellectu
humano. Theologia in se, el patrón al que se subalterna nuestra teología es, según Eck, la
teología de los bienaventurados que conocen de vista. La teología que tiene el ser humano en su
condición de peregrino ( secundum statum viae ), la teología nostra, no es proporcional a su
objeto. Más bien, se limita al conocimiento que nuestro intelecto es capaz de aceptar a través de
la creencia. 19 La redefinición adicional del término theologia in se o teología absolutamente
considerada ( absolute dicta ) ocurre entre los ortodoxos reformados tempranos que usan el
término de una manera similar al uso de Eck como un patrón aproximado para theologia nostra,
pero no lo identifican como la teología de los bienaventurados sino como la verdad perfecta de la
revelación sobrenatural. 20
C. La relación de la teología arquetípica y ectípica: una condición previa de la
doctrina cristiana
1. Antecedentes de la era de la Reforma para la discusión de la teología arquetípica y
ectípica. A primera vista, la doctrina ortodoxa reformada de la teología arquetípica y ectípica
tiene pocos antecedentes en la era de la Reforma. El lenguaje de la distinción tiene, obviamente,
resonancias medievales. Aún así, aunque el lenguaje en sí probablemente no se pueda encontrar
entre los reformadores, existen paralelos sustanciales en el significado y las intenciones de la
distinción. Comenzando con Lutero, la Reforma tuvo un fuerte sentido de la trascendencia de
Dios, de hecho, la ocultación de Dios en y detrás de su revelación. 21 Basándose en esta
suposición, Calvino argumentó la naturaleza acomodaticia de la revelación de Dios: Dios no se
revela tal como es en su infinita majestad, sino en una forma accesible a los seres humanos. 22
También Calvino y otros hacen una distinción entre el decreto eterno de Dios y su ejecución en
el tiempo, acompañada de la condición de que los seres humanos nunca pueden entrar en la
mente y la voluntad últimas de Dios para discernir su contenido, sino que deben confiar en lo que
ha sucedido. sido revelado y debe obtener seguridad de la revelación de Cristo y de su obra en
los corazones y las mentes del pueblo de Dios. 23 Así, la teología de la Reforma reconocía no
sólo que Dios es distinto de su revelación y que el que revela no puede ser plenamente
comprendido en la revelación, 24 sino también que la revelación, dada en forma finita y
comprensible, debe descansar verdaderamente sobre la eterna verdad de Dios: este es el mensaje
fundamental y la intención de la distinción entre teología arquetípica y ectípica.
2. La definición y discusión ortodoxa reformada de la teología arquetípica. La verdadera
teología, tanto arquetípica como ectípica, puede identificarse como un conocimiento que está
más allá de toda duda ( cognitio indubitata ) frente a la opinión depravada ( opinio depravata )
de la falsa teología. 25 Los ortodoxos reconocen, entonces, la necesidad de argumentar un
conjunto de criterios y un paradigma de la verdadera teología, comenzando con el arquetipo
divino que debe ser la base de toda verdad sobre Dios y continuando a través de los diversos
órdenes de criaturas racionales capaces de conocer a Dios. Aunque la verdadera teología es
diversa o “múltiple” considerada según sus modos de comunicación y los “sujetos” o
conocedores en los que se encuentra, la verdadera teología es una según la sustancia, ya sea que
se encuentre en Dios mismo o en sus criaturas. Las divisiones en arquetípicas y ectípicas, y de
ectípicas en teologías de la visión, de la unión y de la revelación, respetan el hecho de que no hay
una “especie de teología” que se encuentre en una serie de “grados” o gradus. 26 Esta teología
sustancialmente singular, como conocida infinita y absolutamente por el sujeto divino, Dios, es
arquetípica; como conocido finita y relativamente por el sujeto creatural, ectípico. 27 Hay, señala
Alsted, tres causas o fundamentos para la identificación de esta theologia vera: primero, que
surge de la fuente que es la verdad misma ( qui ipsissima est veritas ); segundo, que quienes lo
estudian reciban o alcancen la verdad en sus afirmaciones; y tercero, que es internamente
armonioso, por cuanto el mutuo acuerdo y consentimiento de todas las partes de un cuerpo dado
de ideas entre sí es un índice de verdad. 28
Haciéndose eco de Keckermann, Alsted concluye de su discusión sobre la naturaleza de la
verdad que la verdad es una y que, en última instancia, no puede haber más de una verdad, es
decir, ninguna verdad puede existir en última contradicción con otra verdad. 29 De hecho, los
ortodoxos reformados generalmente asumieron la unidad de la verdad dada la base necesaria de
toda verdad finita en la verdad única y que todo lo abarca de la mente divina: no solo la teología,
sino todo el conocimiento humano mira, en última instancia, al conocimiento divino como su
fuente y meta. 30 Esta conclusión, a su vez, apunta hacia la unidad de la teología y,
análogamente, hacia la división o distinción de sus formas: el arquetipo divino es teología en el
sentido más verdadero, mientras que todas las formas ectípicas son identificables como theologia
vera secundariamente debido a su “similitud con el arquetipo.” Así, “la teología está y se dice
que está en las criaturas inteligentes como una imagen, cuyo arquetipo está en Dios”. 31 “La
teología está en Dios formal y eminentemente” ( formaliter et eminenter ) como su “sabiduría
esencial”. No es un saber discursivo sino una simple inteligencia a la que todos los demás sólo
pueden relacionarse por analogía: y como sapientia, en el hombre, implica tanto principia como
conclusiones, el término no puede predicarse unívocamente de Dios. La teología arquetípica es,
por lo tanto, una sapientia divina “no discursiva”. 32
El arquetipo, como señaló Turretin, no es en ningún sentido equivalente a nuestra teología: la
mente humana no puede conocer el arquetipo, como tal, y el término “teología” no puede
predicarse unívocamente de nuestra teología y del arquetipo divino. 33 Sin embargo, como lo
señalan los primeros dogmáticos ortodoxos, el hecho del arquetipo divino es crucial para la
existencia de una teología humana verdadera pero finita: “La teología arquetípica es la Sabiduría
divina acerca de las cosas divinas: esta es la que verdaderamente adoramos, pero no
preguntamos. en ello." 34 Esto, agrega Junio, no es una definición sino más bien una descripción
por analogía con las cosas conocidas por nosotros, por la aplicación de nuestros términos a las
cosas divinas. La sabiduría ( sapientia ) se predica unívocamente sólo de Dios en la medida en
que sólo Dios es verdaderamente sabio, y por lo tanto se predica equívocamente de los seres
humanos. Luego, cuando se predica de Dios, la sabiduría no indica un género de cosas sabias de
las que Dios es uno. La sapientia divina es un atributo propio de Dios: es sabiduría divina en el
sentido de ser idéntica a la esencia divina en su absoluta simplicidad y su libertad de toda
composición. La theologia archetypa, entonces, es Dios mismo, la identidad de sí mismo y del
autoconocimiento en el Dios absoluta y esencialmente sabio. 35
Polanus comenta así que la división de la teología en las categorías de arquetípico y ectípico
es por analogía. Primera y principalmente, theologia es theologia archetypa y sólo
secundariamente y por similitud es theologia ectypa. Este debe ser el caso ya que toda la
sabiduría, la bondad, la justicia, el poder y otras cualidades de las criaturas en las criaturas
racionales provienen de Dios en quien encuentran su arquetipo, su imago. 36 Que hay teología en
Dios se desprende del hecho de que Dios tiene sabiduría acerca de la rerum divinarum y del
hecho de que todas las perfecciones “que están en nosotros, están también en Dios”, pero en un
nivel elevado. Así, “la teología arquetípica es la sabiduría de las cosas divinas que reside en
Dios, esencial a él e increada”. 37 Esta podría llamarse también theologia prototypa o, como la
llamaban los escolásticos, theologia Dei o “teología ejemplar, a la que en cuanto a una idea
inmutable, primaria y primordial y ejemplar, se conforma a semejanza toda teología creada, tal
teología divina adora pero no busques.” 38 Este lenguaje se basa directamente en el de Junius,
con alguna ampliación de definición.
Dado que, además, este “conocimiento divino acerca de las cosas divinas” es increado (
increata ), idéntico a la forma o esencia de Dios ( formalis ), absoluto, infinito, completamente
simple o incomplejo ( simplicissima ), y completamente simultáneo ( tota simul ), es decir, sin
secuencia temporal ni lógica, debe ser también incomunicable ( incommunicabilis ), como lo son
todos los atributos divinos cuando se definen estricta o unívocamente. Todo lo que se puede
comunicar naturalmente a las cosas creadas de tal sabiduría última no son más que débiles
imágenes o vestigios ( imagines aut etiam vestigia ). No existe un camino analógico desde la
huella divina sobre el orden creado hasta el pleno conocimiento de Dios. 39 Por lo tanto, es Dios
mismo quien es la fuente, el origen y la causa eficiente de lo que conocemos en esta vida como
verdadera teología. 40 La naturaleza de este arquetipo y su función como fuente de todo lo que
las criaturas finitas saben acerca de Dios plantea una paradoja final en la discusión escolástica
protestante sobre los “atributos” de la teología arquetípica: es tanto incomunicable (
incommunicabilis ) como comunicativa ( comunicativa ).. La identidad de theologia archetypa
con la esencia infinita de Dios la vuelve incapaz de comunicarse con las criaturas. Sin embargo,
el infinito autoconocimiento de Dios se transmite a las cosas en el orden creado. En la creación,
todas las cosas reciben la impronta de lo divino y la capacidad de las criaturas finitas para
aprehender la revelación, para tener teología, descansa sobre la imagen de Dios según la cual han
sido creadas. 41
Un enfoque algo diferente al problema de la teología es evidente en algunos de los primeros
sistemas ortodoxos. Así, Trelcacio comienza sus comentarios introductorios dividiendo el tema
en una discusión de la teología y su naturaleza y un análisis del método que propone utilizar a lo
largo de su institutio. “Teología” no indica el modelo o conocimiento de “Dios mismo” o “lo que
está en Dios”. Dios es una "Esencia simple" que "por un acto indivisible e inmutable... se conoce
a sí mismo en sí mismo y fuera de sí mismo todas las cosas singulares por sí mismo". Lo que
sabemos de Dios es su propia "revelación o comunicación" del conocimiento divino, ya sea
"según la naturaleza universal de todos los hombres, o según la gracia especial y la regla de la
Escritura en la Iglesia". 42 Según Trelcacio, “teología” propiamente dicha es una palabra sobre
Dios conocida por el hombre. Al establecer la definición de esta manera, manifiesta un punto
temprano de desacuerdo entre los redactores de los prolegómenos reformados: se niega a
desarrollar el concepto de una teología arquetípica y comienza con el conocimiento de Dios tal
como se da en la revelación, lo que Junius, Polanus y Scharpius referirse como theologia ectypa.
Esta posición quizás pueda verse como menos especulativa que la de Junius, Polanus y Scharpius
en la medida en que se niega a discutir o incluso a identificar una teología que está más allá del
alcance humano. Aunque la posición de Trelcacio nunca se convirtió en la de la mayoría de los
ortodoxos reformados, fue llevada adelante entre los reformados holandeses por Gomarus y
Walaeus, quienes evitan la identificación de un arquetipo de teología y discuten solo la teología
revelada. 43 Por implicación, al menos, este enfoque en la teología revelata, junto con una falta
de voluntad para desarrollar el paradigma más amplio, también se puede encontrar en el
pensamiento de escritores británicos como Perkins y Ames, quienes ofrecen definiciones de
teología orientadas a la praxis: no discuten la distinción y el impulso de su argumentación
apuntan lejos del énfasis en el arquetipo. Esta posible implicación de la llamada definición
ramista de teología es evidente; además, lo sigue siendo una generación después de Perkins en la
obra de Stoughton. 44 El enfoque en la teología ectípica también se repite entre los ortodoxos
posteriores, por la renuencia de Turretin y Owen a identificar teología archetypa como un uso
“adecuado” del término teología. 45
Este desacuerdo surge del hecho de que el término teología no puede aplicarse propia o
unívocamente a ambos, arquetipo y ectipo. ¿Cuál es entonces verdaderamente teología y quién,
para reiterar la pregunta agustiniana de Escoto, es verdaderamente el teólogo? Las definiciones
de Trelcacio y Turretin aplican el término theologia unívocamente a la teología humana y ven el
uso del término como una descripción del autoconocimiento divino como algo menos que
apropiado ( menos proprius ). Sin embargo, siguiendo el argumento de Junius de los atributos
divinos, algunos de los primeros ortodoxos, como Polanus, argumentan que el término se usa
correcta y más apropiadamente ( proprissime ) del autoconocimiento divino y solo derivado de
nuestro conocimiento de Dios. Dios, por lo tanto, es propiamente llamado “teólogo” y es
reconocido como el primer ( primus ), el más alto ( optimus ) y el más perfecto ( perfectissimus )
Teólogo:
Por lo tanto, la teología es más propiamente el conocimiento de las cosas divinas que está
en la mente divina, de modo que solo Dios se llama teólogo: y, en consecuencia, se
entiende que Dios es el teólogo primero, más alto y más perfecto.
Además, esta [teología] es una sabiduría formal ( sapientia formalis ), absoluta o
perfecta, infinita, totalmente simultánea, incomunicable, y tal que sólo su imagen o
reflejo ( imaginam ) puede ser comunicado a las criaturas racionales.
Es formal: ya que es esencial ( esencialis ) y la forma de Dios o Deidad, que es la forma más
pura ( purissima forma ).…
 Es la más perfecta, ya que no sólo es de todas las cosas, sino que es todo el
conocimiento que Dios puede tener acerca de todas las cosas. 46
A diferencia de la de Turretin, esta posición delinea claramente el camino del conocimiento
teológico como revelador, de Dios a la criatura, más que como racional, de la criatura a Dios. El
punto de vista de Turretin, sin embargo, refleja mejor la lógica de la predicación en vista de la
imposibilidad de un uso unívoco del término teología al discutir la relación entre el
autoconocimiento de Dios y nuestro conocimiento de Dios y, por supuesto, ni Junius ni Turretin
intentaron implican la posibilidad de la ascensión racional al conocimiento perfecto de Dios.
Esta divergencia de opinión surge naturalmente de la propia terminología y del problema de
la predicación, problema ya visto en los materiales medievales. Por un lado, la terminología de
Escoto impone una distinción entre el orden infinito, divino e ideal ( theologia in se, o, en el uso
escolástico protestante, theologia archetypa ) y el orden finito conocido por nosotros ( theologia
nostra o theologia in subiecto ).. Por otro lado, Escoto, los nominalistas después de él y
virtualmente todos los formuladores de la teología protestante negaron la analogia entis tomista
y declararon que no existe proporción entre lo finito y lo infinito ( finiti et infiniti nulla proportio
). El debate medieval tardío, por lo tanto, esbozó el dilema de la ortodoxia reformada: Escoto
había declarado que Dios era el único teólogo verdadero y theologia en sí era la única teología
propiamente dicha.
La identificación de la teología arquetípica como el patrón eterno o divino para la verdad
perfecta de la revelación sobrenatural ofreció a los reformados, además, una solución más bien
antiespeculativa al problema de la relación del último autoconocimiento divino con nuestra
teología: siguiendo el lenguaje de los atributos divinos que aparecerán en los loci subsiguientes
del sistema teológico, los teólogos reformados podrían identificar un conocimiento divino último
que Dios, como Dios, debe tener: la scientia necessaria o conocimiento necesario de la esencia
divina y de toda posibilidad. 47 Está claro, sin embargo, que ni el infinito autoconocimiento
divino ni el necesario conocimiento divino de todas las posibilidades —incluidas las
posibilidades no actualizadas por Dios— tienen poca o ninguna relevancia para la especial
revelación salvífica de Dios y no funcionan fácilmente como el patrón eterno para una teología
ectypa fundamentalmente sotérica.
Este último problema también creó un desacuerdo menor entre los reformados: las
definiciones anteriores que se encuentran en Junius, Polanus y otros de su generación tienden a
identificar theologia archetypa con scientia necessaria. Cocceius, por otro lado, aclaró que veía
la teología archetypa como sólo una porción de la scientia necessaria. Así, según Cocceio, la
theologia archetypa, no es la totalidad de “ese conocimiento perfecto por el cual Dios se conoce
a sí mismo”, sino el tipo eterno de la verdad que conformará a los seres humanos a la imagen
divina: theologia archetypa no es la divina scientia necessaria, sino el patrón preciso en la mente
de Dios para la revelación terrenal de la salvación—es la base eterna para la revelación finita,
pero completamente suficiente en el fundamento de la verdadera theologia ectypa: la theologia
ectypa es, por lo tanto, solo una porción de la divina scientia necessaria. 48 En opinión de
Cocceius, además, theologia archetypa es un conocimiento trinitario interno, el Padre conoce al
Hijo, el Hijo conoce al Padre y el Espíritu busca las cosas profundas de Dios: un paralelo
cognitivo con la doctrina de Cocceius del pactum salutis. 49 La definición de teología arquetípica
de Cocceius también coincide con su insistencia en que la teología es una disciplina práctica
orientada hacia la meta de la salvación. La identificación más inclusiva de la teología arquetípica
con el conocimiento necesario se ajusta más a la comprensión de la teología como una disciplina
mixta, tanto especulativa como práctica. 50
3. Teología ectípica. Estas consideraciones nos llevan, finalmente, a la definición ortodoxa
reformada de la teología ectípica:
La teología ectípica, considerada simplemente, como se dice, o en relación con sus
diversas especies, es la sabiduría de las cosas divinas a las que Dios da forma conceptual,
sobre la base de la imagen arquetípica de sí mismo mediante la comunicación de la
Gracia para su propia gloria. Y así, en verdad, la teología simplemente así llamada, es
toda la Sabiduría acerca de las cosas divinas susceptible de ser comunicada a las cosas
creadas por [cualquier] modo de comunicación. 51
La teología ectípica, por lo tanto, incluye la teología de la unión ( theologia unionis )
conocida por la mente humana de Jesús en y a través de la unión hipostática, la teología de los
ángeles ( theologia angelorum ) y las tres formas básicas de la teología humana: la teología antes
de la caída. ( ante lapsum ); después de la caída ( post lapsum ) pero informada por la gracia, es
decir, la teología de los peregrinos en la tierra ( theologia viatorum ); y teología de los
bienaventurados en el cielo ( theologia beatorum ). La teología de los peregrinos se puede dividir
en teología natural y sobrenatural. Theologia ectypa, en otras palabras, es la categoría que
incluye todas las formas y subcategorías de la teología finita. 52 También en este punto, podemos
definir la sapientia rerum divinarum en su aplicación finita y criatural: es una sabiduría que
consiste tanto en verdades por conocer y creer como en cosas por hacer o evitar, perteneciente,
en su forma perfecta, a la imagen divina presente en las criaturas racionales y que conduce a la
justicia y bienaventuranza. 53 Toda teología ectípica, pues, se forma a partir del arquetipo por una
comunicación de gracia del Creador a la criatura. 54
La distinción entre theologia archetypa y theologia ectypa es más aclarada por los ortodoxos
según los atributos y modos de cada uno. La teología arquetípica, en vista de lo que ya hemos
visto, es increada ( increata ), esencial, poseída de una forma definida ( formalis ), sin
componentes ni ningún tipo de secuencia ( tota simul ), absoluta, infinita y considerada en sí
misma. -incomunicable. Por el contrario, la teología ectípica es creada o producida en las
criaturas por comunicación divina. Más que ser esencial o pertenecer a la esencia del conocedor,
la teología ectípica es habitual ( habitualis ), una disposición de la mente del conocedor y no la
mente misma ni necesariamente en la mente. La teología ectípica también es discreta ( discreta ),
es decir, compuesta de partes distintas, finita y sujeta a varias formas y muchas variaciones y,
por lo tanto, no es absoluta, infinita o formal en el sentido propio. Todos estos atributos apuntan
al hecho de que la teología ectípica es comunicable: es el reflejo o imagen de la sapientia
incomunicable que está en Dios y que sólo es posible como comunicación de Dios. 55 La teología
ectípica en sí es, por lo tanto, el caso ideal de la teología comunicada, la forma acomodada o
modo del arquetipo preparado en la mente de Dios para la comunicación a un tipo particular de
sujeto, a saber, Cristo, el bienaventurado, o el redimido en tierra. Sin embargo, con la excepción
de Cristo, el caso ideal será menos que plenamente realizado en el orden finito, dadas las
variedades y debilidades de los sujetos racionales.
Polanus afirma además que theologia ectypa o theologia communicata in se no es
simplemente el conocimiento de Dios que se comunica actualmente a las criaturas racionales,
sino que es ese conocimiento que “se comunica a [criaturas racionales] y se les puede comunicar
por ese medio que Dios misericordiosamente escoge según su voluntad, de su inagotable
plenitud, tanto en esta edad como en la venidera”. 56 Las diversas formas de teología ectípica
derivan, pues, de los tres modos de comunicación: unión, visión y revelación. Theologia
communicata in subiecto, en cambio, es aquel conocimiento de las cosas divinas “comunicado
según el modo o la capacidad de comprensión de los que correctamente reconocen a Dios y que
por un profundo amor en sus almas, vivirán bienaventurados con él en la eternidad. ” 57 Así, el
modus de la teología se relaciona con la capacidad de cada individuo para comprender y percibir
el conocimiento de Dios como el objeto de un intelecto creado. Esta teología tiene dos fines, el
principal y principal de los cuales es la glorificación de Dios como el sumo bien ( summum
bonum ); la segunda y subordinada, la bienaventuranza de las criaturas racionales. 58 Hay tres
modos posibles —unión, visión y revelación— correspondientes a la condición del intelecto
finito al que se comunica. Como comenta Alsted, la teología ectípica “en el sujeto” es adaptada o
modificada por el carácter del “sujeto receptor”. 59 Así unio es el modo adecuado a uno en
perfecta unión con Dios; visio a uno en la plena presencia de Dios; revelatio a alguien que aún no
está listo para la plenitud de la visión de Dios. 60
Polanus describe la teología ectípica como la sabiduría de las cosas divinas, expresada y
formulada por Dios a partir de su propio arquetipo por medio de una comunicación graciosa, en
aras de su propia gloria").
La teología arquetípica es la idea primaria de la teología ( prima idea theologia ), a partir
de la cual se extrae (ideatur) la teología ectípica y se articula ( exprimitur ), si se puede
usar tal palabra: así como la verdad y la bondad esenciales en Dios es el arquetipo. y
primera idea de lo verdadero y lo bueno, de donde todas las criaturas tienen la idea de lo
bueno y lo verdadero. La teología arquetípica es el ejemplar: la teología ectípica es el
exemplum, que debe concordar, corresponder y parecerse al ejemplar. Así la teología
ectípica es, en las criaturas racionales, parte de la imagen y semejanza de Dios según la
cual fueron creadas. 61
Así, la idea de teología arquetípica y ectípica refleja la doctrina antropológica de la imago
Dei y, por extensión, debe reflejar también el problema soteriológico de la caída y el profundo
daño infligido a la imago. 62
En un intento de clarificar este modelo, Cloppenburg acepta las distinciones típicas entre
teología arquetípica y ectípica y luego identifica el principium essendi con el arquetipo o
ejemplar de la teología y el principium cognoscendi con el ectipo o expresión finita de la
teología. 63 Así, la Escritura se identifica como la forma revelada de toda la teología ectípica
posterior y la teología ectípica misma se identifica fundamentalmente como una theologia
revelata, a diferencia de otras formas de conocimiento teológico, a saber, la teología de la visión
o la teología de la unión. Esta forma de la definición apunta hacia una visión altamente
epistemológica de la teología—vinculada obviamente con el enfoque de Cloppenburg de su
definición básica en la theologia docens. Muy al contrario de la hipótesis de Dowey, esta
teología es una teología del ordo cognoscendi, definida tanto en términos de una teoría del
conocimiento como en términos de un modelo para enseñar, en palabras de Calvino, un ordo
recte docendi. 64 Este patrón de definición se volvió bastante estándar: unos cincuenta años más
tarde, el escolástico inglés Edward Leigh, pudo declarar virtualmente como una perogrullada que
theologia ectypa era verdaderamente theologia de Deo, la teología concerniente a Dios, y fue
“expresada en nosotros por Dios”. Revelación según el Modelo o Ideal que está en Dios”, es
decir, la teología arquetipo _ 65 La distinción aparece también en los sistemas federalistas y
semi-cartesianos de mediados del siglo XVII, 66 y en prácticamente todos los sistemas ortodoxos
de finales de siglo. 67
Como argumentaremos más adelante en las siguientes discusiones de las varias formas y
modos de la teología ectípica, este modelo cuidadoso y elaborado de definición, aunque
altamente dialéctico y argumentativo en un sentido escolástico, no puede ser visto como una
incursión del racionalismo, ni como un cambio sustantivo. desviación de la teología de la
Reforma, y ciertamente no como el desarrollo de una forma de teología que veía la tarea
teológica como un simple asunto o una fácil encapsulación de la sabiduría divina en el sistema
teológico. No es una incursión del racionalismo: la mente humana está aquí radicalmente
limitada, separada de la infinita sabiduría divina, y negada cualquier poder de ascenso hacia lo
divino fuera de la ayuda divina. No es una desviación sustancial de la teología de la Reforma:
hay una formalización de la teología pero también un intento de retener en nuevas formas la
sustancia de la visión de la Reforma de la soberanía y trascendencia de Dios y del carácter
completamente necesario y lleno de gracia de Dios. revelación. No ve la teología como un asunto
simple: se reconoce la limitación, tanto del acceso a la infinitud y perfección de Dios como de la
capacidad de la mente humana para comprender las verdades divinas en sí mismas. De hecho, los
ortodoxos reformados a menudo sacaron, del concepto de una teología ectípica limitada tanto por
la finitud humana como por el pecado, la conclusión de que la teología tal como la conocemos
debe ser imperfecta. 68

5.3 Causas y fines de la teología

A. Causas y fines de la teología: justificación de la discusión y distinciones básicas
La cuestión de las causas y los fines de la teología —las razones de su existencia y las metas
hacia las que tiende— fue planteada por la mayoría de los ortodoxos protestantes, pero recibió un
tratamiento completo por parte de los pensadores reformados y luteranos. Este punto es
importante en sí mismo, dada la tendencia de algunos escritores modernos a asociar cuestiones
de causalidad con el determinismo filosófico, una asociación claramente fuera de lugar aquí,
dadas las diferencias teológicas entre los luteranos y los reformados y su interés común en esta
cuestión en particular. La pregunta es significativa ya que proporciona una base para las
discusiones sobre el objeto de la teología, del género de la teología como scientia o sapientia, y
del carácter de la teología como teórica o práctica. La delimitación de causas primeras, formales,
materiales y finales manifiesta una perspectiva esencialmente aristotélica y representa una de las
formas en que el surgimiento de un método escolástico entre los protestantes tuvo un efecto en
los patrones, divisiones y definiciones dentro del sistema teológico. Sin embargo, no podemos
contar este desarrollo como un signo de discontinuidad radical en el punto de vista entre los
ortodoxos y los reformadores. Representa una diferencia de grado más que de tipo, en la medida
en que los mismos reformadores pensaron en los problemas de causa y efecto en términos
aristotélicos, como, por ejemplo, en la discusión de Calvino sobre la predestinación. Los
reformadores simplemente no usaron el modelo de la causalidad cuádruple con tanta frecuencia,
ni lo aplicaron a tantos asuntos o problemas. Para los ortodoxos, tanto reformados como
luteranos, la causalidad cuádruple se convierte en un modelo para estructurar la discusión. 69
 Aquí, también, los protestantes ortodoxos pudieron inspirarse en modelos medievales. De
particular importancia para la discusión medieval y para el surgimiento de la ortodoxia
reformada debido a su disponibilidad en forma impresa en el siglo XVI es la discusión sobre la
causalidad de la teología en la Summa de Enrique de Gante. Al argumentar que la teología tiene
como causa final la meta de la vida humana en la visio Dei, Henry pudo proporcionar una base
para responder preguntas sobre la utilidad y necesidad de la teología y sobre el carácter de la
teología como teórica o práctica. 70 Su identificación de la causa eficiente o autor de la teología
como Dios en Cristo proporciona de manera similar la base inicial para desarrollar respuestas a
una serie de preguntas cruciales: la autoridad del conocimiento teológico, la identidad de
maestros y oyentes de teología válidos, y el modo apropiado de enseñar teología. El modo
adecuado de enseñanza, a su vez, identifica el tema de la causalidad formal. 71 La cuestión de la
causalidad material permite a Henry pasar a la cuestión de la materia propiamente dicha de la
disciplina. 72
Esta cuestión de causas y fines implica el examen de cuestiones y cuestiones que pertenecen
tanto a otras secciones del locus de theologia como a varios de los otros loci clave del sistema
teológico, a saber, las doctrinas de las Escrituras, Dios, la gracia y las últimas cosas.. Por lo
tanto, se presta atención a la interrelación de los loci y la forma en que los principios y
presupuestos de la teología proporcionan una base para el sistema como un todo. Esta discusión,
además, brinda a los escolásticos protestantes una oportunidad para una mayor diversidad de
puntos de vista que en prácticamente cualquier otro de los temas pertenecientes a los
prolegómenos. Aunque están de acuerdo en identificar a Dios como la primera causa eficiente y
la gloria de Dios como el fin último o causa final de la teología, una variedad de puntos de vista
aparecen en la discusión de la causalidad intermedia.
El modelo principal para la discusión de las causas de la teología proviene, al igual que los
modelos para muchos de los temas de los prolegómenos, de De vera theologia de Junius y se
repite, con variaciones, en muchos de los escritores ortodoxos reformados, en particular,
Polanus, Scharpius y Maccovio. (Citamos el conjunto completo de particiones, de Junius y de
Maccovius, pero reservamos la discusión de aquellas que tratan únicamente de principia [el
primero y el último] para una sección posterior del estudio.) 73 Primero, Junius:
Argumentamos que la causa eficiente de nuestra teología es doble: una principal, la
otra instrumental.
La causa eficiente principal y absoluta de nuestra teología es Dios Padre en el Hijo
por su Espíritu inspirándola: de modo que él es el único autor y realizador de esta altísima
y perfectísima sabiduría en sus siervos.
La causa instrumental es esta sabiduría, el logos prophorikos o palabra enunciativa de
Dios: tanto espiritual como corporalmente [es decir, el Verbo mismo, considerado
esencialmente, y el Verbo mismo, considerado accidentalmente en sus instrumentos
humanos, los profetas y los apóstoles].
El material de la teología son las cosas divinas: es decir, Dios y todo lo que Dios
ordena; es decir, las enseñanzas de Dios que deben difundirse sobre su naturaleza, sus
obras y su ley.
 La forma de la teología es la verdad divina, que en teología es considerada de dos
maneras: o como un todo visto como un todo, simplemente, en sí mismo, o como partes
consideradas y debidamente comparadas unas con otras.
El fin ( finis ) de la teología es doble: porque uno es el fin más alto o remoto y el otro
más cercano ( propinquus ) y secundario o subordinado a él.
El fin primario o más alto de la teología es la gloria de Dios...
El fin secundario o subordinado de nuestra teología es el bien presente y futuro de los
elegidos... 74
Maccovius proporciona un segundo modelo, algo diferente:
los principios de la teología ( principia theologiae ). Es un principio externo (
externum ) o interno ( internum ).
El principio externo es doble, la causa eficiente ( causa efficiens ) y la meta o fin (
finis ).
La causa eficiente tiene que ver con la constitución ( constitutionis ) o con la
adquisición ( quisitionis ).
La causa constitutiva es Dios mismo.
La causa de adquisición es el principal ( principalis ) o menos del principal ( menos
principalis ).
La principal causa de adquisición es primera ( prima ) o segunda ( secunda ).
El primero es Dios.
La segunda es la meditación diligente de la Palabra divina ( meditatio verbi divini ).
Las causas menos que principales o instrumentales ( instrumentales causae ) son el
estudio de idiomas, sobre todo el hebreo y el griego; de las artes, por ejemplo, Gramática,
Lógica y Retórica; y también Filosofía.
El fin ( finis ) de la teología es doble: el fin último, que es la gloria de Dios… el fin
intermedio, que es la salvación del hombre.
El principio interno ( principium internum ) es la Palabra de Dios ( Verbum Dei ). 75
B. La causalidad eficiente de la teología, última y próxima
Varios teólogos de la era ortodoxa temprana, en particular Scharpius, Polanus y Maccovius,
discuten la causalidad de la teología. Scharpius abre su discusión sobre las causas de la teología
colocando el tema de la causa en el contexto de las definiciones básicas de la teología como
arquetípica y ectípica. La teología arquetípica, la verdad infinita y esencial de Dios, está en
relación con la verdad finita y comunicada de la teología revelada como ejemplar a ejemplar y,
por lo tanto, como causa a efecto. Además, el modo o modo de la causalidad, la inspiración,
indica que la teología no es algo innato en los hombres, sino una acción de Dios, una
comunicación de la voluntad divina efectuada por la obra reveladora del Espíritu en los siervos
de Dios. Así, “la principal causa eficiente [de la teología] es Dios Padre, en el Hijo, por medio
del Espíritu”. 76 Dios no sólo es necesariamente la causa eficiente de la teología, sino también la
causa libre cuya comunicación descansa únicamente en el amor divino—como Spanheim
recuerda a sus lectores, citando Mateo 11:25 y 16:17: este es un conocimiento escondido del
sabio y revelado a los niños, revelado no por carne y sangre sino solamente por dios el Padre en
el cielo. 77
Vale la pena señalar el paralelo medieval de este argumento: Robert Kilwardby, por ejemplo,
argumentó que el hombre es solo el autor o la causa eficiente de las enseñanzas que se pueden
obtener mediante una argumentación racional, mientras que la teología no puede ser producida
por el hombre solo, al igual que la Escritura misma, aunque escrita por los hombres, fue
producida por la acción del Espíritu sobre los autores humanos del texto. Dios, por tanto, es la
causa eficiente de la teología. 78 Argumentos similares se encuentran en los prolegómenos
teológicos de Enrique de Gante. 79 (Cabe señalar que ambos escritores tienden a seguir a
Buenaventura al identificar sacra doctrina y theologia con sacra Scriptura, de modo que
también estamos tratando, en estos prolegómenos, con los comienzos de una doctrina formal de
la Escritura.) 80
Una vez que se ha hecho la identificación de Dios y sólo Dios como la causa eficiente de la
teología, declarando, por así decirlo, lo obvio, se pueden hacer varios refinamientos en la
declaración. Porque Dios “causa” la teología revelada de varias maneras, correspondientes a las
maneras humanas de discernir la existencia y la voluntad de Dios. Polano gravita sobre el tema
de la causa de “nuestra teología”, la theologia nostra o theologia viatorum que los cristianos
aceptan como enseñanza del camino a Dios: “La causa eficiente, próxima e inmediata de nuestra
teología es la Palabra de Dios, que, en consecuencia, es su principio.” 81
Maccovius identifica de manera similar a Dios como la causa efficiens theologiae pero luego,
en un argumento más detallado que el de Scharpius, refuerza, a través de la causalidad, tanto la
concepción epistemológica de la necesidad de la revelación como el principio soteriológico de
sola gratia. Dios es la causa eficiente de la teología, no por una intervención directa, sin
mediación, sino por la presentación de su Palabra a nosotros, por la iluminación de nuestras
mentes y la dirección de nuestras voluntades hacia la Palabra. Así, argumenta Maccovius, Dios
es la causa eficiente de la teología en un sentido constitutivo, ya que él es el autor de la Palabra
sobre la cual descansa efectivamente la teología; por lo tanto, la Palabra bíblica puede llamarse el
principio interno de la teología. “Dios es la causa eficiente de la teología, no de una manera no
especificada, sino a través de la exposición de su palabra… Porque solo él es el autor de la
Escritura, que es el único principio interno de la teología”. 82 Gomarus simplemente identifica a
Dios como la fuente de toda teología en cuanto que Dios es la primera verdad ( prima veritas ) y
el sumo bien ( summum bonum ) y en tanto que la teología ya ha sido reconocida, en el orden de
sus tesis, como la base de la salvación. y la bienaventuranza humana revelada a nosotros por
Dios. 83
C. Causas instrumentales de la teología
Concediendo lo que ya se ha dicho acerca de las causas de la teología, la cuestión de la
causalidad instrumental puede considerarse de dos maneras: ya sea en términos de los medios de
revelación por los cuales Dios pone a nuestra disposición el conocimiento de las cosas divinas o
en términos de los medios por el cual interpretamos su autorrevelación bíblica. Ambos patrones
aparecen en la teología de la ortodoxia reformada. Junius, Scharpius, Synopsis purioris
theologiae y Spanheim siguen el primer patrón, argumentando que la causa instrumental de la
teología, no por necesidad, sino en razón de la misericordia de Dios hacia nosotros en nuestra
debilidad, es el ministerio de los hombres, es decir, el ministerio de los profetas, apóstoles y
evangelistas que fueron inspirados por Dios el Padre, en Cristo, por la agencia del Espíritu. Este
ministerio se conserva para nosotros en la palabra ( sermones ) del Antiguo y Nuevo Testamento.
84
La declaración de que Dios es la causa eficiente de la teología, en sentido constitutivo, como
autor de la Escritura, no satisface la cuestión subjetiva del deseo de los individuos de dedicarse a
la tarea de meditar sobre temas teológicos o de escribir tratados teológicos. En un nivel, la
Escritura misma podría llamarse “teología”, ya que se ajusta a la definición de theologia como
sermone qui de Deo agit. Esta fue, de hecho, una caracterización de la Escritura y la teología
encontrada entre los escolásticos medievales. 85 En otro nivel, sin embargo, el trabajo del teólogo
ortodoxo que usa la Escritura para construir un sistema teológico difiere sustancialmente del
trabajo de los profetas y apóstoles cuando escribieron la teología del Verbum Dei internum. Esta
diferencia es claramente reconocida por los escolásticos protestantes en su distinción entre
theologia nostra in se —la teología perfecta, aunque finita, revelada— y theologia viatorum
considerada tanto post lapsum como in subiecto. La Escritura, entonces, como Palabra revelada
acerca de Dios, es ectípica, de hecho, theologia nostra in se, pero no está involucrada en el
pecado tal como somos y la brecha entre su perfección y nuestra caída debe ser salvada. Para que
esto suceda, debe haber una causa de adquisición ( causa adquisicion o causa efficiens
adquisicion ) que provoque nuestra aceptación y uso de esta verdad sobrenatural.
La causa de adquisición, según Maccovius, puede identificarse como una causa principal o
menos que principal. Dado que los reformados no permiten la sinergia en la teología sino que
ven la adquisición no solo de la salvación misma sino también de la doctrina salvadora como un
don divino, la discusión de la causa principal de la adquisición nos devuelve a Dios y a las
Escrituras como principia y exige que reconozcamos Dios mismo como causa primera de la
adquisición: causa adquisicionis principalis prima est Deus. Así Dios, “como quiere, nos da a
conocer los misterios de su reino celestial por medio de su Espíritu Santo”. 86 Además, puesto
que Dios es el autor de la teología ( autor theologiae ), las preguntas de curiosidad y de duda
deben ser rechazadas en teología y sólo deben admitirse aquellas preguntas planteadas de manera
dócil y abierta a la instrucción ( quaestiones docilitatis ). Por implicación, tanto el
cuestionamiento racionalista como la duda cartesiana se niegan como causas de la teología. La
causa secundaria de adquisición en teología, por lo tanto, debe ser una meditación atenta sobre la
Palabra divina ( diligens meditatio verbi divini ), por la gracia de la iluminación del Espíritu
Santo, que reconoce que la teología es una disciplina sobrenaturalis mantenida aparte de la
especulación privada u ociosa. y hecho siempre con una actitud de reverencia. 87 Está bastante
claro que los escolásticos ortodoxos nunca consideraron sus palabras como racionalistas, áridas y
secas, o divorciadas de la piedad, como afirma con frecuencia la erudición moderna.
El patrón de esta instrumentalidad o la forma en que la palabra instrumental se fundamenta
en la eterna sapientia Dei es descrito más adelante por Junius y Scharpius en términos de una
serie de distinciones relativas a la palabra. Estas distinciones preservan en otra forma el modelo
arquetípico/ectípico de teología. “La palabra del hombre”, argumenta Junio, “es multiplex”: está
la palabra innata o residente, llamada logos enphytos por los padres, que es el intelecto mismo;
luego está la palabra implantada o raciocinada, el sermo inditus o logos endiathetos, que reside
en la mente de las criaturas de acuerdo con su capacidad racional; y, en tercer lugar, está el
sermo enunciativus o logos prophorikos, la palabra emitida o enunciada, que es la comunicación
exterior de una palabra conocida interiormente por el intelecto. De estas distinciones, dos pueden
usarse de manera análoga a Dios y las tres ayudan en la discusión de la instrumentalidad de la
teología revelada. 88
El logos emphytos o sermo innatus pertenece a la naturaleza misma de su sujeto y está
siempre actualizado en su sujeto ( semper est actu in subiecto suo ): no puede ser instrumental
porque es inmanente e intransitivo, incapaz de ser comunicado o de pasar a otro. 89 Scharpius
añade, a modo de aclaración, que, en el caso de Dios, el logos emphytos es el Verbo eterno e
inmutable, el mismo Hijo de Dios. 90 Puesto que el logos endiathetos es algo que surge en el
sujeto y no es actual en sí mismo, no puede ser predicado de Dios, sino que es la palabra
realizada o creada por el Espíritu en el sujeto humano. El logos prophorikos es una palabra
realizada o traída a la existencia externamente o en otro: este es, por lo tanto, un término
adecuado para la palabra que brota de Dios y que “por su brotación o procesión de él produce su
efecto en aquellos que oír." 91
Esta palabra transitiva, el sermo prophorikos, difiere de las palabras humanas en varios
aspectos. Primero, difiere en cuanto que es enviada por el Espíritu de Dios y es esencialmente
espiritual, mientras que la palabra del hombre procede por medio del cuerpo humano. En
segundo lugar, el modo de comunicación de la palabra divina es espiritual, mientras que el de la
palabra humana es corpóreo. La palabra divina no es pronunciada por una boca humana, sino que
viene en forma de sueños, visiones e inspiración interior, así como también en forma de sonido
audible. 92 Estas diferencias entre la expresión divina y la humana provocan algunas diferencias
en la terminología entre los escolásticos reformados. Mientras Junius y Scharpius hablan del
sermo o logos prophorikos en sí mismo como una causa instrumental e incluso hablan del
Espíritu como un instrumento divino, otros, como Polanus y Maccovius, prefieren reservar el
lenguaje de la causalidad instrumental o secundaria para los agentes o actos humanos finitos.
Polanus, por lo tanto, se refiere a la Palabra como "la causa eficiente próxima e inmediata" de la
teología y ve a los profetas y apóstoles como instrumentos, 93 mientras que Maccovius se
contenta con identificar las herramientas de estudio como las causas instrumentales de la
teología. 94
Según este segundo patrón, las causas instrumentales o no principales de la teología son los
medios de acceso e interpretación de la revelación, las tradicionales “sirvientas” o ancillae de la
teología: el estudio de los lenguajes bíblicos; las artes de la gramática, la lógica y la retórica; y
filosofía. 95 Dado que las cuestiones del uso de la lógica y la filosofía y del estudio de los
lenguajes bíblicos se discuten a continuación, 96 solo necesitamos señalar aquí el énfasis puesto
por los escolásticos en el uso adecuado de estos instrumentos. Los escolásticos protestantes
mantienen el énfasis de los reformadores en el uso de los idiomas originales de las Escrituras
como parte esencial de la tarea teológica; de hecho, el siglo XVII fue la edad de oro de la
erudición lingüística protestante. Fue una era de grandes orientalistas como los Buxtorf,
Lightfoot, Hottinger y Walton, y de esfuerzos textuales definitivos como la Biblia políglota de
Londres. Casi todos los dogmáticos dominaban los idiomas bíblicos y muchos habían enseñado
el Antiguo o el Nuevo Testamento antes de intentar dar una conferencia sobre el sistema
teológico. Un énfasis similar, que se remonta al "trivium" medieval, se puso en el dominio de la
gramática, la lógica y la retórica antes de continuar con el estudio teológico (o filosófico). Parte
de la antipatía moderna hacia el método escolástico probablemente surge de la falta de educación
y apreciación de estas últimas habilidades.
 Estos diversos enfoques de la causalidad instrumental de la teología no son mutuamente
excluyentes: el primero, que identifica el logos prophorikos como causa instrumental, pretende
presentar la instrumentalidad por la cual se genera el principium escritural de la teología, en sí
mismo una forma de theologia ectypa; el segundo, que identifica las habilidades lingüísticas y de
otro tipo como causa instrumental, intenta esbozar la instrumentalidad por la cual el principium
escritural se convierte en la base de theologia nostra. Ambos puntos de vista de la causalidad
instrumental identifican la materia o causa materialis de la teología como las "cosas de Dios" o
"cosas divinas" reveladas en las Escrituras, y ambos están de acuerdo en que la forma o causa
formalis de la teología es la verdad de Dios y su revelación., la verdad que es la forma o patrón
de la rerum divinarum. 97
La causa materialis theologiae o causa material de la teología es idéntica a la materia u
objeto del discurso teológico. 98 En una palabra, la materia de la teología es idéntica a la causa
eficiente de la teología y todos sus efectos en cuanto pueden ser conocidos, es decir, la causa
material de la teología es Dios y todas las cosas ordenadas por Dios, según el modo en que Dios
ha elegido revelarlos. 99 Esta identificación de la causa material es un eco bastante claro de
Enrique de Gante, quien no solo identificó la materia de la teología como el "sujeto de este
conocimiento", sino que agregó el calificador crucial, inquantum credibile est ("en la medida en
que es capaz de creencia”), advirtiendo que existe un diferente enfoque de las cosas divinas
según el conocimiento natural adquirido, el conocimiento glorioso o visionario, y el
conocimiento mediato per fidem, siendo este último el modo de conocimiento teológico del que
somos capaces en esta vida. 100
La idea de una causalidad formal se puede argumentar de dos maneras para la teología.
Gomarus, por ejemplo, argumenta que la forma de la teología es su conformidad con la teología
de Dios mismo ( conformitas ad theologiam Dei ), ya sea en el sentido remoto de esbozos de
cosas divinas conocidas a través del orden natural o en el sentido próximo de la directa., reflejo
ectípico del autoconocimiento divino. 101 Aquí, también, notamos la referencia implícita a los
varios modos de comunicación—natural y ya sea revelador o visionario—pero la forma o causa
formalis theologiae es en última instancia la verdad del autoconocimiento divino. 102 El otro
patrón, como está implícito en el lenguaje de Maccovius de una segunda causa de adquisición y
de causas instrumentales, identifica la forma de la teología en un sentido más mediato como el
patrón dado a la teología por el modo apropiado de enseñanza—y nuevamente notamos el una
declaración anterior de esta perspectiva en la Summa de Enrique de Gante. 103
D. La Causa Final u Meta de la Teología
El fin o meta de la teología, en la mayoría de los sistemas ortodoxos, se define como doble:
la teología tiene un fin último o primario ( finis ultimus ) en la gloria de Dios ( gloria Dei ), y un
fin intermedio o secundario ( finis intermedius ) en la salvación del hombre. Este objetivo
secundario también puede definirse como doble, así como la salvación misma tiene una doble
implicación: o la salvación temporal en el “camino” a la vida eterna ( salus viae ) o la salvación
eterna, la vida bienaventurada en la patria celestial ( salus Patriae ). Así, la “primicia”, el
objetivo próximo de la teología, también puede describirse en términos que reflejan la definición
básica de religión: conocimiento de la verdad, según la piedad. 104 Owen describe este eterno fin
soteriológico de la teología como una plenitud de los bienaventurados con un deleite inefable en
la alabanza eterna de Dios y el Cordero, hecha posible por “esa luz de gloria en la que las cosas
divinas [se ven] cara a cara”. 105 Estos objetivos, por supuesto, se corresponden con varias
formas de teología: la suprema gloria Dei con theologia archetypa, el finis intermedius o salus
viae con theologia viatorum, y el finis intermedius o salus Patriae con theologia beatorum. 106
Scharpius habla de la meta intermedia o secundaria de la teología, no como la salvación del
hombre sino como salus ecclesiae, la salvación de la iglesia. 107
Habiendo descrito de manera similar el finis o telos de la teología como la gloria de Dios,
quien es el summum bonum, Polanus trata específicamente con el bien supremo. (Esta discusión
no se encuentra en todos los prolegómenos, pero lógicamente es parte del trasfondo
presuposicional de la teología.) Polanus comenta que en la filosofía de Aristóteles, el summum
bonum y la beatitudo son lo mismo, pero que la teología distingue entre estas cosas.. Pues el
summum bonum, según la teología, es Dios mismo en cuanto que es el primum principium &
finis ultimus omnis boni (“principio primero y fin último de todo bien”). Esto, dice Polanus, está
confirmado por las Escrituras (Gén. 15:1; Sal. 16:5; 33:12; 40:5; 73:25; 142:6; 144:15) y puede
establecerse como sigue argumento:
Aquello que es nuestra salvación, gloria, fuerza, escudo y, de hecho, todas las cosas
que sean necesarias para nuestra bienaventuranza, ese es nuestro mayor bien.
Solo Dios es nuestra salvación, gloria, fuerza, escudo y todo lo que sea necesario para
nuestra bienaventuranza:
Por tanto, sólo Dios es nuestro sumo bien summum bonum nostrum. 108
Citando Salmos 27:1; 28:7; 62:2, 7; 3:3; 18:2, 3; 1 Corintios 15:28 y Colosenses 3:11, que
testifican, en el lenguaje del silogismo anterior, que Dios es nuestra salvación, fortaleza, escudo,
libertador, gloria, refugio y, en definitiva, Polanus argumenta que Dios “a sí mismo solo, sin
mediación ni medio alguno, sé en la eternidad causa inmediata y autora de todo bien y de toda
alegría para nosotros; y el objeto inmediato en el que será contemplado nuestro gozo.” 109 Una
vez más, se ve a Dios como el summum bonum. Incluso los filósofos deben reconocer esta
verdad, ya que “Dios solo es simple o completamente ( simpliciter ), perfecto, absolutamente
suficiente y totalmente deseable ( summe desiderabilis ), teniendo en sí mismo “las formas
eternas y ejemplares” de todas las cosas. 110 La bienaventuranza de toda criatura racional es,
pues, la contemplación y la comunión con Dios Padre, Hijo y Espíritu en la eternidad, que
consiste en la visión de Dios ( visio Dei ), la conformidad con Dios ( conformitas cum Deo ), la
suficiencia en Dios ( suficiencia in Deo ), libertad de todos los males y posesión de todo bien
verdadero. 111
El bien supremo, entonces, es el fin último de la teología. El concepto es claramente
agustiniano y tiene un precedente sustancial en la historia de la teología; en particular, recibió un
tratamiento detallado por parte de los escolásticos medievales. 112 Más allá de estas relaciones
históricas, existe también la relación teológica crucial de esta causalidad final de la teología con
la estructura de los prolegómenos y con el sistema como un todo. La identificación del fin de la
teología como la visión de Dios apunta hacia el impulso práctico del sistema ortodoxo
reformado. Incluso en el sistema sintéticamente organizado y nominalmente especulativo de
Polanus, encontramos un sentido de la teología como praxis soteriológica muy similar al
proporcionado por las definiciones ramistas de la teología como la ciencia de vivir benditamente
para siempre. La discusión del summum bonum apunta, por lo tanto, hacia la posterior definición
de la teología como teórica y práctica, 113 y esta definición, a su vez, influye en el tono y la
tendencia de todo el sistema.
En este punto, podemos notar una medida de continuidad no solo entre los escolásticos
protestantes y la tradición medieval, sino también entre estos teólogos protestantes posteriores y
la teología de la Reforma. Si bien es cierto que, así como no encontramos prolegómenos
genuinos en los sistemas teológicos de los reformadores, no encontramos en sus escritos
discusiones extensas sobre la causalidad de la teología, también es cierto que las perspectivas
agustinianas tradicionales sobre la meta de La teología cristiana permaneció con los
reformadores en un nivel presuposicional. Calvino pudo escribir, como parte de su discusión
sobre la relación entre el arrepentimiento y el perdón, “el objeto propio de la fe es la bondad de
Dios, por la cual se perdonan los pecados”. 114 Calvino también identifica explícitamente a Dios
como el summum bonum. 115 Así, una presuposición de la teología tradicional, señalada por los
reformadores en el contexto de la declaración soteriológica, vuelve a los prolegómenos en la
ortodoxia protestante.
Finalmente, también observamos que los escolásticos reformados utilizan el lenguaje de la
causalidad para identificar la fuente, la función y el propósito de la teología sin ninguna
implicación de un predestinarismo general. Las definiciones causales de la teología no están
ligadas a ningún lenguaje de necesidad ni implican relación alguna entre la existencia de la
teología como tal y la doctrina de la elección. Además, la discusión de la causalidad instrumental
de la teología extraída de los Loci de Maccovius, a pesar de su visión supralapsariana de la
predestinación116, de ninguna manera indica una necesidad inherente a los instrumentos por los
cuales la primera causa eficiente produce el fin último de la teología. Así, de nuevo, la teoría de
la predestinación como dogma central no logra explicar el sistema reformado en su nivel
presuposicional o principal. Del mismo modo, la discusión sobre la causalidad de la teología de
ninguna manera representa un racionalismo incipiente. De hecho, la colocación de la razón en un
lugar bajo en el orden de las causas, al nivel de la instrumentalidad, proporciona el comienzo de
una solución al problema de la revelación y la razón que incluye un lugar apropiado para ambos
sin socavar ni la función primaria de la revelación ni la necesidad del discurso racional.

5.4 Teología de la unión: el conocimiento de Cristo de Dios

A. La Doctrina Positiva—Cuestiones y Problemas Abordados por la “Teología de la
Unión”
1. Cuestiones cristológicas subyacentes. El problema de la teología de Cristo según su
naturaleza humana, que entra en los prolegómenos teológicos de la ortodoxia protestante con el
De vera theologia de Junius (1594), es una cuestión esencialmente cristológica con una larga
historia propia además del desarrollo de la teología prolegómenos. Los padres de la iglesia antes
del Concilio de Calcedonia (451 d. C.) examinaron los textos de las Escrituras donde se dice que
Cristo sabe todas las cosas (Mat. 11:27; Juan 21:17) y aquellos textos donde se describe que su
conocimiento es limitado en algunos aspectos. (Marcos 13:32; Lucas 2:52), y había referido el
primero a la divinidad de Cristo y el segundo a su humanidad o, en el supuesto de una comunión
de lo divino con lo humano en la unión hipostática y una comunicación de cualidades propias (
communicatio idiomatum ) de la naturaleza divina a la humana, se esforzó por explicar la
limitación del conocimiento como un ocultamiento de la omnisciencia más que como una falta
real de conocimiento. 117
La tendencia de la cristología occidental después de Agustín fue negar una comunicación de
atributos divinos a la naturaleza humana de Cristo y asumir la finitud de su conocimiento
humano. Este punto de vista planteó la cuestión adicional del carácter del conocimiento humano
de Cristo que, aunque finito, debe ser más elevado y extenso que el conocimiento proporcionado
a los pecadores. Tomás de Aquino podría argumentar, sobre la base de la impecabilidad de Jesús,
que Jesús poseía la visión beatífica y, sobre la base de la unión hipostática, que la visio Dei de
Jesús era virtualmente infinita. 118 La perspectiva alternativa, apoyada en la comunicación de los
atributos divinos a la humanidad de Cristo, reapareció en la cristología luterana de los siglos XVI
y XVII. 119 Estas dos perspectivas—la tomista y la luterana—aparecen como puntos de vista
negados en la discusión reformada de la theologia unionis. 120
El debate histórico, sin embargo, solo da cuenta de las formas y patrones del argumento
cristológico, no de la presencia del argumento en los prolegómenos del sistema teológico. A esta
pregunta sólo podemos ofrecer una respuesta tentativa. La discusión de la theologia unionis
surge, al menos en parte, del impulso escolástico hacia la definición completa. El conocimiento
de Cristo de Dios, en vista de la unicidad de su persona, representa una categoría separada de
teología que debe contrastarse con la teología de los ángeles y de los hombres, ya sea en vía o en
patria. Como categoría separada y única, exige discusión como parte de la definición de
theologia y el aislamiento de theologia nostra. También parecería, además, que la discusión de la
theologia unionis adquiere una importancia sistemática en vista de la tendencia de la Reforma,
atestiguada por ejemplo en la epistemología de las Institutas de Calvino, a definir el
conocimiento de Dios en términos de Cristo.
2. Teología unionis en las definiciones reformadas ortodoxas. La theologia unionis
aparece como una categoría epistemológica básica en teología que identifica la diferencia, por un
lado, entre el conocimiento de Dios dado al Jesús humano y el último autoconocimiento divino
perteneciente a todas las personas de la Trinidad y, por otro, entre el conocimiento de Dios de
Jesús y el conocimiento de Dios disponible para los creyentes. Así, en resumen,
La teología que llamamos [teología] de la unión [es] toda la sabiduría de las cosas divinas
comunicada a Cristo Dios-hombre, es decir, como Verbo hecho carne, según su
humanidad. 121
El concepto de theologia unionis fue tomado directamente de los escolásticos medievales, en
particular de Alejandro de Hales. 122
La idea de una theologia unionis no indica, por lo tanto, la presencia de una teología
arquetípica, conocida sólo por Dios pero de algún modo entregada en la forma finita de la
humanidad de Jesús. Más bien, se refiere al conocimiento de Dios disponible para Cristo como
nuestro Mediador, según su naturaleza humana. Los ortodoxos reformados afirman, por
supuesto, que el Verbo, la segunda persona de la Trinidad, conserva la theologia archetypa en su
unión con la naturaleza humana. No hay vaciamiento kenótico de la esencia divina en la
encarnación; la sapientia Dei sigue siendo un atributo del Verbo. La cuestión es que la infinita
sapientia Dei o theologia archetypa no se puede comunicar a una mente finita, ni siquiera a la
mente sin pecado de Cristo Jesús. 123 Alsted se refiere a la teología de la unión como una
adecuada a la posición y propósito de la persona de Cristo: una theologia mediatoris o theologia
oeconomica, es decir, una teología del mediador o una teología adecuada a la economía o
dispensación divina de la salvación. 124 Por supuesto, la razón por la que el conocimiento
humano de Dios por parte de Cristo es a la vez finito y la más exaltada de todas las formas finitas
es que se basa en la unión de las dos naturalezas: la naturaleza divina, conociendo el arquetipo,
comunica el ectipo directamente en la unión: ni por visión ni por revelación, las cuales implican
la separación de objeto y sujeto.
Al definir la causa eficiente de la teología, Walaeus primero nota que el fin designado de las
cosas, la creaturae racionalis extrema beatitudo & Dei gloria, no puede ser alcanzado en
nosotros a menos que Dios mismo se comunique con nosotros. Esta comunicación de la
sabiduría divina se realiza de tres formas: por la unión hipostática, por la visión intuitiva (per
visionem ut vocant intuitivam ), y por la revelación propiamente dicha. 125 La primera de ellas, la
teología de la unión, es aquella sapientia comunicada más plenamente a la naturaleza humana de
Cristo, cuya plenitud representa a la vez el mayor conocimiento de Dios posible en una criatura y
el conocimiento necesario para la obra del mediador entre Dios y el hombre. 126 Esta
comunicación no significa —como querrían los ubiquitarios— que la infinita sabiduría divina se
transforme en un intelecto humano. Más bien, la mente de Cristo fue iluminada
extraordinariamente por el Espíritu Santo a causa del poder de la unión ( ex vi conjuntionis illius
cum natura divina ) con la naturaleza divina. 127
Esta limitación de la theologia unionis como saber finito y, por tanto, como forma, aunque
exaltada, de la teología ectípica, descansa sobre dos principios básicos: entre lo finito y lo
infinito no se puede dar ni hacer proporción alguna ( finiti ad infinitum dari proportio non potest
) y no puede haber confusión de naturalezas ni transfusión de propiedades en la unión
hipostática. Ambos principios pueden establecerse en términos de la máxima reformada
frecuentemente citada finitum non capax infiniti ("lo finito no es capaz de lo infinito"). Notamos
que el argumento es tanto filosófico como cristológico y que el lado filosófico del argumento
refleja cuestiones tanto epistemológicas como ontológicas. En el aspecto filosófico, el lenguaje
de Junius sobre la ausencia de analogía o proporción entre lo finito y lo infinito, 128 al igual que
su distinción básica entre theologia archetypa y theologia ectypa, refleja modelos
bajomedievales, específicamente el dictum nominalista finiti et infiniti nulla proportio según la
cual la razón no puede pasar de la finitud de la revelación al ser infinito de Dios. 129
El problema cristológico sigue como resultado del filosófico: si la naturaleza humana de
Jesús, como finita, es incapaz en sí misma de comprender el conocimiento infinito de la
theologia archetypa, entonces cualquier equiparación de la theologia unionis con la teología
arquetípica debe involucrar alguna alteración de la naturaleza humana de Jesús. Para que Jesús
poseyera una sabiduría divina infinita según su humanidad, tendría que haber una comunicación
de la divinidad a la humanidad o una transferencia de atributos divinos a la humanidad de Jesús
dentro de la unión hipostática. Pero esa unión tiene lugar sin mezcla ni mestizaje, sin confusión
de las naturalezas y, por tanto, sin comunicación de la divinidad a la humanidad ni transferencia
de los atributos divinos a la naturaleza humana. Así Jesús tiene dos naturalezas, dos voluntades,
dos intelectos, uno divino y otro humano, y cada uno tiene el conocimiento que le es propio.
Cristo tiene conocimiento o sabiduría, pues, según dos modos, el divino y el humano, siendo el
primero esencial e incomunicable, siendo el segundo habitual y comunicable. 130
Estos argumentos, por supuesto, no significan que los reformados disminuyan de ninguna
manera la calidad o extensión del conocimiento dado a Cristo. La ven como la forma más
exaltada del conocimiento humano de Dios, más alta que la teología de los bienaventurados en el
cielo ( theologia beatorum ) o la teología de los seres humanos antes de la caída ( theologia
viatorum ante lapsum ).
Por tanto, esta teología es la sabiduría de las cosas divinas comunicada desde el cielo en
el Espíritu de Dios al hombre, sin medida, para la iluminación de todos los que han sido
creados a imagen de Dios. 131
tal communicatio sine mensura no se puede encontrar entre todas las criaturas. En efecto,
arguye Junius, cuando la definición pasa de la consideración de la theologia unionis in se a la
consideración de esta teología tal como existe realmente in subiecto, la inconmensurable
sabiduría del Espíritu aparece como una fuente inaccesible ( fons inaccessus ) y un gran abismo (
abyssus magna ) más allá de la capacidad de los sujetos angélicos y humanos. Sólo Cristo,
nuestro Salvador, puede acercarse a tal conocimiento en su humanidad sin pecado a través de la
obra del Espíritu, porque “el Padre ama al Hijo y le ha dado todas las cosas en su mano”. 132
Este concepto de theologia unionis se inspira en los conceptos cristológicos de una
communicatio apotelesmatum, la comunicación de las operaciones mediadoras, que completan la
obra de las dos naturalezas, y de la dona extraordinaria finita, los dones finitos extraordinarios
otorgados por el Espíritu a la vida de Cristo. naturaleza humana en aras de su obra mediadora. En
la unión hipostática, Cristo es a la vez unción y ungido ( ungens et unctus ), consagrando la
naturaleza divina a la humana uniéndose a ella y concediéndole los dones del Espíritu. La
sabiduría de las cosas divinas conocidas por Cristo, además, es una sabiduría otorgada de
acuerdo con su obra mediadora, de modo que sirva de base para la iluminación última o la
iluminación de las criaturas racionales, así como la obra de salvación de Cristo proporciona el
fundamento de su redención. La “iluminación de todos los que han sido creados a imagen de
Dios”, entonces, ocurre en Cristo, de modo que la theologia unionis proporciona el fundamento
inmediato de nuestra teología, así como la theologia archetypa proporciona el fundamento
inmediato de la teología de la unión.. La teología de la unión representa un principio
soteriológico o mediador en la epistemología básica del sistema reformado. 133
Así, frente a la teología arquetípica, la theologia unionis debe ser reconocida como ectípica,
finita, creada y habitual ( habitualis ), pero no obstante como “verdaderamente absoluta según la
manera de la naturaleza creada” ( absolutissima secundum naturae creatae modus ) porque de la
luz de la naturaleza divina unida a la humana como su principium o fundamento. En relación con
nosotros, por lo tanto, la theologia unionis es “como infinita y cercana al infinito” ( quasi infinita
& infinitae proxima ). Frente a la medida y alcance limitado de nuestra sabiduría, ésta parece
infinita y sólo puede llamarse finita en compañía de la sabiduría esencial e infinita de Dios. 134
Así, la Escritura puede atribuir tanto el crecimiento en sabiduría como la ignorancia a Cristo
(Marcos 13:32; Lucas 2:52); y también puede decir que Cristo sabe todas las cosas (Mat. 11:27;
Juan 21:17), lo primero se dice en reconocimiento de la finitud de su conocimiento, lo último se
dice en relación con nuestra ignorancia. 135
B. Debate sobre el Teología Unionis con luteranos y católicos romanos
Este punto de vista de la theologia unionis está en conflicto con los puntos de vista de los
ortodoxos luteranos, identificados como “ubiquitarios” en los argumentos polémicos de los
reformados. De hecho, este es un debate cristológico divorciado de sus loci más usuales en la
cristología propiamente dicha y en la doctrina de la Cena del Señor. El punto de vista luterano
equiparaba la teología de la unión con la theologia archetypa sobre la base de que la
comunicación de las cualidades propias ( communicatio idiomatum ) en la persona de Cristo
implicaba una comunicación de la majestad divina, y por tanto de la sapientia Dei, a la
naturaleza humana de Cristo. Cristo. 136 Más allá de la polémica puramente cristológica, en la que
tanto luteranos como reformados argumentaron la cuestión de la theologia unionis con el fin de
reforzar sus doctrinas de la unión hipostática y de la presencia sacramental, podemos señalar que
el concepto luterano de theologia unionis, en la medida en que como se fusiona con theologia
archetypa, tiene poca función real en los prolegómenos o en la creación de una epistemología
teológica, mientras que el punto de vista reformado presenta una clave para el tema de la
mediación, para el papel de Cristo como mediador en la epistemología teológica, y por lo tanto
para la forma en que la teología cristiana se apoya en Cristo como revelador. El concepto
reformado de a theologia unionis da testimonio de la acomodación perfecta de Dios con nosotros
en Cristo que es la base de la redención y el conocimiento redentor.
El debate entre reformados y luteranos sobre la theologia unionis siguió siendo un tema de
importancia en los prolegómenos teológicos entre los luteranos mucho después de que dejó de
ser de interés entre los reformados. A fines del siglo XVII, Calovius y Quenstedt todavía
dedicaron un gran esfuerzo a presentar argumentos cristológicos basados en el genus
maiestaticum de la communicatio idiomatum para extraer errores lógicos en la declaración
reformada de la finitud del conocimiento humano de Cristo. 137 De hecho, la cuestión parece tan
resuelta y se trata tan someramente en los sistemas de escritores reformados de finales del siglo
XVII como Burman, Turretin, Heidegger y Marckius, que los luteranos se vieron obligados a
discutir con Junius y otros ortodoxos primitivos si tan solo ¡en aras de encontrar un argumento lo
suficientemente largo como para investigar los errores! Los reformados continúan señalando el
tema como un punto de disputa cristológica en el locus sobre la communicatio idiomatum. 138
Del mismo modo, los reformados se distancian de aquellos escolásticos medievales que
identificaban la teología de Cristo en su naturaleza humana con la visión beatífica. Walaeus
advierte así el error de los “ Pontifii ” que asumen que la theologia unionis es una aprehensión
beatífica inmediata de lo divino por la naturaleza humana ( intuitum beatificum humanae naturae
in divinam ) como si la naturaleza humana de Cristo, desde el momento de la concepción, tenía
una aprehensión o intuición directa de la sabiduría de la naturaleza divina con la que se había
unido. 139 Esta doctrina, señala Walaeus, está en conflicto con la declaración de Lucas (2:52) de
que Jesús creció en sabiduría y con la declaración del mismo Jesús (Marcos 13:32) de que
ignoraba el tiempo del juicio final.
La atribución católica romana de la visión beatífica a Cristo parece haber seguido siendo un
punto de mayor preocupación entre los reformados que la polémica luterana sobre la theologia
unionis, aunque tampoco tiende a ser tratada en los prolegómenos después de mediados del siglo
XVII, pero ser relegado al lugar cristológico del sistema. 140 Turretin argumenta con cierta
extensión sobre “la naturaleza y extensión” del conocimiento de Cristo, señalando que mientras
Cristo estaba realizando su obra en la tierra, no tenía un conocimiento glorificado, ni tenía —
como se argumentó previamente contra los luteranos— la omnisciencia divina, tampoco se le
puede acusar de “crasa ignorancia de muchas cosas” como pretenden otros adversarios. 141
Sabemos por las Escrituras que Cristo carecía del conocimiento del tiempo del juicio final, que
era como nosotros en todo menos en el pecado, y que fue bendecido con un conocimiento
profundo de Dios por la unción del Espíritu. El conocimiento de Cristo, además, era un
conocimiento adecuado a su vida, y no a una existencia más allá de la pasión y la muerte.
Scientia beata, conocimiento bendito o beatificado, queda por lo tanto excluido, dejando dos
tipos principales ( especies ) de conocimiento, scientia infusa y scientia acquisita. 142
Aunque el argumento de Turretin, como el comentario menos elaborado de Mastricht, se
dirige contra la doctrina católica romana en general, manifiesta un conocimiento bastante íntimo
de la posición tomista en particular. Tomás de Aquino había argumentado que Cristo poseía las
tres especies de scientia —beatífica, infusa y adquirida— y había insistido en el punto de la
scientia beata sobre la base de la plenitud del conocimiento divino de Cristo y,
soteriológicamente, sobre la base de que todos los hombres tienen potencialmente la visión
beatífica en cuanto que están ordenados a ese fin y que todos los hombres están ordenados a ese
fin en Cristo. Se debe considerar que el alma sin pecado de Cristo ha alcanzado ese fin en esta
vida. Por consiguiente, Cristo fue a la vez viator y comprensor: viator en su cuerpo pasible,
comprensor en su perfección del alma. 143
“Por lo tanto”, argumenta Turretin, “confesamos un doble conocimiento propio de la
naturaleza humana de Cristo durante su vida terrena, conocimiento infuso y conocimiento
adquirido o experimental”. 144 La ciencia infusa ( scientia infusa ) es una disposición
sobrenatural que conoce las cosas celestiales a la luz de la gracia; en el caso de Cristo, es dada o
infundida por una gracia especial del Espíritu que santifica totalmente su naturaleza humana y la
llena de los dones de la gracia. El conocimiento adquirido es conocimiento natural, ganado a la
luz de la razón durante la vida terrenal tanto por experiencia como por el proceso racional de
sacar conclusiones; en el caso de Cristo, no está manchado por el pecado. Finalmente, Turretin
argumenta contra los católicos romanos que también es imposible afirmar que Cristo fue a la vez
un peregrino terrenal y un receptor de la visión beatífica ( simul viator et comprehensor ). Estas
dos condiciones se oponen entre sí: simplemente, incluso tautológicamente, “el viator está en el
camino ( in via ), el comprensor en la meta ( in meta ); el viator trabaja y experimenta el
sufrimiento, el comprensor goza de la bienaventuranza perfecta del final de sus trabajos.” 145
Cristo, en su vida terrena de sufrimiento y en su muerte, experimentó la existencia del viator, no
del comprensor. 146 Este argumento está en concordancia teológica y continuidad con la
suposición reformada de que la pasión de Cristo fue sufrimiento del cuerpo y del alma. 147
El problema subyacente de la epistemología soteriológica planteado aquí, como en el debate
con los luteranos, se refiere a la naturaleza del conocimiento propio de quien es el Mediador en
aras de la ejecución de su propia obra. El conocimiento de Cristo de Dios como infundido por el
Espíritu Santo y adquirido durante su vida y ministerio por el ejercicio de su intelecto debe ser
un conocimiento verdadero y perfecto de Dios, superior al de cualquier hombre pecador y
perfeccionado en y por el bien de la hipostática. unión, pero—si ha de ser fiel a pasajes bíblicos
como Lucas 2:52 y Marcos 13:32—debe faltar, al menos durante la vida terrena de Cristo, algo
de la sabiduría de los bienaventurados. Además, debe ajustarse a la condición o estado de Cristo
de modo que refleje primero su humillación y luego su exaltación y, por lo tanto, proporcione
una base primero para la theologia viatorum y luego para la theologia beatorum. La theologia
unionis, por tanto, puede concebirse según dos etapas, una in via y otra in patria. 148 Si esto no
fuera así, Cristo no podría ser como nosotros en todo excepto en el pecado y la obra de salvación
estaría en peligro.
 Esta distinción entre theologia unionis y tanto theologia archetypa como theologia beatorum
también ilustra la forma en que los prolegómenos teológicos brindan fundamento y se basan
sustancialmente en la teología establecida en el sistema propiamente dicho, sin recurrir ni a
principios filosóficos racionalistas ni a otros. llamados dogmas centrales como la predestinación.
En primer lugar, el énfasis cristológico implícito en la theologia unionis se manifiesta
soteriológica y escatológicamente en la insistencia de los reformados en la mediación en y por
Cristo como el único fundamento de la unión y comunión del hombre con Dios. Si el
conocimiento de Cristo de Dios fuera la visio beatifica, su teología a theologia beatorum sive
visionis, sería idéntica a la teología de los redimidos en el cielo y, en efecto, el terminus ad quem
de la teología humana, nada más. Siendo así, el oficio de mediador podría cesar después del
juicio final, y la humanidad de Cristo pertenece, por así decirlo, al rango de los redimidos, sin,
por supuesto, renunciar a la jefatura y el poder real que le pertenecen a través de la encarnación.
Sin embargo, los reformados rechazan casi universalmente este punto de vista: mantienen la
continuación de la mediación de Cristo en el eschaton, argumentando que nuestra unión con
Cristo como mediador proporciona la base para nuestra unión con Dios eternamente, en la
medida en que nuestra unión con Dios debe ser siempre en Cristo. 149 Aun así, nuestra visión de
Dios, theologia visionis, debe reposar en última instancia sobre la relación de Cristo con Dios y
su conocimiento de Dios para nosotros, theologia unionis. El fin o fin de esta teología de la
unión, entonces, se corresponde con el fin o fin de Cristo, el ungido. Así como el propósito de
Cristo es la redención y reconstitución del hombre según la imagen de Dios, también lo es el
propósito de theologia unionis “la iluminación de todos aquellos teólogos que han sido creados
según la imagen de Dios”. 150 La teología de la unión es el fundamento de la teología de todos
los que están en Cristo, la base y la sustancia de la visión de Dios finalmente otorgada a los
creyentes en su unión final con Cristo. 151
En segundo lugar, vemos un énfasis cristológico similar en la designación del objeto de la
teología ( obiectum theologiae ) 152 no como Dios en sí, sino como Dios revelado y pactado en
Cristo. Esta formulación, a su vez, mira desde la theologia unionis como teología mediadora
entre la teología arquetípica y todas las demás formas de teología ectípica hasta la cuádruple
definición de verbum Dei, Palabra de Dios, que se encuentra en el locus de la Escritura. Allí los
ortodoxos reconocen que la “Palabra esencial y sabiduría del Padre” es también la Palabra
encarnada y que esta Palabra esencial es el fundamento para todas las formas de la Palabra
revelada, escrita o no escrita, externa o interna. Aquí, también, el impulso subyacente es hacia el
establecimiento de una estructura cristológica de mediación. Un énfasis similar en Cristo como
fundamento o principio mediato aparece en la discusión de los artículos fundamentales de la
teología. 153

5.5 Teología comunicada a los seres humanos

UNA. Theologia communicata: sus modos de comunicación y economía histórica
Habiendo definido la única forma de teología ectípica presente en una criatura racional pero
no disponible para los seres humanos en general, la theologia unionis, podemos pasar al ámbito
de la cognición humana y la “teología comunicada a los seres humanos” ( theologia hominibus
communicata ). Dado que permanecemos en la categoría de theologia vera, las teologías paganas
y heréticas no entran en la discusión. Estrictamente consideradas, tales teologías son el resultado
de los esfuerzos de la mente humana, no de la comunicación divina; sus errores no son de origen
divino sino humano. Por el término “teología comunicada a los seres humanos” los ortodoxos
entienden, entonces, una teología verdadera, ectípica y (en su mayor parte) revelada. Es finito y
acomodado a la capacidad humana pero también, como ya se vio en la definición de Perkins,
“una doctrina suficiente para vivir bien”. 154 Como se argumentará con respecto a la Escritura, el
concepto de “suficiencia” es un elemento significativo: la teología revelada finita no transmite
nada que se acerque a la plenitud del conocimiento divino, incluso en asuntos relacionados con la
salvación. Ningún ser humano puede conocer todos los detalles del plan divino, ni la identidad o
número de los elegidos y réprobos, ni el tiempo y modelo exacto de los últimos tiempos. Pero
por incompleta que sea, la teología revelada es suficiente para el fin de nuestra salvación. 155
Sin embargo, theologia hominibus communicata no es una categoría simple. Debe dividirse
en partes componentes que se correspondan con las diversas condiciones de los seres humanos
bajo la gracia: antes de la caída, después de la caída y en el estado final de bienaventuranza.
Además, esta teología puede ser considerada tanto idealmente en términos de lo que podría estar
otorgando a su objeto divino y el origen divino de su fundamento cognoscitivo, ya sea natural o
sobrenatural, o realmente en términos de lo que es en el sujeto cognoscente individual. Así
podemos identificar la theologia viatorum ante lapsum, la teología de los peregrinos terrenales
antes de la caída; la theologia viatorum post lapsum o theologia nostra, la teología de los
peregrinos después de la caída o “nuestra teología”—considerada esta última en sí misma ( in se
) o en el sujeto humano ( in subiecto ); y la theologia beatorum de los benditos santos en el cielo.
156
Muy a la manera de los doctores medievales comenzando con Tomás de Aquino, los
escolásticos protestantes también hacen una división inicial de la teología humana en dos
categorías básicas, basándose en las palabras de Pablo (1 Cor. 13:12), “Porque ahora vemos a
través de un vaso, oscuro; pero entonces cara a cara: ahora sé en parte; pero entonces conoceré
como también soy conocido.” La distinción es entre el conocimiento de Dios accesible a
nosotros durante nuestra vida terrenal y el accesible a nosotros en el cielo, en la presencia de
Dios—o, en el lenguaje usado por Tomás de Aquino en su prólogo a las Sentencias, entre nuestro
conocimiento en vía, en camino a nuestra meta celestial, y nuestro conocimiento en patria, en la
“patria” celestial. El lenguaje de la peregrinación y la patria está, por supuesto, enraizado en el
modelo agustiniano, extraído de Hebreos 11 (especialmente vv. 8–16) y 13:14, del pueblo
extranjero que busca la comunidad celestial o “ciudad” de Dios. 157 Además, esta distinción no
solo es importante en el flujo histórico del argumento a través de los cuatro estados de la
naturaleza humana, desde la pureza original hasta la condición caída, la gracia y la gloria, sino
también por su identificación de la diferencia en modo de conocer: la teologia in via se comunica
por revelacion, la teologia in patria se comunica por vision.
Los comienzos del uso protestante de estas categorías pueden verse fácilmente en Loci
Communes de Musculus:
Así como en otras cosas no hay perfección en el hombre, así también en el conocimiento
de Dios y de las cosas piadosas, el cual no se perfecciona en ningún hombre mientras
vive en este mundo... Pero la vida venidera está cimentada sobre el conocimiento
perfecto, que surgirá en nosotros no por la fe, el oído o las señales, ni por las revelaciones
del espíritu, sino por la vista manifiesta y la experiencia y la prueba más seguras.
Entonces conoceremos tan perfectamente a Dios y Padre, y a nuestro Señor Jesucristo, y
 las promesas de la vida celestial, que no puede haber nada más requerido: conocimiento
que no puede concebirse por nuestra mente, por fiel que sea, como mientras estemos
ausentes del Señor en esta peregrinación terrena. 158
Aun así, no existe la felicidad perfecta en esta vida que, por el contrario, Dios quiere que sea
un ejercicio y una disciplina para nosotros. Pablo, en su primera epístola a los corintios, nos
habla de la imperfección de nuestro conocimiento para que no nos volvamos “altivos y
arrogantes”. Sabemos sólo en parte. Sin embargo, ese conocimiento parcial e imperfecto nos es
suficiente en nuestra condición presente: la perfección no está presente pero se busca, se espera.
159
No es otra cosa que la antigua distinción entre theologia beatorum y theologia viatorum.
La theologia hominibus communicata también puede concebirse en relación con Cristo como
theologia membrorum Christi, la teología de los miembros de Cristo. Este Polanus define como “
la sabiduría acerca de las cosas divinas comunicada por Cristo a sus miembros para la gloria de
Dios y la salvación eterna de los miembros de Cristo. 160 Esta teología es theologia beatorum o
theologia viatorum. La primera también se llama theologia clara visionis o, por sinécdoque,
theologia visionis. Esta teología de la visión, ya sea de los ángeles o de los hombres, es la visión
de Dios y el conocimiento perfecto de Dios comunicado en Cristo. Este último es que el
conocimiento de Dios es posible en este mundo, el conocimiento dado a los peregrinos
terrenales, los viatores Tal conocimiento de Dios se denomina propiamente “sobrenatural” ya
que está por encima ( supra ) y no contra ( contra ) la naturaleza: la verdad no contradice la
verdad. 161 Es sobrenatural por su modo de manifestación y por su objeto. 162
Varias de las tesis de Disputationes theologicae de Gomarus reflejan la lógica del sistema de
Polanus en este punto: dado que Dios mismo es el objeto propio de la revelación, el carácter
doble de la teología humana: el conocimiento imperfecto y parcial de los creyentes en vía y el
conocimiento perfecto dada a los de la patria— indica un progreso del conocimiento hacia la
contemplación de Dios. Así, la theologia visionis o theologia beatorum puede describirse como
theologia teleios, teología completa o perfecta, es decir, una teología que ha alcanzado su fin
señalado, la visio Dei. 163
Ambas formas de teología humana se relacionan con la theologia unionis in Christo de
manera análoga a la relación de la theologia unionis con la theologia archetypa. Así como el
fundamento del propio conocimiento de Cristo de Dios es la "sabiduría prototípica y esencial de
Dios",
así también es esa teología de la unión en Cristo nuestro Salvador el principio común de
la teología restante, ya sea la de los Espíritus bienaventurados en el cielo, o la poseída en
la tierra por los hombres miserables. La teología arquetípica es la matriz u origen ( matriz
) de todas las demás: esta teología ectípica en Cristo, la madre ( mater ) de todas las
demás: que la fuente de todo ( fons omnium ), ésta como si fuera el refugio común (
castellum ) o medio de concepción ( conceptaculum )... Y así Cristo santifica ambas
formas de teología [ theologia beatorum y theologia viatorum ] en su persona: porque la
práctica ( usus ) de la teología inferior ( humili theologia ) está en la bajeza de la carne,
mientras que esa teología exaltada está asociada con ( utitur ) su exaltación, cuando él es
exaltado sobre todo nombre. 164
 El pasaje es notable tanto por su contenido cristológico como por sus metáforas. El
conocimiento de Dios por parte de Cristo no sólo es el prototipo mediato de todo conocimiento
humano de Dios, sino que, además, las formas del conocimiento humano de Dios se
corresponden con las condiciones o estados de la persona de Cristo: la definición ortodoxa
protestante de la teología en términos de la teología de Cristo, de los bienaventurados y del
peregrino terrenal, sirve para subrayar el carácter cristocéntrico del conocimiento salvífico de
Dios, como se argumenta en el concepto de la cognitio Dei dúplex. La teología humana, además,
sobre el modelo de la peregrinación humana hacia Dios, refleja la propia peregrinación de Cristo
de humillación y exaltación, cruz y resurrección. El contenido cristológico de la theologia
viatorum nos recuerda la theologia crucis de Lutero, así como la referencia cristológica de la
theologia beatorum señala el lugar propio de la theologia gloriae: en el cielo y no en la tierra. La
teología de los bienaventurados pertenece, pues, a la iglesia triunfante, la teología de los
peregrinos a la iglesia militante. 165 Estos términos, que identifican temas fundamentales en este
lugar y son de importancia significativa para el sistema en su conjunto, no son ni racionalistas ni
predestinadores, como se alega con tanta frecuencia de los principia ortodoxos.
Las metáforas de Junius describen la relación del autoconocimiento arquetípico de Dios (que
es idéntico a la esencia divina) con la teología finita o ectípica en términos de maternidad. Este
lenguaje de la maternidad —como el lenguaje de theologia in via y theologia in patria—
manifiesta el arraigo de la escolástica protestante en la tradición medieval y patrística. Esto es
particularmente claro en su uso tradicional de Proverbios 8:22-32 como un pasaje trinitario y
cristológico en el que el femenino chokmah, sophia, o sapientia es la sabiduría esencial de Dios
y la segunda persona de la Trinidad.
B. Teología de los bienaventurados: la meta de nuestra teología
Aunque considerada soteriológica o teleológicamente, la theologia beatorum aparece como
el resultado final del progreso en la fe, los ortodoxos protestantes tienden a discutirla primero,
antes de la discusión de la theologia viatorum. 166 Hay dos razones en gran parte formales para
este orden de temas. Primero, la discusión de la teología está ordenada en orden descendente,
desde la teología más alta y completa hasta la teología más baja o menos completa; segundo, este
orden descendente concluye la discusión con la theologia viatorum post lapsum in subiecto, la
teología peregrina, después de la caída, en el sujeto individual—que es precisamente la forma de
teología que aparece en los loci subsiguientes del sistema y es, por tanto,, el punto de contacto y
transición entre la definición de teología y el sistema o cuerpo de doctrina como tal.
La theologia beatorum, entonces, es una forma de la teología celestial de la visión ( theologia
visionis in caelis ) “que se comunica a los ángeles y a los espíritus perfectos o consagrados de los
santos en el cielo” y es una “sabiduría de las cosas divinas” ( divinarum rerum Sapientiam )
adecuado a su bendita condición. 167 La definición básica, comenta Junius, indica que el sujeto
debe ser presentado de acuerdo con un “argumento triple”: con respecto a su modus, su subiecti y
su circumstantia. Así, el modo es “visionario”, los sujetos son los ángeles y los espíritus de los
justos, y las circunstancias son principalmente el lugar ( locus ) de esta teología en el cielo.
El modo visionario de comunicación es un modo no físico o no corporal adecuado a los
espíritus. Junius la define como “una luz intelectual ( lumen intelectuale ) permanente y perfecta,
comunicada en forma de hábito o disposición infusa, por cuya luz estas criaturas celestiales ven a
su creador”. Esta teología, dado que es una iluminación permanente y perfecta, puede parecer
idéntica a la theologia unionis a primera vista, pero una inspección más cercana muestra que es
distinta y derivada. La teología de Cristo es permanente y perfecta por sí misma y en sí misma (
a se & in se ), mientras que la teología visionaria es perfecta sólo por la teología antecedente de
Cristo sobre la cual se fundamenta. La teología de la unión descansa sobre la unión hipostática
de Dios y el hombre en Cristo, específicamente, sobre la unión del Logos y su theologia
archetypa con la naturaleza humana de Cristo y la teología conocida por él. Incluso la teología
de los ángeles no surge de la unión hipostática, sino de una comunicación del conocimiento de
Dios. La teología de los bienaventurados, además, se basa en la relación de los justos con Dios
hecha posible por Cristo y eternamente fundamentada en él. Como se señaló anteriormente, es
una teología humana que se corresponde con la manifestación gloriosa de Cristo en su
exaltación. 168
Así, “la teología de los bienaventurados, esta teología exaltada ( excelsa ), es una sabiduría
de las cosas divinas comunicada por el Espíritu de Dios mediante la provisión de Cristo a los que
moran en el cielo, según la cual disfrutan plenamente de la gracia eterna y gloriosa visión de
Dios para su gloria.” 169 Esta formulación está en continuidad con la enseñanza reformada de la
jefatura eterna del Cristo encarnado. Aunque la doctrina de la theologia beatorum se enuncia
principalmente en términos del estado “intermedio” de las almas separadas del cuerpo ( status
medius o status animarum a corpore separatarum ), también tiene una referencia escatológica
evidente. La definición de theologia beatorum apunta a la opinión de que la relación entre Dios y
los redimidos debe descansar siempre sobre la obra de Cristo y su mediación continua, incluso en
la eternidad. Este punto es confirmado por la discusión reformada de la eternidad de la
intercessio Christi y del munus regium de Cristo. 170
Aunque, como acabamos de indicar, el concepto de theologia beatorum se relaciona con un
tema cristológico y soteriológico específico desarrollado más tarde en el sistema reformado, el
concepto también se relaciona y, de hecho, surge de una lectura reformada de la discusión
medieval de theologia. beatorum o theologia in patria y refleja, en particular, la cuestión
planteada por los doctores medievales sobre el modo en que se comunican los seres espirituales o
incorpóreos. Pocos médicos medievales habían planteado la hipótesis de la comunicación sónica;
después de todo, ¡ningún espíritu, ya sea angélico o humano, tiene cuerdas vocales! Las “lenguas
de los ángeles” señaladas por el apóstol Pablo (1 Corintios 13:1) deben ser la comunicación
intuitiva o inmediata de las mentes. Aun así, el modelo para una comunicación del conocimiento
divino a un ser espiritual debe ser más intelectual que sensual, es decir, vocal y auditivo. La
doctrina de la iluminación enseñada en la tradición agustiniana y destacada como fundamento de
la contemplación mística proporcionó la respuesta obvia en la doctrina medieval de la visio Dei o
visio beatifica. Lo significativo aquí es que esta línea de argumentación no fue mediada a los
ortodoxos protestantes por los reformadores, quienes no discutieron el tema. Más bien, los
ortodoxos lo derivaron de su lectura de los sistemas escolásticos medievales. 171
C. Nuestra teología: revelada para los peregrinos en Vía
1. Teología in via — términos y distinciones. La subcategoría de theologia hominibus
communicata básica para el sistema teológico debe ser, por supuesto, la teología tal como la
conocemos en esta vida. Esta categoría básica para comprender la disciplina real de la teología es
comprendida por los escolásticos protestantes bajo varios nombres distintos: theologia
revolutionis, teología de la revelación; theologia viatorum, teología de los peregrinos o
transeúntes; y theologia nostra, nuestra teología. Todos los términos reflejan una lectura de los
prolegómenos medievales, este último identificablemente escocés. El primero de los términos,
theologia revolutionis, se refiere al modo o manera ( modus ) de la teología; los dos últimos a los
sujetos ( subiecti ) y las circunstancias ( circunstantia ) de la teología.
La theologia revolutionis in hac vita, por tanto, puede yuxtaponerse, según el modo, a la
theologia visionis in caelis. Mientras que la última se basa en la iluminación directa y es
literalmente una teología de la visión, la primera se basa, no en la visión, ya que la visio Dei
perfecta no se puede experimentar en esta vida, sino en la revelación:
Sin duda, la luz intelectual de esta teología no es duradera, sino transitoria: no es perfecta
en sentido absoluto ( non perfectum simpliciter ), sino que sólo puede llamarse perfecta o
absoluta en sentido derivado ( secundum quid ). O, si consideramos el modo de
comunicación, es la revelación, por la cual Dios no se manifiesta, tal como es en sí
mismo, como el objeto total de la teología, sino como el hombre en su presente condición
y enfermedad es capaz de comprenderlo. 172
El lenguaje de Junius aquí apunta directamente a la calificación postomista del concepto de
obiectum theologiae, al inquantum credibile est de Enrique de Gante, “en la medida en que es
capaz de creer”, y a la theologia nostra nobis possibili pro statu isto de Ockham, “ nuestra
teología posible para nosotros en proporción a esta condición presente.” En nuestra presente
debilidad, atraída por la graciosa revelación del Espíritu de Dios hacia la condición de
bienaventuranza celestial, nuestra teología ( theologia nostra ) también se llama con razón
theologia viatorum, teología de los peregrinos. (También vale la pena señalar en este punto la
irresponsabilidad de la afirmación, hecha por varios escritores modernos, de que la ortodoxia
más antigua descuidó la "idea de revelación " . para mencionar la extensa discusión del tema—
que se encuentra en los prolegómenos ortodoxos indican que la idea de la revelación era de
hecho fundamental para toda su concepción de la teología.)
Junius presenta la siguiente definición: “Nuestra teología es la sabiduría de las cosas divinas,
comunicada por revelación de la naturaleza o de la gracia por medio del Espíritu Santo para
beneficio de los que viven en la tierra”. 174 Hay, pues, dos modos básicos de comunicación de la
teología revelada: la naturaleza y la gracia. El primer modo de revelación, la naturaleza,
representa un terreno interno o inmanente de comunicación del conocimiento divino ( internum
principium communicationis ) en la medida en que somos parte de la “naturaleza” y nuestra
condición es natural. Tal teología resulta del examen racional del “libro de la naturaleza” o de las
criaturas de Dios con el propósito de identificar a Dios como el Creador. Sobre la base de este
modo de comunicación construimos la theologia naturalis, la teología natural. Este último modo
de revelación, la gracia por medio de la Palabra, representa un terreno externo de comunicación
del conocimiento divino ( externum principium communica- tionis ) en la medida en que la
gracia y la revelación sobrenatural no provienen de nuestra propia naturaleza o esfuerzo, sino de
Dios. Sobre la base de este modo de comunicación lleno de gracia, construimos una theologia
supernaturalis, una teología enraizada más allá de nuestra naturaleza en la revelación especial de
la Palabra de Dios, una teología sobrenatural. No obstante, la verdadera teología natural no estará
más en desacuerdo con la teología sobrenatural que la naturaleza, como buena creada por Dios,
estará en conflicto con la gracia de Dios. 175 La revelación por medio de la Palabra, sin embargo,
se hizo necesaria para la salvación por la caída de Adán. 176
 La discusión ortodoxa sobre el modo de comunicación de la teología plantea una profunda
cuestión epistemológica, corolario de la identificación de toda teología finita como ectípica. A
los creyentes no se les da el arquetipo divino por revelación: se les da un conocimiento ectípico
de Dios. Esta declaración en sí misma, con su suposición de la ausencia de proporción cognitiva
entre lo finito y lo infinito, indica algún tipo de acomodación divina a la necesidad humana. La
naturaleza de esa acomodación, sin embargo, subyace y define la naturaleza de nuestra teología.
Dios no adapta su verdad al pecado humano, sino que adapta su verdad a las formas humanas de
conocimiento. Por lo tanto, la revelación misma, ya sea sobrenatural o natural, se adapta a las
condiciones actuales del conocimiento humano, así como la visión se adapta a las condiciones
últimas del conocimiento humano cuando ya no vemos como "en un espejo oscuro". Además,
reconocemos que el acto mismo de la acomodación pertenece a Dios: es Dios quien determina la
forma del conocimiento que tenemos de él.
Aunque reservamos el problema de la teología natural y sobrenatural para una discusión
posterior, es importante señalar aquí que la teología natural pertenece, en el esquema escolástico
protestante, a la categoría no solo de theologia vera sino también de theologia revolutionis y
theologia nostra. Sin embargo, dado que la teología natural no es suficiente para la salvación y,
por lo tanto, no es adecuada para el camino ( vía ) que conduce a la vida eterna, no es,
estrictamente hablando, la theologia viatorum, sino solo un complemento de ella que es
necesariamente una theologia supernaturalis. 177 Por lo tanto, Polanus define la theologia
viatorum junto con theologia beatorum y en un sentido más estricto como una forma de
theologia membrorum Christi, la teología de los miembros de Cristo o del cuerpo de Cristo.
Mientras que Cristo no se menciona en la definición más amplia de theologia nostra,
necesariamente aparece en la definición estrictamente argumentada de theologia viatorum:
La teología de los peregrinos es la sabiduría de las cosas divinas comunicada por Cristo
por medio del Espíritu Santo a los seres humanos que viven en esta tierra, por medio de la
gracia de la inspiración, para que la luz del intelecto contemple a Dios y las cosas de Dios
a través de su crecimiento; para que puedan adorar a Dios con justicia, hasta que en el
cielo lo vean clara y perfectamente, para su gloria. Acerca de esto está escrito, 2 Cor.
13:9, 12; Ef. 4:11–13; 1 Pedro 1:8.178
Polanus concluye,
El origen [de la teología] es divino y sobrenatural, es decir, surge a través de principios
conocidos por sí mismos a la luz de una ciencia superior, lo que es lo mismo que una
iluminación y persuasión por revelación divina de una manera más allá de la capacidad
de la razón humana.. Esta luz inspirada del poder celestial ha sido derramada en nuestras
mentes. 179
Esta visión de la theologia viatorum coincide con lo que Junio llama theologia nostra
absolute dicta, nuestra teología absolutamente así llamada: “una sabiduría sobre las cosas
divinas, inspirada por Dios según la verdad divina, y encomendada a sus siervos mediante la
palabra enunciativa o expresa ( enunciativum sermonem ) en Cristo, y también en el Antiguo y
Nuevo Testamento…”, 180 pero también se basa en la visión tomista de la teología como una
ciencia subalterna 181 y acepta un concepto de iluminación que probablemente debería ser visto
como un paralelo de don espiritual interno. a la luz externa de la Palabra—y nuevamente una
teoría tomista en oposición a la teoría de la iluminación de Buenaventura. 182
En ambas definiciones, la teología humana indicada es la forma más elevada y verdadera de
la teología humana o, como argumenta Junius, la esencia de nuestra teología tal como Dios nos
la ofrece. Theologia nostra absolute dicta o in se, en sí misma, aparte de las varias fallas,
corporativas e individuales, del conocedor humano, por lo tanto, no es del todo inadecuada para
su sujeto, el Dios infinito, la base universal de todas las cosas, su principio y fin.. El modo de
comunicación de esta theologia in se, además, es y debe ser divino y un acto de gracia destinado
por Dios a hacernos conocer el conocimiento de su ser infinito y trascendente. Puesto que no hay
analogía entre los objetos de nuestro conocimiento natural y racional y Dios, sólo una
comunicación divina es adecuada para el sujeto divino de la teología absolutamente llamado.
Este sentido de la incapacidad de lo finito para lo infinito o de la ausencia de proporción
entre lo finito y lo infinito está claramente presente en el lenguaje de los reformadores aunque no
utilicen los términos theologia archetypa y theologia ectypa o theologia in se y theologia nostra.
Por lo tanto, Calvino puede decir, incluso del lenguaje inspirado de las Escrituras: “Debe
reconocerse que es algo impropio” ( improprium quodammodo ) que el lenguaje usado para
describir “criaturas se aplique a la majestad oculta de Dios”. 183 Calvino no indica, como ha
argumentado un autor, que la Escritura sea “un instrumento imperfecto e inapropiado en su
mejor expresión”, sino que el vehículo finito del lenguaje humano es, en un sentido técnico,
aplicable a las cosas divinas no propias pero impropio —como debe ser el caso, dada la
naturaleza infinita del tema. 184
Debe insertarse aquí una palabra de explicación sobre el uso teológico de los términos sujeto
y objeto. En el nivel más simple, el uso filosófico o teológico de los términos refleja relaciones
gramaticales básicas: el sujeto de una oración es la idea o cosa que realiza la acción, hace la
afirmación o tiene el modo de ser indicado por el verbo; el objeto es aquello hacia lo que se
dirige la acción o lo que se ha predicado del sujeto. Así, en el discurso teológico normal, Dios es
el obiectum theologiae, el objeto de la teología, ya que es Aquel a quien se dirige el discurso
teológico; mientras que el teólogo humano es el subiectum theologiae, ya que es él quien se
dedica a la realización de la tarea teológica. El lenguaje escolástico, sin embargo, tiende a usar el
término subiectum con calificaciones relacionadas con la dirección de una actividad o acción en
discusión. Así, subiectum quod o “sujeto que” tiende a indicar una participación pasiva o no
causal en una acción, mientras que subiectum quo, “sujeto por el cual” tiende a indicar una
participación activa o causal en una acción. Esa participación activa o causal puede calificarse
además como predicado del sujeto (como subiectum de quo, el "sujeto del cual", o subiectum in
quo, el "sujeto en el cual"). En este último uso, Dios es el subiectum de quo de la teología,
mientras que el hombre es el subiectum in quo de la teología. 185
Esta distinción entre el sujeto de quo y el sujeto in quo permite a los escolásticos protestantes
describir la theologia hominibus communicata, considerada como teología sobrenatural o
revelada, de dos maneras: en términos del sujeto divino por el cual la teología es comunicada y
en términos del sujeto humano a quien se comunica la teología y en quien se conoce la teología.
Como ya hemos visto, theologia communicata in se o theologia nostra absolute dicta es perfecta
y completa como su autor, Dios, el subiectum de quo, es perfecto y completo. 186 La teología, tal
como pertenece a las criaturas racionales (ut est in creaturis racionalibus ), o tal como es in
subiecto, no es ni perfecta ni completa, pero no llega a la perfección ni a la plenitud tanto en
términos de la capacidad mental del sujeto individual como en términos de la relación del sujeto
con Dios, la gracia y la salvación. La theologia hominibus communicata considerada in subiecto,
por tanto, es doble, según los dos estados de la humanidad terrena: hay una teología humana
antes de la caída ( ante lapsum ) y perteneciente al estado de integridad primordial y una teología
humana después de la caída ( post lapsum ) y perteneciente al estado caído por la gracia de Dios.
187
La teología, entonces, “que Dios nos ha mostrado perfectamente por una comunicación de
gracia” sólo puede ser conocida imperfectamente por nosotros: la teología humana en el sujeto es
la sabiduría de las cosas divinas “modificada según la razón que está en los hombres” (
modificata pro ratione eorum hominum quibus in est ) y, por tanto, “mutilado según la
imperfección del sujeto”. 188 “Puesto que, en el sujeto [humano], la naturaleza debe ser siempre
imperfecta, en verdad nada perfecto puede ser comprendido por ella.” 189 Puesto que, además, la
naturaleza humana caída no es perfeccionada por la gracia en esta vida, no podemos esperar que
la teología cristiana en la iglesia sea nunca perfecta. De hecho, concluye Junius, lo más que
podemos decir de nuestra teología en esta vida es que su pureza aparece en forma incipiente
como resultado de la obra de la gracia en aquellos que son miembros de Cristo. A partir de estas
premisas, Scharpius argumenta que el hombre antes de la caída avanzó gradualmente hacia el
conocimiento perfecto a través de una mejor comunicación del conocimiento, el uso y la
experiencia. Sin embargo, después de la caída, debilitado y corrompido por el pecado, el hombre
es incapaz de conocer verdaderamente a Dios o de vivir bienaventuradamente; la filosofía
humana sólo sirve para frustrar la teología. Y, en esta condición, el conocimiento restante de
Dios solo sirve para dejar al hombre sin excusa, como testifica Pablo en Romanos 1:20–21 .
demoníaco." 191
Nos hemos encontrado con el tema del dúplex cognitio dei aplicado a la definición de
teología y relacionado —como siempre— con el problema antropológico de la revelación y el
conocimiento de Dios. Antes de la caída, el hombre tenía acceso a Dios, según Scharpius, a
través de "amenazas y promesas, la continuación de los sacramentos, por la gracia reunida y
perpetuada en la creación". 192 La referencia es probablemente a una comprensión sacramental
de los dos árboles del jardín. En cualquier caso, representa un conocimiento de Dios suficiente
para una conducta correcta, una especie de conocimiento de Dios dado sobrenaturalmente,
accesible a la mente y al corazón sin la ayuda de la gracia de la regeneración. Este camino ahora
está cerrado, y el hombre debe recurrir al conocimiento de Dios en Cristo, revelado y definido
por el verbum scriptum. Sólo allí se puede encontrar el conocimiento salvador.
Scharpius puede, por tanto, concluir acerca de la teología sobrenatural comunicada a los
hombres, considerada tal como es en el sujeto individual después de la caída:
En el estado [del hombre] después de la caída, la teología sobrenatural es la sabiduría
acerca de Dios conocida en Cristo, que se revela en la palabra escrita y se define así: la
teología es la sabiduría de las cosas divinas, según la verdad de Dios, inspirada por Dios,
y encomendada a los siervos de Dios por medio de la palabra declarada ( per
enunciativum sermonem ) en Cristo; comprendida en los libros del Antiguo y Nuevo
Testamento para que conduzca a la gloria de Dios y a la salvación de la Iglesia. 193

La definición se hace eco del lenguaje de Junius194 y tiene paralelos en la mayoría de los
principales sistemas ortodoxos primitivos. El tema abordado por estas definiciones es
virtualmente siempre el problema del verdadero conocimiento de Dios en el estado caído y la
necesidad de la revelación centrada y garantizada en Cristo.
Así, la distinción entre teología natural y sobrenatural y su corolario, la necesidad de una
teología sobrenatural o revelada, lleva a Polanus de vuelta al tema de la theologia viatorum. La
theologia viatorum puede considerarse absolutamente o quatensus est in ipsis viatoribus (“como
está en los propios peregrinos”).
Theologia viatorum absolutamente así llamada y considerada según su propia naturaleza,
es la sabiduría sobre las cosas divinas, según la verdad divina, inspirada por Dios y
conferida a sus siervos en Cristo por su palabra enunciativa, y expuesta en el Antiguo y
Nuevo Testamento. por los profetas, apóstoles y evangelistas, por mucha de esa sabiduría
que fuera necesaria revelar para gloria de Dios y bien de los hombres elegidos. 195
El término sermo Dei enunciativus, añade Polanus, indica el logos prophorikos por el cual
Dios nos explica las cosas concernientes a sí mismo y a su obra: “ Est enim instrumentalis causa
sapientiae rerum divinarum in nobis ”. En su esencia, esta theologia viatorum absolute dicta es
una, eterna e inmutable, así como debe ser verdadera, santa y perfecta, porque proviene de Dios.
No es lo mismo que los dos Testamentos, pero se enseña en ellos. 196
Después de hacer la distinción estándar entre el conocimiento arquetípico de Dios de sí
mismo y la teología ectípica que descansa sobre él, Owen destaca la relación entre “nuestra
teología” ( nostra theologia ) y esta “verdad” arquetípica que Dios tiene “eternamente en su
mente”:
… de esta [verdad eterna] depende toda nuestra teología; no, sin embargo,
inmediatamente, sino según aquel acto de la voluntad divina por el cual [Dios] se
complace en revelarnos su verdad: “Ciertamente, nadie ha conocido a Dios: el Hijo
unigénito que está en el seno del Padre lo ha revelado”, Juan 1:18. La revelación de la
mente y voluntad de Dios: esta es la palabra de Dios, la doctrina que nos concierne y a la
cual deben ser conformes todos los pensamientos de nuestra mente acerca de Dios, sus
obras y la obediencia que se le debe.. 197
Después de distinguir entre la Palabra inmanente ( endiathetos ) y la Palabra enviada (
prophorikos ) y, bajo esta última categoría, entre la Palabra no escrita ( agraphon ) y la Palabra
escrita ( engraphon ), Owen concluye que esta Palabra eterna de Dios, enviada y puesta por
escrito como el reflejo ectípico del ideal eterno es la teología: “… toda la Palabra de Dios que
está puesta por escrito, esta Escritura es nuestra teología ( Scriptura ista ita est nostra theologia
). 198
Se debe hacer una distinción adicional entre la verdad de las Escrituras y la teología que se
basa en las Escrituras:
Theologia viatorum, en la medida en que existe en [sujetos individuales], es la sabiduría
de las cosas divinas, comunicada a los hombres comprometidos en esta vida, por Dios a
través de la Palabra, modificada por la razón que está en el hombre, así como la sabiduría
se implanta más en unos y menos en otros... Esta [sabiduría] se llama, así, nuestra
teología en el sujeto [humano] ( theologia nostra in subiecto ): teología oscura ( theologia
obscura ), con respecto a la teología de los bienaventurados. 199
 Theologia viatorum absoluta dicta y su sinónimo theologia nostra in se se refieren al cuerpo
de doctrina, que se basa en Cristo como Palabra y en la obra del Espíritu, enseñada por los
profetas y los apóstoles, es decir, el significado o sustancia de la Escritura misma en su
perfección. —y, cuando se usa ampliamente, a la teología natural. Theologia viatorum o
theologia nostra in subiecto se refieren al intento humano de construir una teología apoyada en
la Escritura y, en menor medida, en la razón natural. La Escritura es, pues, el principium de
nuestra teología como tal, de la theologia nostra in subiecto. 200 Mientras que la Escritura, como
theologia absolute dicta, es finita pero perfecta, la teología humana basada en la Escritura refleja
tanto la finitud como la imperfección de la mente humana.
En el período de la alta ortodoxia, el sentido de la theologiae imperfectio que surge de la
comprensión ortodoxa del carácter ectípico de la teología y del estatus de viator del teólogo fue
elaborado extensamente por Johann Heinrich Heidegger. Heidegger incluyó formalmente en sus
prolegómenos una discusión final sobre el carácter problemático de toda teología finita tal como
se encuentra en las criaturas racionales. Dado que somos peregrinos o caminantes sobre la tierra,
argumenta Heidegger, nuestra teología debe ser siempre imperfecta —imperfecta semper est—
hasta que se perfeccione en el día del Señor. No obstante, la verdadera teología finita, dada a la
fe por el Espíritu de Dios a través de la revelación de la Palabra, es adecuada a su propósito, la
salvación de la humanidad. 201 Este carácter imperfecto y viajero de la teología lleva a Heidegger
a argumentar, contra el patrón reformado más típico, que la teología es una disciplina totalmente
práctica en oposición a una disciplina mixta, especulativa y práctica. 202
También está bastante claro que las distinciones escolásticas entre theologia archetypa y
theologia ectypa, con un fuerte énfasis puesto en el carácter limitado y acomodado (aunque no
obstante cierto) de la theologia viatorum, se basan mucho más en un paradigma escotista de la
relación de la revelación con la teología y la a la razón humana que a un modelo tomista. Este
juicio se confirma tanto en el locus de Scriptura, donde se afirma con fuerza la necesidad de la
revelación, como en el locus de Deo, donde invariablemente se da prioridad a la voluntad sobre
la justicia y la bondad de Dios, incluso por parte de un tomista reputado como Zanchi.
2. Desde teología en sí a theologia in subiecto: la significación de un modelo. Finalmente,
debemos preguntarnos cuál es la función de estos conceptos en el sistema reformado. ¿Por qué
definir una theologia archetypa que ninguna criatura, hombre o ángel, puede conocer? ¿Por qué
enunciar el concepto de una theologia unionis o de una theologia angelorum, ninguna de las
cuales es alcanzable por un hombre en este mundo o en el venidero? ¿Y por qué mencionar la
theologia beatorum que ahora no nos sirve? ¿Qué pasa con la theologia revelata in se, una
verdad de Dios perfecta aunque limitada, que no puede corresponder a la theologia in subiecto,
por un lado debido a las debilidades naturales de nuestra mente y por el otro a causa de la
pérdida de nuestra plena capacidad para relacionarse con Dios en la caída? ¿Cuál es
posiblemente el uso de todas estas distinciones, sino humillar al teólogo y manifestar su sistema
como nada más que polvo desde el principio? La teología, tal como es conocida por el hombre,
no puede, desde el punto de vista de los primeros ortodoxos, convertirse en una ciencia
pretenciosa. ¡ Difícilmente puede llamarse a la theologia revelata in subiecto post lapsum un
sistema metafísico excesivamente racionalista! Mirando el carácter inclusivo y la definición
precisa del sistema ortodoxo desde una distancia de varios siglos, Brunner y otros han hablado de
la facilidad con la que los ortodoxos pensaban que podían formular una "doctrina correcta", pero
un examen más detenido de la visión ortodoxa del sistema teológico tarea elimina esta crítica. 203
 La conclusión extraída tanto por Junius como por Polanus, y llevada a través de la era de la
ortodoxia a obras tan tardías como el Corpus theologiae de Heidegger y el Commentarius de De
Moor, es que la theologia nostra considerada en sí misma es perfecta, mientras que considerada
en el sujeto humano es (y debe serlo) ) imperfecto. Así, tanto la Escritura como el sistema
teológico son nuestra teología, teología peregrina: la Escritura es la forma ideal, la doctrina
cristiana la forma menor e imperfecta, modificada por la recepción y explicación en la mente
humana. Tenemos entre nosotros la perfecta teología humana, ectípica, pero no podemos
exponerla perfectamente, no por nuestra finitud, sino por nuestro pecado y lo incompleto de
nuestra santificación. Nuestra única esperanza de encontrar el conocimiento salvador de Dios
reside en el hecho de que la Escritura, tal como nos fue transmitida en la forma humana que le
dieron los profetas y los apóstoles, es de hecho nuestra teología, theologia nostra, y no otra
teología, y que su perfección es unido a nuestra imperfección según el principio cristológico de
la theologia unionis que sustenta toda la theologia hominibus communicata.
El patrón esencialmente soteriológico de las definiciones es obvio, como lo es la forma en
que las definiciones se basan en la sola gratia y la sola Scriptura del sistema de doctrina
protestante y la sustentan. De hecho, en la organización posterior de la teología ortodoxa
reformada, uno debe continuar reconociendo que todo el cuerpo de doctrina ha sido identificado
como una teología de revelación finita y ectípica, construida después de la caída del sujeto
humano imperfecto: cuando, por lo tanto, Polanus divide aún más su tarea, indicando que nuestra
teología consiste básicamente en la discusión de la fe y las obras, una vez más está identificando
la perspectiva de la teología reformada como mirando fundamentalmente hacia las necesidades
de la salvación, tal como cuando indica a continuación que la fe concierne a Dios o a Dios. o la
iglesia, está incluyendo toda doctrina en materia de fe, basada en la interpretación de las
Escrituras, por el bien de la salvación humana. 204
Es más, el modelo, por así decirlo, del "progreso del peregrino" en el conocimiento de Dios,
que va desde una teología pura y directamente comunicada de la revelación antes de la caída, a
una teología después de la caída bajo el pecado y bajo la gracia, a una última teología visionaria
de los bienaventurados, está diseñada para reflejar los estados y, por lo tanto, también las
necesidades de los seres humanos en su camino hacia la redención y el reino de Dios. La
semejanza entre este modelo para comprender la doctrina cristiana e identificar la naturaleza de
la enseñanza teológica en nuestra condición humana actual y el modelo de pacto o federal para
comprender la historia de la salvación no es accidental, ni tampoco lo es el surgimiento
contemporáneo de ambos modelos en los primeros ortodoxos. teología reformada. Incluso el
concepto de una teología arquetípica última apunta hacia este modelo de pacto, dada la
identificación de theologia archetypa no con el conocimiento divino infinito de la Deidad y de
todas las posibilidades o incluso con el conocimiento divino voluntario de toda actualidad, 205
sino con el divino perfecto. conocimiento de todo el plan de salvación. Sin ir demasiado lejos,
hay una clara semejanza entre theologia archetypa y pactum salutis; de hecho, históricamente, la
primera anticipa a la segunda. Una vez más, los prolegómenos proporcionan los presupuestos
para el sistema y la guía adecuada para la interpretación del sistema. Específicamente, nos
apuntan hacia una teología de la gracia en Cristo y hacia la Escritura como el principium
cognoscendi de esa teología, y apuntan hacia el carácter histórico o económico de la revelación
de Dios cuando aborda la necesidad humana de salvación.
1
Ver arriba, 2.3; 4.2 (A).
2
Cfr. Robert A. Kolb, “Teaching the Text: The Commonplace Method in Sixteenth-Century
Lutheran Biblical Commentary”, en Encyclopedia of Humanism and Renaissance, 49 (1987),
págs. 101-116. 571–585 con Richard A. Muller, “ Ordo docendi: Melanchthon and the
Organization of Calvin's Institutes, 1536–1543,” en Melanchthon in Europe: His Work and
Influence beyond Wittenberg, ed. Foolish Promise (Grand Rapids: Baker Book House, 1999),
págs. 123–140.
3
Hipero, Methodus theologiae, II
4
Althaus, Los Principios, págs. 230–231.
5
Véase John Patrick Donnelly, "Calvinist Thomism", en Viator, 7 (1976), págs. 441–455 e
"Italian Influences on the Development of Calvinist Scholasticism", en The Sixteenth Century
Journal, VII/1 (1976), págs. 81–101.
6
Cf. Heiko A. Oberman, “Algunas notas sobre la teología del nominalismo con atención a su
relación con el Renacimiento”, en Harvard Theological Review, 53 (1960), págs. 47–76; William
Courtenay, “La dialéctica de la omnipotencia en la Alta y Baja Edad Media”, en Rudavsky (ed.),
Omnisciencia divina y omnipotencia en la filosofía medieval, págs. 243–269.
7
Du Moulin, Oración en alabanza de Divinitie, pp. 5–6.
8
Congar, Una Historia, p.130.
9
Cf. Paul Althaus, Teología de Martín Lutero, págs. 25–34; y von Loewenich, Luther's Theology
of the Cross, págs. 44–49, 75–77, 106–107.
10
Calvino, Institutos, I.ii.1; II.vi.1.
11
Calvino, Institutos, I.xiii.7.
12
Polanus, Syntagma, Synopsis Libri I.
13
Turretín, Inst. el OL., II9.
14
Alsted, Praecognita, I.iv.
15
Las implicaciones homiléticas de esta visión de la imperfección y limitación del conocimiento
humano de Dios se describen claramente en Stephen Charnock, A Discourse of the Knowledge of
God in Christ, en The Complete Works of Stephen Charnock (Edimburgo: Nichol, 1864–66), vol.
4, págs. 127–128, y en su A Discourse of the Knowledge of God, en Works, vol. 4, págs. 38–41.
16
Escoto, Ordinatio, prol. 3.1–3, núm. 141, 154. Ver la discusión en Cross, Duns Scotus, pp. 6–
8.
17
Ockham, I Sent., prol., q.ix, en Opera (St. Bonaventure, Nueva York: The Franciscan Institute,
1967), vol. YO.
18
Ockham, Ópera, I, pág. 268.
19
John Eck, In primum librum sententiarum annotatiunculae, editado por Walter Moore
(Leiden: Brill, 1976), prol., p. dieciséis.
20
Ver 5.5 (B).
21
Ver Brian A. Gerrish “'To the Unknown God': Luther and Calvin on the Hiddenness of God,”
en The Journal of Religion, 53 (1973), pp. 21-21. 263–292.
22
Véase la discusión sobre alojamiento en PRRD, II, 3.2 (B.3); 3.3 (B.1); 5.2 (A–B.1).
23
Sobre el uso que hace Calvino de la distinción, véase Muller, Christ and the Decreto, pp. 20–
21.
24
Este es ciertamente el punto en el que la tradición reformada se separa de la lectura barthiana
de Calvino, particularmente tal como la popularizó Torrance, que declara que el "Ser" de Dios y
el "Acto" revelador de Dios son idénticos o argumenta que "la identidad de la autorrevelación de
Dios con Dios mismo”: ver TF Torrance, “Karl Barth and the Latin Heresy,” en Scottish Journal
of Theology, 39 (1986), pp. 462–463, 472, 478; ídem, “The Legacy of Karl Barth (1886–1986)”,
en Scottish Journal of Theology, 39 (1986), págs. 294, 299, 301, 303–304; ídem, “El carácter
distintivo de la tradición reformada”, en Reformed Review, 54/1 (otoño de 2000), pág. 6. El
enfoque de Torrance, cualesquiera que sean sus méritos dogmáticos, carece por completo de
fundamento histórico: su lectura de los materiales es enemiga del mundo del pensamiento de
Calvino y de la tradición reformada de los siglos XVI y XVII en general; cf. mis comentarios en
“El legado de Barth: ¿Nuevo Athanasius u Origen Redivivus? Una respuesta a TF Torrance”, en
The Thomist, 54/4 (octubre de 1990), págs. 673–704.
25
Alsted, Praecognita, I.iv.
26
Maresius, Collegium theol., I.iii; cf. Poliander et al., Synopsis purioris, I.iii; Burman, Synopsis
theol., I.ii.39.
27
Maresius, Collegium theol., I.iii; cf. Poliander et al., Synopsis purioris, I.iii.
28
Alsted, Methodus, precognita, I.iv.
29
Cfr. Müller, Después de Calvino, págs. 127–130.
30
Véase Keith L Sprunger, “Technometria, págs. 115–117; cf.Dillenberger, Protestant Thought
and Natural Science, págs. 57–58.
31
Alsted, Methodus, praecognita, I.iv.
32
Alsted, Methodus, praecognita, I.iv.
33
Turretín, Inst. teol., Ii9. Nótese la lectura errónea radical de Turretin en Rogers y McKim,
Authority and Interpretation, p. 187: “Mientras que los teólogos escolásticos no pretendían saber
todo lo que Dios sabía extensamente, afirmaban una correspondencia uno a uno entre el
conocimiento teológico que tenían y la forma en que Dios mismo lo sabía”. Lo que de hecho
falta es algo parecido a una correspondencia uno a uno entre las declaraciones de Rogers y los
materiales del siglo XVII.
34
Junio, De vera theologia, IV; citado textualmente en Alsted, Praecognita, I.iv.
35
Junio, De vera theologia, iv; cf. Scharpius, Cursus theologicus, col. 2.
36
Polanus, Syntagma, I.iii.
37
Polanus, Syntagma, I.iii.
38
Polanus, Syntagma, I.iii.
39
Cfr. Junius, Sobre la verdadera teología, iv; Alsted, Praecognita, I.iv.
40 de
junio, Sobre la verdadera teología, v; cf. Owen, Theologoumena, I.iii.2.
41
Alsted, Praecognita, I.iv. La discusión en este y los dos párrafos anteriores refleja los
problemas de la clasificación y predicación de los atributos divinos y una vez más establece la
íntima relación de los prolegómenos con el sistema teológico como un todo. Una discusión más
detallada de estos dos problemas aparece en PRRD, III, 3.3.
42
Lucas Trelcacio, Scholastica et methodica locorum communium institutio (Londres, 1604),
Lib. I, págs. 107-1 1–2
43
Gomarus, Disputas, I.xv –xvii; Walaeus, Common loci, I.
44
Stoughton, Learned Treatise of Divinity, pág. 22–25, citando a Ramus como antecedente de su
definición de teología como “una doctrina de la felicidad del hombre”, argumentada en el
contexto de la discusión de la naturaleza práctica de la disciplina. Cf. Ames, Médula, II1–13;
ii.1–2.
45
Torreta, Inst. el OL. elencticae, I.ii.6; Owen, Teología, I.iii.2.
46
Polanus, Syntagma, I.iii.
47
Trelcacio, Schol. met., I.iii; Rijssen, Summa theol., III.xxiv; y PRRD, III, 5.3 (E.1–2).
48
Cocceius, Aphorismi prolixiores, I.3; cf. Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.ii.6
49
Cocceius, Summa theol., II3–4; cf. Van Asselt, Teología federal, págs. 66, 230–236.
50
Para estas definiciones, véase más abajo, 7.3 (B).
51
de junio, Sobre la verdadera teología, v.
52
Por ejemplo, Scharpius, Cursus theologicus, col. 2; Polanus, Syntagma, I.iii; Turretín, Inst.
teol., I.ii.6.
53
Junio, Sobre la verdadera teología, v.
54
Junio, Sobre la verdadera teología, v.
55
Junio, Sobre la verdadera teología, v.
56
Polanus, Syntagma, I.iv.
57
Polanus, Syntagma, I.iv.
58
Polanus, Syntagma, I.iv.
59
Alsted, Praecognita, IV
60
Cf. Junius, De la verdadera teología, v; Leigh, Cuerpo de Divinidad, II; Enrique de Gante,
Summa, art. XIX, q.ii, arg. 1, respectivamente
61
Polanus, Syntagma, I.iv; cf. el argumento virtualmente idéntico en Alsted, Praecognita, IV
62
Véase también a continuación, 6.1 (A–B).
63
Cloppenburg, Ejercicios súper locos comunes, Ii5.
64
Dowey, El conocimiento de Dios en la teología de Calvino, p. 218; cf. la discusión en Muller,
Unaccompanied Calvin, pp. 95–98, 118–139.
65
Leigh, Cuerpo de Divinidad, II
66
Cfr. Burman, Sinopsis teol., I.36–37; Heidano, Corpus theol., yo: 1–2.
67
Por ejemplo, Turretin, Inst. el OL., I.ii.6; Heidegger, Corpus theol., IV; Rijssen, Summa
teología didáctico-eléctrico (Frankfurt, 1731), Ii; Maastricht, Teoría teórica-práctica., I.15
68
Por ejemplo, Gomarus, Disputations, I.xlvi; Cocceius, Resumen teológico., i.5; Heidegger,
Corpus theol., I.67–70; De Moor, Comentario, Ix (p. 36).
69
Para el punto de vista luterano, cf. Johann Wilhelm Baier, Compendio de teologías positivas, 3
vols. edición CFG Walther, (St. Louis: Concordia, 1879), I, pp. 101-116. 36–44.
70
Enrique de Gante, Summa, art. VIII.
71
Enrique de Gante, Summa, art. X–XIV.
72
Enrique de Gante, Summa, art. XIX.
73
A continuación, 9.3.
74
Junius, De vera theologia, tesis 28, 29, 30, 24, 25, 31, 32, 33, respectivamente.
75
Maccovius, Common Places, I–II (págs. 3–5, 10).
76
Scharpius, Curso Teológico, col. 6; cf. Junius, Sobre la verdadera teología, tesis 29; y Alsted,
Precognita, IV
77
Spanheim, Disp. teol., primera parte, I.xiv.
78
Robert Kilwardby, Sobre la naturaleza de la teología, 3.
79
Enrique de Gante, Summa, art. 9, q.1-2
80
Cfr. Buenaventura, Breviloquium, I.ii, en Opera, vol. 5.
81
Polanus, Syntagma theol., I.xiv.
82
Maccovius, Lugares comunes, I (pág. 3); asimismo, Sinopsis de teología pura, I.xiii.
83
Gomarus, Disputas, I.xviii –xix.
84
Junius, Sobre la verdadera teología, xv; Scharpius, Cursus theologicus, col. 6; Poliander et al.,
Sinopsis de la teología pura, I.xiv; Spanheim, Disp. teol., primera parte, I.xiv.
85
Cfr. Buenaventura, Breviloquium, prol., 1.
86
Maccovius, Lugares comunes, I (pág. 3).
87
Maccovius, Lugares comunes, I (pág. 3).
88
Junius, Sobre la verdadera teología, xv; Scharpius, Cursus theologicus, cols. 6–7.
89
Junio, Sobre la verdadera teología, xv.
90
Scharpius, Cursus theologicu s, col. 7.
91
Junio, Sobre la verdadera teología, xv; así también Poliander et al., Synopsis purioris, I.xv.
92
Cfr. Scharpius, Cursus theologicus, 7.
93
Polanus, Syntagma, I.xiv.
94
Maccovius, Lugares comunes, I.
95
Cfr. Maccovius, Lugares comunes, I (pág. 4).
96
Véase más abajo 6.2; 6.3; 8.2.
97
Cfr. Junius, Sobre la verdadera teología, xiii-xiv; Maccovius, Lugares comunes, I; Polano,
Sintagma, Ix
98
Véase más adelante, 7.1.
99
Gomarus, Disputas, I.xx; cf. Alsted, Precognita, IV
100
Enrique de Gante, Summa, art XIX, q.ii, arg. 1, respectivamente
101
Gomarus, Disputas, I.xxi.
102
Alsted, Praecognita, IV
103
Enrique de Gante, Summa, art. XIV, q.1
104
Poliander et al., Synopsis purioris, I.xviii, xxi.
105
Owen, Theologoumena, I.iii.6; cf. Charnock, Un discurso sobre el conocimiento de Dios, en
Works, vol. 4, págs. 82–84.
106
Cfr. Maccovius, Lugares comunes, I (pág. 5); Polanus, Syntagma, I.iv, xiv; Alsted,
Precognita, IV
107
Scharpius, Curso Teológico, col. 7.
108
Polano, Sintagma, IV
109
Polanus, Sintagma, IV
110
Polanus, Sintagma, IV
111
Polanus, Syntagma, I.vi; cf. Alsted, Praecognita, Ix
112
Cfr. Enrique de Gante, Summa, art. VIII, q.1, resp.
113
Véase más abajo, 7.3.
114
Calvino, Inst. III.iii.19; cf. III.ii.1 e infra, 7.1, sobre el objeto de la teología.
115
Calvino, Inst. III.xxv.
116
Cf. Maccovius, Loci communes, XXV (págs. 209–210).
117
Por ejemplo, Hilario de Poitiers, Sobre la Trinidad, IX. 58–75 en PL, 10 cols. 327–43.
118
Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q. 113, a.4, anuncio 1.
119
Cf. Heinrich Schmid, La Teología Doctrinal de la Iglesia Evangélica Luterana, trad. Charles
A. Hay y Henry E. Jacobs, 3.ª ed. (Minneapolis: Augsburgo, 1961), págs. 16 y 17.
120
Ver la discusión ampliada en John Davenant, Expositio epistolae ad Colossenses (Cambridge,
1627), 2:3, en loc.; alternativamente, Una Exposición de la Epístola de San Pablo a los
Colosenses... a la que se añade una traducción de Dissertatio de morte Christi, 2 vols., trad.
Josiah Allport (Londres: Hamilton, Adams and Co., 1831–1832), I, págs. 361–366.
121
Junio, De vera theologia, vi.
122
Alejandro de Hales, Summa theologica, pars III, q. 13, miembro 1–2; citado en Davenant,
Exposición de Colosenses, I, p. 362.
123
Cfr. Ursinus, Tratados teológicos (Neustadt, 1589), pág. 314; Junio, Sobre la verdadera
teología, vi; Polanus, Syntagma, 1.vii; Walaeus, Lugares comunes, I; Alsted, Praecognita, I.vi
124
Alsted, Praecognita, I. vi.
125
Wallaeus, Lugares comunes, pág. 114, col. 2; cf. Junio, Sobre la verdadera teología, v.
126
Wallaeus, Lugares comunes, pág. 115, col. 1; cf. Polanus, Syntagma, I.vii.
127
Wallaeus, Lugares comunes, pág. 115, col. 1.
128
Junio, Sobre la verdadera teología, vi.
129
Véase Heiko Oberman, “Algunas notas sobre la teología del nominalismo”, en Harvard
Theological Review (1960): 57–60.
130
Cfr. Junio, Sobre la verdadera teología, vi; Polanus, Syntagma, 1.vii; Walaeus, Lugares
comunes, I; Alsted, Precognita, I. vi.
131
Junio, Sobre la verdadera teología, vi; cf. de Moor, Commentary, I.viii, págs. 30–31.
132
Juan 3:35, citado por Junio, en De vera theologia, vi.
133
Cfr. Junio, Sobre la verdadera teología, vi; Polanus, Syntagma, I.vii.
134
Junius, Sobre la verdadera teología, vi; cf. Polanus, Syntagma, 1.vii; y Poliander et al.,
Synopsis purioris, IV
135
Cfr. Turretín, Inst. el OL., XIII.xiii.4, 7
136
Cfr. DLGT, sv “ comunicación de modismos. "
137
Cfr. Baier-Walther, Compendio, I, pág. 4, y Schmid, Doctrinal Theology, págs. 16–17, con
Preus, The Theology of Post-Reformation Lutheranism, I, págs. 167–173.
138
Por ejemplo, Turretin, Inst. el OL., XIII.viii.19; Mastricht, Theoretico-practica theologia,
Vx31.
139
Walaeus, Loci communes, I (pág. 115a).
140
Por ejemplo, Turretin, Inst. el OL., XIII.xiii; Mastricht, Theoretico-practica theologica,
Vx31.
141
Torreta, Inst. el OL., XIII.xiii.2.
142
Torreta, Inst. el OL., XIII.xiii.1,
143
Cfr. Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q.113, a.4, ad 1; III, q.8, a.4, ad 2; III, q.9,
a.2–4.
144
Torreta, Inst. el OL., XIII.xiii.1.
145
Torreta, Inst. el OL., XIII.xiii.12.
146
Cfr. Maastricht, Teología teórico-práctica, Vx31.
147
Cfr. Voetius, Wollebius y Keckermann en Heppe, Reformed Dogmatics, pág. 464–465.
148
Cfr. Turretín, Inst. el OL., XIII.xiii.12–14.
149
Ver Richard A. Muller, “Christ in the Eschaton: Calvin and Moltmann on the Duration of the
Munus Regium,” en The Harvard Theological Review, 74/1 (1981), pp. 141-1 51–59.
150
Alsted, Praecognita, I.vi.
151
Cfr. Muller, “Cristo en el Eschaton”, págs. 57–59.
152
Véase más abajo, sección 7.1.
153
Véase más abajo, 9.1.
154
William Perkins, La Cadena Dorada, p. 11, col. 1, en Works (Cambridge, 1612-19), vol. YO.
155
Véase PRRD II, 5.3 (B.5).
156
Cfr. Alsted, Praecognita, I. xvi, xviii.
157
Cfr. DLGT, sv " viajero ".
158
Musculus, Common Places of Sacred Theology (Basilea, 1573; trad. Londres, 1578), lxi; cf.
Bullinger, Décadas, IV.iii (págs. 129–130).
159
Músculo, Lugares comunes, lxi.
160
Polanus, Syntagma, I.viii.
161
Gomarus, Disputas, I.xliii.
162
Gomarus, Disputas, I.xliii.
163
Gomarus, Disputas, I.xlv –xlix.
164
Junio, Sobre la verdadera teología, vii.
165
Alsted, Praecognita, I.vii.
166
Cfr. Junio, Sobre la verdadera teología, vii-viii; Polanus, Syntagma, I.viii-ix.
167
Junio, Sobre la verdadera teología, vii; Alsted, Praecognita, I.vii.
168
De Moor, Compendio, I.ix, p. 34; cf. Junio, Sobre la verdadera teología, vii; Alsted,
Praecognita, I.vii.
169
Junio, Sobre la verdadera teología, vii.
170
Véase Muller, “Christ in the Eschaton”, págs. 51–59.
171
Cfr. Tomás de Aquino, Summa, Ia, q.58, art. 4; P. 107; Escoto, Opus Oxford II, dist. 9 en
Opera omnia, editado por Luke Wadding (París: Vives, 1891-1895), vol. 8; Gabriel Biel,
Collectorium alrededor de cuatro libros de sentencias (Tübingen, 1501), II, dist. 9, arte. 2, dudas
ii-iii; Alsted, Praecognita, I.vii.
172
Junio, De vera theologia, viii.
173
Así, JKS Reid, La autoridad de las Escrituras: un estudio de la reforma y la comprensión
posterior a la reforma de la Biblia (Londres: Methuen, 1962), página 86.
174
Junio, De vera theologia, viii.
175
Junio, De vera theologia, ix; cf.Alsted, Praecognita, I.viii; Spanheim, Disp. theol., pars
prima, II.i–iv; Amyraut et al., Syntagma thesium theologicarum, I.iv.5.
176
Véase PRRD, II, 3.2 (A–B).
177
Alsted, Praecognita, I.viii.
178
Polanus, Syntagma, I.ix.
179
Polanus, Syntagma,, I.xiv.
180
Junius, De vera theologia, xii; Cf. Alsted, Praecognita, I.viii, xvi.
181
Véase a continuación, 7.2 (A.2, B.3).
182
Cf. Gilson, La filosofía de St. Buenaventura, trad. Dom Illtyd Trethowan y Frank J. Sheed
(Paterson: St. Anthony Guild, 1965), págs. 349–364; con Tomás de Aquino, Summa, II/2ae,
q.172, art. 2, respectivamente
183
Juan Calvino, Comentario sobre Hebreos 1:3 en CO 55, col. 12
184
Ver Ronald S. Wallace, Calvin's Doctrine of the Word and Sacrament (Grand Rapids:
Eerdmans, 1957), p. 113
185
Véase Junio, Sobre la verdadera teología, xii.
186
Cfr. Scharpius, Cursus theologicus, col. 3; Polanus, Syntagma, I.iv.
187
Cfr. Polanus, Syntagma, I.iv.
188
Junius, Sobre la verdadera teología, xvii.
189
Junius, Sobre la verdadera teología, xvii.
190
Scharpius, Cursus theologicus, col. 3.
191
Scharpius, Curso Teológico, col. 3, citando Santiago 3:15. Cf. la discusión del enfoque muy
similar de Owen en Trueman, Claims of Truth, pp. 56–58, 60–61.
192
Scharpius, Curso Teológico, col. 3.
193
Scharpius, Curso Teológico, col. 4; cf. Amyraut et al., Tesis teológicas Syntagma, I.iv.8–11.
194
Cfr. Junio, De vera theologia, xvii.
195
Polanus, Syntagma, I.xii.
196
Polanus, Syntagma, I.xii.
197
Owen, Theologoumena, I.iii.2.
198
Owen, Theologoumena, I.iii.3.
199
Polanus, Syntagma, I.xiii.
200
Cfr. la discusión del tratamiento de Owen de estos temas en Trueman, Claims of Truth, pp.
55–56.
201
Heidegger, Corpus theol., I.67–69; cf. de Moor, Commentarius, Ix (pág. 36).
202
Heidegger, Corpus theol., I.70; véase más adelante, a continuación, 7.3.
203
Emil Brunner, La Doctrina Cristiana de Dios; Dogmática: vol. 1, trad. Olive Wyon
(Filadelfia: Westminster, 1950), pág. 28; cf. los comentarios similares en Armstrong, Calvinism
and the Amyraut Heresy, p. 194; y Bray, Theodore Beza's Doctrine of Predestination, p. 14
204
Polanus, Syntagma, Synopsis libri II.
205 A
saber, la ciencia necesaria o la ciencia de la inteligencia simple y la ciencia voluntaria o
libre: véase la discusión en PRRD, III, 5.3 (E.1–2).
 6
Teología natural y sobrenatural
6.1 El problema de teología natural
A. La teología natural y los reformadores
1. Consideraciones preliminares: el problema de la teología natural como índice del
paso de la Reforma a la Ortodoxia. La cuestión de la continuidad o discontinuidad entre los
reformadores y los ortodoxos se plantea de manera muy significativa por estas definiciones de
teología natural y sobrenatural. Según una línea de argumentación (representada por Althaus y
Bizer), el desarrollo gradual de la discusión de la teología natural y del uso positivo de la razón
representa un giro hacia el racionalismo y, en la visión de Althaus en particular, hacia un modelo
tomista de la relación de la razón y la revelación. 1 Más recientemente, bajo el impacto de la
neoortodoxia y el debate Barth-Brunner, ha habido una tendencia entre otros académicos a
argumentar en contra de cualquier lugar legítimo para la teología natural en la versión de Calvino
de la teología reformada y a considerar las discusiones del siglo XVII sobre el tema como una
desviación de la perspectiva de los reformadores. 2 Haciéndose eco de Althaus y Bizer pero
desde una perspectiva totalmente neoortodoxa, Otto Weber llega a afirmar que la mera
introducción de la "razón" en la teología reformada, incluso en la forma de "razón iluminada por
la Palabra de Dios", fue suficiente para producir en el siglo posterior a la Reforma una teología
cada vez más racionalista en la que una teología natural puramente racional pertenecía a “la
estructura interior” de la teología misma. Esto ocurrió, alega Weber, porque la cuestión de la
extensión de la razón era en última instancia "una cuestión de cantidad", no de calidad, dada la
"continuidad" de lo puramente racional con la "razón iluminada". 3
Estos enfoques del problema de las opiniones de Calvino sobre la teología natural no han
pasado desapercibidos. Varios estudios han examinado los puntos de vista de Calvino sobre el
conocimiento natural de Dios y los han encontrado más positivos que los indicados por Barth
pero más claramente dentro de los límites de la doctrina cristiana y la revelación bíblica que los
indicados por Brunner. Esta comprensión revisada de Calvino, es decir, la comprensión de su
pensamiento sin referencia al paradigma neoortodoxo injertado en él por el debate Barth-
Brunner, a su vez indica una mayor afinidad entre la enseñanza de Calvino y la de los ortodoxos
reformados al mismo tiempo que reconoce en Calvino (como también se encontrará en los
reformados posteriores) una distinción firme entre la razón natural pagana o razón caída y una
aplicación cristiana de la razón al examen del orden creado. La correcta aplicación de la razón al
orden natural, además, daría como resultado una filosofía natural convincente, en cuyas líneas
generales Calvino coincidía con sus contemporáneos. 4 El último punto se opone directamente a
la teoría de Hans Emil Weber de un deslizamiento ineluctable hacia el racionalismo en el
momento en que la razón es reconocida en la teología. Sin embargo, como prácticamente todos
los desarrollos pertenecientes al surgimiento de la ortodoxia, la elaboración de una doctrina
reformada de la teología natural no puede representarse simplemente como una manifestación de
continuidad o discontinuidad, ni puede argumentarse que el mero uso de la razón
ineluctablemente movió a la teología reformada hacia el racionalismo. De hecho, contra Althaus,
Bizer y Weber, la tradición reformada buscó, como muchos de los escolásticos medievales, un
camino intermedio entre el racionalismo y el fideísmo.
Varias observaciones formales están en orden. Primero, Calvin, Bullinger, Vermigli y
Musculus discuten el "conocimiento de Dios" naturalmente disponible, pero en ninguna parte
construyen una "teología natural" y en ninguna parte discuten la conveniencia o la
inconveniencia de construir una. Calvin y Viret propusieron un conocimiento doble de Dios
como Creador y Redentor, mientras que Musculus abordó el tema del conocimiento natural y
revelado con una división triple del tema, en la revelación general en la naturaleza, la revelación
especial en las Escrituras y el testimonio de gracia de Dios. el Espíritu que hace que las
Escrituras tengan autoridad. 5 Bullinger, como Calvino, parece haber distinguido entre la
recepción de la revelación natural por parte de paganos o incrédulos y la recepción de la
revelación natural por medio del testimonio de las Escrituras. 6 Bullinger también, de nuevo
como Calvino, tenía una visión bien desarrollada de la conciencia como poseedora de un
conocimiento innato o implantado de la ley natural, aunque uno que no podía motivar al pecador
no regenerado a hacer el bien. 7 Sin embargo, fue Vermigli, educado por los tomistas, quien de
todos los primeros codificadores reformados de la doctrina produjo el tratamiento más extenso
del problema del conocimiento natural de Dios en relación con la teología.
En segundo lugar, los ortodoxos reformados sí utilizan el término “teología natural”, y varios
de los escritores ortodoxos reformados, en particular Alsted al principio y Van Til al final de la
era, escribieron obras tituladas Theologia naturalis. Alsted finalmente incluyó su teología natural
dentro del esquema de su Methodus más grande. 8 Los escritores ortodoxos no suelen mezclar la
teología natural con la teología basada en la revelación bíblica o “sobrenatural”: sus sistemas de
teología catequética, escolástica o positiva siguen siendo exposiciones del cuerpo de doctrina
cristiana fundamentado sobrenaturalmente que descansa en las Escrituras. Sin embargo, una vez
que la teología natural fue admitida en la “enciclopedia” del estudio teológico, surgieron
diferencias entre los reformados ortodoxos con respecto a su propósito y su relación con las otras
formas de discurso teológico. En el siglo XVIII, además, la teología natural fue utilizada como
un paso preliminar hacia la teología sobrenatural, particularmente por teólogos wolffianos como
Wyttenbach y Stapfer, así como por escritores menos filosóficos como Klinkenberg; este
desarrollo, sin embargo, prueba el punto por contraste: no era en absoluto el enfoque reformado
en las eras ortodoxas tempranas o altas para construir una teología sobrenatural sobre una base
racional y natural.
Estudios recientes han demostrado, además, que la teología natural y la metafísica de los
primeros ortodoxos no estaban enmarcadas dogmáticamente por constantes advertencias sobre la
limitación radical de la razón humana caída, sino que argumentaban que, dado el problema de la
caída, el estudio adecuado de la filosofía fue un ejercicio intrínseco a la reparación de la imagen
de Dios en el ser humano. 9 Podría decirse que una de las cargas académicas de los primeros
escritores ortodoxos como Keckermann, Alsted, Heereboord y Burgersdijk fue desarrollar un
plan de estudios filosófico, que incluyera la metafísica y la teología natural, en las academias y
universidades reformadas y que, al hacerlo, amplió no solo el interés curricular de los reformados
sino también el interés reformado en la capacidad de las facultades racionales para discernir la
verdad en su examen de los órdenes racional y lógico. Según Alsted, la teología natural podría
tener una función tanto propedéutica como apologética: por un lado, podría conducir hacia las
verdades superiores de la teología revelada; por otro, podría ser la base para el debate con
paganos y ateos. 10
Esta perspectiva puede chocar con la impresión que dan los capítulos introductorios de las
Instituciones de Calvino, aunque no con la visión más amplia del pensamiento de Calvino que
puede extraerse de las Instituciones junto con los comentarios y sermones—mientras que en el
contexto más amplio del pensamiento de la Reformadores, en particular escritores como
Vermigli e Hyperius, también hay una serie de antecedentes significativos. Además, y lo que es
más importante, el contexto de los primeros escritores ortodoxos era diferente al de los
reformadores: mientras que Calvino posiblemente entendió el debate sobre la razón, la
revelación natural y la filosofía como una batalla contra las causas de los excesos y errores en la
teología de la En la Edad Media posterior, Keckermann, Alsted y sus contemporáneos
seguramente vieron el problema en el contexto del establecimiento de una teología protestante y
reformada en el contexto institucional de academias y universidades, específicamente las
academias y universidades en países donde la Reforma había tenido éxito y los abusos en su
mayor parte dejados de lado. Y ciertamente, la institucionalización del pensamiento reformado
implicó la apropiación de una manera más completa y abierta de lo mejor de la tradición cristiana
más antigua, tanto patrística como medieval. 11 En resumen, aquí, como en los otros temas
investigados, podremos identificar continuidades y discontinuidades en el desarrollo de la
enseñanza reformada.
2. La concepción de Calvino del conocimiento natural de Dios. Cualquier discusión de los
puntos de vista de Calvino sobre el conocimiento natural de Dios y la posibilidad de la teología
natural debe comenzar reconociendo que Calvino en ninguna parte usa el término theologia
naturalis y, en consecuencia, ni afirma ni niega explícitamente su posibilidad. Además, también
debe reconocerse que los fundamentos paulinos de las Instituciones y el flujo de argumentos que
allí se encuentran no ofrecen mucho lugar para una elaboración positiva de las formas en que los
cristianos pueden beneficiarse del uso del conocimiento de Dios que adquieren. de la naturaleza,
con la excepción del extenso discurso sobre la providencia. Por otro lado, la discusión inicial de
Calvino sobre el predicamento humano supone una semilla fundamental de religión ( semen
religionis ) en todas las personas, un sentido universal de lo divino ( sensus divinitatis ), y en
función innata de la conciencia que puede, al menos, servir para condenar al pagano más
pecador. Todas las personas tienen injertado en ellos “una cierta comprensión de la majestad
divina”. 12 El conocimiento de Dios se da, además, en el orden creado, expuesto a la vista de toda
la humanidad. El problema es que el pecado distorsiona la percepción y la superstición socava
todo conocimiento correcto. 13
Sobre la base de estas declaraciones, los lectores barthianos de Calvino han hecho todo lo
posible para negar la existencia de la teología natural, mientras que todo lo que hace Calvino es
declarar tal teología inútil para la salvación. Calvino, de hecho, asume consistentemente la
existencia de una teología natural falsa y pagana que ha distorsionado el conocimiento de Dios
disponible en la naturaleza en una flagrante idolatría. Calvino debe argumentar de esta manera
porque asume la existencia de la revelación natural que en sí es un verdadero conocimiento de
Dios. Si la teología natural fuera imposible, el hombre idólatra no quedaría sin excusa. El
problema es que el pecado toma la revelación natural de Dios y modela, de hecho, una teología
idólatra y pecaminosa. La teología existe y el hombre tiene la culpa porque es el pecado y sólo el
pecado lo que se interpone en el camino de una teología natural válida.
 La interpretación de Parker de la exégesis de Calvino del Salmo 19:1-9 manifiesta
claramente la falta de voluntad de los barthianos para aceptar las implicaciones más básicas de lo
que dice Calvino sobre la revelación natural y la teología natural, todo lo cual parece haber sido
bastante claro para los escolásticos protestantes. Calvino, como señala Parker, identifica dos
partes del salmo: “David celebra la gloria de Dios manifestada en Sus obras; y en el otro exalta y
magnifica el conocimiento de Dios que resplandece más claramente en su Palabra.” 14 Al
comentar sobre la primera mitad del salmo, Calvino exalta la revelación de Dios en la naturaleza.
Mirando la segunda mitad del salmo, argumenta una vez más que el hombre pecador no es
llevado a Dios por la revelación natural, sino que simplemente queda sin excusa en sus pecados.
Sólo por medio de la Palabra puede el hombre llegar a Dios, y aparte de la Palabra, la revelación
natural de nada sirve, “aunque debería ser para nosotros como una proclamación fuerte y clara
que resuena en nuestros oídos”. 15 Ciertamente, Brunner estaba equivocado al argumentar que las
Escrituras de alguna manera complementan la revelación natural, pero Barth y Parker están
igualmente equivocados al asumir la “ceguera total” del hombre aparte de la Palabra y al negar la
teología natural como tal. Está claro del salmo mismo y del comentario de Calvino que David no
está usando "la Palabra" como una llave para abrir las puertas cerradas de la revelación natural,
sino que, como uno de los hijos de Dios, está mirando directamente al libro. de la naturaleza,
donde el conocimiento de Dios se manifiesta, aunque no tan claramente como a través de la
Palabra.
Estas impresiones se confirman en muchos otros lugares a lo largo de los comentarios de
Calvino: Calvino entendió que la predicación de Pablo y Bernabé en Listra contenía "argumentos
naturales" para la existencia de Dios, específicamente, como la identificación de "una
manifestación cierta y evidente de Dios" en el providencial “orden de la naturaleza”. 16 De
manera similar, en el discurso de Pablo a los griegos en el Areópago, Calvino entiende un
prólogo de cuatro partes de la predicación del Evangelio en el que Pablo, entre otras cosas,
“muestra mediante pruebas ( probiones ) de la naturaleza quién y qué es Dios, y cómo es
justamente adorado” justo antes de condenar la ceguera de las personas pecadoras que “vagan en
la oscuridad” en lugar de confesar la creencia en “su Creador y Hacedor”. 17 En ninguno de estos
pasajes Calvino apunta hacia un conocimiento basado en las Escrituras de la obra de Dios en la
naturaleza; más bien, asume que Pablo usó argumentos rudimentarios extraídos de la naturaleza,
elementos de lo que los escritores reformados posteriores llamaron "teología natural".
Contra los argumentos eucarísticos antirracionales de Hesshus, Calvino había distinguido
entre tres tipos de “razón”: “razón naturalmente implantada” en los seres humanos por Dios, que
“no puede ser condenada sin insultar a Dios”; una razón viciada, que ocurre en la “naturaleza
corrupta” que pecaminosamente tuerce la revelación de Dios; y “razón… derivada de la Palabra
de Dios”—razón que descansa sobre, o tomando prestada una famosa metáfora de los Institutos,
que usa los “anteojos” de la Escritura y es así “sancionada” por “tanto el Espíritu de Dios como
la Escritura.” 18 El argumento de Calvino confirma la posibilidad de una comprensión correcta de
la revelación natural y, en su segundo y tercer punto, esboza la distinción de Beza entre una
teología natural de los no regenerados y una teología natural de los regenerados. Lo que también
está ausente de las críticas de Calvino a la capacidad racional humana para discernir lo divino es
cualquier ataque al valor y la confiabilidad de las herramientas de la lógica y la retórica. Además,
como señaló Dowey, cuando Calvino aborda la cuestión de qué debería encontrar la razón en el
orden creado, utiliza argumentos “que le darían crédito a Herbert de Cherbury”: el
encabezamiento de Calvino indica que el “conocimiento de Dios” es “conspicuo”. en la
formación y gobierno continuo del mundo” y su argumento en el capítulo es fundamentalmente
racional, usando la Escritura en confirmación de las verdades aprendidas por el examen de la
naturaleza. 19 Dowey también señala que Calvino no está hablando simplemente de un
conocimiento inmediato de Dios que activa el sensus divinitatis, está hablando de un proceso
raciocinio que examina el orden del mundo y saca conclusiones. 20
Calvino no niega que haya o pueda haber una teología natural genuina basada en la
revelación natural. Más bien su intención es declarar que ninguna teología natural contribuye a la
salvación. Esto es tan cierto para el David regenerado como para el filisteo no regenerado, pero
David, como uno de los redimidos, puede reconocer al verdadero Dios en su revelación natural
sin crear un ídolo. La lectura barthiana de Calvino, como la crítica barthiana de la Confesión
galicana y belga, no logra distinguir adecuadamente entre la revelación natural y la teología
natural ni notar el efecto de la regeneración en la apropiación de la primera y la formulación de
la segunda. 21 Calvino, por lo tanto, da testimonio no sólo de la existencia de la revelación
natural y del hecho de la teología natural pagana, idólatra, sino de la posibilidad real de una
teología natural del regenerado. También parece tener la sensación de que la humanidad en
general, además del tema del pecado y la regeneración, tiene suficiente aparato lógico y racional
para desarrollar algunas enseñanzas válidas sobre Dios, la creación y la providencia a partir del
examen del orden natural. Sin embargo, hay un doble problema con la teología natural. Primero,
tal teología no es salvadora: existe como alabanza más que como proclamación. Segundo, no es
confiable en su resultado religioso y contiene errores acerca de Dios y su obra que solo pueden
corregirse mediante el uso de las Escrituras. Aquí nuevamente, el problema de la teología natural
refleja el problema de la imago Dei: no se pierde del todo, pero no proporciona ninguna base
para el movimiento del hombre hacia Dios.
3. Vermigli sobre el conocimiento natural de Dios. El locus altamente influyente sobre el
conocimiento natural de Dios que se encuentra en los Loci communes de Vermigli se extrae de
sus comentarios sobre Romanos, capítulo 1 y 1 Samuel, capítulo 6. La discusión de Vermigli
comienza con una reflexión sobre la frase de Pablo to gnoston tou theou (Rom. 1: 19), que
Vermigli traduce como “lo que puede ser conocido de Dios”. La frase tiene una implicación
restrictiva e indica dos categorías del conocimiento de Dios: cosas accesibles al hombre natural y
cosas conocidas solo por revelación especial, como la justificación, el perdón en Cristo y la
resurrección del cuerpo. Pablo “reduce la primera categoría… a dos puntos principales, a saber,
el poder sempiterno y la divinidad de Dios”: tanto el poder todopoderoso de Dios como también
el hecho de que este poder es tanto sabio como bueno en su ejercicio creativo y cuidado
providencial: y así se manifiesta un poder verdaderamente divino en “la hechura de este mundo”.
22
Hay dos opiniones acerca de la fuente de este conocimiento natural de Dios. Algunos, apunta
Vermigli, lo explicarían como resultado de la creación: en las cosas creadas se puede percibir
una cierta indicación del Creador y de su verdad. Otros creen que Dios colocó en la mente
humana “cierta… información, por la cual somos impulsados a concebir cosas excelentes y
dignas de la naturaleza de Dios”. Sobre la base de esta tendencia natural aprendemos de Dios al
observar la creación. Algunos afirman que los filósofos paganos como Aristóteles y Platón
fueron de hecho instrumentos o mediadores de la revelación divina. Es muy cierto que estos
pensadores analizaron correctamente el orden de causas y efectos en este mundo y reconocieron
que tal orden no puede continuar indefinidamente sino que debe llegar finalmente a una causa
principal que es Dios. Pero estas evidencias de Dios como causa y protector de todas las cosas se
dan igualmente en las Escrituras, como dice David: “Los cielos manifiestan la gloria de Dios”. 23
Vermigli no intenta restringir la fuente del conocimiento natural de Dios a una u otra de estas
opciones—y de su exposición queda claro que, aunque no produjo un conjunto de las pruebas
tradicionales a posteriori de la existencia de Dios en ningún de los loci usados como fuentes para
los Loci communes, ciertamente asumió que las pruebas eran válidas. Admite, en términos
generales, el hecho de la revelación natural y la capacidad de los seres humanos para discernirla.
De hecho, indica un lugar para el conocimiento natural de Dios en las Escrituras y, por
implicación, en la teología cristiana. Todas las cosas, dice Vermigli, muestran “el poder eterno y
la divinidad de Dios”, pero especialmente la naturaleza humana que manifiesta su misma
semejanza y majestad. Especialmente el alma, con su "justicia, sabiduría y muchas otras nobles
cualidades", con su sentido del bien y del mal, da testimonio de la existencia de Dios, como lo
hace la conciencia con su interior condenación de la maldad, amor por el bien y presentimiento
del juicio futuro de Dios. No hay nada en el mundo creado tan vil que de alguna manera no dé
testimonio de Dios. 24
Esta revelación de Dios en la naturaleza hace que todo sea inexcusable: ningún hombre
puede explicar su maldad o impiedad por ignorancia. Todos los hombres conocen a Dios o
pueden conocerlo. Vermigli señala que Pablo también hace imposible otra racionalización: que
los hombres carecen de la fuerza de voluntad para hacer el bien o adorar correctamente. Esta
carencia se basa en la pecaminosidad humana; la debilidad del hombre viene por su propia culpa.
Incluso admitiendo la existencia universal del pecado, es claro que los hombres aún pueden
aspirar a algún bien y tratar de evitar el mal. Pero libremente eligen pecar, dejándose nuevamente
inexcusables ante la Ley de Dios en sus corazones y el conocimiento de Dios dado en la
naturaleza. 25
Vermigli concluye que no importa qué tan claramente se pueda inferir que Dios es el Creador
de la naturaleza, es necesario conocer a Dios como Creador por la fe. El artículo de la creación es
el primer artículo del credo. Retírelo de los artículos de fe y las doctrinas relacionadas
subsiguientes, incluidas las doctrinas del pecado original y Cristo, no podrán sostenerse. La fe
misma exige que aprendamos incluso de la creación por revelación. 26 Vermigli así deja
explícitamente de lado la analogia entis de sus maestros tomistas:
Los efectos por los cuales los filósofos se mueven hacia el conocimiento de Dios son
muy inferiores a su bondad, fuerza y poder... estas cosas no están en él de la misma
manera en que hablamos de ellas. Porque, así como en la sencillez de la naturaleza, así
también en la bondad, la justicia y la sabiduría [Dios] es distinto de los hombres. 27
Además de un conocimiento natural de Dios, por lo tanto, el hombre debe tener fe revelada
“por la Palabra de Dios”.
Porque Cristo dijo: “Nadie puede venir a mí si el Padre no lo atrae”. La fe, por lo tanto,
reúne un conocimiento abundante de Dios de las Escrituras, en la medida en que la
salvación lo requiere y en la medida en que nuestra capacidad actual lo permite... sin
embargo, no alcanzamos una comprensión de la esencia de Dios. 28
 En resumen, Vermigli está de acuerdo con Calvino sobre la inutilidad del conocimiento
natural de Dios en la salvación, pero también parece reconocer más la validez relativa de la
argumentación filosófica basada en la revelación natural. En este punto, los puntos de vista
matizados de Vermigli pueden ofrecer un antecedente más claro que el de Calvino para la
posición ortodoxa reformada posterior.
B. Los ortodoxos reformados sobre la teología natural
1. Reformadores y ortodoxos: continuidad y discontinuidad. Aunque los ortodoxos
reformados discuten e incluso elaboran la teología natural de una manera muy diferente a los
esfuerzos teológicos de los reformadores, la reforma básica era la comprensión de los límites del
conocimiento natural de Dios y, por lo tanto, de cualquier intento de formular una teología
natural—claramente no tomista en sus implicaciones para el uso de la filosofía y la razón en la
teología o en su negación de la analogía entre Dios y la creación—se traslada a la teología de los
ortodoxos reformados, incluida su ambivalencia sobre el valor de la doctrina puramente
filosófica de Dios como Creador. 29 Hay, además, antecedentes claros de la era de la Reforma
para el desarrollo ortodoxo reformado: aunque Vermigli estaba tan seguro como Calvino de que
las verdades que podían obtenerse del orden natural eran finalmente inútiles para los no
regenerados, no era tan negativo como Calvino sobre la capacidad de los no regenerados para
aprender las verdades de Dios del orden creado, así como estaba seguro de que un conocimiento
regenerado y basado en la Biblia sobre la revelación de Dios en el orden natural estaba en un
nivel más alto que cualquier conocimiento alcanzable por la razón sin ayuda. El conocimiento
innato de la ley natural asociado a la conciencia es un caso ilustrativo: sólo sirve para dejar a los
seres humanos sin excusa en sus pecados.
Los límites legítimos de una teología natural ciertamente fueron discutidos con más detalle
por los ortodoxos reformados que por los reformadores. A modo de ejemplo, Daneau y Aretius
en el período ortodoxo temprano y Rijssen al final de la era ortodoxa alta señalan que la teología
natural enseña ciertas verdades básicas: que Dios existe, que debe ser adorado, que el hombre
debe vivir rectamente, que el alma es inmortal, y que la virtud es premiada, y el vicio castigado.
30
No se incluye la doctrina de la creación. En cambio, theologia naturalis se define, en el mejor
de los casos, en términos de la ley moral o natural, y estas verdades legales, señalan los
ortodoxos, no son utilizadas por el hombre natural para construir una ética válida. La ley natural
sólo sirve para dejar al hombre sin excusa, y sus preceptos se convierten en ética válida sólo por
medio de la revelación. Heppe señala acertadamente que la elaboración ortodoxa de este punto
doctrinal debe ser considerada como una defensa, en un nuevo contexto, de la enseñanza de
Calvino y Vermigli sobre el sentido interno de lo divino compartido por todos los pueblos. 31
Un proyecto ciertamente diferente se encuentra en los esfuerzos curriculares o enciclopédicos
a gran escala de Keckermann y Alsted: estos dos primeros maestros ortodoxos formativos
plantearon la cuestión de la exposición amplia de todo el conocimiento humano, entendiendo que
la buena pedagogía tenía un propósito auxiliar en el obra de redención y con una alta confianza
en la correcta formación filosófica como parte de la restauración de la naturaleza humana.
Keckermann argumentó específicamente que el estado original de los seres humanos se
caracterizaba por una facultad lógica intacta y que el uso correcto del arte de la lógica servía
como remedio en el contexto de nuestro estado caído. 32 Otro problema al que se enfrentó
Keckermann en su intento de desarrollar un currículo filosófico y teológico completo fue el
debate contemporáneo sobre la doble verdad, específicamente la afirmación de que algo podría
ser verdadero en teología y falso en filosofía, verdadero en filosofía y falso en teología—por
ejemplo, la creación del mundo ex nihilo como verdad de la teología y la eternidad del mundo
como verdad de la filosofía. En respuesta, Keckermann afirmó la unidad de la verdad y, al
hacerlo, reconoció que la reflexión filosófica, aparte de las limitaciones de la teología, podría
alcanzar la verdad y que tal verdad también sería verdadera en el contexto de la teología
cristiana. 33 Por un lado, el enfoque de Keckermann y Alsted sobre la teología natural
efectivamente entendía que la caída tenía menos impacto en la facultad de la razón que lo que
afirmaba Calvino y, posiblemente, estaba más en la línea de la formulación del problema de
Vermigli; por otro lado, en el contexto académico alterado de su tiempo tuvieron que contar con
la institucionalización del protestantismo y argumentar que la academia protestante, en la que se
observaba el fundamento confesional de la Reforma, veía también la posibilidad de reformar
todo el currículo a la luz y sobre la base modelo de las conquistas teológicas de la Reforma.
El carácter paradójico de la teología natural fue cuestionado en el siglo XVII por los
arminianos y los socinianos. El primero argumentó que la luz de la naturaleza era de hecho una
preparación para la luz de la gracia y que las verdades de la teología natural podían proporcionar
una base sobre la cual se podía construir una superestructura de la verdad revelada; este último
argumentó que una "gran tradición" de verdad racional o natural se remontaba a Adán,
complementada por verdades de revelación dadas a lo largo de la historia. 34 Contra la distinción
entre una revelación natural no salvadora y una revelación sobrenatural salvadora, los socinianos
argumentaron que Dios no puede exigir de los seres humanos algo que él no provee: si todo lo
que Dios ha dado a los seres humanos son vagos restos ( reliquiae ) de la Ley, no puede exigirles
un estándar más alto; si, además, Dios no ha enviado a Cristo a todos los pueblos, quizás haya
una “salvación de los paganos sin el conocimiento de Cristo”. 35 A la posición arminiana, los
reformados responden que la teología natural tiene un doble uso: dejar inexcusables a los seres
humanos pecadores y servir como preparación para la “escuela de la gracia”. Tal teología natural
no es salvífica ni es la condición previa lógica de la teología cristiana. 36 En cuanto a las
afirmaciones socinianas, la pecaminosidad del hombre impide y contamina la revelación natural
y lo coloca en la necesidad de una revelación sobrenatural llena de gracia: es imposible que Dios
pueda hacer demandas injustas o ser la causa del pecado, pero no lo es en absoluto. imposible o
impropio que Dios le dé a su criatura, el hombre, el poder de pecar y convertirse, por así decirlo,
en deudor. 37
lugar positivo de teología natural dentro de sus sistemas de teología sobrenatural: en cambio,
defendieron una visión de la teología natural que enseñaba la existencia de tal conocimiento y su
base en la revelación al mismo tiempo que insistía en la ineficacia de la revelación natural y de la
teología natural en la salvación, en su distinción de la revelación especial o sobrenatural de Dios,
pero también en su validez en el contexto del paradigma de la verdadera teología comunicada
desde el arquetipo eterno. 38 Dado, además, que “la naturaleza y la gracia no se oponen”, puede
haber una teología natural cristiana que, en opinión de Alsted, se basa en “la razón, la
experiencia universal y la Sagrada Escritura”. 39 La razón y la experiencia en este sentido
fundamental no son la razón o la experiencia de personas particulares, como la razón de Platón,
Aristóteles o Epicuro, sino la razón humana en general, el poder de razonar perteneciente a la
facultad y la experiencia universal de humanidad. En cuanto a la Escritura, que podría parecer
fuera de lugar como principio de la teología natural, no es un principio “puro” sino “mixto”: hay
cosas que enseñan solo las Escrituras y solo la naturaleza, y cosas que ambos enseñan
conjuntamente. Así, tanto la Escritura como la naturaleza enseñan que Dios es el creador, sólo la
Escritura que él es el Redentor, dejando a la Escritura como fundamento de la teología natural en
aquellos lugares donde enseña lo que también se puede aprender en algún sentido de la
naturaleza. 40
La teología natural, incluso en el contexto regenerado, sigue siendo incapaz de acercarse a la
verdad salvadora; sin embargo, también está obligada a encontrar verdades de revelación natural
que se ajusten en última instancia a las verdades sobre la creación reveladas en las Escrituras. 41
Es cierto que había diferentes puntos de vista sobre el uso de la razón y la revelación natural
entre los reformados. (Por supuesto, la presencia de diferencias, debate y ninguna trayectoria
única desde la Reforma hasta el racionalismo en sí socava los puntos de vista de Althaus, Bizer y
Weber). Así, Du Moulin repite el argumento de que la teología natural es inútil para la salvación,
pero agrega que la teología se basa tanto en la revelación como en la razón. Hace un balance en
lugar de argumentar un fideísmo descarnado: “el conocimiento natural, es inútil a menos que se
le añada la otra parte, que sólo se obtiene por Revelación”. 42 Para Du Moulin, la teología
natural es legítima en el contexto adecuado: es inútil en sus formas paganas y no fundamenta,
sino que opera correctamente dentro del contexto proporcionado por el uso completo de la
revelación. Ames argumentó de manera bastante tajante contra una teología natural cristiana
productora de doctrinas distintas a las derivadas del texto bíblico: tal, argumentó con referencia
específica a Suárez, era el contenido de la filosofía pagana, no de la teología natural cristiana o
de una metafísica genuinamente cristiana. 43 Aquí nuevamente vemos un punto de contacto entre
los prolegómenos y el sistema: la relación entre la teología natural y la sobrenatural está
soteriológicamente controlada y refleja precisamente la relación entre el hombre natural en su
condición caída y el hombre regenerado fortalecido por la gracia. Este problema fue plenamente
reconocido por los reformados, quienes vieron las perspectivas sociniana y arminiana sobre la
teología natural como controladas por una visión pelagiana de la naturaleza humana. 44
2. La teología natural como una “teología de la revelación” limitada: perspectivas
ortodoxas reformadas. Los escolásticos protestantes reconocieron que la antigua comprensión
filosófica de Dios era en gran parte una forma de teología natural y que, como tal, representaba
un conocimiento limitado y no salvador de Dios similar en forma y contenido a la metafísica
racional desarrollada por los filósofos cristianos. Mientras que los elementos problemáticos de la
“teología natural” pagana, como la enseñanza de Aristóteles sobre la finitud del primer motor y
la eternidad del mundo, que la revelación bíblica deja sin corregir, podrían descartarse fácilmente
como una categoría de theologia falsa, las conclusiones correctas tanto de los antiguos filósofos
paganos y de la razón cristiana regenerada tenían que ser tratados en el contexto del sistema
teológico, particularmente dado que el contenido de la teología natural se consideraba
determinado por la sustancia de la revelación natural y, al menos, la revelación natural podía ser
debidamente apreciada y apropiada en el contexto cristiano.
Se pueden hacer comentarios similares con respecto a la religión. Religio surge naturalmente
de la actividad de la razón humana pero, como ocurre con la teología natural, está
inmediatamente sujeta a la corrupción de la naturaleza humana. Debido a este carácter
problemático de la teología natural y la religión natural, los ortodoxos reformados rara vez
desarrollan un locus de teología natural en cualquiera de estos temas, nunca bajo theologia falsa
y solo con poca frecuencia bajo religio. De hecho, a pesar de las reservas y los esfuerzos
constantes por corregir los errores de los filósofos paganos, la teología natural como tal,
considerada como una disciplina, distinta de las debilidades y la variabilidad de los conocedores
humanos, no se clasifica correctamente como theologia falsa.
Theologia naturalis, a pesar de todos los problemas inherentes a su formulación y
elaboración, se discute propiamente como una forma de theologia vera, bajo la categoría de
theologia viatorum. Esta ubicación del tema surge del hecho de que theologia naturalis no es ni
una teología de la unión ni una teología de la visión, sino una teología de la revelación. Dado que
el modo de comunicación de la teología natural es la revelación, la teología natural debe
discutirse junto con la teología sobrenatural. Es más, como lo indica el paradigma ortodoxo
reformado de la teología verdadera y falsa, arquetípica y ectípica, la verdadera theologia
naturalis ectípica no se basa en la interacción de la razón en general con el orden natural (de
modo que no debe equipararse con ciencias naturales como la astronomía o la física) sino en el
examen de la revelación natural por la razón fiel. 45
De hecho, como ya hemos señalado, la teología natural y la sobrenatural se consideran
pertenecientes al mismo género de disciplina o estudio, dado que ambas se basan en la
revelación. Aún así, los ortodoxos reconocen una gran diferencia entre estos dos tipos de teología
revelada, en vista tanto del “modo de comunicación” como de las limitaciones necesariamente
impuestas a la teología natural:
El modo de comunicación de la teología es, pues, doble, por naturaleza y por gracia:
aquél por vía de un principio interior; esto por medio de un principio externo, en base al
cual una se llama teología natural, la otra sobrenatural. 46
La limitación de la “naturaleza” como modo de comunicación resulta directamente de la
consideración de la división básica de la teología en arquetípica y ectípica, dado que la división
se relaciona con la enseñanza reformada de la creación del hombre según la imago Dei. 47 Así
como el ser humano, formado según la imago, posee atributos espirituales que reflejan al
Creador, así la teología de esta criatura reflejará el conocimiento divino. Y a medida que se
desvanece la imago, también se desvanece la forma y el contenido de la teología comunicada a
los seres humanos. La teología natural, por tanto, como forma ectípica del conocimiento de Dios,
debe definirse en términos de la imago Dei y su pérdida casi total en la caída. Así como la imago
permanece, aunque viciada, y es incapaz en sí misma de ser la base para la comunión con Dios,
así la teología natural permanece como un semen la religión está plantada en el alma del hombre,
incapaz de ser la base de la salvación y sirviendo solo para dejar hombre pecador sin excusa.
Aun así, la teología natural y la sobrenatural pertenecen al mismo sujeto cognoscente, el viator.
El viator, escribe Alsted, es “el hombre elegido que intenta llegar a la patria celestial”—y como
no se trata del hombre réprobo y su teología, no se trata de una teología natural falsa o réproba
opuesta a la teología sobrenatural, sino con una verdadera teología natural del viator, el electus
homo, subordinada a la teología sobrenatural. 48
A lo largo de las discusiones anteriores, hemos usado los términos natural y sobrenatural
para describir dos tipos de teología y dos tipos de causalidad. Es necesaria una definición más
amplia de los términos a medida que discutimos la teología natural y revelada o natural y
sobrenatural, particularmente en vista de las frecuentes interpretaciones erróneas contemporáneas
y los ataques a esta distinción. Aunque con frecuencia se establece un contraste, a veces incluso
en los mismos sistemas escolásticos, entre theologia naturalis y theologia revelata (o theologia
revelata sive supernaturalis ), ya debe quedar claro que el contraste es impreciso en la medida en
que la teología natural es una forma de teología revelada. La distinción precisa es entre revelatio
naturalis y revelatio supernaturalis y las formas de teología que descansan sobre estas
revelaciones, theologia naturalis y theologia supernaturalis, siendo la primera concebida de
acuerdo con los poderes naturales de adquisición pertenecientes a la mente, la última de acuerdo
con un poder graciosamente infundido. otorgado a la mente por Dios. 49 La teología natural surge
del orden de la naturaleza, mientras que la teología sobrenatural, que trasciende los poderes de la
naturaleza, pertenece al orden de la gracia, pero ambas surgen como conocimiento revelado, no
como un mero descubrimiento humano.
Además, aunque los términos natural y sobrenatural se usan para indicar diferentes órdenes
de causalidad, esos órdenes están necesariamente interrelacionados. La teología natural y la
sobrenatural no son totalmente distintas en un sentido causal. Alsted señala que las causas
remotas de ambas formas de teología son idénticas, mientras que solo las causas próximas son
diferentes. Así, en el sentido remoto, Dios es la causa eficiente y la gloria de Dios la causa final
tanto de la teología natural como de la sobrenatural. 50 En un sentido próximo, sin embargo, la
causa eficiente de la teología natural es la naturaleza misma y la luz de la naturaleza, y la causa
final es que el hombre sea inexcusable en su pecado—en contraste con la Escritura y la
salvación, las causas próximas eficientes y finales de la teología sobrenatural. 51 Se pueden hacer
comparaciones y contrastes similares, próximos y remotos, con respecto a la causalidad material
y formal. 52
Esta discusión de la teología natural y sobrenatural ocupa una posición mucho más
prominente en los prolegómenos ortodoxos protestantes que en sus contrapartes medievales. Lo
que es más, la discusión protestante se basa tanto en preocupaciones soteriológicas como
epistemológicas. Mientras que Escoto, Aureola, Durandus y otros teólogos de finales de la Edad
Media vieron el problema crítico encapsulado en la negación de una proporción entre la razón
humana finita y la verdad de Dios en sí, los sistemas protestantes intensifican el problema y, de
hecho, alteran sus términos al enfatizando tanto la pecaminosidad como la finitud de la razón.
Pictet, por ejemplo, argumenta que la existencia de Dios puede de hecho conocerse a partir
de la naturaleza y que este conocimiento parece ser en parte innato, en parte adquirido. El
hombre parece llegar, a través de sus propias capacidades mentales, a una idea de Dios y también
parece ser naturalmente capaz de analizar este concepto de Dios en términos de “la observación
cuidadosa de las cosas creadas”. Pictet argumenta que la declaración de Pablo sobre la ley en el
corazón implica un conocimiento innato de Dios, mientras que la alabanza del salmista de la obra
de Dios demuestra un fundamento bíblico para el concepto de un conocimiento adquirido de
Dios. “Estos dos tipos de conocimiento”, argumenta Pictet, “son una gran prueba de la bondad de
Dios para con el hombre”, un beneficio para la sociedad en general, y brindan “un incentivo para
buscar una revelación más clara” que es “suficiente para dejar a cualquiera que abusa de su luz
natural, sin excusa.” 53 La revelación divina especial no solo debe buscarse, sino que también es
necesaria para la salvación por dos razones:
Primero, la imperfección del conocimiento natural, que no era suficiente ni para el
verdadero conocimiento ni para el verdadero culto de Dios, y que de ninguna manera
podía consolar al alma humana contra el temor de la muerte y bajo la conciencia del
pecado, porque no pudo señalar el modo de satisfacer la justicia divina... El segundo
 argumento se extrae de la gran corrupción de la humanidad después del pecado de los
primeros padres, su rápido olvido de Dios y ceguera en las cosas divinas, su propensión a
toda clase de errores, y especialmente a la invención de nuevas y falsas religiones... Era,
pues, necesaria una revelación más allá de lo natural en la que Dios pudiera no sólo hacer
conocer, de una manera más clara, sus propias perfecciones, que había revelado en la
primera, sino descubrir también nuevas perfecciones y revelar “el misterio de la piedad”.
Esta revelación sobrenatural se hizo por medio de la Palabra; porque, después de que
Dios hubo usado maestros mudos para instruir a la humanidad, abrió sus propios labios
sagrados: y después de haber, "en muchas ocasiones y de diversas maneras, hablado a los
padres por los profetas, en estos postreros días" ha condescendido para “hablarnos por Su
Hijo” ( Heb. 1:1 ). 54
Pictet luego concluye señalando que, en vista de esta distinción, el sistema que está a punto
de enmarcar es un sistema de conocimiento sobrenatural o revelado de Dios. 55

6.2 La distinción entre teología natural y sobrenatural

A. La teología y las formas de saber: saberes implantados y adquiridos
Como estaba fuertemente implícito en el pensamiento de Calvino y otros reformadores, 56 y
luego argumentado explícitamente por los reformados ortodoxos, el conocimiento básico de
Dios, la semilla de la religión ( semen religionis ) o sentido de lo divino ( sensus divinitatis;
sensus numinis ), no es conocimiento innato ( cognitio innata ) en un sentido platónico, ni es
conocimiento infuso ( cognitio infusa ) tan ajeno a la mente que sin él la mente está en blanco,
una tabula rasa, ni es como el tema de la disciplina de la teología, un conocimiento adquirido (
cognitio acquisita ).
De hecho, los ortodoxos enseñan consistentemente que la teología natural está
parcialmente implantada ( insitam ), como derivada del libro de conciencia por
intuiciones comunes o básicas; parcialmente adquirida ( acquisitam ), como surge
discursivamente del libro de las Criaturas. 57
Turretin cita aquí las dos fuentes o patrones básicos del conocimiento natural señalados por
Vermigli sin ninguna elaboración técnica. La mente tiene tanto un conocimiento que le es básico
( cognitio insita ) como un conocimiento que se adquiere a través de los poderes de la razón (
cognitio acquisita ). El primer término exige alguna explicación.
La teoría platónica, al igual que la teoría agustiniana de la iluminación favorecida por los
doctores medievales más platonizantes, estableció un vínculo entre el hombre natural y el reino
de la verdad divina que no era compatible con la teoría reformada de la gracia y la revelación,
limitada como estaba. al finitum epistemológico non capax infiniti. 58 La teoría de la mente como
tabula rasa absoluta provocó el problema opuesto: separó tanto la mente humana de lo externo
que planteó la posibilidad de una ignorancia absoluta de lo divino y, por lo tanto, de una excusa
para el pecado. Huelga decir que esta posición también repugnaba a los reformados, quienes
afirman, por el contrario, que los seres humanos tienen suficiente conocimiento natural de Dios
para quedar sin excusa en su pecado. 59 Los escolásticos reformados, por lo tanto, buscan una
visión a medio camino entre una teoría de la cognitio innata y una teoría de una tabula rasa. Tal
posibilidad existía en el concepto de cognitio insita, definido como un conocimiento intuitivo o
aprehensión inmediata, no racional, de lo divino. 60 Así, Turretin puede decir que la mente
humana no es una tabula rasa absolutamente, sino sólo relativamente: no contiene naturalmente
un conocimiento discursivo o dianoético ( cognitio dianoetica ), es decir, un conocimiento
adquirido, pero sí contiene noesis o pura aprehensión intelectual ( cognitio apprehensiva et
noetica ). 61
Utilizando este concepto de cognitio insita o cognitio intuitivo sive apprehensiva, los
ortodoxos reformados pueden argumentar tres formas básicas de teología natural, dos de las
cuales surgen de manera inmediata y universal en la mente humana y una que surge como
resultado del examen racional de las otras. Primero, la experiencia universal de la humanidad y
la institución de la religión en cada nación del mundo indican un sentido de lo divino o del poder
divino ( sensus numinis ). No hay nación tan bárbara, declaró Cicerón, que no esté persuadida de
la existencia de Dios. 62 En segundo lugar, la conciencia humana da testimonio de una ley natural
que, concluye Turretin, “incluye necesariamente un conocimiento de Dios el Legislador (
cognitio Dei Legislatoris )”. 63 El conocimiento de Dios, en otras palabras, surge naturalmente de
la contemplación de las cosas creadas y por inferencia del orden y gobierno de las cosas. 64 En
tercer lugar, a partir de estas aprehensiones básicas de lo divino, por medio de una investigación
puramente racional, los filósofos paganos han desarrollado una teología natural filosófica, una
teología natural adquirida. sesenta y cinco
En términos de su objeto y fuente última (Dios, su poder, sabiduría y bondad), este
conocimiento es sobrenatural, pero en términos de los medios para acercarse a este
conocimiento, es completamente natural. La Escritura testifica expresamente, observa Walaeus,
que no hay nada espiritual o sobrenatural en aquellos que ignoran a Cristo: después de la caída,
el hombre es por naturaleza corrupto y desprovisto de lo sobrenatural. 66 Contra los socinianos y
los arminianos, que pondrían este conocimiento al servicio de la salvación, los reformados
señalan que el conocimiento natural de Dios sólo sirve para ordenar la sociedad, establecer reglas
generales de moralidad, refrenar el pecado grave y dejar al hombre sin excusa en su caída..
Cualquier uso posterior de la teología natural entre los paganos implicaría la salvación por obras,
aparte de la gracia. 67 Además, la teología natural desarrollada por los cristianos no sirve para
salvar almas sino para confirmar las verdades de la revelación: en ningún caso la teología natural
es salvífica. 68
A modo de contraste, un conocimiento salvador de Dios es sobrenatural no solo en su objeto
y fuente última sino también en su instrumento y su adquisición por la mente. La teología
sobrenatural está mediada por la actividad reveladora del logos prophorikos y del Espíritu, y es
recibida por una disposición sobrenatural de conocer ( habitus sciendi ) o, más precisamente,
disposición de creer ( habitus credendi ) distinta de la disposición que recibe la conocimiento
natural de Dios a través de la percepción de la creación. Aunque el término no fue favorecido por
los ortodoxos debido a su uso medieval en las doctrinas de la gracia y la justificación, el
conocimiento teológico es claramente un conocimiento “infuso” ( cognitio infusa ) que descansa,
en la mente receptora, sobre una disposición infusa ( habitus infusa ).. No es un conocimiento
innato, injertado o adquirido, todos los cuales son naturales a la mente humana. 69 Heidanus
señala, sin embargo, en una declaración que recuerda los ataques pietistas a la ortodoxia luterana,
que el conocimiento teológico adquirido por el estudio es separable de la fe salvadora: se debe
infundir el hábito de la fe salvadora, pero la adquisición del conocimiento teológico es posible
incluso cuando la fe es completamente perdido! 70
B. Teología natural y sobrenatural: distinciones de sujeto, objeto y causalidad
1. El sujeto y el objeto de la teología natural. Esta disyunción entre la teología natural y la
sobrenatural puede explicarse además en términos de distinciones de género, sujeto/objeto, causa
eficiente, material, forma, fin y adjuntos. Polanus argumenta que solo theologia supernaturalis
es theologia propiamente dicha, ya que solo se basa en la autorrevelación de Dios en las
Escrituras. La theologia naturalis, cuando hace una afirmación válida de la verdad y, por lo
tanto, no debe clasificarse como theologia falsa, es propiamente una forma de filosofía. Es lo que
el Filósofo llama “teología”, es decir, metafísica, prima philosophia.
La teología natural es ese [conocimiento de Dios] que procede de principios evidentes (
principium secundum se notis ) por la luz natural del intelecto humano según un modo
humano de razonamiento; y por lo tanto trata de las cosas divinas sólo en la medida en
que la luz natural es capaz de conocer. 71
La teología natural pertenece, como filosofía, al género scientia, mientras que la teología es
más propiamente una forma de sabiduría ( sapientia ). 72 A modo de contraste, Alsted se esforzó,
quizás en exceso, en colocar la teología natural y la sobrenatural en el mismo género. Sin
embargo, su posición no está muy alejada de la de Polanus, ya que la definición de Alsted
reconoce la conformidad genuina de la teología natural con la visión tomista estricta de la
scientia y señala el fracaso de la definición para encajar en el caso de la teología sobrenatural.
Polanus no aborda la cuestión de una teología natural cristiana; Alsted plantea la pregunta y se ve
presionado a definir la disciplina como una teología propiamente dicha. 73 Además, no puede
equiparar la teología racional con la filosofía o la metafísica en cuanto que es un verdadero
conocimiento de las “cosas divinas” tal como se encuentra en el Libro de Job y en los Salmos: la
teología, no la filosofía de ningún tipo, se presenta en el libros sagrados! 74
La teología natural y la sobrenatural difieren también con respecto al sujeto del que tratan, es
decir, con respecto al objeto. El sujeto u objeto propio de la teología son las cosas divinas ( res
divinae ) propia y simplemente así llamadas, mientras que el sujeto de la teología natural son las
cosas divinas en parte propiamente pero en parte impropiamente llamadas según la opinión
humana. La teología natural, entonces, puede caer en la dificultad de que su tema sea tratado
falsamente. Este problema se relaciona directamente con la distinción entre las causas eficientes
de la teología natural y sobrenatural: la causa eficiente de la primera es la naturaleza y la luz de
la naturaleza sobre el intelecto humano, siendo la luz del intelecto mismo el instrumento del
entendimiento; la causa eficiente de este último es la gracia y la luz del Espíritu. 75 Así, la
teología natural se adquiere naturalmente, mientras que la teología sobrenatural se adquiere de
manera sobrenatural, apoyándose en la revelación de Dios. 76
2. Diferencias con respecto a las causas y los "adjuntos". Además, la forma y el material
de la teología natural y sobrenatural difieren. La forma de la teología sobrenatural es la verdad
divina ( divina veritas ), mientras que la forma de la teología natural, en vista de su causalidad
natural, no puede ser la verdad divina. Los materiales de la teología sobrenatural, además, son
principios o preceptos desconocidos a la naturaleza y graciosamente revelados ( natura ignota et
gratiose revelata ), tales como la triunidad de Dios y la generación del Hijo por el Padre. Los
materiales de la teología natural son principios o preceptos injertados en la naturaleza de los
hombres ( principia seu praecepta natura hominibus insita ), tales como la existencia de Dios, la
unidad de Dios y la necesidad de adorar a Dios. La teología sobrenatural, además, contiene tanto
la Ley como el evangelio, mientras que la teología natural ignora el evangelio. 77 Los fines u
objetivos de estas dos teologías también divergen, ya que theologia naturalis no puede atraer al
hombre hacia creencias que no surgen de la investigación racional, excitar las emociones al
deseo y al amor de Dios, o dejar de lado los peligrosos errores del mundo. sobre el cual Cristo
tiene victoria. 78
teología sobrenatural y la natural difieren, finalmente, en cuanto a los adjuntos ( adiuncta ) o
atributos. El primero es claro y perfecto en sí mismo, ya que la claridad y la perfección son
también atributos de su fuente y causa, la Palabra de Dios. Este último, sin embargo, es
imperfecto. De hecho, la oscuridad y la imperfección de la teología natural se obtuvieron en la
integridad original de la humanidad incluso antes de la caída: ¡non finiti ad infinitum dari
proportio potest! Así, incluso la teología natural antelapsaria habría necesitado de la gracia que
la llevara a la perfección. Después de la caída, sin embargo, en la naturaleza corrupta y
depravada del hombre, los principios de la teología natural son mucho más oscuros; de hecho,
están completamente corruptos y totalmente desordenados ( vitiosissima et conturbatissima ). La
teología natural, por lo tanto, nunca es, ni siquiera en sí misma, capaz de perfección. 79

6.3 Doble y Triple Conocimiento de Dios: La Necesidad de la Teología Sobrenatural

A. Puntos de vista de los reformadores
1. Calvino y Viret. Los reformadores de segunda generación desarrollaron dos modelos
básicos para comprender la relación entre el conocimiento de Dios natural y sobrenatural, no
salvador y salvador. De Calvino, Viret y del editor de Loci communes de Vermigli, Robert
Masson, surge una discusión sobre el doble conocimiento de Dios; de Musculus surge un modelo
similar, sustancialmente de acuerdo con Calvino y Viret, de un conocimiento triple de Dios.
Ambos modelos fueron retenidos por los ortodoxos reformados y utilizados como formas de
interpretar el problema de la razón natural y sus percepciones teológicas. Aquí nuevamente
podemos argumentar un punto importante de continuidad con la Reforma en el desarrollo de la
ortodoxia, aunque no una simple continuidad con el pensamiento de Calvino o una simple
reproducción de los argumentos del siglo XVI en el siglo XVII. 80
Quizás la declaración más clara y célebre de la discusión soteriológicamente reinterpretada
de razón y revelación, teología natural y revelada, es la distinción de Calvino con respecto al
dúplex cognitio Dei o doble conocimiento de Dios. 81 Calvino identifica el tema de todo el
primer libro de las Instituciones como el conocimiento de Dios Creador, 82 a diferencia del
conocimiento de Dios Redentor que traza a partir del segundo libro. 83 Este conocimiento de
Dios el Creador pertenece tanto al orden de la naturaleza como a la enseñanza general de la
Escritura. La filosofía pagana sabe algo de Dios como Creador desde el orden de la naturaleza
pero, en última instancia, a causa del pecado, no logra pasar de ese conocimiento a la verdadera
religión y confunde idolátricamente criatura y Creador. 84 La revelación bíblica, por lo tanto, es
necesaria para que tengamos un verdadero conocimiento de Dios el Creador, y la revelación
especial de la promesa del evangelio es necesaria para cualquier conocimiento de Dios como
Redentor. Este modelo básico se refleja en muchas de las teologías ortodoxas reformadas.
La idea de un conocimiento doble de Dios aparece en una forma algo diferente en los escritos
del contemporáneo de Calvino, Pierre Viret. Viret argumenta que los hombres por naturaleza
buscan su “mayor bien” ( summum bonum ) pero en ya través de sí mismos son incapaces de
alcanzarlo. En efecto, el hombre debe mirar a Dios como fuente del bien último, ya que ninguna
criatura es capaz de alcanzar esa altura y dado que el hombre no puede alcanzar este bien por sus
propios medios: “el sumo bien del hombre y su verdadera felicidad y bienaventuranza, así como
el medio… es conocer a Dios en Jesucristo su Hijo.” 85 Sin embargo, es insuficiente conocer
simplemente el hecho o la verdad de Cristo, ya que hay dos clases de conocimiento de Dios, uno
fiel, el otro infiel. ¡Hasta los demonios creen y tiemblan! El que cree infielmente teme a Dios, no
como un buen hijo teme a su padre, sino como un malhechor teme a su juez. Sólo quien cree
fielmente en Dios a través de la confianza en la misericordia de Cristo puede conocer a Dios
como Padre. 86
El contraste entre Calvino y Viret es significativo, particularmente para la discusión de la
teología natural. Viret hace una simple bifurcación entre teología no salvadora y salvadora, infiel
y fiel, natural y revelada. Quien intenta llegar a Dios a través de las criaturas o de sí mismo, no
encuentra el bien supremo, sino un juez del pecado y, de hecho, un “tirano cruel”. 87 Sólo en
Cristo se conoce a Dios como Padre. De hecho, Calvino había hecho una distinción similar con
respecto a la aparente paradoja de la exigencia de una justicia absoluta bajo la ley y el hecho de
la incapacidad humana. En sus sermones sobre Deuteronomio, señaló que “en las Sagradas
Escrituras Dios usa un doble discurso”, no que Dios se contradiga a sí mismo o pronuncie un
dicho que sea “repugnante” para otro. Más bien, escribe Calvino, en las exigencias absolutas de
la Ley, Dios habla “como juez y no como padre”. Una vez que hayamos "recibido esta palabra" y
estemos "confundidos" en nuestra pecaminosidad por la justicia de la demanda de Dios, entonces
"Dios viene hablando como un padre", ofreciendo liberar de su deuda a él a todos los que creen
en Jesucristo. 88 Calvino no intenta aquí, sin embargo, unir este lenguaje de Dios como juez y
padre con un concepto de revelación o una distinción entre el conocimiento del creador y el
conocimiento del redentor.
El lenguaje paralelo de Viret sobre el conocimiento de Dios como juez y tirano tuvo su
impacto en la ortodoxia, pero su simple bifurcación fue menos influyente que la distinción de
Calvino entre el conocimiento de Dios como Creador y el conocimiento de Dios como Redentor,
con sus implicaciones, detalladas detalladamente en el argumento del libro uno de los Institutos,
que el conocimiento de Dios como Creador, aunque un conocimiento natural, estaba disponible
tanto como una teología pagana falsa como una teología cristiana verdadera aclarada por los
“anteojos” de la Escritura. 89 Dios se manifiesta como Creador tanto en la hechura del universo
como en “la enseñanza general de la Escritura”, pero como Redentor sólo en Cristo. 90 Aunque
Calvino habla de un conocimiento doble de Dios, señala tres formas que adopta ese
conocimiento: un conocimiento corrupto, parcial y extrabíblico de Dios como Creador, un
conocimiento bíblico de Dios como Creador y un conocimiento de Dios en Cristo como
Redentor. Esta triple lectura del problema se refleja tanto en los Loci communes de Musculus
como en las enseñanzas de muchos ortodoxos reformados.
2. Músculo. Al comienzo mismo de sus Loci communes, Musculus trata el tema de nuestro
conocimiento de Dios. Comienza argumentando que el “hombre natural y carnal” carece de
conocimiento de “las cosas de Dios” y menos aún “entiende o conoce a Dios mismo”. Pero
incluso el “hombre espiritual” puede carecer de un conocimiento “claro y perfecto” de
aquellas cosas que conciernen a la Majestad de Dios, que está tan revestida y cubierta con
un brillo inaccesible, que la parte más fina de nuestra mente o entendimiento de ninguna
manera puede comprenderla. Y, sin embargo, tal es nuestro estado como hombres, que no
hay nada que podamos ignorar con mayor peligro que nuestro Dios, por quien fuimos
hechos, y por cuya gracia celestial fuimos llamados a este intento y propósito, que
debemos conocerlo, obedecerlo y servirlo, a menos que caigamos voluntariamente en la
condenación eterna. Así que nos encontramos en una profunda situación, con la más
poderosa e inescrutable Majestad de Dios por un lado, y la necesidad de nuestra salvación
por el otro lado. 91
Sin embargo, el verdadero conocimiento de Dios se gana sólo por grados. El primer paso, así
designado por la pregunta inicial del sistema de Musculus, es dejar de lado la impiedad y
confesar la existencia de Dios. Esta confesión está lejos del fin del conocimiento de Dios, pero es
el comienzo necesario, sin el cual “el hombre no puede subir a cosas más altas”. El segundo
grado aparece como un contrapeso negativo a la confesión de la existencia de Dios: no se debe
confesar a cualquier Dios, sino al Dios verdadero. “Debemos saber también quién es el Dios
verdadero, no sea que por el error de los paganos, nos topemos con alguno que no sea Dios.”
Como los grados tercero, cuarto y quinto, Musculus enuncia los artículos básicos de la fe bíblica:
debemos conocer a Dios como Creador del cielo y de la tierra, como uno en esencia y tres en
persona, y como poseedor de la naturaleza particular descrita por los atributos de suficiencia,
omnipotencia, verdad, bondad, misericordia, misericordia y justicia. 92
En sexto lugar, pertenece también al verdadero conocimiento de Dios, saber que él es el
padre de nuestro Señor Jesucristo, y que él lo envió al mundo, a causa de la salvación del
hombre, para ser un mediador, redentor y salvador., para salvar a todos los que creen en
él, y que él los ha adoptado para ser sus hijos y herederos de su reino. Por este
conocimiento de Dios somos separados de todas las naciones que son extrañas a Cristo. 93
Luego, dice Musculus, este sexto grado de conocimiento debe convertirse en una cuestión de
fe personal, a fin de que reconozcamos a Dios como Padre "particularmente para cada uno de
nosotros, amoroso, misericordioso y el salvador más seguro". Finalmente, el séptimo grado de
conocimiento es el resultado de la fe manifestada en amor, servicio y obediencia. Debemos
reconocer a Dios como el único Dios verdadero,
dependiendo de él sólo con clara esperanza y confianza, considerándolo sobre todas las
cosas en el cielo y en la tierra. Si a un hombre le falta esto, se le puede aplicar el dicho
del Apóstol: confiesan que conocen a Dios, y lo niegan en sus obras. 94
El conocimiento, escribe Musculus, depende de dos cosas:
Una es, que la cosa que se busca, pueda ser conocida de hecho: la otra es, que el que
quiere saber, sea capacitado por la capacidad de entendimiento para saber lo que busca
saber. 95
 No podemos conocer ni las cosas que no son ni las cosas que están más allá de nuestros
sentidos y entendimiento. Reconociendo estas restricciones sobre todo conocimiento, podemos
proceder a explicar la naturaleza de nuestro conocimiento de Dios.
Con el fin de que sea conocido, “Dios se abre al conocimiento del hombre” de tres maneras:
La primera y más general es la que surge de sus obras. El segundo es más especial,
declarado por su propio discurso. El tercero es el más especial de todos, que es por su
inspiración secreta. 96
El primero es el más general porque se da por igual a todas las personas de todas las
naciones. La majestad de Dios se manifiesta en todo el mundo, en la tierra y en el cielo, tanto que
“nadie puede excusarse por no conocer a Dios”. Nuestro primer conocimiento de Dios y el
conocimiento que el filósofo tiene de él se basan en “la luz y el brillo” de sus obras. Entre otras
cosas, el “orden más constante”, la “continuación sin fin” de las cosas creadas demuestra la
sabiduría del Creador y su “poder y fuerza” en la preservación del mundo. Estas cosas buenas
junto con el “maravilloso terror de relámpagos y terremotos, pestilencias, abismos de la tierra,
visiones extrañas del cielo” y la verdad de las profecías que “claramente sobrepasan los límites
de la presciencia del hombre”, el “poder de la divinidad para gobernar todo cosas del mundo”
está claramente establecido en la mente del hombre. 97
“La segunda manera en que se conoce a Dios consiste en la Palabra, porque Dios se abrió a
nuestros padres con la palabra y el hablar, desde el principio del mundo hasta los días del Nuevo
Testamento”. 98 Este modo de revelación debe considerarse “especial” ya que no fue dado a
todas las naciones sino a Israel primero y luego a los gentiles por Cristo “con el don general de la
salvación a todos los hombres”. 99
La tercera vía por inspiración, es por revelación secreta del espíritu santo. Y a este
camino lo llamo muy especial, indicando una distinción de los otros dos, que son
indiferentes al bien y al mal, y restringiendo este camino a los elegidos, quienes además
de la luz de las obras y la declaración de las palabras, obtienen un conocimiento certero.
de Dios, sino más bien un sentimiento y un sabor de él, por la viva y eficaz inspiración y
revelación del espíritu santo de Dios. 100
Las dos primeras formas de conocer a Dios sirven para dejar “la razón del hombre…
totalmente desprovista de excusa”. Solo el tercero vuelve “los corazones de los
hombres…eficazmente…hacia el verdadero servicio de Dios”. Aun así, son los elegidos de Dios
quienes por “la revelación interior del espíritu” estudian más diligentemente el conocimiento de
Dios tal como se da en sus obras y en su Palabra. 101
Significativamente, ambos paradigmas del conocimiento de Dios de Musculus—los ocho
niveles del conocimiento humano y las tres modalidades de la revelación divina—retienen la
distinción entre el conocimiento de Dios como Creador y Señor y el conocimiento de Dios como
Redentor y Padre en Cristo. En el modelo óctuple, Musculus enfatiza (su sexto grado o nivel) la
necesidad de conocer a Dios para salvación en Cristo; de hecho, todo el modelo gira en torno a la
distinción entre el verdadero conocimiento en los primeros cinco grados y el conocimiento
salvador aplicado en los últimos tres. Los tres modos de la revelación divina, en la naturaleza, en
las Escrituras y redentoramente en el Espíritu, reflejan el modelo triple implícito en el dúplex
cognitio Dei de Calvino.
 B. El enfoque ortodoxo reformado del conocimiento natural y sobrenatural de Dios
1. Enfoques ortodoxos: dos paradigmas. Sobre la base de la discusión anterior, se pueden
hacer una serie de distinciones que dan sentido al problema de la teología natural y que apuntan a
un alto grado de continuidad entre la teología de los reformadores y el pensamiento de sus
sucesores escolásticos. Característicamente, estas distinciones reciben un tratamiento menos que
adecuado a manos de Barth y académicos como Parker, que tienden a seguir la presentación de
Barth de los puntos de vista de Calvino sobre la teología natural. 102 Primero, notamos una
distinción entre la revelación natural, como colocada en la creación por su Creador, y la teología
natural, como construida sobre esa revelación. En segundo lugar, está la distinción que reside en
el pensamiento de Calvino y el pensamiento de los primeros escritores ortodoxos como Junius y
Polanus, entre la teología en sí y la teología en subiecto, entre el orden ideal y el orden de hecho.
A esto también debemos agregar la distinción entre un uso regenerado y no regenerado de la
revelación natural y la distinción subyacente entre la imago Dei antes de la caída y sus restos
destrozados en el hombre caído. Estos modelos para comprender el conocimiento de Dios se
trasladaron a la ortodoxia reformada y, de hecho, el lenguaje específico del dúplex cognitio Dei
siguió siendo normativo: fue identificado por DeLaune, en la era de la ortodoxia temprana, como
un principio estructural de la teología de Calvino, y declarado como el patrón fundamental de la
revelación por Polanus en el continente y Downame en Inglaterra. 103
Cuando hablamos de una continuidad entre los reformadores y los ortodoxos en este punto, la
definimos ampliamente, como una continuidad no con un escritor en particular como Calvino o
Músculo, aunque una gran parte de su lenguaje específico se transfirió a la teología ortodoxa,
pero como una continuidad de interés en una construcción particular del problema de la teología
natural y sobrenatural. Además, mientras que Calvino y sus contemporáneos estaban satisfechos
con la declaración categórica de la necesidad de un conocimiento salvador en Cristo junto con el
reconocimiento de varios niveles de conocimiento teológico extra Christum, los ortodoxos
vieron la necesidad de desarrollar con cierta extensión, con atención a sus relaciones y
diferencias, toda una serie de distinciones técnicas relativas al conocimiento humano de Dios.
Así Polano:
En primer lugar, el conocimiento de Dios ( cognitio Dei ) es doble ( dúplex ): a saber,
el de Dios creador ( Dei Creatoris ) y el de Dios Redentor ( Dei redemptoris ).
El conocimiento de Dios el redentor es el conocimiento de Cristo, que es corporal o
espiritual.
En segundo lugar, el conocimiento de Dios es perfecto o imperfecto.
En tercer lugar, es natural o revelado.
El conocimiento revelado de Dios es espiritual o literal y ambos son mediatos (
mediata ) o inmediatos ( immediata ).
Además, el conocimiento de Dios es innato ( innata ) o adquirido ( acquisita ) o
infundido ( infusa ).
Además, es general o especial.
Sus opuestos son una ignorancia privativa de Dios y un presunto conocimiento de
Dios ( praesumta notitia Dei ). 104
 La división entre teología natural y revelada o sobrenatural argumentada bajo esta rúbrica de
cognitio Dei dúplex coloca a ambas teologías naturalis y theologia revelata directamente dentro
de las categorías de theologia vera y, subordinadas a eso, theologia ectypa y theologia viatorum.
La teología natural tal como la consideran Polanus y los otros escolásticos protestantes no es
necesariamente o siempre una teología pagana o falsa: puede ser una teología cristiana,
verdadera. Es más, no puede separarse absolutamente de la teología revelada o sobrenatural: es
claramente una forma de revelación, y su origen y objeto son sobrenaturales, a saber, Dios.
Theologia naturalis, en este sentido cristiano limitado de una cognitio Dei createdis, que se basa
en el orden natural pero aclarado por la Escritura misma, se distingue de theologia
supernaturalis principalmente en términos del modo de revelación y la meta o propósito ( finis )
de la teología. 105 La primera corresponde a la categoría de revelación general en la Escritura, la
segunda a la revelación especial concerniente a Cristo—aunque, por supuesto, la Escritura
misma, como la Palabra de Dios, es sobrenaturalmente dada y nunca en sí misma teología
natural.
Este problema de una doble revelación general o teología natural, junto con el típico énfasis
reformado en la necesidad de una revelación de Dios el Redentor, aparece en el modelo tomado
de Zanchi por Edward Leigh:
Son tres Copas, en las que Dios se nos manifiesta:
1. El cristal de la criatura
2. El vaso de las Sagradas Escrituras
3. La copa de Jesucristo: sólo en esa copa Dios es justamente conocido y resplandece
perfectamente. 106
Zanchi había hecho estos comentarios en su Compendium praecipuorum capitum doctrinae
christianae, un breve sistema escrito al comienzo de su carrera y basado, significativamente, en
la edición de 1545 de las Instituciones de Calvino. 107 En 1545, Calvino ya había formulado gran
parte de su enseñanza sobre el conocimiento de Dios, pero aún no había añadido el famoso
lenguaje del dúplex cognitio Dei. Por lo tanto, Zanchi podría leer los Institutos como una
discusión sobre el conocimiento de Dios en la creación, las Escrituras y en Cristo, un
conocimiento triple. El speculum creaturarum es claro por sí mismo ( per se clarum ), el
speculum sacrarum Scripturarum aún más claro ( clarius ), mientras que el tercer “vidrio” o
espejo, Cristo mismo, la verdadera imagen de Dios, es con mucho el más claro de todos (
omnium ). longe clarissimum ). 108 El modelo es también una reproducción casi perfecta de la
enseñanza de Musculus.
Zanchi elabora extensamente sobre el contenido y las limitaciones del speculum
creaturarum. Dado que la naturaleza de Dios es incomprensible y está oculta a la mente humana,
solo se pueden ver en la creación débiles marcas o signos ( notae ) de la majestad divina, pero
son lo suficientemente claros como para dejar a la humanidad sin excusa por su ignorancia.
Como testifica la Escritura misma, el orden creado manifiesta la majestad de Dios y, además, las
virtudes divinas individuales, como la sabiduría, el poder, la eternidad, la bondad, la providencia,
la justicia, la misericordia y el poder de Dios. De la justicia de Dios, además, se puede inferir el
juicio futuro del pecado. 109 Tal conocimiento debe conducir a la verdadera religión ya la
esperanza de la vida eterna. No es un defecto del espejo, sino el defecto de nuestra visión lo que
produce una religión falsa y un conocimiento corrupto de Dios y que hace necesario un segundo
espejo para el conocimiento de Dios, el espejo de la Escritura. 110
Por el bien de sus elegidos, escribe Zanchi, Dios ha provisto un remedio al problema de la
distorsión pecaminosa de las verdades dadas en el speculum creaturarum. Así la Palabra de Dios
vino a Adán, Noé y los patriarcas en forma de iluminación interior, oráculos y visiones y luego,
comenzando con Moisés, fue puesta por escrito para preservar la verdad de Dios de los errores y
mentiras de un mundo pecaminoso. 111 La Escritura, por lo tanto, se erige como la Palabra de
Dios, teniendo su propia autoridad anterior a la autoridad del hombre, anterior incluso a la
autoridad de la iglesia. 112 Siguiendo la implicación de las Instituciones de Calvino, que
eventualmente, en 1559, harían una clara división entre el conocimiento de Dios como Creador y
el conocimiento de Dios como Redentor, Zanchi cierra su primer lugar con el comentario de que
discutirá el tercer “espejo, Cristo, en un punto posterior. Además, dado que las posteriores
discusiones cristológicas de Zanchi no asumen un conocimiento interno, dado aparte de las
Escrituras, el tercer espejo debe entenderse como la revelación bíblica de Cristo junto con el
efecto purificador de la redención en Cristo. 113
Si, por lo tanto, los escolásticos protestantes hacen regularmente la distinción entre la
teología natural y la revelada, la cuestión no es tan simple como indicaría la bifurcación. En el
“vaso de la Sagrada Escritura” se pueden identificar tanto el “vaso de la Criatura” como el “vaso
de Jesucristo”. Llegamos así a un modelo que reconoce dos clases de teología natural (una
pagana y falsa, la otra redimida y perteneciente a la categoría de theologia vera ) y una teología
sobrenatural o revelada que enseña ambas sobre Dios Creador —correspondientes al menos en
parte de la theologia naturalis regenitorum —y de Dios Redentor. Sólo esta última categoría, la
teología de Dios Redentor, contribuye a la salvación del hombre. La complejidad del modelo
surge de la enseñanza de los reformadores que no se contentaron con seguir la forma de la
discusión medieval sobre el conocimiento de Dios y añadieron a la discusión sobre la revelación
y la razón el problema de las consecuencias epistemológicas del pecado. De hecho, encontramos
aquí, a pesar de los cambios en el lenguaje, una continuidad precisa con la formulación de
Calvino del dúplex cognitio Dei y sus consecuencias lógicas y teológicas.
Otro paradigma de cierta importancia, en continuidad con el triple conocimiento descrito por
Musculus y Leigh y con el contraste entre Dios como Juez y Redentor argumentado por Viret, se
encuentra en el ensayo de Charnock sobre el conocimiento de Dios en Cristo. Charnock
claramente saca ideas de la teología del pacto en su discusión al distinguir entre el conocimiento
natural, legal y evangélico de Dios. La creación proporciona “un descubrimiento verdadero,
aunque no completo, de Dios” en el que se pueden conocer los atributos divinos como el poder,
la sabiduría, la bondad, la inmutabilidad, la eternidad, la omnisciencia, la soberanía, la
espiritualidad, la suficiencia y la majestad. No obstante, incluso antes de la caída, la naturaleza
humana era incapaz de conocer “las perfecciones de Dios tal como se descubren en Cristo”. 114
Desde la caída, incluso este conocimiento natural limitado se ha vuelto confuso: nuestra razón es
completamente insuficiente para proporcionar un conocimiento adecuado, y mucho menos
salvador, de Dios.
El conocimiento legal de Dios proporciona por revelación un conocimiento de la soberanía
moral, la santidad y la justicia (o rectitud) de Dios. La santidad de Dios aparece en sus
“preceptos”, su justicia en sus “amenazas”—“nada de adopción y de gracia que justifica” está
representado en la Ley. Sin embargo, junto con los preceptos y las amenazas, se les dio "una
revelación suficiente de Dios para dirigirlos a Cristo, quien solo podía hacer a Dios visible e
inteligible para el hombre". 115 “El descubrimiento evangélico de Dios por Cristo es más claro”
que la revelación en la creación y en la Ley, ya que en Cristo
Dios aparece en la dulzura y belleza de su naturaleza, como una luz refrescante. Las
criaturas nos dicen que hay un Dios, y Cristo nos dice quién y qué es ese Dios. 116
Este conocimiento evangélico y salvífico, sin embargo, aunque claro en sí mismo “como es
posible en su propia naturaleza”, sólo alcanza para nosotros “la claridad que el estado presente en
este mundo es capaz de”: será “superado por la luz de gloria”, e incluso este conocimiento final
no llega a la plenitud del conocimiento divino, ya que un “entendimiento creado” no puede
conocer una mente infinita como se conoce a sí misma. 117
Aunque, además, no están explícitamente conectados con el desarrollo de la teología del
pacto reformada, estos modelos triples se basan en el interés reformado en el problema de los dos
testamentos y en el interés, presente en la teología del pacto, en la condición prelapsaria de los
seres humanos. El modelo triple también refleja la discusión ortodoxa reformada de la teología
comunicada a los seres humanos: la teología ectípica de la revelación en gran medida natural
antes de la caída, seguida de la teología ectípica de la revelación sobrenatural después de la
caída, con las etapas de la vida humana, el pecado y la gracia., modificando la naturaleza del
resultado teológico. Por lo tanto, el enfoque histórico o histórico-salvífico de los reformados,
más evidente en el surgimiento de la teología federal a fines del siglo XVI, también se encuentra
tanto en las definiciones de teología como en la discusión de las formas del conocimiento de
Dios, natural y natural. sobrenatural.
2. El uso y lugar de la teología natural en el contexto cristiano: Du Moulin y Turretin.
El enfoque un tanto variado de los ortodoxos reformados a la cuestión del conocimiento natural
de Dios, particularmente el uso de un triple paradigma de natural, escritural y evangélico o
natural, legal y evangélico, como la distinción de Calvino entre el conocimiento natural de Dios
en la creación, además de la ayuda de las Escrituras, y el conocimiento natural de Dios
disponible para los cristianos con la ayuda de las Escrituras, establece una serie de límites sobre
la utilidad de la teología natural, límites que son observados y desarrollados por los reformados
ortodoxos.
El tratamiento fundamental de Du Moulin de este problema manifiesta un considerable
respeto por la mente, hablando de ella como la mayor facultad del alma y del conocimiento de la
verdad como el "principal ornamento y perfección del entendimiento". La mayor altura del
entendimiento, además, es el conocimiento de Dios. Notamos aquí la visión bipartita tradicional
del hombre como cuerpo y alma, siendo este último el término inclusivo que comprende las
diversas facultades espirituales como sus órganos. Sin embargo, el respeto de Du Moulin por los
poderes de la mente se ve atenuado desde el comienzo mismo de su argumento por su visión de
la necesidad de la revelación: porque Dios no es un objeto para ser percibido, sino la fuente de
luz por la cual el hombre percibe todo. cosas, "Dios no puede ser conocido... a menos que
infunda en nuestras almas el verdadero conocimiento de sí mismo". 118 (Este lenguaje de la
iluminación divina, cabe señalar, difícilmente se ajusta a la explicación de la escolástica
protestante como absolutamente aristotélica: el lenguaje pertenece definitivamente a la tradición
agustiniana y su enfoque filosóficamente realista, algo platonizante, del problema del
conocimiento. Es más, entre los escolásticos medievales este enfoque no se encuentra en Tomás
de Aquino sino en Buenaventura y varios teólogos agustinos.) 119
Esta necesidad de revelación lleva a Du Moulin a distinguir entre razón y revelación,
conceptos filosóficos y doctrinas teológicas. Que el hombre tiene un conocimiento inherente de
Dios lo demuestra tanto la religión pagana como su aceptación general de las leyes deducidas de
la naturaleza. Los filósofos, además, han deducido concepciones de Dios como Motor Inmóvil,
como primera causa eficiente, como Creador y Ordenador del mundo. Debido a este
conocimiento de Dios aparte de la revelación bíblica, Du Moulin ve la necesidad de profundizar
en la habilidad natural del hombre y definir sus límites. En primer lugar, el conocimiento natural
de Dios no es del todo idólatra, aunque haya sido objeto de un uso indebido. La naturaleza
transmite al hombre algún conocimiento verdadero de Dios, aunque sea insuficiente. 120
Aun así, la teología natural contiene la idea de Dios como “el Ser más perfecto, de quien
brota y de quien depende toda entidad y perfección”. De esta definición se siguen los atributos de
eternidad, sencillez y sabiduría. Si las religiones paganas muestran la pecaminosidad y la
idolatría del uso indebido de este conocimiento natural de lo divino, la filosofía puede manifestar
la capacidad más positiva del hombre natural para concebir correctamente a Dios. La filosofía
puede afirmar las perfecciones de Dios, aunque de manera imperfecta. Lo que le falta al hombre
natural es el conocimiento puro de Dios como se revela en su Palabra. 121 Es necesaria una
revelación sobrenatural para que haya una religión verdadera. Sólo ella proporciona el
conocimiento verdadero y salvador. Es el único que enseña la verdadera adoración a Dios. 122
Los dos componentes de la verdadera religión, el conocimiento y la observancia, deben
descansar sobre la revelación sobrenatural. Toda la discusión de los elementos positivos de la
teología natural se encuentra, por lo tanto, dentro de los límites de la paradoja reformada de los
restos fracturados de la imago Dei y el don de las virtudes por la gracia común. La conciencia del
hombre todavía proporciona un conocimiento básico de la Ley, la naturaleza todavía transmite
algún sentido de la existencia y el mandato divinos, y Dios todavía nutre las virtudes cívicas,
pero ninguno de estos dones tiene ningún significado soteriológico. 123
Du Moulin elabora más sobre este problema: la razón y la ley en la naturaleza proporcionan
el conocimiento de Dios como Creador, como dueño de la vida y como dador de los requisitos
para la correcta regulación de la vida. También dan una vaga noción de lo que Dios es en sí
mismo, aparte de su relación con los objetos externos. Aquí Du Moulin permite claramente,
aunque en un grado limitado, una teoría metafísica extraída de la naturaleza. La razón y la ley
también le dan al hombre una sensación de terror, una conciencia de la pecaminosidad y una
conciencia del castigo justo. Sin embargo, se establece un límite definido sobre el conocimiento
de Dios por parte del hombre: la corrupción de su naturaleza. De hecho, Du Moulin puede llegar
a afirmar que sin el evangelio, todo conocimiento de Dios y sus obras es una especulación inútil
(por correcta que sea) y una carga para la conciencia. Sólo el evangelio revela a Dios como
quiere ser para con el hombre: como Padre y Redentor. 124 El problema no es tanto la total
indisponibilidad del conocimiento natural de Dios, entonces, como su ineficacia.
Estas declaraciones llevan a Du Moulin a exponer los principios básicos de la antropología
teológica cristiana, incluyendo especialmente el problema de la relación de la caída con la
imagen de Dios en el hombre. Como primera creación, a la imagen de Dios, el hombre se
caracterizó por la santidad y la justicia. Tal era la imago Dei en su pureza: una rectitud espiritual
y una base para la comunión con Dios. Entonces el hombre “se rebeló contra Dios por su propia
voluntad y por sugerencia del Diablo, con lo cual el pecado entró en el mundo y por el pecado
muerte y maldición”. La imago Dei no se perdió totalmente, sino que fue desfigurada por el
pecado, de modo que en cada hombre queda algún sentido de lo divino y una pequeña semilla de
honestidad y justicia. Ahora no puede haber un conocimiento completo y salvador de Dios a
través de la razón o la naturaleza, pero debido al remanente del conocimiento y debido a nuestra
percepción de la Ley, todos quedamos sin excusa en nuestros pecados. Por lo tanto, toda la
estructura antropológica y soteriológica de la teología reformada debe aplicarse a los
prolegómenos, a fin de que el enunciado epistemológico inicial del sistema reconozca la
imposibilidad de salvar el conocimiento fuera de la iniciativa divina. A pesar del gran respeto
que manifiesta por la razón y la filosofía a lo largo de su tratado, Du Moulin, como Aretius —y,
en realidad, como Calvino— concluye que la revelación proporciona la única esperanza del
hombre: el problema epistemológico se supera solo en Cristo, solo en el Uno. que revela a Dios
como Padre. 125
Du Moulin y sus hermanos ortodoxos, por lo tanto, no pudieron desarrollar una
epistemología teológica sin esbozar sus argumentos soteriológicos posteriores, siendo el punto
principal en cuestión el tema del dúplex cognitio Dei. Du Moulin señala que, en aras de la
salvación del hombre, Dios envió a su Hijo unigénito al mundo para que se uniera a la carne
humana. El Hijo, que es un solo Dios con el Padre y el Espíritu Santo, asumió la naturaleza
humana “sin disminución de la divinidad ni mezcla de las naturalezas”. Notamos aquí el motivo
fundamental trinitario del pensamiento reformado, así como el patrón cristológico distintivo con
su énfasis en la trascendencia divina. Cristo, como Dios-hombre, es el Mediador que une y, por
lo tanto, reconcilia estos extremos que de otro modo serían dispares. En su naturaleza humana,
escribe Du Moulin, el Hijo de Dios realizó la obra de la redención, cumpliendo las leyes y dando
satisfacción por el pecado. Él es el Autor de la vida eterna para todos los que creen en él, porque
en él somos hechos hijos de Dios por la fe y por el “Espíritu de adopción”. 126
Por lo tanto, Du Moulin puede escribir: “… aunque Dios habita en la luz inaccesible, se ha
hecho visible de alguna manera en su Hijo, que es la imagen del Dios invisible y Dios con
nosotros. Cualquiera que se esfuerce por llegar a Dios por cualquier otro camino, encontrará en
él un Juez y no un Padre”. 127 El dúplex cognitio Dei crea así una paradoja de la unión y
desunión de la filosofía y la teología en los grandes sistemas ortodoxos: por un lado, Dios es la
fuente de luz por la que percibimos todas las cosas, mientras que por el otro no podemos recibir
verdaderamente esta luz divina aparte de Cristo. Así, como dijo Calvino, si el conocimiento de
Dios y el conocimiento de uno mismo están íntimamente relacionados, no puede haber un
conocimiento no regenerado verdaderamente útil. La filosofía, aunque es un complemento
crucial de la teología, se encuentra bajo juicio, e incluso los loci nominalmente no soteriológicos
del sistema no pueden entenderse sin fe. Nuevamente vemos que los prolegómenos no son un
punto de partida aislado sino que de hecho dependen del sistema que proponen para
fundamentar.
El impacto de la cognitio Dei dúplex es más fuerte en algunos sistemas que en otros. En la
era de la Reforma, Calvino y Viret marcan el punto culminante de su influencia, mientras que
Musculus y Vermigli desarrollan perspectivas algo diferentes sobre el problema y están más
abiertos a la teología natural. En la era de la ortodoxia temprana, la situación es similar: Du
Moulin y Polanus enuncian poderosamente el dúplex cognitio Dei, mientras que su influencia es
menos evidente en las obras de Scharpius, Gomarus, Alsted y Walaeus, aunque cada uno de estos
últimos establece Barreras para el uso de la teología natural. Aun así, en la alta era ortodoxa,
Heidegger y van Mastricht se destacan por mantener una clara separación entre la teología
natural y la sobrenatural, mientras que Turretin y Pictet ven una vaga promesa en la filosofía
cristiana. Turretin, además, puede hacerse eco con fuerza del lenguaje del dúplex cognitio Dei.
Turretin puede argumentar que la salvación, después de la caída, depende de “la Palabra
revelada de la Ley y el Evangelio”. El problema, argumenta Turretin, no es la existencia de la
teología natural o la religión natural: “podemos admitir, de hecho, algún tipo de teología natural
que surge de la luz de la naturaleza, sobre la cual se puede construir la teología sobrenatural, por
ejemplo, que Dios existe, que Dios debe ser adorado.” 128 El problema contra los arminianos es
que tal religión natural o teología natural no puede proporcionar fundamentos adecuados o
apropiados ( principia adaequata et propria ) para la religión verdadera:
Por lo cual Curcellaeus distingue erróneamente la fe en Dios de la fe en Cristo, como si la
primera fuera absolutamente necesaria para la salvación, y la segunda sólo el resultado de
la revelación divina; porque no puede haber fe verdadera y salvadora en Dios, que no esté
unida a la fe en Cristo, Juan 14:1. Porque no podemos creer en Dios si no es por medio de
Cristo. 129
En última instancia, entonces, la teología natural no es un fundamento para el verdadero
conocimiento de Dios, aunque contenga algo de verdad. Turretin no elabora cómo se puede
“construir” sobre esta teología natural, ya que está claro que nadie puede pasar de la teología
natural a la sobrenatural sin la revelación misericordiosa de Dios en Cristo. Puede tener en mente
un uso pedagógico o legal de la teología natural tal como lo describe Charnock y que se
corresponde con la doctrina reformada del triple uso de la Ley, o puede estar apuntando, como lo
haría Pictet, hacia un uso inicial de las pruebas de la existencia de Dios en la teología cristiana y,
por tanto, hacia los inicios de una teología más racionalista. 130 En cualquier caso, sin embargo,
queda una línea clara entre el carácter no salvífico de la teología natural y el carácter salvífico de
la teología sobrenatural. En ningún momento hay un movimiento claro de la teología reformada
hacia el racionalismo; más bien, encontramos, en el espectro de opinión sobre la revelación
natural y la teología natural, una preocupación constante por identificar el carácter
distintivamente soteriológico de la doctrina cristiana, de modo que la utilidad de la revelación
natural se cuestiona la teología, incluso escrita por los regenerados.
Esta conclusión se mantiene incluso en aquellos pocos lugares donde los ortodoxos del siglo
XVII hablan de hecho de una base natural de algún tipo para la teología sobrenatural. Ya hemos
citado uno de estos pasajes de Turretin: en su discusión sobre el papel de la razón en materia de
fe, Turretin también puede reconocer algunos "rayos de luz natural y ciertos primeros principios,
cuya verdad es incuestionable" que permanecen en el entendimiento humano oscurecido por el
pecado. Estas verdades, continúa Turretin, no solo son verdaderas en el contexto de la naturaleza,
sino también en el contexto de la gracia y los “misterios de la fe”. 131 En la misma línea, Owen
puede indicar que “los principios innatos de la luz natural, o los primeros dictados necesarios de
nuestra naturaleza intelectual y racional” proporcionan una “regla para nuestra aprehensión” de
todas las cosas, incluso de la revelación divina. 132 Witsius puede incluso declarar que los débiles
destellos de la luz natural proporcionan un “fundamento” sobre el cual el evangelio puede
edificar: “porque así como la gracia supone la naturaleza, la cual perfecciona; así las verdades
reveladas en el evangelio, tienen por fundamento las que se dan a conocer por la luz de la
naturaleza.” 133 Si bien Witsius aquí aborda el llamado y, específicamente, el carácter del
conocimiento natural que parece llamar a los seres humanos a Dios, solo para dejarlos sin excusa
en sus pecados, él también, como Turretin y Owen, plantea el tema de la relación positiva de la
razón natural y las verdades que conoce a la revelación y la teología sobrenatural.
A pesar de la insinuación de Turretin de que uno puede “construir” sobre la revelación
natural y el uso de Witsius del término “fundamento”, está claro que no pretenden socavar su
suposición previa de que la “teología sobrenatural” es “estrictamente llamada revelada, porque
su primer principio es la revelación divina estrictamente entendida, y [porque] se basa en la
palabra, no en las criaturas.” 134 Más bien, la intención de Turretin es elaborar su otra afirmación
de que la teología se basó en otras formas de conocer “como un superior de los inferiores” en el
sentido muy específico de que “presupone ciertas cosas previamente conocidas sobre las cuales
construye la revelación”. Así, a pesar de que la razón y la fe “son de diferentes clases, la primera
natural, la segunda sobrenatural”, no se “oponen” sino que “la razón se perfecciona por la fe y la
fe supone la razón”. 135 No la razón corrompida, sino la razón “como sana y en abstracto” está de
acuerdo con la teología y la apoya. 136 De hecho, como indica Owen, la razón puede discernir
cuándo las afirmaciones teológicas son ilegítimas, como en el caso de la doctrina católica
romana totalmente irracional de la transubstanciación. No se trata de un misterio más allá de la
razón, como la Trinidad, sino de una enseñanza contraria a la razón, como diría Turretin, una
doctrina que propone cosas no incomprensibles sino incomprensibles. 137
3. Hacia la creación de una teología natural reformada: Alsted y Cloppenburg. La
discusión reformada de los siglos XVI y XVII sobre el uso y el lugar de la teología natural en el
contexto cristiano, al igual que la discusión sobre el conocimiento de Dios, no arrojó un solo
paradigma claramente definido para la construcción de la teología natural. En el caso de Alsted,
quien desarrolló una teología natural a gran escala, hay una visión bastante positiva de la
capacidad de la razón, ayudada por el Espíritu Santo y las Escrituras, para producir una discusión
significativa sobre el significado de la revelación natural de Dios. En el caso de Cloppenburg,
hay una evaluación mucho menos optimista de los contenidos y el uso de la teología natural,
aunque reconoce que, bien conducida, esta teología puede comprender mucho sobre el único
Dios y su creación. También hay una diferencia entre el punto de vista ortodoxo temprano de
Alsted, que incluye la Escritura entre los fundamentos de la teología natural y el enfoque
ortodoxo tardío de VanTil que identifica la razón como el único principium.
Aún así, ninguno de los escritores examinados propone el desarrollo de una serie de temas
doctrinales básicos tomados de la teología natural como base formal para un sistema de teología
revelada—ni ninguno de ellos permitiría que, por ejemplo, la ubicación de una discusión de
esencia y atributos divinos anterior a una doctrina de la Trinidad, es un intento de pasar de la
teología natural a la sobrenatural en la doctrina cristiana. 138 El fundamento natural o racional
que proponen para la teología sobrenatural es la comprensión racional más básica de principios,
específicamente principios de otras formas válidas de conocimiento, incluyendo un conjunto
mínimo de verdades teológicas conocidas por la razón, que no son contradichas por la
revelación. Aquí no se pretendía recomendar un sistema de teología natural como base para un
sistema de teología sobrenatural: esto, por supuesto, se convirtió en parte del proyecto wolffiano
altamente racionalista en el siglo XVIII. Las obras más grandes de “teología natural” en el siglo
XVII pertenecían a un programa filosófico racionalista, como el de Herbert de Cherbury, 139 o
asumían un contexto de “razón sana” y regeneradora funcionando en un nivel abstracto. Es el
caso, además, que los vientos del racionalismo a finales del siglo XVII, en particular el creciente
interés por parte de los teólogos reformados, como Wittich y Tronchin, produjo una
convergencia de estas dos tendencias en el supuesto de una mayor capacidad de razón. Así,
incluso antes del surgimiento de la dogmática wolffiana, los teólogos reformados como VanTil y
Venema otorgaron un papel más importante a la razón y, en el caso de VanTil, propusieron una
teología natural bastante amplia como una forma de praeparatio evangelica. Sin embargo, las
obras reformadas del siglo XVII sobre teología natural tendían a encajar en la última categoría y,
dicho sea de paso, eran relativamente pocas en número en contraste con los muchos sistemas de
teología basados en las Escrituras y escritos en diálogo con la tradición eclesiástica.
Theologia naturalis extendida de Alsted se concibe como perteneciente a los límites de la
comunidad académica cristiana y respetando los límites soteriológicos establecidos por las
confesiones y por el sistema de la teología revelada. La teología natural sirve como complemento
y no como condición previa de ese sistema. Alsted asume, con Tomás de Aquino, que “la gracia
no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona” y que “la gracia no es contraria a la
naturaleza”. Tampoco desarrolla una teología natural aislada, puramente filosófica: “el
fundamento ( fundamentum ) de la teología natural es triple, la razón, la experiencia universal y
la Sagrada Escritura”. 140 El modelo está significativamente en continuidad con la percepción de
la era de la Reforma de que el conocimiento de Dios no es simplemente doble, como Creador y
Redentor, sino triple: Dios el Creador conocido de la naturaleza, Dios el Creador conocido a
través del espejo de las escrituras. examen del orden natural, y Dios el Redentor conocido sólo a
través de las Escrituras. De hecho, a pesar de la visión aparentemente más optimista de Alsted
sobre la tarea de la filosofía y la lógica, su suposición de que la teología natural se basa tanto en
el examen racional de la naturaleza como en la presentación bíblica del orden creado se mantiene
en cierto grado de continuidad con el sentido de Calvino de que el conocimiento natural de Dios
es corregido y completado en la Palabra bíblica.
En tal sistema, Alsted puede desarrollar pruebas de la existencia de Dios, una doctrina de
Dios como Ser, una visión de los atributos esenciales de Dios (pero no de los afectos divinos,
como el amor y la misericordia), una doctrina de Dios como Creador y Gobernador del mundo
(pero no un lugar completamente desarrollado de creación y providencia), además de una
discusión sobre los ángeles como seres espirituales, el hombre como microcosmos y el ser físico
en sus diversas propiedades. 141 Aunque la discusión está iluminada por referencias bíblicas,
sigue siendo de carácter no soteriológico y observa la distinción estricta entre revelación natural
y sobrenatural. Además, las doctrinas de la teología natural no se proponen como base para
construir un sistema de teología sobrenatural. El trabajo de Alsted, como muestra el título
completo, es un ensayo de apologética diseñado para refutar a los "ateos, epicúreos y sofistas de
la actualidad".
A modo de contraste, Cloppenburg inicialmente parece permitir muchas menos posibilidades
para la teología natural que otros escritores reformados de su época: contra Socino, permite un
"conocimiento natural de Dios, en parte innato (congénito) y en parte adquirido", pero señaló que
esto no debe entenderse como un conocimiento “distinto y explícito” de Dios tal como se da en
la Escritura, sino más bien, un conocimiento tosco o informe, “que habla de la existencia de la
Deidad de una manera confusa e indistinta” sobre la base de la “luz” residente en la naturaleza.
142
Aunque vaga y confusa, esta “aprehensión innata… universal” sí conduce a una
“demostración de la existencia necesaria de Dios a partir de sus efectos”. De hecho, comenta
Cloppenburg, la existencia de Dios se conoce de cinco maneras: (1) a partir de la interconexión
de todas las cosas (compages); (2) de su movimiento; (3) del orden de las causas en el mundo;
(4) del gobierno de todas las cosas, que apunta hacia la existencia necesaria de un primer Motor
y primera causa eficiente; e, igualmente, (5) de la regla única (monarchia) de todo el universo
entendida como “la procesión de toda causalidad, de las causas secundarias desde la causa
eficiente primera hasta la causa final y última”, en cuanto indica la existencia del ser infinito (ens
infinitum). 143 Todas estas conclusiones, como indican las declaraciones subsiguientes de
Cloppenburg, se ajustan a las enseñanzas de la Escritura: la existencia necesaria de Dios, aparte
de un principio o causa anterior, es atestiguada por Isaías, quien identifica a Dios como “el
primero y el último”, “antes quien no hay Dios” (Is. 44:6, 7; 43:10). De hecho, Cloppenburg
parece entender los testimonios de las Escrituras sobre la existencia y los atributos de Dios como
un reflejo constante de la lógica de los atributos que se pueden desarrollar a partir de las pruebas,
apuntando positivamente a la existencia y los atributos donde las pruebas habían indicado una
forma más negativa. por la eliminación de la imperfección. 144
Todas estas consideraciones, los resultados noéticos del pecado que empujan a los modelos
reformados de un simple conocimiento doble de Dios a un conocimiento triple, la distinción
entre el conocimiento natural antes de la caída y el uso idólatra de este conocimiento después de
la caída, la distinción entre un conocimiento original forma de revelación natural y una
subsiguiente revelación ya sea en la naturaleza con la ayuda de las Escrituras o en y a través de la
ley, e incluso el desarrollo de una teología natural distinta con propósitos apologéticos, apuntan
finalmente hacia la diferencia entre un no regenerado y un regenerado, un pagano. y una
comprensión cristiana de la revelación natural. Heidegger subraya este contraste entre una
theologia naturalis irregenitorum y una theologia naturalis regenitorum en su discusión sobre
los usos de la teología natural. Aunque no es salvífico, comenta Heidegger, el conocimiento
natural de Dios ( notitia Dei naturalis ) no debe ser descartado como inútil: deja a los
contenciosos y alborotadores entre los no regenerados sin excusa ante Dios (Rom. 1:20) y
proporciona aquellos aún no regenerados pero que buscan en la naturaleza a Dios y la salvación
con la capacidad de sentir y descubrir la presencia de Dios (Hechos 17:27). Qué es más,
el regenerado, habiendo sido enseñado al verdadero Dios y su camino de salvación por
medio de la palabra de Dios, pueda reverenciar aún más la sabiduría, el poder y la bondad
de Dios manifestados en sus obras y maravillas, y pueda establecer toda fe en el único y
sólo el Dios de Israel, el único que hace tales maravillas por una especie de retorno a la
instrucción de la naturaleza. Este uso de las obras de Dios se recomienda magníficamente
en los Salmos 8, 19, 104 y 136.145
Mastricht señala de manera similar una distinción entre la teología natural pagana, que es una
especie de theologia falsa, y la teología natural de los cristianos utilizada como confirmación de
la verdad revelada. 146
4. El problema de la razón, la teología natural y las nuevas filosofías racionalistas en la
era de la ortodoxia tardía. Como se señaló anteriormente en la discusión sobre la religión, 147 el
comienzo de un cambio en la percepción del papel de la razón se evidencia en la recepción
positiva del pensamiento cartesiano, primero por cocceianos como Burman y Heidanus y luego
por varios de los pensadores ginebrinos de finales del siglo XIX. siglo XVII y principios del
XVIII, mientras que un cambio importante de perspectiva se produjo a mediados del siglo XVIII
bajo el impacto del racionalismo wolffiano. Burman y Heidanus recurrieron regularmente a la
definición de la verdad como "percepción clara y distinta", y Burman evidenció una clara
apreciación del argumento ontológico de Descartes sobre la existencia de Dios. 148 Entre los
ginebrinos, el creciente racionalismo de la época se evidencia ciertamente en J.-A. El mayor
énfasis de Turretin en la razón y la naturaleza. El contraste entre su pensamiento y el de su padre,
Francisco, es marcado. Incluso es evidente un contraste entre su pensamiento y el de su primo
mayor, Pictet, cuya Theologia christiana ya muestra signos del estilo de la llamada “teología de
transición”. El joven Turretin introduce su esbozo de teología con la definición: “Toda la
teología está contenida en dos libros, el Libro de la Naturaleza y el Libro de las Escrituras, hacia
el desarrollo y la explicación a los que debe dedicarse todo el esfuerzo de la teología”. 149 Para
reforzar el punto, Turretin argumenta en la siguiente sección de sus Cogitationes que “dado que
Dios, quien es el autor de la revelación, es también el autor de la razón, es imposible que la
revelación pueda enseñar algo que esté en conflicto con la razón”. En cuanto a los que condenan
el uso de la razón en teología, continúa, en la medida en que argumentan el punto racionalmente,
¡subvierten su propio caso y legitiman el uso de la razón! 150
“La teología es la disciplina que trata de Dios y de las cosas de Dios”, y la forma anterior de
teología, al alcance de todos los mortales, se apoya en la luz de la naturaleza. De hecho, la
teología revelada presupone la teología natural en el sentido de que se analiza y explica
utilizando principios extraídos de la teología natural, y en la medida en que la teología revelada
“restaura, perfecciona e ilumina” la teología natural. 151 Los cristianos tampoco deben poner en
duda las verdades de la teología natural acerca de la existencia y los atributos de Dios, ya que se
enseña en la Escritura que “los cielos cuentan la gloria de Dios, (Sal. 19)” y que los gentiles que
carecen de la ley revelada tienen la ley inscrita en sus corazones (Romanos 1-2). 152 Por lo tanto,
las afirmaciones de Fausto Socinus de que la naturaleza no ofrece conocimiento de Dios deben
ser negadas, y su uso de Heb. 11:3 y 6 para argumentar que el punto es fácilmente refutable, ya
que el capítulo enseña que la fe es la seguridad de las cosas que no se ven, ¡no que la fe se
oponga a la razón! 153 La ironía del argumento del joven Turretin radica en su intento de oponer
la postura virtualmente fideísta del socinianismo temprano con un argumento racionalista
agradable tanto para los eclesiásticos arminianos, socinianos y latitudinarios de finales del siglo
XVIII. Donde J.-A. Turretin trazó la línea entre su versión latitudinaria de la ortodoxia y el
racionalismo en su encuentro con los sistemas racionales más especulativos de la época: sus
Cogitationes indican, aunque muy brevemente, un profundo disgusto por la forma de
racionalismo de Spinoza: “Demonstratio Spinozae pro una tantum substantia, miseris
aequivocationibus nititur.” 154 El joven Turretin no se había convertido en un racionalista
absoluto. 155
Sin embargo, entre los teólogos y filósofos wolffianos del siglo XVIII, la razón era vista
como un principium cognoscendi theologiae y, como resultado, la teología natural podía verse
como la teología básica sobre la cual se podía construir un sistema y al cual se podían aplicar
ciertos principios revelados pero racionalmente explicables. se pueden agregar datos. 156 Esta
identificación de la razón como fundamento de la teología se convierte en la visión normativa de
escritores reformados del siglo XVIII como Venema, Vitringa y Wyttenbach. 157 Wyttenbach fue
tan lejos como para argumentar que la teología revelada no solo corrige el defecto de la teología
natural y completa su verdad, sino que también que la teología natural era un prolegómeno
necesario de la teología revelada. Dado que la teología revelada presupone pero no puede probar
la existencia de Dios, la teología natural con sus argumentos teístas es el fundamento sobre el
que descansa la teología revelada: la negación de la teología natural debe conducir a la negación
de la teología revelada. 158 Un movimiento similar de la teología natural a la revelada aparece en
el sistema de Salomon van Til. 159
En un nivel, este desarrollo puede parecer un descendiente directo del breve comentario de
Turretin sobre la teología natural como fundamento y la afirmación de Pictet sobre el valor de las
pruebas, pero en un nivel más profundo, marca el surgimiento de una nueva perspectiva
filosófica y de un sistema completo de teología natural como nunca habría sido aprobado por
Turretin o Pictet. Lo que es aún más significativo es que sus precursores inmediatos en el siglo
XVII no fueron enfoques del problema del conocimiento natural de Dios como los que se
encontraron entre los ortodoxos confesionales. Uno de estos precursores parece ser la suposición
de escépticos filosóficos, como La Mothe Le Vayer y Pierre Bayle, de que la existencia de Dios
no podía ser un artículo de fe basado en la revelación, sino que era necesariamente una verdad
presuposicional basada en la luz de la naturaleza. o razón. De hecho, en los círculos católicos
romanos del siglo XVII, esto se había convertido incluso en una lectura estándar de las pruebas
de Tomás de Aquino. Como argumentó el católico inglés Henry Holden, la existencia de Dios
debe ser una presuposición de la fe o un preámbulo de la fe dado que todos los artículos de la fe
son aceptados como verdaderos por la autoridad divina, y uno no puede, sin caer en un
argumento circular, aceptar por autoridad divina que hay una autoridad divina! 160 Otro precursor
fue la ampliación del conocimiento entre los filósofos europeos del contenido y la profundidad
de varias filosofías o religiones orientales. Leibniz, por su parte, estaba profundamente
familiarizado con los escritos de los misioneros católicos romanos en China que habían
aparecido durante el siglo XVII, en particular con el trabajo de Matteo Ricci, quien había
argumentado la compatibilidad de gran parte de la filosofía confuciana con la doctrina cristiana.
161
Después de Leibniz, Wolff se hizo famoso, o notorio, por su discurso sobre el mismo tema,
ofrecido como discurso rector en Halle, en 1720. Los pietistas lo obligaron a abandonar la
universidad, pero sus puntos de vista sobre la teología natural fueron profundamente influyentes..
162
Hay, por tanto, cierta ironía en el surgimiento de esta perspectiva racionalista entre los
reformados y los luteranos en el siglo XVIII, dado su pedigrí: por un lado, la forma del
argumento pertenece a los escépticos filosóficos, y por el otro. Por otro lado, el estatus principal
implícito de la razón es precisamente la estructura de la teología defendida por los socinianos y
los arminianos en el siglo XVII (aunque sobre bases semi-pelagianas más que puramente
racionalistas). La presencia de esta perspectiva racionalista en la teología del siglo XVIII, por lo
tanto, marca el final de la genuina ortodoxia reformada o, al menos, la ruptura del modelo de
ortodoxia y su identificación de la Escritura sola como principium cognoscendi theologiae con la
razón como instrumento o ancilla _ También se podría concluir que este cambio de perspectiva
también marca el final de la influencia del modelo escolástico medieval.
La paradoja final del tratamiento reformado de la teología natural es que la theologia
naturalis regenitorum, porque no es salvadora, nunca puede convertirse en un lugar del sistema
teológico. Aunque argumentan deliberadamente que los regenerados pueden mirar a la
revelación natural y discernir al Dios verdadero, los ortodoxos reformados reconocen que este
discernimiento descansa sobre la gracia de Dios y la visión más clara de la opera Dei que es
posible gracias a la revelación general en las Escrituras que nunca puede llegar a ser la base ni
siquiera de la doctrina de la creación. En el mejor de los casos, la theologia naturalis
regenitorum pertenece al ejercicio de alabanza de la iglesia ya las herramientas auxiliares
utilizadas por la teología en sus argumentos. Nunca puede servir como base de un argumento o la
razón de una conclusión. Por lo tanto, la teología natural se encuentra al borde del pensamiento
cristiano o, para decirlo de manera positiva, existe como resultado más que como base para la
doctrina cristiana. Las verdades de la teología natural no están excluidas de la teología
sobrenatural—están incluidas en el cuerpo de la doctrina revelada—no porque la teología natural
sea el fundamento racional del sistema sino porque sus verdades pertenecen a la verdad
superior—en palabras de Maresio, “como un número mayor incluye un menor.” 163 La teología
natural puede, en su discusión de la esencia y los atributos divinos, obtener algún conocimiento
de lo que Dios puede ser ( quid sit Deus ). Sin embargo, no puede saber quién puede ser Dios (
quis sit Deus ), es decir, el Dios trino y personal. 164 El sistema mismo se basa enteramente en la
revelación bíblica para su contenido principal. 165
5. La ortodoxia sobre las relaciones y los límites de la teología natural: la cuestión de la
continuidad, la discontinuidad y la antigua erudición. Ahora estamos en condiciones de
comentar varios de los enfoques del problema del racionalismo y la teología natural en la
literatura más antigua, en particular aquellos en los que algún aspecto de la visión ortodoxa
reformada se identifica como un racionalismo incipiente o incluso en toda regla.. Primero, está la
suposición de HE Weber de un paralelo entre la relación de la razón con la revelación, la natural
con la teología revelada y la ley con el evangelio. Weber argumentó paralelos cercanos aquí, en
la medida en que podía afirmar que la razón y la teología natural llegaron a ser vistas por los más
racionalistas ortodoxos reformados como preparatorias o propedéuticas, de la misma manera que
la revelación de la ley funcionó pedagógicamente como un preludio. al evangelio. 166
Hay, sin duda, un paralelo entre la teología natural pagana o falsa y el uso preevangélica,
elénctica y pedagógica de la ley, así como hay un paralelo menos exacto entre la teología natural
del regenerado y el uso normativo postevangélico de la ley. derecho (el llamado tertius usus legis
). 167 Así como la ley condena, la revelación natural deja sin excusa al hombre. Sin embargo, no
encontramos evidencia de que el reconocimiento ortodoxo reformado del paralelo entre la ley
natural y el Decálogo condujera a una visión de la teología natural pagana ( theologia falsa )
como una especie de praeparatio evangelica: de Musculus a Polanus y Alsted, a Du Moulin,
Charnock, Turretin y Heidegger, esta forma de teología natural lleva consigo sólo la función
eléctica o condenatoria de la Ley, no el usus paedagogicus pleno. Sólo sirve para dejar a los
hombres sin excusa y no ofrece ningún contenido positivo que pueda ser de utilidad para los
regenerados. Esta conclusión se desprende también de la distinción de Calvino sobre la
revelación de Dios como juez en la ley y como padre en la gracia por medio de Cristo: no sólo se
abstuvo Calvino de establecer una relación plena entre este uso de la ley y una distinción entre
conocimiento natural y sobrenatural de Dios; además, sus sermones implican fuertemente que él
consideraba que este enfoque del problema de la ley se encontraba dentro de la obra de la gracia
y, por lo tanto, dentro de los límites de una revelación sobrenatural o bíblica. Esta distinción
entre una revelación natural en el orden creado y la revelación plena de la ley como un modo
distinto de revelación, como se encuentra en Charnock, se opone directamente a las conclusiones
de Weber. Incluso Heidegger, quien, al final de la era de la ortodoxia, indica un uso pedagógico
de la ley natural, lo hace solo en el caso de los elegidos aún no regenerados, en el supuesto de la
operación de la gracia. Vemos aquí un esbozo del preparacionismo soteriológico puritano y
pietista, no de ningún tipo de racionalismo filosófico.
De manera similar, no encontramos evidencia de que los ortodoxos usaran el concepto de una
teología natural del regenerado como una nueva base para la moralidad cristiana. No hay, pues,
ninguna discusión sobre la teología natural cristiana en términos del usus normativus legis.
Todos los escritores que hemos examinado en este capítulo consideran el Decálogo dado por
revelación sobrenatural, y necesariamente en vista de la profundidad de la pecaminosidad
humana. 168 Es típico de los ortodoxos reformados plantear el tema de la relación del Decálogo
como parte del pacto de gracia, con muchos insistiendo en que los mandamientos pertenecen a la
obra de gracia de Dios, desde el punto de su revelación en el Sinaí, cuando definidos según su
tercer uso. 169 La función limitada de la teología natural, por lo tanto, nunca sirve, en los sistemas
ortodoxos, como un medio para atraer la revelación sobrenatural dentro de los límites de la razón
natural. Lo contrario es cierto de los sistemas arminianos: aquí vemos un claro esfuerzo por
llevar la gracia y la moral cristiana totalmente dentro del ámbito de la naturaleza y por crear un
puente entre la teología cristiana y el racionalismo filosófico. 170 Además, los sistemas luteranos
de la alta ortodoxia, junto con los sistemas de los pietistas de principios del siglo XVII como
Freylinghausen, hacen una cuidadosa equiparación entre la teología natural y el uso pedagógico
de la Ley. 171 No obstante, los luteranos y los pietistas, al igual que los reformados y a diferencia
de los arminianos, continúan abriendo una brecha entre el conocimiento de Dios que no salva y
el que salva, con el resultado de que el sistema permanece cerrado al racionalismo. El desarrollo,
en los sistemas racionalistas del siglo XVIII, de una teología natural verdaderamente
fundamental representa una alteración básica de la perspectiva y una pérdida, no una
consecuencia ni un refinamiento adicional, del sistema ortodoxo.
Por lo tanto, debemos oponernos enérgicamente a la afirmación demasiado frecuente y
completamente errónea de que la teología protestante ortodoxa o escolástica generalmente
consideraba la revelación natural y la teología natural extraída de ella como un fundamento sobre
el cual se puede construir una revelación sobrenatural y una teología sobrenatural. Otto Weber
comete este error cuando declara que la ortodoxia transformó su doctrina de la revelación
especial en "una comprensión del conocimiento de Dios como una percepción racional de las
verdades sobrenaturales" y, por lo tanto, llegó a considerar la revelación especial como nada más
que una culminación de nuestro conocimiento natural de Dios. Dios y asumir que el
“conocimiento cristiano” encaja en “el modelo del conocimiento racional”. 172 Más bien, la
revelación sobrenatural, identificada no tanto como una forma antinatural o preternatural de
conocimiento sino como una forma de conocimiento otorgada por la gracia, proporciona el
contexto dentro del cual todos los demás conocimientos deben ser entendidos en última
instancia. El problema no es el de la hegemonía de la razón sobre la revelación, sino el del uso
adecuado de la revelación frente a lo puramente racional o natural.

1
Cfr. Althaus, Los principios, págs. 73–95; y Bizer, Ortodoxia Fresca, pp. 32–50; cf. Barend
Johannes van der Walt, “Teología natural con especial referencia a los puntos de vista de Tomás
de Aquino, Juan Calvino y la 'Sinopsis Purioris Theologiae'”, en Heartbeat: Taking the Pulse of
Our Christian Theological and Philosophical Heritage (Potchefstroom: Potchefstroom
University, 1978).), págs. 101-1 253–258. También tenga en cuenta el título, "¿Fue Calvino un
calvinista o fue-es el calvinismo calvinista", en In Our Reformational Tradition, ed. T. van der
Walt, L. Floor, et al. 1984), págs. 101-1 369–377.
2
Karl Barth y Emil Brunner, Natural Theology, que comprende Nature and Grace, de Emil
Brunner, y la respuesta, No, de Karl Barth, trad. Peter Fraenkel (Londres: G. Bles, 1946); Karl
Barth, El conocimiento de Dios y el servicio de Dios según las enseñanzas de la Reforma [The
Gifford Lectures, 1937–38], trad. JLM Haire e Ian Henderson [Londres: Hodder and Stoughton,
1938]; Edward A. Dowey, El conocimiento de Dios en la teología de Calvino (Nueva York:
Columbia University Press, 1952); THL Parker, La doctrina del conocimiento de Dios: un
estudio de la teología de Calvino, rev. edición (Grand Rapids: Eerdmans, 1959).
3
Weber, Fundamentos de la dogmática, I, págs. 117–118.
4
Por ejemplo, John Newton Thomas, “El lugar de la teología natural en el pensamiento de Juan
Calvino”, en Journal of Religious Thought, 15 (1958), pp. 107–136; Gerald J. Postema, “El
supuesto rechazo de la teología natural de Calvino”, en Scottish Journal of Theology, 24/4
(1970), págs. 423–434; Susan E. Schreiner, El teatro de su gloria: la naturaleza y el orden
natural en el pensamiento de Juan Calvin (Durham, NC: Labyrinth Press, 1991); Christopher B.
Kaiser, "La comprensión de Calvin de la filosofía natural: su alcance y posibles orígenes", en
Calviniana: Ideas e influencia de Jean Calvin, ed. Robert V. Schnucker (Kirksville, Missouri:
Sixteenth Century Journal Publishers, 1988), págs. 77–92.
5
Calvino, Institutos, I.ii.1; vi.1, 2; xiii.9, 11, 23-24; II.vi.1; Pierre Viret, Exposition familière sur
le Symbole des Apostres (Ginebra, 1560), pp. 13–15; Musculus, lugares comunes, II
6
Bullinger, Décadas, IV.iii (II, págs. 124–125).
7
Bullinger, Décadas, II.i (II, p. 194); cf. Calvino, Institutos, II.viii.1; III.xix.15 y Calvino,
Comentario sobre Juan, 1:5 ( CTS Juan, I, p. 34).
8
Johann Heinrich Alsted, Methodus sacrosanctae theologiae octo libri traditada (Frankfurt,
1614), con Theologia naturalis como libro III; Salomon Van Til, Theology naturalis
compendium, en estas Teologías tanto del compendio natural como del revelado (Leiden, 1704;
segunda edición, 1719).
9
Cfr. Howard Hotson, Johann Heinrich Alsted, 1588–1638: Entre el Renacimiento, la Reforma y
la Reforma Universal (Oxford: Clarendon Press, 2000), págs. 66–77.
10
Alsted, Natural Theology, prefacio, pp. 2–3.
11
Véanse los materiales citados en la explicación del uso de la filosofía y la razón en Davanant,
Exposition of Colossians, 2:8, in loc (I, pp. 387–407) y cf. las conclusiones en Muller, After
Calvin, pp. 133–136.
12
Calvino, Institutos, I.iii.1–3.
13
Calvino, Instituciones, Iv–vi.
14
Calvino, Comentario sobre los Salmos, Sal. 19:1 en loc. ( CTS Salmos, I, p. 308; CO, 31, col.
194), cursivas mías; cf. Parker, Conocimiento de Dios, págs. 34–36.
15
Calvino, Comentario sobre los Salmos, Sal. 19:7 en loc. ( Salmos CTS, I, p. 317; CO, 31, col.
199).
16
Calvino, Comentario sobre los Hechos, 14:17 ( CTS Acts, II, p. 19).
17
Calvino, Comentario sobre los Hechos, 17:22 ( CTS Acts, II, p. 154); y ver la discusión en
PRRD, III, 3.2 (B.3).
18
Juan Calvino, Explicación clara de la sana doctrina acerca de la verdadera participación de
la carne y la sangre de Cristo en la Santa Cena, en Obras escogidas, II, p. 512 ( CO, 9, 471–
472); y cf. la discusión en Steinmetz, Calvin in Context, capítulo 12 (págs. 172–186).
19
Dowey, El conocimiento de Dios en la teología de Calvino, p. 73, citando a Calvino,
Institutos, IV
20
Dowey, Knowledge of God in Calvin's Theology, págs. 74–75; véase también Susan E.
Schreiner, The Theatre of His Glory: Nature and the Natural Order in the Thought of John
Calvin (Durham, NC: Labyrinth Press, 1991; repr. Grand Rapids: Baker Book House, 1995),
págs. 22– 23, 70–72, 87–95.
21
Este es ciertamente también el punto de vista de la Confesión Galicana, i.2 y la Confesión
Belga, ii, que Barth ( Church Dogmatics, II/1, p. 127) afirmó ser la antítesis de la propia posición
de Calvino. Ver la aguda refutación de Barth en Pierre Courthal, “Karl Barth et quelques points
des confessions de foi Reformées,” en La Revue Reformée, 9 (1958), pp. 1–29 y ver la discusión,
con resultados similares, en John Platt, Pensamiento reformado y escolástica: los argumentos a
favor de la existencia de Dios en la teología holandesa, 1575–1650 (Leiden: Brill, 1982), págs.
104–110.
22
Peter Martyr Vermigli, Loci communes (Londres, 1583), I.ii.1.
23
Vermigli, Loci communes, I.ii.3.
24
Vermigli, Loci communes, I.ii.5.
25
Vermigli, Loci communes, I.ii.8.
26
Vermigli, Loci communes, I.ii.12.
27
Vermigli, Loci communes, I.ii.14.
28
Vermigli, Loci communes, I.ii.15.
29
La naturaleza o el carácter de la filosofía de los reformados en la era de la ortodoxia también
es un tema por definir: ciertamente es incorrecto etiquetar la filosofía de los escolásticos
reformados como uniformemente "aristotélica" o "tomista". El contexto del Renacimiento tardío
indica una filosofía diversa y ecléctica basada en temas aristotélicos, platónicos, agustinos e
incluso herméticos. Véase Stephen Menn, “The Intellectual Setting”, en Garber y Ayres (eds.),
Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, págs. 33–86, y más abajo, 8.1 (C).
30
Lambert Daneau, Christianae isagoges ad Christianorum theologorum locos communes libri
II (Ginebra, 1588), en Heppe, Reformed Dogmatics, p. 3; Arecio, Teología Problemática, I: 1–2;
y Rijssen, Summa, I.vii.
31
Cfr. Heidegger, Corpus theol., I.10–11; Turretín, Inst. el OL., I.iii.5; iv.8–9; Leigh, Cuerpo de
Divinidad, II; Junius, De la verdadera teología, x.
32
Hotson, Johann Heinrich Alsted, págs. 66–68.
33
Muller, Después de Calvino, p. 127–130.
34
Cfr. Turretín, Inst. el OL., I.iii.4; iv.1; citando a Socinus, Theological Preelections, ii.
35
Cfr. Rijssen, Summa theol., I.ix, controversia.
36
Alsted, Teología natural, I, Teoremas i–ii.
37
Maccovius, Common Loci, i, pág. 5.
38
Ver arriba, 5.2(C), 5.5(A). El patrón de argumentación, como ya se señaló, cambia en el siglo
XVIII en los escritos de pensadores como Wyttenbach, Stapfer y Klinkenberg.
39
Alsted, Theologia naturalis, I, theoremata iv–vi.
40
Alsted, Natural Theology, I, teoremas vii–ix; y ver la discusión en PRRD, III, 3.2 (A.3).
41
Argumentado aún en Klinkenberg, Onderwys, II.10 (vol. III, pp. 147–170).
42
Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad, p. 18 (cursivas mías).
43
William Ames, Adversus Metaphysicam (Franecker, 1625), págs. 4–9; cf. Platt, Pensamiento
reformado y escolástica, p. 174–175; y ver PRRD, III, 3.2 (A.3).
44
Cfr. Walaeus, Lugares comunes, I (pág. 116).
45
Cfr. Junio, Sobre la verdadera teología, viii-x; con Barlow, Sobre el estudio de la teología, pp.
1–2.
46
Junius, Sobre la verdadera teología, tesis xiv; cf. Maresio, Collegium theol., I.iv–v, sobre la
teología de los viajeros tanto naturales como revelados o sobrenaturales; también Poliander et
al., Sinopsis más pura, I.vi-vii
47
Alsted, Praecognita, I.xiii.
48
Alsted, Praecognita, I.xiii; y ver arriba, 5.1 (A, C).
49
Cf. Rijssen, Summa, I.iv–vii; Heidegger, Corpus theol., I.vii, ix, xii–xiv; Turretín, Inst. el OL.,
I.ii,7; Junio, De vera theologia, ix–xi; con DLGT, sv " revelación generalis/revelación
especialis. "
50
Alsted, Praecognita, Ix
51
Alsted, Praecognita, I.xiv.
52
Alsted, Praecognita, I.xiv.
53
Pictet, Theol. chr., I.ii.2,4.
54
Pictet, Theol. chr., I.iii.2–3.
55
Pictet, Theol. chr., I.iii.2–3.
56
Calvino, Institutos, I.iii.1–3; v.1–2. Calvino no usa el término cognitio intuitiva, aunque el
concepto de hecho puede estar implícito en su uso de cognitio en relación con el semen
religionis. Esta conclusión se extrae de Thomas F. Torrance, Hermeneutics of John Calvin
(Edinburgh: Scottish Academic Press, 1988), pp. 129–130—donde, desafortunadamente, no se
hace ningún esfuerzo por identificar la conexión más clara entre estos temas medievales tardíos y
la teología de los sucesores de Calvino: cf. Polanus, Syntagma theol., I.viii, sobre la distinción
entre cognitio intuitiva y cognitio abstractiva.
57
Turretín, Inst. el OL., I.iii.4 [dada prácticamente de manera idéntica en Rijssen, Summa, I.iv];
cf. Pictet, Theol. chr., I.ii.2.
58
Este punto se relaciona con una falla fundamental en las teorías de Jack Rogers, quien afirma
que los reformadores y los teólogos de Westminster tenían una visión platónica de la relación
entre la fe y la razón: sobre este tema, el platonismo ofrece una perspectiva racionalista, bastante
ajena al pensamiento reformado., ya sea en la era de la Reforma o de la ortodoxia. Véase Rogers,
Bible in the Westminster Confession, págs. 82–83, 247–254; y Rogers y McKim, Authority and
Interpretation, págs. 100–102, 203; y tenga en cuenta la diferencia entre el platonismo inglés del
siglo XVII y el pensamiento puritano, así como los comentarios sobre el elenco altamente
racionalista de los platónicos de Cambridge en Tulloch, Rational Theology in England, II, pp. 8–
26, 483–487.
59
Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.iii.11; iv.8, citando Rom. 1:20; cf. Cocceius, Summa theol.,
1.xvii; Heidegger, Corpus theol., I.xii–xiii.
60
Cf. DLGT, sv " cognición " y " cognición intuitiva". "
61
Turretín, Inst. teol, I.iii.11; cf. de Moor, Commentarius, I.xii (pág. 41).
62
Citado por Rijssen, Summa, I.iv; y usado por Calvin, Institutes, I.iii.1.
63
Turretín, Inst. el OL., I.iii.5; cf. Pictet, Theol. cap., I.ii.3.
64
Walaeus, Lugares comunes, I (págs. 115–16).
65
Cfr. Walaeus, Loci communes, I (págs. 115–116) con Owen, Theologoumena, I.vii.13; y de
Moor, Commentarius, X.xii (pág. 42). De Moor (pág. 47) cita a Calvino, Inst. IV, en apoyo de su
punto.
66
Walaeus, Loci communes, I (pág. 116).
67
Cfr. Walaeus, Loci communes, I (p. 116) con Turretin, Inst. el OL., I.iv.; y con Owen,
Theologoumena, I.iv. 8–10.
68
Mastricht, Theoretico-practica theologia, Ii18-19; nótese que incluso Heidanus, cuya teología
estaba abierta a las influencias cartesianas, está de acuerdo en este punto ( Corpus theologiae, I.
2, 13-14).
69
Turretín, Inst. el OL., I.vi.4; y ver más abajo, 7.4, sobre la teología como habitus.
70
Heidano, Corpus theologiae, I: 3.
71
Polano, Sintagma, Ix
72
Polano, Sintagma, Ix
73
Alsted, Praecognita, I.xiii; y ver más abajo, 7.2 (B), sobre el problema del género.
74
Alsted, Praecognita, I.xiv.
75
Alsted, Praecognita, I.xiv.
76
Polanus, Syntagma, Ix; cf.Owen, Theologoumena, I.vii.28.
77
Polanus, Syntagma, Ix; cf. Junius, Sobre la verdadera teología, x; Walaeus, Lugares comunes,
I (págs. 118–119).
78
Polano, Sintagma, Ix
79
Cfr. Junius, Sobre la verdadera teología, x; Polanus, Syntagma, Ix; Alsted, Praecognita,
I.xvii.
80
Véase Richard A. Muller, “ El doble conocimiento de Dios en la teología de la ortodoxia
reformada temprana”, en The Sixteenth Century Journal, X/2 (1979): 51–61.
81
Calvino, Institutos, I.ii.1; vi.1, 2; xiii.9, 11, 23-24; II.vi.1.
82
Calvino, Institutos, I.ii.1.
83
Cfr. Calvino, Institutos, II.vi.1.
84
Cfr. Calvino, Institutos, 1.iii–v.
85
Pierre Viret, Exposition familiare sur le Symbole des Apostres (Ginebra, 1560), p. 13
86
Viret, Exposición familiar, p. 15.
87
Viret, Exposición familiar, p. 15.
88
Calvino, Sermón sobre Deuteronomio 28:1–2 (p. 946, col. 2).
89
Calvino, Institutos, I.vi.2.
90
Calvino, Institutos, I.ii.1.
91
Musculus, Loci communes, i.
92
Musculus, Loci communes, lxi.
93
Musculus, Loci communes, lxi.
94
Musculus, Loci communes, lxi.
95
Musculus, Loci communes, lxi.
96
Musculus, Loci communes, i.
97
Musculus, Loci communes, i.
98
Musculus, Loci communes, i.
99
Musculus, Loci communes, i.
100
Musculus, Loci communes, i.
101
Musculus, Loci communes, i.
102
Cfr. Parker, Conocimiento de Dios, págs. 34–36.
103
Cfr. William DeLaune, The Institutiones of the Christian Religion Escrito por John Calvin,
An Epitome in which Short and Solid Answers to the Objects of the Adversaries are Anoted by
William Laune (Londres: Thomas Vautrollerius, 1583); también, ídem, Segunda edición
mejorada: Tables also and index mucho más fácil y rico (Londres: Thomas Vautrollerius, 1584);
traducido como Un Compendio de la Institución de la Religión Cristiana, escrito por M. John
Calvin, trad. Christopher Fetherstone (Edimburgo: np, 1585; 86; 87); Polanus, Syntagma,
Sinopsis del Libro IX; Downame, Summe, i (pág. 6). Nótese la discusión de DeLaune y el "doble
conocimiento" en Muller, Unaccommodated Calvin, pp. 66–67, 73–74.
104
Polanus, Syntagma, Synopsis Libri IX.
105
Ver arriba, 5.5 (A).
106
Edward Leigh, Body of Divinity, I.ii, citando a Zanchi; y nótese el paradigma idéntico en
Aretius, Theologiae problemata, I (p. 3).
107
Zanchi, Compendio, en Opera, VIII, col. 617–18.
108
Zanchi, Compendio, col. 627. La cronología de la obra de Calvino y Zanchi puede indicar que
Zanchi influyó en Calvino hacia la formulación del concepto de dúplex cognitio Dei.
109
Zanchi, Compendio, cols. 628–29.
110
Zanchi, Compendio, cols. 630–31.
111
Zanchi, Compendio, cols. 631–32.
112
Zanchi, Compendio, col. 633.
113
Zanchi, Compendio, col. 638; cf. columna. 710ss., y col. 724-725, es decir, locus 7, De fide y
locus 8, De Symbolo Apostolico, donde Zanchi habla extensamente de la fe y del conocimiento
de Dios en Cristo. Ver especialmente col. 712 donde Zanchi cita la definición de fe de Calvino
(de Instituciones, III.ii.7).
114
Charnock, Discurso del conocimiento de Dios en Cristo, en Works, vol. 4, págs. 115 a 118;
cf. Cocceius, Summa theologiae, I.xvii (citado en Heppe, Reformed Dogmatics, págs. 4–5).
115
Charnock, Discurso del conocimiento de Dios en Cristo, págs. 123–124.
116
Charnock, Discurso del conocimiento de Dios en Cristo, p. 125.
117
Charnock, Discurso del conocimiento de Dios en Cristo, págs. 127–128.
118
Pierre Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios (Londres, 1634), p. 2.
119
Cfr. Copleston, History of Philosophy, II, págs. 62–67, 286–289 et passim.
120
Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios, págs. 3–9.
121
Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios, págs. 25–26; cf. págs. 4–9.
122
Polanus, Syntagma, I.xi.
123
Cfr. las citas de Heidegger, Witsius, Keckermann y la Sinopsis de Leiden en Heppe,
Reformed Dogmatics, págs. 291–92, 364–65.
124
Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios, págs. 24–25, 36.
125
Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios, págs. 55–58; cf. el argumento cristológico
similar en Aretius, Theologiae problematae, I: 4; y Calvin, Institutos, I.ii.1; vi.1.
126
Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios, págs. 56–57.
127
Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios, p.57.
128
Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.iv.3.
129
Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.iv.20.
130
Cfr. Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.iv.20 con DLGT, es decir, " usus legis ”; y Charnock,
Discurso del Conocimiento de Dios en Cristo, pp. 100-1 123–124; cf. Pictet, Theol. chr., Ii1
131
Torreta, Inst. el OL. elencticae, I.ix.
132
Owen, La Razón de la Fe, en Obras, IV, p. 85.
133
Witsius, De oeconomia foederum, III.v.15.
134
Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.ii.7.
135
Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.vi.8; ix.5.
136
Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.ix.10.
137
Cfr. Owen, La Razón de la Fe, en Obras, IV, p. 86 con Turretin, Inst. el OL. elencticae, I.ix.9.
138
Cfr. Andreas Beck, “Gijsbertus Voetius (1589–1676): Características básicas de su doctrina
de Dios”, en van Asselt y Dekker (eds.), Reforma y escolástica, pág. 213; y véase además, PRRD
III, 3.1 (A–B); 4.1 (A).
139
Edward Herbert, barón de Cherbury, Lord Herbert of Cherbury's De religione laici, editado y
traducido por Harold R. Hutcheson (New Haven: Yale University Press, 1944). ).
140
Alsted, Teología natural, II
141
Alsted, Teología natural, II, ad fin; cf. de Moor, Commentarius, I.xviii (p. 60), sobre los
contenidos y límites de la teología natural; también Pictet, Theol. chr., I.ii.
142
Cloppenburg, Ejercicios superlocos comunes, II.i.4.
143
Cloppenburg, Ejercicios sobre lugares comunes, II.i.5.
144
Cloppenburg, Ejercicios sobre lugares comunes, II.i.6–8.
145
Heidegger, Corpus theol., I.12.
146
Maastricht, Teología teórico-práctica, II18.
147
Arriba, 3.4 (B.2-3).
148
Burman, Synopsis theology, I.xiv.7–8; cf. Heidanus, Corpus theol., I (págs. 8, 10).
149
J.-A. Turretin, Reflexiones sobre varios capítulos de la teología, §1.
150
J.-A. Turretin, Pensamientos sobre varios capítulos de la teología, §6, 8.
151
J.-A. Turretin, Sobre la teología natural, ii–iii.
152
J.-A. Turretin, De la teología natural, I.vi-viii; cf. ídem, Sobre la verdad de la religión judía
y cristiana, II.iii.
153
J.-A. Turretin, De la teología natural, 1.xvi.
154
J.-A. Turretin, Pensamientos sobre varios capítulos de la teología, §17.
155
Un manuscrito inédito que indica con mayor detalle los pensamientos del joven Turretin
sobre el spinozismo ha sido sacado a la luz recientemente por Maria-Cristina Pitassi, “An
Eighteenth-Century Genevois Manuscript: the 'Refutation of Spinosa's System by Mr. Turretin.
Turrettini'”, en The Netherlands Archives of Church Studies, 68 (1988), págs. 180–212.
156
Cfr. Sigmund Jacob Baumgarten, Theses Dogmaticae (Halle, 1767), prol.; y Samuel
Endemann, The Theology and Dogmatics of Institutions (Hannover, 1777–78), prol.; con la
mordaz declaración de Fundamenta theologiae naturalis et revelata de Johann Christoph Beck
citada en Suiza, Glaubenslehre, I, p.
157
Cfr. Venema, Institutos, prol. y cap. 1 (págs. 8, 10 y 11); vidrieras, doc. chr. 1.16–17;
Wyttenbach, Teología de la tentación., prol., 4–5
158
Wyttenbach, Teología de la tentación., prol., 7-9; Pictet, Theol. chr., Ii1
159
Van Till, Theol. borrador cf. II4 con II.i; sobre la validez de la teología racional ver I.iv.
160
Véase Alan Charles Kors, “Scepticism and the problem of atheism in early-modern France”,
en Skepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, ed. Richard H. Popkin
y Arjo Vanderjagt (Leiden: EJ Brill, 1993), págs. 191–193.
161
Ver Gottfried Wilhelm Leibniz, Writings on China, trad., con una introducción, notas y
comentarios de Daniel J. Cook y Henry Rosemont (Chicago: Open Court, 1994).
162
Ver Julia Ching y Willard G. Oxtoby, Moral Enlightenment: Leibniz and Wolff on China,
(Nettetal: Steyler, 1992).
163
Citado en Schweizer, Glaubenslehre, I, p. 187.
164
De Moor, Commentarius, I.xviii (págs. 60–61).
165
Ver más abajo, 8.2 y 8.3, sobre el uso de la filosofía y la razón en el sistema teológico; y cf.
Heidegger, Corpus theol., I.12.
166
Weber, Reforma, Ortodoxia y Racionalismo, I/2, págs. 274–277.
167
Cfr. DLGT, sv “ usus legis. ”
168
Cfr. Turretín, Inst. el OL. elencticae, XI.i.22–23; con la oposición del Decálogo en el
Westminster Shorter ( ad fin., siguiendo q. 107) y los catecismos mayores (qq. 91–97); y nótese,
por ejemplo, Junius, Theses theologicae, XXIII.3; Wollebius, Compendio, XIII.i., proposiciones
7 y 8.
169
Por ejemplo, Torreta, Inst. el OL., XII.v.23; Hermann Witsius, De oeconomia foederum dei
cum hominibus libri quattuor (Utrecht, 1694), IV.iv. La identificación del pacto de obras con la
ley junto con la inclusión histórica de la revelación del Sinaí en la historia posterior a Abraham
generó mucho debate sobre la relación de la ley con el pacto de gracia en el siglo XVII: sobre
este tema ver Michael McGiffert, “De Moisés a Adán: la creación del pacto de obras”, en
Sixteenth Century Journal, 19/2 (1988), págs. 131–155; Van Asselt, La Teología del Pacto de
John Cocceius, pp. 252–270, 279.
170
Muller, “El motivo federal”, pág. 115, 118–119, 121–122.
171
Cfr. Calovius y Reusch en Baier-Walther, Compendium, I, p. 9; con Johannes
Freylinghausen, Fundamenta theologiae christianae (Magdeburg, 1734), Ii1; y tenga en cuenta
la visión aún más positiva de la teología natural y la religión natural en el pietista de finales del
siglo XVIII, Knapp, Christian Theology, Intro., I.ii.4–5.
172
Weber, Fundamentos, I, pág. 217.
 7
Objeto y género de la teología
7.1 El objeto de la teología
A. Consideraciones preliminares
1. Los temas y orden de discusión. La discusión sobre el objeto y el género de la teología
que se encuentra en los sistemas ortodoxos protestantes manifiesta pocas alteraciones
sustanciales a lo largo del siglo XVII, pero un desarrollo considerable en los detalles. Los
ortodoxos primitivos se contentaron con establecer el objeto, el sujeto o la causa material de la
teología y reflexionar brevemente sobre el lenguaje tradicional de la teología como conocimiento
( scientia ) o sabiduría ( sapientia ). Los sistemas posteriores, especialmente los escritos en la
segunda mitad del siglo XVII, tienden a discutir estos temas con mayor profundidad y con
referencias más amplias y libres a los materiales medievales, como lo tipifica la cita de Turretin
de los sistemas medievales con el propósito de proporcionar un paradigma. para debatir El hecho
del desarrollo en detalle más que en la sustancia puede atribuirse directamente al hecho anterior
de que los materiales medievales tratan estos dos temas, objeto y género, con tanta extensión y
con una discusión tan exhaustiva que todo el desarrollo protestante desde los reformadores hasta
el final. del siglo XVII ocurre dentro de los límites de esta discusión anterior y representa más un
posicionamiento del protestantismo dentro del paradigma que la creación de un punto de vista
distintivamente protestante.
Una vez que los escolásticos protestantes definieron con precisión el tipo de teología que se
encontraba en sus sistemas —una teología ectípica de los peregrinos terrenales considerados en
el sujeto humano y basada principalmente en la revelación— se encontraron enfrentados a una
serie de preguntas subordinadas que, una vez respondidas, avanzarían más. determinar la
naturaleza de la disciplina. ¿Cuál es el objeto de la teología? ¿Cuál es el género de la teología?
¿Cuál es la relación de la teología con la filosofía? El orden de estas preguntas es importante. La
relación de la teología con otra disciplina como la filosofía no puede determinarse hasta que se
comprenda qué tipo de disciplina es la teología, es decir, a qué género de disciplina pertenece. El
género, a su vez, está determinado por el objeto primario considerado por la teología. Los
escolásticos, por lo tanto, plantean a menudo en primer lugar la cuestión del obiectum
theologiae, el objeto de la teología.
2. Algunos antecedentes medievales. Cuando Santo Tomás de Aquino había argumentado
que “todas las cosas en la doctrina sagrada se tratan sub ratione Dei ”, no pretendía presentar la
teología como una empresa excesivamente metafísica, sino más bien indicar simplemente que la
teología trata con Dios mismo ( ipse Deus ) o con las cosas. que están ordenados u ordenados
hacia Dios en cuanto a su fuente o meta ( habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem ). 1
Claramente, Tomás de Aquino tenía la intención de proporcionar una definición más inclusiva
del tema de la teología que la definición agustiniana tradicional (adoptada por Lombard) de la
teología como la enseñanza sobre signos y cosas ( doctrina de rebus vel de signis ) o la
definición soteriológica de Hugo de San Víctor, el conocimiento de la obra de reparación o
salvación ( opera reparationis ). 2 Tomás de Aquino también rechaza la definición de Grosseteste y
Kilwardby del sujeto de la teología como “el Cristo total, cabeza y miembros” ( totum Christum
o Christus integer, caput et corpus o caput et membra ). 3
La definición de Tomás de Aquino también es más inclusiva, aunque ciertamente no tan
soteriológicamente orientada como las presentadas por sus contemporáneos. Alejandro de Hales
definió la teología como “la ciencia o el conocimiento de la sustancia divina conocida a través de
Cristo en la obra de reparación” ( scientia de substantia divina cognoscenda per Christum in
opere reparationis ), una clara mejora de la definición victorina, pero ciertamente no capaz de
dar cuenta. para todos los temas de la propia Summa de Alexander ! 4 Buenaventura distingue
entre Dios, principio de la teología; el totus Christus, el sujeto de la teología al que se refiere
toda teología; y el sujeto más amplio o más inclusivo, el total universal de signos y cosas,
intentando unir la mejora de Alejandro sobre Hugo con la definición agustiniana de Lombard. 5
La definición mucho más incisiva de Tomás de Aquino fue adoptada por pensadores como
Enrique de Gante y Duns Escoto. 6 Turretin, aparentemente, lamenta la ausencia de un fuerte
impulso soteriológico en Tomás de Aquino y sospecha que la definición tiene una tendencia
filosófica.
Escoto, en su esfuerzo por marcar la diferencia entre teología y metafísica, había advertido
que el obiectum theologiae es Dios en cuanto es Dios ( Deus inquantum est Deus ), mientras que
el objeto de la metafísica es Dios en cuanto que es Ser ( Deus inquantum est Ens). ). 7 La
cuestión, como afirma Gregorio de Rímini, es “que Dios, considerado según la deidad como tal,
es el sujeto de la teología” ( quod Deus sub ratione deitatis est subiectum theologiae ). Pero esta
consideración de Dios como deidad no conduce a un intento especulativo de comprender la
esencia incomprensible de Dios. Gregorio sostiene, siguiendo la lógica de Gil de Roma, que el
objeto de la teología no puede ser Dios como tal en sentido absoluto, sino Dios considerado en
sentido restringido ( non inquantum Deus absolute, sed contracte est subiectum ). Esta
restricción o contracción concierne a la capacidad de una mente finita para comprender a Dios:
incluso la theologia beatorum no tiene por objeto al Dios infinito absolutamente tal como es
conocido por sí mismo. El subiectum u obiectum de theologia nostra, concluye Gregorio,
siguiendo a Giles, es Dios en cuanto glorificador ( inquantam glorificador ). El propio Giles
identificó el objeto de la teología como Deus inquantum glorificator et salvator, una visión que
no se aleja en absoluto de las perspectivas y definiciones ofrecidas por Calvino, Turretin y otros
en la tradición reformada, ya sea durante la Reforma o la era de la ortodoxia. 8
Además, la discusión escolástica medieval tardía de Dios como el objeto de la teología sub
ratione deitatis no cae típicamente bajo las objeciones planteadas por los reformadores y los
ortodoxos protestantes, pero de hecho puede seguir la misma lógica que la presentada por varios
autores protestantes. en el que el objeto de la teología se considera ampliamente en términos de
los contenidos del sistema teológico. Peter Aureole, a modo de ejemplo, argumenta que la
consideración de Dios ratio deitatis incluye todo lo que es divino por esencia o por participación,
de modo que la teología toma como objeto tanto a Dios como a su creación, gobierno y salvación
del mundo, incluso cuando considera Cristo según su divinidad y humanidad. 9 Ricardo de
Middleton definió de manera similar el tema de la ciencia teológica como la discusión de los
atributos y las obras de Dios, las cuales consisten en la creación, el gobierno, la redención, la
justificación y la glorificación. 10
 B. Los reformadores sobre el objeto de la teología
1. Primeras consideraciones: Zwinglio y Melanchthon. La identificación formal del objeto
o tema de la teología por parte de los escolásticos protestantes, al igual que su discusión sobre la
teología arquetípica y ectípica, se retrotrae a los modelos medievales a través del cristal de la
Reforma. Los propios reformadores, tanto de primera como de segunda generación, no suelen
discutir este tema, aunque es claro que conocen y aprueban la identificación de Dios como el
obiectum theologiae o el obiectum fidei. 11 (Hay, además, poca o ninguna distinción que hacer
entre obiectum theologiae y obiectum fidei cuando ambos términos se entienden objetivamente
más que subjetivamente, es decir, cuando la fides en cuestión no es fides qua creditur sino fides
quae creditur, la fe que se cree o el contenido de la fe.) Lo que es evidente en las discusiones de
los reformadores sobre este tema, sin embargo, es la intención de redefinir el campo de
investigación para descartar lo que ellos consideraban abusos escolásticos.
Zwinglio, por ejemplo, establece el alcance de su discusión teológica en el Comentario sobre
la religión verdadera y falsa en términos de la identificación y defensa de la religión verdadera
contra las formas falsas de religión inventadas por “el engaño de la sabiduría humana”. 12 Dada
la naturaleza de la religión verdadera que consiste en el acercamiento de Dios hacia los seres
humanos y el acercamiento de los seres humanos hacia Dios, la discusión del tema de la religión
verdadera enfatizará “discernir a Dios y conocer al hombre”—lo primero necesariamente
precediendo a este último, en cuanto que el hombre pecador no puede conocerse a sí mismo, sino
que debe encontrar en Dios la fuente de todo su conocimiento. 13 Así, Dios y la humanidad son
los objetos de estudio, con la prioridad dada a Dios y al conocimiento de Dios. El enfoque de ese
conocimiento, además, es específicamente redentor. Bullinger, de manera similar e inequívoca,
identifica a Dios como “el objeto y fundamento de nuestra fe” porque Dios es la “bondad
principal… siempre dispuesto a nuestra necesidad”. 14
Melanchthon identifica aún más claramente este enfoque redentor no solo del cristianismo
sino también específicamente del objeto de estudio teológico en la primera edición de sus Loci
communes: después de enumerar un conjunto de unos veintitrés temas estándar en teología y
rechazar de plano lo que él Melanchthon, que se cree que son los más especulativos, señaló los
temas de la Epístola de Pablo a los Romanos e identificó el estudio de la teología como centrado
en los temas fundamentales "sobre los cuales descansa exclusivamente el conocimiento de
Cristo". 15 Sin embargo, en ediciones posteriores de los Loci communes, Melanchthon profundizó y
amplió su enfoque para pasar de la discusión de Dios y la creación a la caída y la redención,
dispuestas para fluir de la causa última del todo, Dios, a través de la historia histórica. obra de
salvación. Tampoco el estudio de la teología toma como contenido los razonamientos de la
mente humana acerca de Dios, sino del “Dios que se ha revelado a sí mismo”. dieciséis
2. Calvino en el obiectum fidei. Un enfoque similar de la teología sobre Dios tal como se ha
revelado a sí mismo, sobre los temas de Dios y la naturaleza humana en vista de la obra de la
redención, impregna las discusiones iniciales de Calvino sobre el tema del enfoque de sus
Institutos. En la forma final de la obra, Calvino, al igual que Zuinglio, enfatiza los temas básicos
del conocimiento de Dios y el conocimiento del hombre, y enfatiza el carácter doble del
conocimiento de Dios: Dios conocido como creador y como redentor. 17 Calvino, por supuesto,
no hace la conexión y los estudios modernos de Calvino, en su mayor parte, la han ignorado,
pero esta concepción del conocimiento de Dios que consiste en el conocimiento de Dios el
creador y el conocimiento de Dios el redentor refleja la lenguaje de los teólogos agustinos
medievales tardíos como Gil de Roma y Gregorio de Rímini, quienes insistieron en que el objeto
de la teología no es Dios en sí mismo, sino Dios como creador y redentor o como creador,
redentor y glorificador; es más, los primeros reformadores y sus sucesores tenían estas
definiciones a su fácil disposición en el Vocabularius theologiae de Altenstaig o, como se llamó
en ediciones posteriores, el Lexicon theologicum. 18
Aunque a menudo se dice que Calvino hablaba de Cristo como objeto de la fe, hasta el punto
de que esta interpretación se ha instalado en el subtítulo moderno de una sección de sus
Institutas, Calvino, de hecho, se acerca mucho a varias definiciones escolásticas:
Cuando se habla de la fe en las escuelas, llaman a Dios simplemente el objeto de la fe, y
con especulaciones fugaces, como hemos dicho en otra parte, desvían a las almas
miserables en lugar de dirigirlas a una meta definida. Porque, puesto que «Dios habita en
una luz inaccesible» ( 1 Tm 6, 16 ), Cristo debe convertirse en nuestro intermediario... En
efecto, es cierto que la fe mira a un solo Dios. Pero también hay que añadir esto, “conocer
a Jesucristo, a quien él ha enviado ( Juan 17:3 )”. 19
O, de nuevo, más claramente,
… Suscribo el dicho común de que Dios es el objeto de la fe, pero requiere calificación.
Porque a Cristo no se le llama sin razón “la imagen del Dios invisible” ( Col. 1:15 ). Este
título nos advierte que, a menos que Dios nos confronte en Cristo, no podemos llegar a
saber que somos salvos. 20
Como la definición ofrecida más tarde por Turretin, la de Calvino ignora la continuidad
genuina entre su “calificación” de la definición y la teología de “las escuelas”. Hay, como se
señaló anteriormente, una cierta continuidad también entre la perspectiva protestante y la
teología escotista y nominalista de la Baja Edad Media con su negación de la capacidad de la
razón para el conocimiento de Dios y su insistencia en la necesidad de la revelación. Esta
teología medieval tardía se encuentra en el trasfondo de la Reforma, pero los ortodoxos y los
reformadores le agregan no solo el énfasis en Cristo como el centro de la revelación, sino
también el sentido de que no solo la finitud humana sino también el pecado humano se
interponen en el camino de la revelación. un conocimiento racional o natural de Dios. Aunque la
discusión en sí y su estructura se basan en modelos medievales, el contenido ha sido alterado de
acuerdo con las líneas dictadas por los reformadores y, de hecho, el modelo medieval más
cercano a la definición ortodoxa reformada, el modelo agustiniano de Giles y Gregory, es en sí
mismo un precursor de La reformacion.
C. El objeto de la teología en la definición ortodoxa reformada
1. El desarrollo ortodoxo temprano. En la próxima generación de escritores, tanto
reformados como luteranos, encontramos una identificación más clara de Dios como el objeto de
la teología y, lo que es más importante, el reconocimiento de que esta identificación pertenece a
la definición preliminar de la teología como disciplina:
El contenido de toda Escritura es el conocimiento de Dios y de nosotros mismos: es decir,
el sujeto de toda teología es Dios y el hombre, ya que la teología es el conocimiento de
 Dios: y eso consiste en dos cuestiones, [la primera] acerca de la esencia de Dios y
[segundo] concerniente a la voluntad de Dios. 21
Una definición similar ocurre en el esquema o diagrama de los loci proporcionado por
Chemnitz al final de su prolegómeno. 22 La bifurcación de temas es típica de la lógica agrícola y
ramista y, además, es paralela a la división escolástica estándar del obiectum theologiae en
objetos primarios y secundarios: Dios y las “cosas de Dios” u objetos de la voluntad divina.
A partir de Junio, los reformados también toman el tema del objeto (o sujeto) de la teología
como tema a considerar en los prolegómenos teológicos. Tal vez debido al precedente medieval,
23
los ortodoxos reformados tempranos toman este tema como parte de la discusión de la
causalidad de la teología. La importancia del tema condujo, en la discusión de la alta ortodoxia, a
un capítulo separado sobre el obiectum theologiae, distinto de la consideración de la causalidad.
Junius proporciona el tratamiento ortodoxo temprano más extendido. El material, sujeto u
objeto de la teología, escribe, son las cosas divinas, es decir, tanto Dios mismo como todo lo que
Dios ha ordenado. 24 En pocas palabras, Dios solo es el sujeto o material de la teología, en la
medida en que todo discurso teológico debe ser conducido sub ratione Dei, con referencia a Dios
como su principio rector. Esto significa que la teología considerará temas que pertenecen a otras
ciencias: los ángeles, también tratados por la metafísica; o los animales y los elementos de las
cosas, también tratados por la física, pero considerará estas cosas no a la manera de la metafísica
y la física, sino con respecto a Dios y en relación con su voluntad. Como comenta Alsted,
siguiendo explícitamente a los padres y escolásticos, “Dios es el objeto de la teología en el caso
nominativo y genitivo, es decir, Dios y todo lo que es de Dios”. 25 Gomarus, más simple y
precisamente, nota que el objeto de la teología se define en términos de revelación:
La materia ( materia ) con respecto a la cual, o el objeto ( obiectum ) de la teología, es
Dios abiertamente revelado según su propia bondad, bajo quien todas las cosas que
pertenecen a la teología son consideradas, no ciertamente como partes, especies o
propiedades incidentales, pero como son Dios mismo u ordenados de alguna manera por
Dios. 26
A esta definición básica, Walaeus añade un elemento soteriológico:
El objeto de que trata la teología son las cosas divinas, a saber, Dios en cuanto puede y
debe ser conocido por nosotros, y todas las cosas que son de Dios, en cuanto dependen de
Dios y se refieren tanto a Dios como a la salvación del hombre. 27
Estas definiciones también se correlacionan con la clara distinción entre teología y metafísica
hecha por escritores reformados de principios del siglo XVII. Keckermann y Maccovius
definieron el objeto de la metafísica como “ser en general” o “ser entendido como ser” ( Ens in
genere o Ens, quatenus Ens ) y por lo tanto se negaron categóricamente a permitir que la
metafísica tomara a Dios como su objeto propio. 28 Sólo Dios es el objeto propio de la teología;
en concreto, Dios entendido como el Deus revelatus. Los autores de las definiciones
frecuentemente citadas de la escolástica protestante como una teología principalmente
“preocupada por cuestiones metafísicas y especulativas” parecen haber pasado por alto estas
definiciones básicas de la tarea provistas por los propios protestantes ortodoxos y han caído en
un siglo XX un tanto polémico y mordaz. teología del siglo. 29
 2. La alta ortodoxia y la plena definición de la obiectum theologiae. A raíz del desarrollo
ortodoxo temprano de esta sección de los prolegómenos, los teólogos ortodoxos posteriores se
centraron en la definición, haciéndola central para la realización de la tarea teológica y
revelando, a veces explícitamente y a veces solo implícitamente y por reflexión, sus raíces
tradicionales.. Sin embargo, incluso cuando las raíces medievales y de la Reforma no se citan
explícitamente, el tono altamente tradicional de la discusión y su tendencia no solo a reiterar la
tradición más amplia de definición, sino a ubicar el pensamiento reformado en relación con una
trayectoria o trayectorias particulares, ofrece más información. evidencia de la intención
ortodoxa reformada de afirmar su catolicidad. Turretin señala, en primer lugar, qué se entiende
por “objeto” cuando se habla del objeto de una disciplina en general:
El objeto de cualquier ciencia es todo lo que se trata principalmente en ella, ya lo cual se
refiere [como a una autoridad] todas sus conclusiones; puede entenderse, además, o
materialmente ( materialiter ) según las cosas consideradas, o formalmente ( formaliter )
según el modo en que son consideradas ( modus considerandodi ). 30
Dada esta definición básica, existen varios patrones diferentes utilizados por los teólogos
para identificar aquello que es “tratado principalmente” en teología. Turretin sigue un patrón de
larga data que tiene raíces reformadas tanto medievales como ortodoxas tempranas:
Aunque los teólogos hablan de diferentes maneras del obiectum theologiae, lo identifican
más común y correctamente como Dios y las cosas de Dios ( Deum et Res Divinas ), de
tal manera que Dios podría ser el objeto primario y las cosas de Dios el objeto
secundario. de teología; como lo que es hecho por Dios o lo que es creído y hecho por los
hombres, es decir, Dios considerado directa e indirectamente ( in recto et obliquo ); o,
verdaderamente, como Dios, y las cosas que son de Dios como sus obras, y las cosas que
son de Dios como criaturas, y las cosas que están dirigidas a Dios, como los servicios de
los hombres ( hominis oficia ). Así todas las cosas son tratadas en teología, ya sea porque
son de Dios mismo o porque apuntan hacia Dios como primer principio y fin último ( ut
primum principium et ultimum finem ). 31
La definición amplia también se puede reducir para ofrecer una identificación del "objeto
principal" de la teología.
Parece que Dios es el obiectum theologiae tanto por la palabra o el término mismo,
theologia o theosebeia; y de la Escritura que no reconoce otro objeto principal; y del
carácter o condiciones del objeto que se observan en la Escritura: 1. que es algo no
compuesto ( incomplexum ); 2. que las cosas se predican de él denominativamente [es
decir, no unívocamente, equívocamente o analógicamente], por ejemplo, afectos o
propiedades; 3. que todo lo que se discute en el tema depende y se refleja en él: Dios en
verdad es el Ser no compuesto y simplicísimo ( ens incomplexum et maxime simplex ); las
cosas se predican de él denominativamente, como sus atributos; todas las cosas dependen
de él y se refieren a él y están en una relación de origen, conservación y dependencia con
él. 32
Varios puntos son de interés aquí. En opinión de Turretin, volviendo a los supuestos detrás
de su definición general del objeto de cualquier disciplina, el objeto de una disciplina unificada
debe ser un objeto no compuesto, cuyos atributos se predican de tal manera que le pertenecen
debido a lo que es. —a saber, denominativamente. Además, el objeto de la disciplina debe estar
reflejado o referenciado en todos los aspectos de la discusión pertenecientes a la disciplina. La
comprensión tradicional de Dios como simple o incomplejo cumple con las exigencias de la
definición. 33
El carácter de theologia nostra, tal como se define en las secciones anteriores del locus,
empuja a los escolásticos protestantes hacia una mayor calificación del objeto de la teología y, de
hecho, hacia una clarificación de su patrón y método frente a ciertos patrones encontrados entre
los escolásticos medievales:
Pero cuando se presenta a Dios como el obiectum theologiae, no se lo entiende simple o
absolutamente ( simpliciter ) como Dios en sí mismo ( ut Deus in se ), sino que como tal
es insondable ( akataleptos ) para nosotros; sino como se ha revelado y como se ha
dignado manifestarse a nosotros en el Verbo... Ni, ciertamente, debe ser considerado
según la deidad como tal ( sub ratione Deitatis ), como lo harían Tomás de Aquino y
muchos escolásticos después de él; de hecho, esta manera de conocerlo no puede ser útil (
salutaris ), sino que es mortal para los pecadores: pero debe ser considerado como
nuestro Dios, es decir, comprometido en Cristo ( ut est Deus noster id est foederatus in
Christo ), de qué manera se nos ha revelado en la Palabra, no [meramente] como algo
para ser conocido, sino ciertamente como algo para ser adorado, los cuales dos
(conocimiento y adoración) están comprendidos en la verdadera Religión, como enseña la
teología. 34
El lenguaje de Turretin, aunque no citó modelos medievales y contrariamente a la impresión
que da por su ataque a Tomás de Aquino, refleja directamente el debate medieval sobre el objeto
(o sujeto) de la teología. En lugar de asumir la ignorancia por parte de Turretin, dado que,
después de todo, él y sus contemporáneos reformados estaban leyendo y usando sistemas
medievales tardíos, podemos suponer una falta de voluntad para citar estas fuentes mientras se
hace un comentario retórico contra Tomás de Aquino y a favor del protestantismo. Turretin
presenta una definición tomista modificada: Dios y las cosas dirigidas hacia Dios como su fuente
y meta son el objeto de la teología; sin embargo, este objeto debe entenderse redentoramente, en
Cristo. Además, la división básica de la teología en las cosas que conciernen a Dios mismo y las
cosas que están dirigidas u ordenadas hacia Dios en cuanto a su fuente o primer principio, así
como su meta o fin último, es virtualmente idéntica a la definición de Tomás de Aquino del tema
de la teología.. 35
Sin embargo, la definición de Turretin no es precisamente la misma que la de Tomás de
Aquino, sino que parece modificada en la dirección de Alejandro y Buenaventura o de Giles de
Roma y Gregorio de Rímini, una dirección claramente agustiniana. También es cierto que los
prolegómenos reformados, a diferencia de los de Escoto, Durandus y Aureole, añaden a la crítica
de la epistemología una dimensión claramente soteriológica al considerar el impacto del pecado
y la caída de la razón humana. 36 La nota soteriológica, particularmente en términos de su
lenguaje del Dios “pactado”, no solo vincula a Turretin con los reformadores sino también con
los cocceianos, birmanos y Heidanus. Este último identifica específicamente al “Dios del pacto”
como el objeto de la teología. 37
 Un conjunto similar de preocupaciones, extraídas del debate medieval e, igualmente, de la
preocupación de los reformadores por el establecimiento de Cristo como el centro y foco de todo
lenguaje relacionado con la salvación, se refleja en la discusión de Voetius sobre los artículos
fundamentales y su relación con la salvación. el objeto de la teología. Voetius distingue entre el
objeto de fe especial y específico ( objectum fidei specialis specifico ) que es “Cristo o la
aplicación especial de la promesa en Cristo” y el objeto de fe general y genérico ( objectum fidei
generalis generico ) que es Dios o Cristo o la Palabra de Dios entendida simplemente como
fundamento o principio de la bienaventuranza eterna. Citando a Cayetano, observa que la mente
entiende las cosas de manera compleja o compuesta, no de manera incompleja o simple, de modo
que una cosa es preguntar qué se debe creer para la salvación y otra pregunta general sobre el
objeto de la teología: la primera es una pregunta sobre proposiciones específicas centradas en
Cristo, mientras que la segunda es una pregunta sobre términos simples o incomplejos. 38
El tercer artículo de Turretin confirma lo que ya hemos aprendido de la etimología del
término teología y añade que Dios debe ser el objeto primario o propio de la teología en la
medida en que el Dios revelado por la Escritura es anterior a todas las demás cosas. No puede
haber objeto de la teología anterior a Dios.
Dios es a la vez el objeto principal y último de la fe: “Creéis en Dios” ( Jn 14,1 ), dijo
nuestro Señor a sus discípulos; y dice el Apóstol Pedro, “quienes por Él”, es decir, Cristo,
“creen en Dios” ( 1 Pedro 1:21 ). Los creyentes consideran a Dios como la verdad
increada y existente por sí misma, en quien pueden confiar con la mayor seguridad; y
como la felicidad suprema, unida a quien por la fe, pueden llegar a ser inexpresablemente
felices. El Credo, en consecuencia, comienza con las palabras: “Creo en Dios”. 39
El obiectum theologiae y el obiectum fidei deben, por supuesto, ser uno y el mismo. La
división básica de la teología en fe y obediencia identifica la sección doctrinal del sistema como
fe, específicamente, como la fe en la que se cree ( fides quae creditur ). Además, fides es la
forma de asentimiento mental que pertenece a la teología y creer es el tipo de disposición mental
( habitus mentis ) requisito para la teología. 40
En su exposición del obiectum y principium de la teología, Burman señala de manera similar
los problemas epistemológicos centrales de la necesidad y forma del conocimiento mediado de
Dios:
… por lo tanto, el objeto remoto de la Teología, o el objeto al que tiende, es Dios…
Verdaderamente, el objeto o principio formal, bajo el cual la Teología considera este
objeto, y por el cual la distinguimos de otras disciplinas, es la revelación., o la luz
sobrenatural, ya que ese objeto [es decir, Dios, el obiectum ad quod ] se revela. Por lo
cual esta doctrina se llama misterio, 1 Cor. 2: 7
En efecto, el fundamento [principium] de la teología, la conexión [complexum] o
fundamento del saber, es la Palabra de Dios o revelación; en el que, en última instancia,
deben basarse todas nuestras conclusiones. El oír es por medio de la Palabra de Dios:
Rom 10:17. Contigo está la fuente de la vida. En tu luz vemos la luz: Sal. 36:9.41
Como Rijssen, Burman reconoce la necesidad de una relación entre la Palabra de Dios y todo
conocimiento mediado de Dios y, por lo tanto, apunta hacia la relación entre Cristo como Palabra
y Escritura. El escolástico inglés, Leigh, comenta que Cristo “es llamado el Verbo, porque a
menudo se habla de él y es prominente en las Escrituras, y es en cierto modo el tema completo de
las Escrituras”. 42 Cloppenburg limita igualmente su identificación del objeto de la teología como
homo constitutus en curriculo vitae huius terrenae [Iiviii]. Aun así, la meta o finis de la
theologia docens es religio, que Cloppenburg define como “Sapientia spiritualis, secundum Dei
in Foedere revelati notitiam, stimulans conscientiam ad Deum sancte colendum”. 43 El objeto de
la religión, además, es “Deus in Foedere revelatus” que, en su única esencia, se nos revela como
“Creador, Gobernador, Iudex”. 44 Notamos aquí un elemento importante de continuidad entre la
ortodoxia protestante y la teología de los reformadores: a pesar de la considerable diferencia de
forma entre los ortodoxos y los reformadores, el sistema ortodoxo retiene el énfasis en la
revelación en Cristo dado a la teología protestante por Lutero y Calvino., junto con la valoración
negativa de la vertiente más especulativa y metafísica de la escolástica medieval. La definición
de obiectum theologiae, como la definición de theologia nostra, se aleja del racionalismo y la
filosofía hacia la visión de Cristo como la medida o alcance ( scopus ) de nuestro conocimiento
de Dios.
El problema del obiectum theologiae puede aclararse aún más mediante una discusión sobre
la forma en que la teología y su percepción de Dios y la res divinae como su objeto se comparan
y contrastan con otras disciplinas y sus objetos declarados. Una vez más, las líneas de
continuidad se pueden trazar más fácilmente entre los escolásticos protestantes y medievales,
tanto en términos de modelos medievales reales para la discusión protestante como en términos
de las razones de la discusión misma. Los escolásticos, tanto medievales como protestantes,
escribieron en el contexto de la universidad, donde la comparación y el contraste de disciplinas
afines era un hecho de la existencia diaria. 45 Esta cuestión contextual queda clara en los
esfuerzos enciclopédicos exhaustivos de los escolásticos protestantes como Keckermann, 46
Alsted, 47 en los esfuerzos bibliográficos de Voetius, 48 y, al final de la era de la ortodoxia, en la
enorme guía de Buddeus. 49
Turretin, por ejemplo, reconoce que existe un terreno común entre la teología y las
disciplinas de la metafísica, la física y la ética, como lo demuestran los objetos materiales de
estas disciplinas. La metafísica trata de Dios; la física y la ética tratan del hombre, la primera del
hombre en un sentido corporal o natural, la segunda del hombre en un sentido moral. La
diferencia entre esas disciplinas y la teología no aparece cuando el objeto se considera
materialmente ( materialiter ) sino cuando se lo considera formalmente ( formaliter ). Así, la
teología “no trata a Dios a la manera de la metafísica en cuanto que es Ser ( Ens ), o como puede
ser conocido por medio de la luz natural ( lumine naturali ), sino que se hace conocido por la
revelación como Creador y Redentor; la teología trata de las criaturas no como cosas de la
naturaleza ( res naturae ), sino como cosas de Dios ( res Dei )”. 50 El sistema de teología,
entonces, debe tener cuidado al tratar temas nominalmente metafísicos, físicos o éticos para que
se les dé forma teológica al ser vistos bajo el dúplex cognitio Dei —Dios conocido como Creador
y Redentor— y en términos de un teológico o “divino” en oposición a una perspectiva natural.
Notamos que el dúplex cognitio Dei, introducido como una consideración formal en teología por
Calvino, continúa teniendo un impacto en la doctrina reformada en la era de la ortodoxia. 51
Dado que, además, la teología toma como objeto primario no a Dios considerado como Ser,
sino a Dios considerado en su revelación como Creador y Redentor, y como objeto secundario a
las criaturas no como “cosas de la naturaleza, sino como cosas de Dios” y en cuanto “tienen una
disposición y ordenación hacia Dios” ( quatenus habitudinem et ordinem habent ad Deum ), las
pruebas de la existencia de Dios son incidentales a la teología. La declaración de que Dios es el
objeto propio de la teología no necesita las pruebas para su justificación, sino que puede
apoyarse en la revelación. Turretin escribe:
Si la teología tiene las manos llenas para probar que Dios existe ( si Theologia probare
satagit Deum esse ), esto no surge de su intención primaria y propia, sino
incidentalmente, por una necesidad externa ( ex adventitia necessitate ), verdaderamente,
para la refutación de los individuos profanos y ateos... El axioma “La ciencia no prueba
sino que supone su sujeto” es verdadero en las ciencias humanas de un estado inferior,
pero la teología que es de un orden superior sigue otro método: trata de probar todas las
cosas que pueden ser probadas por sus propios medios, es decir, por la revelación divina.
52

La teología no prueba la existencia de su objeto primario, sino que justifica lo que dice sobre
los objetos primarios y secundarios sobre la base de la revelación.
Aquí también, el enfoque ortodoxo reformado de la teología diverge marcadamente del
racionalismo. No hay ningún intento por parte de los ortodoxos de los siglos XVI o XVII de usar
las pruebas de la existencia de Dios para demostrar la validez del sistema o como base para pasar
de una teología natural establecida racionalmente a una teología sobrenatural o revelada basada
en los logros de la razón. Este modelo aparecería en el siglo XVIII bajo el impacto del
racionalismo wolffiano pero es bastante ajeno a la mente de la ortodoxia protestante. De hecho,
los ortodoxos evitan cuidadosamente incluso el modelo tomista en el que el orden de la razón es
paralelo al orden de la revelación. Este punto relativo al objeto de la teología y las pruebas de la
existencia de Dios no es meramente un punto señalado tangencialmente en los prolegómenos: se
prolonga hasta el locus de Deo, donde las pruebas no pertenecen a la exposición de la doctrina
propiamente dicha, sino que suministran una negación preliminar del ateísmo tanto retórica
como lógica. 53
3. Conclusiones: la obiectum theologiae y el carácter del sistema ortodoxo. Estas
definiciones básicas del objeto de la teología ejercieron una profunda influencia en la estructura
del sistema teológico ortodoxo reformado. La división básica entre doctrinas concernientes a la
fe y doctrinas concernientes a la obediencia, observada por Polanus, Ames y Mastricht, es de
hecho una división entre doctrinas concernientes a Dios y las cosas de Dios y doctrinas
concernientes a “las cosas que están dirigidas hacia Dios, como los servicios de hombres." La
división inicial de las doctrinas de la fe en doctrinas acerca de Dios y doctrinas acerca de las
“cosas de Dios” aparece virtualmente en todos los sistemas escolásticos protestantes. La
estructura del sistema depende en gran parte de la identificación de los objetos primarios y
secundarios de la teología y su tratamiento en el orden correcto. No hay dogmas centrales, como
la predestinación, el control o el sistema de organización. En cambio, la estructura del sistema
surge de la cuidadosa consideración del obiectum theologiae. Además, la cuestión del carácter
formal del obiectum theologiae, la forma en que debe ser considerado, rige la forma en que
puede desarrollarse el sistema teológico siguiendo los prolegómenos. Aquí, nuevamente, el
modelo ortodoxo reformado presiona las normas bíblicas, una visión de las Escrituras centrada
en Cristo y una visión esencialmente soteriológica del cuerpo de la doctrina cristiana. Además,
aleja al sistema de los intereses puramente metafísicos. 54
 La discusión escolástica reformada sobre el obiectum theologiae surge del debate escolástico
medieval y de la teología de los reformadores, con el resultado de que el sistema ortodoxo
protestante, mientras se mantuviera en esta presuposición particular, necesariamente se opondría
a la incorporación de cualquiera de estos supuestos. los supuestos de la metafísica racionalista en
la teología cristiana. Además, esta discusión de Dios como obiectum theologiae funcionó para
disuadir la formulación de un sistema teológico siguiendo las líneas racionalizadoras de la teoría
del “dogma central” como argumentan Weber y Bizer. Dado que Dios es a la vez causa y objeto
de la teología, también debe ser identificado como el fundamento esencial ( principium essendi )
de la teología. 55 Sin embargo, la forma en que Dios es identificado como objeto, en Cristo
Redentor y a través de él, tal como se revela en las Escrituras, proporciona a todo el sistema un
enfoque epistemológico y un pivote doctrinal bastante distintos del decreto eterno, y de acuerdo
con la afirmación consistente de los reformados que el decreto siempre debe ser reconocido
como descansando en Cristo y conocido en Cristo o por la gracia interna del Espíritu. 56
Además, esta visión de Dios como objeto de la teología, en la medida en que apunta no solo a
Dios como principium essendi sino a la Escritura centrada en Cristo (o, quizás, más exactamente,
enfocada en Cristo) como principium cognoscendi, apunta hacia un sistema o cuerpo de doctrina
que debe considerar todas las verdades reveladas y no meramente aquellas que pueden ser
reunidas o racionalizadas en el contexto de un principio monista. La doctrina del Dios triuno y
sus atributos, junto con todas sus obras reveladas ad intra y ad extra, se convierte en el factor de
control del sistema teológico, en oposición a cualquier atributo u obra divina individual, ya sea
realizada ad intra o ad extra. Encontraremos, cuando investiguemos la doctrina de los atributos
divinos y su relación con la esencia divina, que este corolario presuposicional de la doctrina del
obiectum theologiae se traslada al sistema ortodoxo: el locus de Deo no sirve como un
argumento lógico o fundamento deductivo, sino como fundamento del hecho y de la conducta de
la teología y, como ya se ha visto en el caso de los prolegómenos, la doctrina de Dios no se
formulará ni deductivamente ni, más aún, inductivamente. La formulación supone un uso
instrumental de la razón, pero no es principalmente una cuestión de lógica sistemática general.
Más bien, la doctrina aparecerá como un tema o locus fundamental, basado en fuentes bíblicas y
tradicionales y reflejando muchos de los temas de la teología en su conjunto, en particular las
preocupaciones soteriológicas de la teología reformada frente a las alternativas arminiana y
sociniana. 57

7.2 Teología: ciencia, Sapientia, la prudencia o ¿ Ars ?

A. Raíces y variedades de la discusión ortodoxa reformada
1. Discusión ortodoxa temprana del género de la teología: el estado y fundamentos de la
cuestión. La discusión sobre el género de la teología aparece en los sistemas escolásticos
protestantes como continuación del proceso básico de definición que tiene lugar en los
prolegómenos y como evidencia y aspecto del desarrollo autoconsciente de la ortodoxia
protestante. En primer lugar, generalmente, como se señaló en la introducción, el establecimiento
de una ortodoxia fue solo un aspecto de la solidificación institucional de la Reforma. Con la
institucionalización vino la necesidad de enseñar este protestantismo ortodoxo en las
universidades en el contexto de otras disciplinas intelectuales. En este contexto, se planteó la
cuestión a los escolásticos protestantes, tal como se había planteado a los medievales, en cuanto
al tipo de disciplina que la teología podía pretender ser y cómo podría relacionarse, positiva o
negativamente, con otras disciplinas que pretendían ser la misma. mismo objeto Vale la pena
señalar que esta pregunta no se planteó para los reformadores y que, en su búsqueda de una
respuesta, los escolásticos protestantes regresaron, aunque de manera selectiva y crítica, a los
modelos medievales. En segundo lugar, muy específicamente, el problema del género surge una
vez enunciada la definición básica de teología. En la discusión del obiectum theologiae, la
teología se distingue incluso de aquellas otras disciplinas que se definen, al menos en parte, por
tener el mismo objeto que la teología. La metafísica y la física son vistas como cuerpos de
conocimiento cierto y evidente adquirido por demostración; La ética es vista como un cuerpo de
conocimiento práctico basado en conclusiones extraídas de principios universales. Así, la
metafísica y la física se denominan scientiae o ciencias, mientras que la ética es una forma de
prudencia o prudencia.
La pregunta que surgió naturalmente para los escolásticos protestantes en cuanto a la relación
de la teología no solo con las disciplinas específicas de la metafísica, la física y la ética, sino
también con los tipos ( géneros ) de disciplina representados por scientia, sapientia, prudentia y
ars. Los primeros escritores ortodoxos como Fenner, Junius, Perkins, Polanus, Ames, Scharpius,
Wollebius, Keckermann, Maccovius, Alsted y Walaeus abordaron el tema y lo respondieron de
manera diferente; algunos identificaron la teología como una scientia, al menos en un sentido
amplio de la y otros que niegan que la teología se ajuste a los criterios de una scientia,
estrictamente así llamada, y proponen uno u otro de los términos restantes o argumentan a favor
de un género mixto, que tiene elementos de scientia y sapientia, o de prudencia y sapientia.
Además, aquellos que identificaron la teología como una scientia, tendieron a separarla de la
ciencia de la metafísica, por tener un objeto diferente: la teología tomando a Dios como su
objeto, la metafísica tomando el ser en general. 58
Como se indica en las definiciones citadas anteriormente, Fenner y Perkins identificaron la
teología como una forma de scientia; y aunque ninguno ofreció una definición de scientia, su
elección del término fue significativa, particularmente porque la definición antecedente de
Ramus no había usado el término, sino que había definido la teología como una doctrina o
“enseñanza”. 59 Este cambio, además, en lo que se ha llamado la definición "ramista" de teología,
no se traslada al discípulo de Perkins, Ames (quien vuelve a doctrina ) o a Maccovius (quien
reemplaza el uso de Ramus y Ames con disciplina ), ni se traslada a la definición similar
posterior de Mastricht, que también usa doctrina. Y, mientras que Maccovius podía hablar de la
teología como ciencia, Ames, Yates, Stoughton y más tarde, Leigh preferían el término ars o arte
como denominador específico de la disciplina. 60 Junius, Scharpius, Polanus, Alsted y Walaeus
prefirieron la sapientia, mientras que Keckermann optó por la identificación de la teología como
prudentia. 61 En la formulación ortodoxa temprana, encontramos, por lo tanto, toda la lista de
identificaciones disciplinarias excepto la intelectualidad, la intuición pura o inmediata de los
primeros principios, con una mayoría de pensadores que tienden, como lo habían hecho los
doctores medievales, hacia la identificación de la teología como scientia o como sapientia.
2. Antecedentes medievales de la discusión reformada. Los argumentos para clasificar la
teología como scientia o sapientia no son, por supuesto, originales de los escolásticos
protestantes, sino que se derivan de los prolegómenos teológicos de los sistemas escolásticos
medievales. Las raíces de esta discusión, además, penetran profundamente en las tradiciones
clásica y medieval. En el paradigma estándar, heredado de Aristóteles a través de los escolásticos
medievales, había cinco géneros distintos de saber o disposiciones intelectuales: entendimiento o
inteligencia ( inteligentia ), conocimiento o ciencia ( scientia ), sabiduría o discernimiento (
sapientia ), prudencia o discreción ( prudencia ). ), y arte o técnica ( ars ). La opinión y la
sospecha ( opinio, suspicio ) no son conocimientos genuinos y no se clasifican entre las
disposiciones intelectuales. Los términos anteriores tienen, en el vocabulario escolástico, un
significado preciso. Intelligentia indica un conocimiento de principios ( principia ) por
asentimiento espontáneo, sin demostración, un conocimiento intuitivo. Scientia indica un
conocimiento de conclusiones derivadas por demostración de primeros principios evidentes.
Sapientia es una explicación tanto de principios como de conclusiones, frecuentemente
interpretada por los escolásticos como un conocimiento de propósitos últimos. Prudentia es un
conocimiento de juicio práctico adecuado a circunstancias contingentes. Ars es un conocimiento
de técnicas y habilidades para lograr un efecto o resultado deseado. 62 Podemos cerrar el círculo
con otro elemento más de la lógica del sistema escolástico si recordamos que la teología falsa o
pagana, ya sea mítica, civil o filosófica, se definía como una mera opinión que no reflejaba el
arquetipo divino; en consecuencia, esta definición establece formalmente la teología falsa o no
cristiana fuera del ámbito del estudio intelectual genuino.
Alejandro de Hales heredó de los maestros del siglo XII una definición de teología como
scientia pero también recurrió con frecuencia al término sapientia. También se esmeró mucho en
mostrar que la teología no es como las otras ciencias, específicamente humanas. 63 Según Tomás
de Aquino, es necesario hacer una distinción entre ciencias primarias y subalternas: la primera es
una ciencia cuyos primeros principios son evidentes por sí mismos; la última es una ciencia que
recibe sus principios de una ciencia superior. El hecho de que la teología reciba sus principios
por revelación no impide que sea una ciencia, sino que la identifica como una ciencia subalterna
que recibe de Dios por revelación principios que son evidentes en la scientia Dei, la ciencia o
conocimiento de Dios mismo. 64 Esta perspectiva tomista es evidente en varios de los primeros
sistemas reformados ortodoxos. Los principia theologiae, Dios y su autorrevelación, se
convierten en la base de las conclusiones legítimas extraídas dentro del sistema teológico y,
debido a la presencia tanto de principios como de conclusiones legítimas, el sistema puede
identificarse como una ciencia subalterna. 65 De hecho, Alsted puede argumentar que, en este
sentido tomista modificado, la teología natural verdadera o cristiana es genuinamente una
scientia, en la medida en que tiene principios evidentes y argumenta demostrativamente,
mientras que la teología sobrenatural es una ciencia subalterna, en la medida en que sus
principios son conocidos no por la luz natural del intelecto sino por revelación y en cuanto
descansa en la fe más que en la demostración. (La calificación del término scientia, sin embargo,
lleva a Alsted a preferir “sabiduría” o sapientia como el género de la teología.) 66
Tomás de Aquino, debe notarse, no pensó que su identificación de la teología como scientia
excluyera su identificación como sapientia. De hecho, parece reacio a dejar la teología en la
posición de ciencia secundaria o subalterna sin señalar que la teología es, de hecho, la forma más
elevada de sabiduría. Tomás de Aquino responde a las objeciones de que la sabiduría,
correctamente entendida, no toma prestados sus primeros principios de otras ciencias, sino que
usa sus principios para probar la verdad de los fundamentos de otras ciencias. Argumenta que, en
primer lugar, la derivación de los principios de la teología del conocimiento divino no es un
préstamo humano sino una derivación, por revelación, de la más alta sabiduría. En segundo
lugar, Tomás de Aquino sostiene que la sabiduría teológica, tal como se revela, es distinta de la
razón natural utilizada para probar principios, pero no obstante es un criterio por el cual se debe
juzgar la verdad o falsedad de todas las demás ciencias. En ambos casos, la teología califica
como sapientia. 67
Si la visión tomista hubiera sido el único antecedente de la discusión escolástica protestante
sobre el género de la teología, habría habido poca resistencia a la denominación de la teología
como scientia y, además, ninguna razón para yuxtaponer la definición de teología como scientia
con la visión alternativa de la teología como sapientia, o, de hecho, prudentia o ars. La clave de
la diferencia entre los puntos de vista ortodoxo reformado y tomista (al menos en la medida en
que se puede rastrear hasta el trasfondo medieval) es la perspectiva crítica de Escoto y la teología
medieval posterior. Escoto—seguido por Ockham y otros—había argumentado que la teología, a
pesar de sus principios extraídos de una ciencia superior y su uso de la razón para sacar
conclusiones de esos principios, carecía de una característica crucial de una scientia:
demostración hecha sobre la base de evidencia o evidencia. razones. Para que se produzca tal
demostración, la teología debe contener “razones necesarias” ( rationes necessariae ) que sean
evidentes en sí mismas ( per se notis ) ya sea de forma inmediata o mediata. Sin embargo, el
conocimiento revelado aceptado por la fe no pertenece a la categoría de razón necesaria evidente
por sí misma. La teología no se apoya en la luz natural y, por tanto, no tiene evidencia de su
objeto comparable a la evidencia que tiene la scientia sobre el orden contingente de las cosas.
Luego la teología no puede llamarse estrictamente ciencia. 68
B. El debate ortodoxo reformado sobre el carácter de la disciplina teológica:
Scientia, Sapientia, Prudentia o ¿ Ars ?
1. El caso negativo: por qué la teología no pertenece al paradigma general de las formas
de conocer. En las reflexiones bastante elaboradas de Turretin sobre el objeto y el género de la
teología, hay una larga discusión sobre si la teología es una ciencia, si es una forma de sabiduría
( sapientia ) y si Dios es su tema, lo que es paralelo a los temas abordados en los artículos de la
primera pregunta de la Summa de Tomás de Aquino. 69 En esta discusión, Turretin asume que la
teología es más noble o superior a las otras disciplinas, haciéndose eco de la pregunta 1, artículo
5 de la Summa, y aborda, como resultado de la discusión de género, si la teología es teórica o
práctica: el cuarto artículo de la primera pregunta de Tomás de Aquino.
El desarrollo paralelo de los temas no significa que Turretin y sus hermanos escolásticos
reformados fueran tomistas disfrazados. Turretin se distanció específicamente de Tomás de
Aquino en la discusión del obiectum theologiae y las definiciones dadas a la teología por Junius
estaban más en deuda con Escoto que con Tomás de Aquino. 70 En la discusión del genus
theologiae también hay una divergencia explícita desde una perspectiva tomista. El punto es,
simplemente, que el paradigma para la discusión del tema surge de una lectura atenta de los
modelos medievales, y en este caso particular, la estructura del argumento se basa, a pesar de los
frecuentes desacuerdos y modificaciones, en el patrón de debate encontrado en la Suma.
¿Dónde y cómo se relaciona la teología reformada con este paradigma? Turretin observa que
hay tres clases de asentimiento al conocimiento: un sentido general, no técnico ( scientia ), fe (
fides ) y opinión ( opinio ). También hay tres disposiciones correspondientes de la mente (
habitus mentis ): la disposición de saber ( habitus sciendi ), la disposición de creer ( habitus
credendi ) y la disposición de opinar ( habitus opiniandi ). 71 Así, la scientia descansa sobre la
razón ( ratio ), la fides sobre el testimonio ( testimonium ), y la opinio sobre la probabilidad (
probabilitas ). La teología, que se apoya en el asentimiento de la fe y consiste en una disposición
mental a creer, no puede, por lo tanto, equipararse con precisión a ninguna de las otras formas de
conocimiento, ya que todas pertenecen a la categoría del habitus sciendi racional. Si la teología
ha de llamarse intelligentia, scientia, sapientia, prudentia o ars, debe ser sólo por analogía. 72
Los escolásticos protestantes, siguiendo a los doctores medievales, tienden a descartar
inmediatamente la posibilidad de que la intelectualidad, la prudencia y el ars sean análogos a la
teología. Intelligentia sólo conoce principios en virtud de su propia luz; la teología conoce tanto
los principios como las conclusiones por revelación. Prudentia es el conocimiento que se refiere
sólo a la práctica oa las acciones en el orden civil; la teología se ocupa no solo de las acciones o
“cosas por hacer” ( agenda ), sino también de las cosas que se deben creer ( credenda ). Además,
la agenda prescrita por la teología es espiritual, no civil. Ars es un conocimiento dirigido hacia
efectos o resultados pero, a diferencia de la teología, no hacia la acción virtuosa. 73 Por lo tanto,
scientia y sapientia son las categorías de conocimiento más fácilmente aplicables a la teología.
Es, además, precisamente la crítica escotista u ockhamista de la identificación de la teología
como scientia la que encontramos en muchos de los sistemas escolásticos reformados. Entre los
primeros ortodoxos, Scharpius y Alsted habían argumentado de manera similar que la scientia se
basa en la certeza demostrativa, mientras que la teología se basa en la revelación, y que la
sapientia se ocupa de la comprensión de las cosas en sí mismas, mientras que la teología se
ocupa de la comprensión de las cosas en Christo ("en Cristo" ). 74 Polano sigue la lógica tomista
de que la teología derivó sus principios de una ciencia superior en lugar de proceder sobre la
base de principios evidentes, pero concluye de manera más aguda que Tomás que la teología, por
lo tanto, no puede ser una ciencia. Evita el término “ciencia subalterna” y prefiere hablar de
teología como sapientia. 75
El doble fin de la teología también la distingue de la sapientia y la scientia: el fin primero y
más alto es la gloria de Dios, y el fin subordinado es la salvación de la iglesia. La teología es,
pues, la sabiduría más eminente, teniendo un fin más elevado y, ciertamente, unos principia más
elevados que las demás ciencias. Los primeros principios de otras ciencias no son first
simpliciter sino sólo en su género. Ni en la teología propiamente dicha ni fuera de ella hay
principios superiores a los primeros principios de la teología, el primero de los cuales es Dios
mismo; el segundo, su Palabra. Scharpius distingue la regla de orden, el modo de obrar y la
producción de efectos relacionados con la Palabra como principium theologiae: Dios nos habla
mediate per verbum y el verbum nos lleva, igualmente mediatamente, a Dios por medio de
Cristo. No podemos conocer a Dios sino a través de la Palabra, fundamento diferente a cualquier
otro principium. 76
Owen, cuya presentación de las cuestiones básicas del género y objeto de la teología
manifiesta un cierto grado de impaciencia con el debate escolástico, señala una dificultad básica
con toda discusión de la teología como disciplina entre otras disciplinas: “El objeto de la
teología, ya que en algunos sentido debe ser Dios mismo, es infinitamente más distante de los
objetos de todas las demás ciencias como éstos [son] de la nada misma.” 77 El apóstol Pablo
muestra que la base de la teología cristiana, agrega Owen, es ajena a la ciencia y la sabiduría
humanas. Su discurso y predicación no demostraron sabiduría humana, sino el Espíritu y el
poder. Así, “ya sea que uno considere el origen de la teología, o el tema, o la meta, o la manera
de enunciar y enseñar, o de hecho la naturaleza o práctica entera, parece que [la teología] de
ninguna manera puede ser contada entre los seres humanos ciencias, ya sean especulativas o
prácticas, ni debe [la teología] estar atada a sus reglas o métodos”. 78
Turretin resume bastante bien las objeciones reformadas en lo que solo puede llamarse una
declaración agudamente vía moderna o incluso ochamística:
[La teología] no es scientia, ya que no descansa sobre la evidencia, sino sólo sobre el
testimonio; ni descansa en el conocimiento, sino que lo dirige y ordena a la actividad.
Tampoco es sapientia, ya que a causa de la teología se niegan todos los aspectos de la
sabiduría, ya sea la comprensión de principios evidentes por sí mismos o el conocimiento
de conclusiones. 79
Notamos la tendencia antirracionalista de estos argumentos y, particularmente en la
referencia bastante obvia de Turretin a 1 Corintios 1:18ss., el deseo de distinguir entre la
sabiduría teológica y la sabiduría mundana. Argumentos virtualmente idénticos aparecen en Loci
communes de Walaeus. 80
El hecho de que la sabiduría teológica no sea sabiduría mundana o que la teología no se base
en una certeza demostrativa no implica de ninguna manera que el conocimiento teológico sea
incierto, sino que la teología se base en una certeza específica del conocimiento teológico. De
hecho, cada orden o forma de conocimiento debe tener su propio tipo de certeza. Así, la
prudencia, un conocimiento de las acciones prácticas y éticas, sólo puede tener una certeza moral
o probable ( certitudo moralis o certitudo probabilis ), mientras que el conocimiento racional, la
scientia, se caracterizará por una certeza demostrativa, lo que Turretin, reflejando las
definiciones cartesianas de la filosofía prevaleciente en su tiempo, llama certitudo matematica _
81
Owen escribe de manera similar que la identidad de la Escritura como la Palabra de Dios es
recibida por nuestro entendimiento para su asentimiento: “no se dice”, continúa, “que este es un
primer principio de la razón, aunque sea de la fe, ni que es capaz de una demostración
matemática.” Esta verdad, concluye, es de “un tipo más elevado y noble que la demostración
más estricta en las cosas naturales o el argumento más contundente en las cosas morales”. 82
La certeza teológica o la certeza de la fe ( certitudo fidei ) no es una cuestión de probabilidad
moral ni de demostración, ya sea matemática o lógica. Más bien, la certeza teológica es una
certeza absoluta e infalible que se basa en la verdad de la revelación de Dios aceptada por la fe.
Así, Turretin puede decir que la teología descansa sobre el testimonio, es decir, sobre el
testimonio cierto, autorizado e infalible de la revelación bíblica. 83 Aquí nuevamente, la
ortodoxia reformada se distancia del racionalismo, que presenta la promesa de certeza
matemática o demostrativa. La definición de Turretin proporciona una separación suave pero
firme de la certeza teológica del modelo cartesiano, en el que la deducción racional proporciona
una certeza matemática o científica; Turretin se distancia claramente de contemporáneos como
Poiret y Louis Tronchin, que tenían simpatías cartesianas. 84 Por supuesto, vale la pena señalar
aquí que la implicación (y el problema) de identificar la teología como scientia ha cambiado
considerablemente desde la época de Perkins y Ames.
2. La teología como género mixto o forma de prudencia o ars. Un número significativo de
ortodoxos reformados reconoció la dificultad de usar los términos scientia y sapientia y
argumentó que ninguna facultad intelectual o hábito de saber se corresponde precisamente con la
teología. Así, Wollebius señaló que la teología combina los aspectos contemplativo y activo del
conocimiento y es similar, por lo tanto, no solo a la scientia y la sapientia sino también a la
prudencia y el maestro de Owen, Barlow, simplemente indica que la teología es tanto una
scientia como una prudencia. 85 Keckermann enfatizó el carácter operativo o práctico de la
teología, definiendo su género como prudentia. 86 Burman, quizás reconociendo el trabajo de
Keckermann, señaló que la teología une las formas más altas de sapientia y prudentia. 87 Ames,
Yates y Stoughton reconocieron la aplicabilidad relativa a la teología de los diversos nombres
para el conocimiento, pero diferían de sus contemporáneos continentales en su selección de
"arte", ars o techne como la categoría más inclusiva y aplicable, con Ames distinguiendo
teología de las demás artes en vista de su “sano” o “sólidos principios”. 88 Leigh, haciéndose eco
de estos predecesores, habló de la teología principalmente como sabiduría, pero expresó una
fuerte preferencia por identificarla como arte o técnica. 89
De estos variados enfoques, el de Keckermann es único en su elección de "prudencia", que
indica juicio práctico o conocimiento discrecional, como el mejor término. No define la teología
como ciencia, sabiduría o arte, ni opta por rechazar las categorías tradicionales del saber e
identificar a la teología como doctrina o disciplina: en su definición, theologia se define como
prudentia religiosa ad salutem per vivendi —a la prudencia religiosa conduce por la vida a la
salvación. 90 La teología tiene un lado especulativo que es seguido, de hecho, que conduce a la
praxis theologiae, argumenta Keckermann, pero esto no significa que la teología pueda dividirse
en partes: debe ser una disciplina unificada.
Y ciertamente la fe misma, que es el elemento principal de la teología, no es
conocimiento desnudo, sino aprehensión fiel de ese conocimiento que reside
principalmente en los afectos. Por lo tanto, debe reconocerse que la teología es una
disciplina completamente operativa (operatrix disciplina): porque lo que Tomás y otros
escolásticos afirmarían, una disciplina mixta teórica y práctica, milita contra la unidad de
la disciplina de la teología. 91
El enfoque más discutido, que evita tanto el lenguaje de la prudencia como la noción de una
"disciplina mixta", es la definición que se encuentra entre los ramistas ingleses, más
notablemente Ames, Yates y Stoughton, en la que la teología o la divinidad se identifican como
ars o tecné _ Ames identificó la teología principalmente como doctrina o enseñanza, pero señaló
que esta designación no tenía la intención de "separar" la teología de las otras designaciones de
disciplinas, a saber, intelectualia, scientia, sapientia, ars o prudentia. 92 Luego pasa a hablar de
la diferencia entre los principia de la teología y los “principios de las demás artes” e indica que
“cada arte tiene sus reglas a las que corresponde el trabajo de quien lo practica”. 93 La teología
claramente debe contarse entre las artes. Yates y Stoughton exponen esta designación aún más
claramente, con su justificación. Desde el punto de vista de Yates, las designaciones de la
divinidad varían según la percepción que uno tenga del tema: “Nuestra regla [de vida] puede
llamarse Escritura tal como está escrita, doctrina tal como se enseña, disciplina tal como se
aprende, Arte, tal como se está enmarcada en nosotros de nuevo, la ciencia tal como es conocida
por nosotros.” 94 Este argumento refleja el comentario de Ames de que las designaciones no se
excluyen mutuamente, y proporciona una explicación de la preferencia por “Art”. Stoughton
incluso argumenta que la definición básica de divinidad debería proceder "de acuerdo con las
reglas" o "método del arte". 95
 Por lo tanto, en la forma del argumento de Yates, la religión y la teología se identifican
correctamente como "Arte", el "Arte de vivir bien", porque el arte o techne está incrustado en la
"fabricke, facture o modelado" de la criatura. está “en el marco de la criatura, y puede aprenderse
por observación”, al menos cuando la criatura está completa. Dado que el pecado ha "borroso,
manchado y borrado" el "Arte y la excelencia" de la humanidad, "ahora se deja a la enseñanza
del Espíritu de Dios, aprender por esa instrucción divina" lo que ya no se puede aprender por la
"observación humana"..” Recurriendo a la etimología de religare o relegere, enlazar o leer de
nuevo, Yates indica que el nombre “religión”, dividido en fe y obediencia, “se acerca más a la
forma de nuestro Arte, que significa nuestra vinculación nuevamente con Dios, o leer de nuevo
las cosas de Dios.” 96 “Arte”, entonces, es el término favorecido porque la teología, el proyecto
de vivir bienaventuradamente o vivir para Dios, es una cuestión de “enmarcar” nuevamente en
los seres humanos caídos la técnica o práctica básica de “vivir para Dios” que una vez perteneció
a la imago Dei: el término corresponde más estrechamente a la identificación de la teología
como práctica.
3. La teología como ciencia _ Sin embargo, a pesar de las objeciones y del poder potencial
de las alternativas, la scientia y la sapientia siguen siendo las formas de conocimiento más
cercanas a la teología. Los ortodoxos podrían argumentar que el contraste entre theologia y
sapientia surge cuando la teología, considerada como una explicación última tanto de los
principios como de las conclusiones, se opone a una explicación mundana de los mismos
principios y conclusiones, y tal contraste sólo puede mantenerse sobre la base de una teoría de la
doble verdad. 97 El contraste entre theologia y scientia, de manera similar, se basa en una
distinción entre la certeza demostrativa de las conclusiones científicas derivadas de principios
evidentes y la certeza de las conclusiones teológicas derivadas (lógicamente) de principios
revelados. Ambos contrastes son capaces de alguna resolución—y encontramos que los
reformados ortodoxos usan ambos términos, sapientia y scientia, con referencia a la teología
como disciplina. Un uso similar, cuidadosamente calificado, prevaleció entre los luteranos
ortodoxos. 98
Entre los primeros ortodoxos, Daneau, Trelcatius, Perkins, Stoughton y Walaeus
identificaron la teología como scientia y, con la excepción de Stoughton, sin más comentarios
sobre el significado del término. Los cinco, sin embargo, incluyeron en sus definiciones
elementos a posteriori o prácticos que no estaban del todo de acuerdo con la visión básicamente
deductiva de la scientia como una disciplina en la que los primeros principios se utilizan como
base para conclusiones evidentes. Daneau, simplemente, habla de la teología como una “ciencia”
que conduce a la gloria de Dios ya la salvación de los seres humanos creyentes. 99 Trelcacio
habla del modelo analítico en teología y de la función de la teología como disciplina activa o
práctica. 100 Perkins casi paradójicamente define la teología como “la ciencia de vivir
benditamente para siempre”. 101 La tendencia de aquellos que modelaron sus definiciones
siguiendo a Perkins, además, fue evitar el tema de la teología como scientia y sustituir un
término no sujeto a debate, como doctrina o disciplina: así Ames, Maccovius y Mastricht—en
efecto, volviendo a la forma ramista original de la definición. 102 Walaeus, sin más comentarios,
afirma que la teología es una scientia o una sapientia acerca de las cosas divinas. 103
Perkins no solo denominó a la teología como una ciencia, sino que también proporcionó una
lista de siete ciencias secundarias que, al igual que la ciencia primaria de la teología, encontraron
su fuente en “el cuerpo de las Escrituras”. Estos son los “asistentes” o “siervas” de la teología:
 1. Ethiques, una doctrina de vivir honesta y civilmente.
2. Oeconomickes, una doctrina de gobierno de una familia.
3. Politikes, una doctrina de la correcta administración de un Common-weale.
4. Disciplina eclesiástica, doctrina del buen orden de la Iglesia.
5. El Iewes-Common-weale, en cuanto difiere del gobierno de la Iglesia.
6. Profetizar, la doctrina de predicar bien.
7. Academie, la doctrina de gobernar bien las Escuelas: especialmente las de los Profetas. 104
La Escritura se convierte así en la norma para las ciencias humanas. Vale la pena señalar que
todos los temas bíblicos auxiliares fueron desarrollados extensamente por los ortodoxos como
tratados separados y como temas subsidiarios. Así encontramos a Keckermann desarrollando
tratados sobre ética, economía y política; Voetius produciendo un tratado masivo sobre disciplina
eclesiástica, que incluye discusiones sobre la comunidad de Israel como prototipo de disciplina
eclesiástica; Heidegger incluyendo tres loci sobre la comunidad del Antiguo Testamento y sus
leyes en su Corpus theologiae; y numerosos puritanos, incluido el propio Perkins, que
escribieron tratados sobre "profecía", es decir, predicación. 105 Perkins, claramente, estaba
usando una definición muy amplia de “ciencia” como “disciplina intelectual” e intentando ubicar
la teología entre las otras disciplinas intelectuales, particularmente aquellas relacionadas con la
fe cristiana. Pero fue precisamente esta ampliación de la definición lo que preocupó a muchos de
los reformados.
Como se señaló anteriormente, Stoughton elaboró el punto, expresando sus objeciones al uso
incondicional de la scientia. Haciéndose eco de la noción de Tomás de Aquino de una ciencia
subalterna, permite que nuestra teología se llame scientia por extensión, dado que “sin duda el
conocimiento que Dios tiene de la Divinidad es Scientia ”. En un sentido más amplio, dado que
la teología consiste en un “conocimiento cierto” de axiomas o “verdades divinas” a las que
asentimos sobre la base del “testimonio divino”, puede llamarse scientia. Stoughton no encuentra
que el uso tradicional de un conocimiento de axiomas o principios más las conclusiones que se
pueden extraer de ellos sea una definición adecuada de scientia o, por extensión, de la teología
como ciencia. Este, señala, es el argumento habitual tomado de Aristóteles y los escolásticos,
pero asume un axioma universal, una conclusión necesaria extraída de él y una base convincente
para asentimiento a la conclusión. Las “calificaciones” añadidas, a saber, que el objeto del
conocimiento debe ser una conclusión, que “el asentimiento debe ser evidente” y que el motivo
del asentimiento debe ser una demostración convincente, excluye, en opinión de Stoughton, una
“aceptación estricta” de la término scientia como una designación para la teología. “Pocos
preceptos de cualquier Arte son tales conclusiones”, ya sea en las “definiciones” o
“distribuciones” del material, los preceptos de la teología rara vez son tan fundamentales o
primarios como lo requiere la definición o tan evidentes. 106 Los seres humanos, en su integridad
original, podrían haber sido capaces de comprender los principios o axiomas de la teología como
evidentes por sí mismos, pero en su condición caída, este tipo de scientia es imposible, lo que
devuelve la discusión a la cuestión de la teología como un conocimiento práctico y un arte o
técnica. 107
Por lo tanto, incluso con una calificación cuidadosa, el término scientia preocupó a un gran
número de ortodoxos reformados, que no podían dejar de lado fácilmente el uso filosófico
tradicional en el que scientia no era simplemente un conocimiento de los primeros principios y
las conclusiones que se podían sacar de ellos. pero también se definió como un cuerpo de
conocimiento que descansa sobre evidencia racional. Para Owen, Turretin y Le Blanc, esta
última parte de la definición planteaba un problema insalvable, dado que la teología —al menos
en el sentido de la teología eclesiástica que se apoya en la revelación sobrenatural— no puede
descansar en la razón sino que debe aceptar en la fe la autoridad de la la revelación de Dios.
Además, todos los hábitos o disposiciones del espíritu pertenecientes a las categorías clásicas —
inteligencia, ciencia, sabiduría, prudencia y arte— se consideraban hábitos de saber, mientras
que la teología es hábito de creer ( habitus credendi ). Por lo tanto, la teología, tanto para
Turretin como para Owen, se encuentra fuera de las categorías estándar de conocimiento, aunque
tiene alguna analogía con varias de ellas. Turretin rechazaría el uso scientia, Le Blanc lo
mantendría, con una estricta calificación y un fuerte guiño a la sapientia. 108
4. La teología como sabiduría. Varios de los primeros escritores ortodoxos, particularmente
aquellos que adoptaron el modelo más escocés con su dialéctica entre theologia archetypa y
theologia ectypa, theologia in se y theologia in subiecto, usan sapientia exclusivamente: así,
Junius, Scharpius, Polanus y Walaeus. 109 Este punto de vista o sus variaciones críticas se
convirtieron, si no en un paradigma completamente dominante, ciertamente en el punto de vista
sostenido por la mayoría de los reformados. En sus definiciones, sin embargo, Scharpius y
Alsted plantean objeciones explícitas a la ubicación de la teología entre las ciencias seculares o
formas mundanas de sabiduría. Scharpius define la teología como la sapientia rerum Divinarum,
la “sabiduría acerca de las cosas divinas”, dada “según la verdad de Dios”. 110 Paralelamente a su
comprensión de la teología arquetípica divina como una sapientia no discursiva, Alsted concluye
de manera similar que nuestra teología es “una sabiduría ( sapientia ) sobre las cosas de Dios,
comunicada por Dios a las criaturas racionales”. 111 Definiciones similares aparecen en la obra
del teólogo inglés Prideaux. 112
Walaeus argumenta, haciéndose eco de Enrique de Gante y otros pensadores medievales
tardíos, que el objeto de la teología es res divinae, nempe Deus ipse quatenus a nobis cognosci
potest —cosas divinas, es decir, Dios mismo en la medida en que puede ser conocido por
nosotros— lo que equivale a decir, cosas que pertenecen a Dios, que dependen de Dios y que se
refieren a la salvación del hombre. La teología, por tanto, se llama con razón sapientia por su
objeto más noble. 113 Alsted, como se señaló anteriormente, permite un uso modificado de
scientia pero prefiere sapientia. 114
Alsted señala otra dimensión más de la discusión sobre el género de una teología cristiana in
via. Debido a la naturaleza enciclopédica de sus esfuerzos académicos, Alsted produjo un
método separado para cada especie de teología: natural, catequética, escolástica, etc. Su
discusión de la verdadera teología que incluye tanto la teología natural como la sobrenatural
junto con su división metodológica de la teología en sus diversas especies exigió que mostrara
cómo tanto la teología natural como la sobrenatural pertenecen al género sapientia. En primer
lugar, la teología natural y la sobrenatural, a pesar de sus diferentes principia, el liber naturae y
el liber scripturae, tienen el mismo sujeto, Dios y todo lo que es de Dios. El libro de la
naturaleza es simplemente la autorrevelación de Dios: “Dios es el sujeto de la teología, pero las
criaturas están hechas para la manifestación de este sujeto”. 115 Además, la identificación de Dios
como sujeto de la teología implica que todas las acciones y obras de Dios pertenecen a este
sujeto. La identidad de sujeto indica la identidad del género, mientras que la distinción de
principia indica la presencia de artículos o cuestiones mixtas dentro de ese género. 116 El
argumento no es concluyente y Alsted finalmente confesará que la teología natural se llama
sapientia solo por analogía. 117
Sapientia, vagamente definida, se refiere a las formas más elevadas de conocimiento, a
conceptos un tanto arcanos y difíciles, al conocimiento que se basa demostrativamente en
principios independientes y evidentes, y al conocimiento de esos principios. Todos estos usos de
sapientia, comenta Alsted, se pueden aplicar a la teología, aunque sus demostraciones tienen una
certeza de fe y se basan en principios sobrenaturales más que naturales. Además, el término
sapientia se aplica típicamente a aquellas disciplinas que son más excelentes que todas las
demás, y la teología, en vista de su tema divino y de la certeza de sus principia divinamente
dados, es seguramente la más excelente de todas las disciplinas. 118 Du Moulin comenta que no
es necesario un debate extenso sobre este asunto, dado que el apóstol Pablo habló del Evangelio
como “sabiduría entre los perfectos” (1 Cor. 2:6) y declaró que “a uno le es dada la palabra de
Sabiduría, a otro, la palabra de Ciencia, por el mismo Espíritu” (1 Cor. 12:8). El conocimiento de
“las cosas más grandes y divinas” es, por tanto, justamente llamado “sabiduría”, en tanto que los
“principios de una ciencia”, concluye, “deben ser conocidos por naturaleza”, mientras que “los
Principios de la Divinidad no son conocidos por naturaleza, ” pero solo “por Revelación”. 119
El argumento de Du Moulin se hace eco de la solución agustiniana a la cuestión del género,
argumentada en De Trinitate de Agustín y repetida por los doctores medievales más
epistemológicamente agustinianos, en particular, Buenaventura y Escoto. Desde el punto de vista
de Agustín, una ciencia, estrictamente así llamada, debe ser una forma humana de conocimiento,
un conocimiento de las cosas humanas que incluye aspectos de la fe, mientras que la sabiduría es
un conocimiento de las cosas divinas que trasciende los modos temporales y acostumbrados del
conocimiento humano. Él creía que esta era la implicación de la distinción de Pablo entre una
“palabra de sabiduría” dada a algunos y una “palabra de conocimiento” dada a otros. 120 Se
escuchan ecos de esta definición agustiniana en la exposición de Calvino de 1 Corintios 12:8 y
en la era ortodoxa en el Statenvertaling en los comentarios de Diodati, Poole, Henry. Calvino
entendió el texto paulino como distinguiendo dos dones, uno menor, el otro mayor. Para Calvino,
el “conocimiento” o scientia cuando se aplica a la esfera religiosa era un “conocimiento de las
cosas sagradas”, mientras que la sabiduría indica la “perfección” de tal conocimiento. Por lo
tanto, debemos entender "conocimiento ( scientia ) en el sentido de información ordinaria, y
sabiduría en el sentido de que incluye revelaciones que son de un orden más secreto y sublime".
121
Uno está tentado a decir que Calvino hubiera preferido identificar la teología como sapientia.
Varios de los exegetas ortodoxos extienden el argumento a una distinción, en materia de
conocimiento religioso, entre la comprensión básica del conocimiento de Dios obtenido en la
lectura correcta de la Escritura, necesaria para el trabajo de enseñanza y predicación, y una
sabiduría más completa de la misterios divinos, incluida la capacidad de enseñar y aplicar la
doctrina según sus fines o metas. 122 Diodati, igualmente, ve una distinción entre la sabiduría,
como “el don de tratar la doctrina cristiana, con la aplicación a todos los usos de los creyentes” y
el conocimiento como “la exposición pura y llana de dicha doctrina, sin ninguna aplicación”. El
primero, comenta, pertenece a los pastores, el segundo a los maestros. 123 La anotación de
Statenvertaling es bastante explícita: “la palabra de sabiduría” indica “el don de comprender muy
bien las cosas divinas y poder aplicarlas y utilizarlas con prudencia para la salvación y el servicio
de los hombres” a diferencia del “ palabra de ciencia”, que es “el don de ser muy conocedor de
las Sagradas Escrituras, y de entender a fondo el recto sentido de las mismas”. 124 En cada caso,
la exégesis conserva la sensibilidad agustiniana de la sabiduría como orientada hacia la meta y
como una forma superior, dada por Dios, de conocimiento y “ciencia” como un producto del
esfuerzo o estudio humano. 125
Entre los altos ortodoxos, Turretin en particular sintió la necesidad de resolver este problema
de género y seleccionar definitivamente una categoría de conocimiento como la más análoga a la
teología. No nombra ningún oponente en esta quaestio, ya sea en la formulación preliminar de la
pregunta o en el cuerpo de su respuesta, quizás porque la pregunta había estado sujeta a una
variedad tan amplia de soluciones entre los reformados y quizás también porque no quería
abiertamente. para atacar a colegas cercanos que tenían simpatías cartesianas. Siguiendo lo que
puede llamarse la línea principal de desarrollo o, al menos, la conclusión más lógica que se
puede extraer del modelo escotista presente en las divisiones iniciales de la teología, Turretin
sostiene que la sapientia, la sabiduría, es la más análoga a la teología. Resuelve el problema,
tentativamente, dejando de lado el paradigma aristotélico en el que sapientia se relacionaba con
intelectualia y scientia y utilizando, en su lugar, lo que él percibe como el antiguo uso estoico: la
sabiduría es “la reunión ( collectio ) ”. de todos los hábitos o disposiciones, tanto especulativas
como morales”. 126 Es más, la Escritura parece preferir la “sabiduría” como designación de la
doctrina fidei, tanto en Proverbios como en 1 Corintios. 127 Además, siguiendo el entendimiento
agustiniano de 1 Corintios 12:8 y, como se vio anteriormente, también gran parte de la tradición
exegética reformada, Turretin agrega que sapientia es una designación adecuada para un
conocimiento de las cosas más eminentes ( scientia rerum praestantissimarum )—entre los
cuales, ciertamente, están el conocimiento de Dios, sus obras y la bienaventuranza eterna.
Haciéndose eco de Aquino, Turretin indica que la sapientia, es una disciplina arquitectónica que
dirige y juzga otras formas de saber. Aun así, la teología es una regla para juzgar todas las demás
verdades: todo lo que no esté en consonancia con ella debe ser rechazado. 128
5. Algunas conclusiones. Desde el comienzo de la discusión, los ortodoxos reconocieron que
la teología, debido a que se basa en el testimonio más que en la razón pura, es una disposición de
creer ( habitus credendi ) más que una disposición de saber ( habitus intelectualis ). En el mejor
de los casos, por lo tanto, la teología podría llamarse scientia, sapientia, intelectualia, prudentia
o ars solo por analogía, ya que todos estos son habitus intelectuales. Sin embargo, la decisión de
la mayoría de los reformados de considerar la teología como sapientia, que comprende tanto los
principios evidentes conocidos por la inteligencia pura como las conclusiones extraídas por la
ciencia, pero definida por su orientación hacia la meta de la gloria de Dios y la salvación de la
humanidad. seres humanos, sí la identifica como una disciplina arquitectónica con derecho de
juicio sobre otras disciplinas. Así, la teología conserva su estatus de “reina de las ciencias” y
todas las demás disciplinas funcionan como ancillae, “siervas”, que apoyan y sirven pero nunca
socavan las conclusiones teológicas. El hecho de que esto se diga de manera analógica y no
unívoca no solo protege a la teología como un modo único de conocimiento basado en la
revelación, sino que también le permite usar herramientas racionales para tratar sus principia y
sacar sus conclusiones. Además, habiendo descartado la intelectualidad, abre la teología como
disciplina a patrones de saber pertenecientes a la scientia, prudentia y ars.
Además, la vacilación ortodoxa de equiparar la teología precisamente con cualquier
disciplina humana permitió que sus sistemas permanecieran abiertos a formas y patrones de
conocimiento distintos a los pertenecientes a las cinco categorías disciplinarias enumeradas por
Aristóteles. Es bastante correcto, como observó Althaus, que una visión estrictamente aristotélica
de la scientia como un cuerpo de conclusiones demostrables eliminaría cualquier tipo de
conocimiento histórico de las disciplinas "científicas"; y también es correcto que la "ciencia"
teológica escolástica medieval era bastante ahistórico en su orientación sistemática y doctrinal.
129
(Incluso aquellos sistemas medievales en los que la teología se distingue de la scientia
tienden a tener una concepción ahistórica). Los ortodoxos reformados, como hemos visto,
variaban en su uso. Cuando usaron el término scientia, por lo general se alejaron del paradigma
aristotélico y elaboraron el término de manera ramística. Su uso de sapientia, como en el caso de
Turretin, era abiertamente no aristotélico. Sus sistemas, además, reconocen la importancia de una
dimensión histórica y a menudo observan lo que Melanchton identificó como la serie historiae
de temas doctrinales: la revelación, el pacto y la cristología tienen sus raíces en la historia bíblica
y el sistema mismo, en su movimiento desde la creación y la caída., a través de la alianza, la
cristología y la iglesia, hasta el final de la era y el juicio final, da testimonio de una visión
histórica de la salvación del cuerpo de la doctrina cristiana. 130 La crítica de Althaus a la
ortodoxia reformada está, por lo tanto, completamente mal informada: la visión estrictamente
aristotélica de la scientia difícilmente es un factor de control en la organización de la teología
ortodoxa reformada. De hecho, la mayoría de los teólogos de la era ortodoxa prefirieron otros
términos, mientras que aquellos escritores que hablaron de teología como scientia tendieron a
alejarse del uso estrictamente aristotélico del término.
También es necesario algún comentario en este punto con respecto a la importancia de esta
discusión de género para el sistema ortodoxo, particularmente en vista de la tendencia de gran
parte de la teología moderna a ignorar esta pregunta, siendo las dos excepciones notables Karl
Barth y Wolfhart Pannenberg. Es inadecuado decir que los escolásticos protestantes heredaron la
cuestión de sus modelos medievales y la trataron pro forma simplemente por su presencia en un
sistema anterior. Hubo muchos temas y argumentos expuestos por los medievales que los
protestantes optaron por rechazar o ignorar. También es solo una explicación parcial señalar que
la mente escolástica se esforzó por completar paradigmas y definiciones precisos y que la
teología, como cualquier otra disciplina, necesitaba encontrar su lugar en el plan de estudios
académico. Ambas explicaciones son correctas hasta cierto punto, pero lo que es mucho más
importante es la forma en que el uso del paradigma heredado de intelectualia, scientia, sapientia,
prudentia y ars fue capaz de plantear y en parte resolver preguntas sobre la relación de principios
a conclusiones, la relación de la deducción o síntesis teórica con la inducción o análisis práctico,
y la relación de la teología como disciplina con otras disciplinas que pretenden guiar y dirigir la
vida humana.
La discusión aclara la forma en que la teología tiene y usa sus principios, saca sus
conclusiones y se relaciona con la conducta de la vida humana. Como ciencia subalterna o
sabiduría derivada, es theologia nostra apoyada en la theologia archetypa, de la que extrae sus
principios o se los otorga por revelación. Saca conclusiones racionalmente, reconociendo que se
basa en la revelación y no en razones necesarias. Y, finalmente, esas conclusiones no son
meramente teóricas como lo serían si la teología fuera una ciencia en el sentido más estricto, sino
que, como la sabiduría, son conclusiones eminentemente prácticas que juzgan la verdad o el
valor de todas las demás formas de conocer y hacer y, como la prudencia, dirigir la acción
humana. Esta perspectiva conduce directamente a los siguientes temas de los prolegómenos: si la
teología es teórica o práctica, cómo debe usarse la filosofía en la teología, cómo funciona la
teología como disciplina y cuáles son los artículos y principios fundamentales de la teología de
los cuales se derivan las conclusiones relativas a la fe. y la obediencia deben ser atraídos. A
partir de estos comentarios, también debe quedar claro que esta identificación de género
gobierna, por así decirlo, la conducta de todo el sistema.

7.3 Teología: ¿teórica o práctica?

A. Antecedentes de la discusión ortodoxa
1. Continuidades medievales. Uno de los debates heredados por los reformadores y los
escolásticos protestantes de la teología medieval se refiere al carácter y propósito de la disciplina
como teórica o práctica. Sobre esta cuestión, además, los reformados no enseñan una única
solución definitiva, sino que reflejan elementos selectos del paradigma medieval. Ya hemos
encontrado parte de la razón de la opinión variada sobre este punto en las definiciones básicas de
la teología. La teología cristiana fue frecuentemente explicada por los ortodoxos en términos de
sus propósitos inmediatos y últimos—vivir para Dios a través de Cristo tanto ahora como en la
eternidad—y, en varias de las definiciones básicas, fue caracterizada como “teórico-práctica”. En
la tradición de la discusión medieval y reflejando las diversas raíces medievales de la Reforma,
los protestantes plantearon la cuestión de si la teología era teórica o práctica o, si se trataba de
una disciplina “mixta”, si era más teórica o más práctica. Aunque la discusión explícita de este
punto ha desaparecido de los sistemas teológicos modernos, el tema permanece como un
trasfondo en todas las discusiones sobre el propósito y, de hecho, la razón de ser de la teología
como disciplina. La respuesta, por supuesto, como todas las demás respuestas a preguntas
presuposicionales planteadas en los prolegómenos escolásticos, influye profundamente en el
curso subsiguiente del sistema teológico y, por supuesto, aquí, como en el caso de otros temas en
los prolegómenos, como el cuestión de la identificación precisa del objeto de la teología y del
género de la disciplina, hubo una diversidad de respuestas entre la ortodoxia reformada, una
diversidad, además, que reflejaba preocupaciones particulares de los reformados y su reflexión y
apropiación de aspectos particulares del paradigma tardomedieval.
Al igual que la pregunta misma, el significado de los términos surgió de la tradición teológica
medieval, no solo la tradición del sistema escolástico, sino también la tradición de la piedad y el
misticismo. Los adjetivos teórico y práctico, como los sustantivos de los que derivan, theoria y
praxis, no indican una tendencia hacia la racionalización metafísica por un lado y la empresa
pragmática por el otro, o una declaración de principio abstracto por un lado y de aplicación. en el
otro. En la medida en que la empresa escolástica se interpreta en términos de tal visión de la
teoría y la praxis, se malinterpreta. Los escolásticos, tanto de la Edad Media como del siglo
XVII, entendieron ambas palabras en su sentido etimológico básico: theoria (del verbo griego
theorein, “mirar”) indica algo visto o contemplado; praxis (del verbo griego prassein, "hacer")
indica algo hecho o realizado con un fin a la vista. Theoria, entonces, es sinónimo de
contemplatio o speculatio e indica la pura contemplación de algo. Para la mente escolástica, este
concepto de una contemplación pura, sin otro fin en vista que la visión de la cosa contemplada,
debe entenderse en términos de la visio Dei y el disfrute último de Dios ( fruitio Dei ) por el
hombre. La praxis, por el contrario, se refiere a una actividad que conduce hacia un fin: la
teología se entiende como práctica cuando se considera que conduce principalmente a una meta
más allá de sí misma, a saber, la salvación, y está diseñada, por lo tanto, para conducir a una vida
justa y al amor de Dios.. 131
 2. La enseñanza de los reformadores. A diferencia de algunos de los temas y paradigmas
usados por los ortodoxos protestantes, la discusión de la teología como teórica y/o práctica tiene
raíces definidas en la teología reformada anterior, específicamente, en los escritos de Peter
Martyr Vermigli. La formación tomista de Vermigli es evidente en su argumento sobre el
equilibrio de los elementos teóricos o contemplativos con el lado práctico de la teología.
Significativamente, Vermigli no menciona a Tomás de Aquino (la polémica contra Roma fue
quizás demasiado intensa para que él citara fuentes), sino que se acerca al problema a través de
una breve discusión de filosofía. La división de la filosofía en conocimiento especulativo y
práctico se relaciona con nuestra comprensión de las Escrituras, porque “allí también tenemos
filosofía, activa y contemplativa”. Las cosas que creemos que “están comprendidas en los
artículos de la fe, pertenecen a la contemplación”. Estas cosas se ven como contemplativas o
especulativas ya que están presentes al conocimiento pero aparte del trabajo. Los aspectos
activos de la filosofía bíblica están descritos por las “leyes, consejos y exhortaciones” de Dios.
132
De esto reconocemos, dice Vermigli, que las Escrituras contienen un conocimiento de Dios
que es a la vez contemplativo y activo, mientras que los filósofos simplemente han tomado el
camino contemplativo.
En las Sagradas Escrituras lo contemplativo tiene el primer lugar: por cuanto primero
debemos creer, y ser justificados por la fe; después siguen las buenas obras, y tanto más
abundantemente cuanto más somos renovados cada día por el Espíritu Santo. Así lo
muestra Pablo en sus epístolas: porque primero trata la doctrina, luego desciende a la
instrucción en las costumbres, y al orden de la vida. 133
De manera similar, los Diez Mandamientos comienzan con cosas que pertenecen a la "fe o
conocimiento especulativo" y luego pasan a los preceptos. El orden humano habitual sería el
inverso: los hombres actúan para ser justificados. Aun así, el fin de la filosofía “es obtener esa
bienaventuranza o felicidad, que aquí puede alcanzarse mediante la fuerza humana”. La verdad
teológica, sin embargo, no viene por esfuerzo sino por inspiración de Dios.
Así también estas cosas que hace el cristiano, las hace por impulso del espíritu de Dios.
Aquellas cosas que los filósofos hacen, de acuerdo con los preceptos morales, lo hacen
por la guía de la razón humana. Los filósofos se animan a hacer estas cosas, porque las
juzgan honestas y justas; pero los cristianos, porque Dios así lo ha decretado. Los que
piensan aprovecharse y perfeccionarse: estos, porque la majestad de Dios debe ser
obedecida. Estos dan crédito a sí mismos: pero estos dan crédito a Dios ya las obras de la
ley que él ha hecho. Aquellos buscan el amor de sí mismos. Estos son impulsados
únicamente por el amor de Dios. 134
De esto podemos concluir que “el conocimiento especulativo se prefiere al activo; puesto que
el hacer está ordenado a la contemplación, y no a la inversa.” Se puede objetar que la
contemplación, de hecho, sirve a la acción, ya que conocemos a Dios para adorarlo: según este
razonamiento, "la divinidad... se llama actual". Sin embargo, la divinidad contiene conocimiento
que no se actualiza, no se lleva a cabo ni se contempla actualmente. De hecho, el propósito de la
teología es “que conozcamos a Dios más y más, hasta que lo veamos cara a cara en el reino de
los cielos”. El aspecto contemplativo o especulativo de la teología es, por lo tanto, principal en
lugar e importancia y se deriva el activo. Esto es cierto tanto en nuestra presente justificación
como en nuestra glorificación final. 135
La caracterización de Vermigli de la teología como contemplativa y activa con la vida activa
de obediencia que surge del terreno contemplativo o especulativo de la fe resultaría de
importancia central para la descripción reformada posterior de la teología. Maccovius, Turretin y
Mastricht hablarían de la teología como una ciencia teórico-práctica y enfatizarían el fundamento
de la obediencia en la fe, aunque rechazarían uniformemente el punto de vista intelectualista que
hace que la teoría sea más importante que la praxis. Además, esta caracterización fructificaría
durante el período ortodoxo temprano, en relación con el método ramista de organización por
división o dicotomía. Para Ames, Polanus y Wollebius, la división adecuada de la teología estaba
en las mitades coordinadas de "fe" y "obediencia". La definición de Du Moulin, que se inclina
hacia lo contemplativo, se hace eco más perfectamente de Vermigli, pero claramente no es la
gran excepción argumentada por Armstrong, ni, de hecho, está en discontinuidad con las
trayectorias de la tradición reformada anterior. 136
A pesar de un acuerdo subyacente sobre la dirección y las prioridades de la teología,
Vermigli difiere de Calvino en el uso que hace del término especulación. Mientras que Calvino
suele dar una connotación negativa al término, Vermigli expresa un significado positivo. Llama
especulativa a la teología precisamente por la misma razón por la que Calvino la considera
antiespeculativa: porque trata de la revelación divina, no de las obras humanas. La diferencia
surge, muy probablemente, del trasfondo escotista del pensamiento de Calvino y el trasfondo
tomista del de Vermigli:
Scoto dice que la teología es para nosotros una ciencia práctica, principalmente porque la
revelación se da como norma de conducta saludable, para que alcancemos nuestro fin
último, mientras que para Santo Tomás la teología es principalmente una ciencia
especulativa, aunque no exclusivamente, porque trata más con las cosas divinas que con
los actos humanos. En otras palabras, la principal diferencia entre ellos en este asunto es
de énfasis, es una diferencia que uno esperaría en vista del énfasis general de Santo
Tomás en el intelecto y la contemplación teórica y el énfasis general de Escoto en la
voluntad y el amor. 137
Ni Calvino ni Vermigli tolerarán especulaciones a posteriori sobre la naturaleza de Dios y su
voluntad, un punto particularmente claro en su insistencia en que los seres humanos no pueden
inferir la mente de Dios o el contenido de su decreto eterno a partir de su revelación y/o
ejecución en el tiempo.. 138 Sin embargo, Vermigli difiere de Calvino en que él ve el
conocimiento de Dios revelado a priori como “especulativo”, siguiendo el lenguaje de Tomás de
Aquino. Aparte de esta diferencia en la definición, sus actitudes comparten muchos puntos en
común. El lenguaje de Vermigli, como la distinción de Hiperius entre “la metafísica de
Aristóteles” y “la metafísica de la Sagrada Escritura”, nos hace detenernos antes de condenar
categóricamente la entrada de la “especulación” o la “metafísica” en la teología reformada. El
tomismo de Vermigli se ha filtrado a través de una fuerte desconfianza hacia la razón sin ayuda y
un poderoso impulso para basar las doctrinas de la salvación en la revelación solamente. Aquí,
como en las declaraciones anteriores de Vermigli sobre la necesidad de ver la doctrina de la
creación como revelada a la fe, vemos el otro lado de su pensamiento que se refiere al trasfondo
escotista y nominalista, quizás a su estudio temprano de Gregorio de Rímini. 139
 La comprensión de Vermigli de la especulación o contemplación teológica no está
relacionada con un énfasis en la metafísica per se. Para Vermigli, la teología contemplativa trata
de todos aquellos temas dados por la revelación a la fe y, por tanto, incluye no sólo aquellos
temas nominalmente metafísicos como la naturaleza y los atributos de Dios y la Trinidad, sino
también los temas pertenecientes a la porción temporal del ordo salutis., tales como la
justificación y la muerte expiatoria de Cristo. El término “contemplativo” en el sistema de
Vermigli es el correlato exacto del término “fe” en la dicotomía ortodoxa temprana, ambos
indicando la exposición de la doctrina revelada.
B. Teología, teoría, y Práctica en teología ortodoxa reformada
1. La discusión ortodoxa temprana de la teoría y la praxis. Uno de los primeros
pensadores reformados en abordar el tema de la teoría y la praxis en un prolegómeno formal al
sistema teológico fue Bartholomaus Keckermann. Su discusión es de importancia histórica y
teológica no solo por su fecha temprana (ca. 1592-1601) sino también porque no refleja el
eventual consenso ortodoxo reformado. Al igual que sus contemporáneos, Perkins y Ames,
Keckermann definió la teología cristiana teleológicamente en términos de su objetivo final, la
gloria de Dios y el disfrute de Dios ( fruitio Dei ). Como se señaló anteriormente, Keckermann se
sintió justificado al argumentar, en contra de la tendencia de la ortodoxia protestante, que la
teología no era sapientia o scientia sino prudencia religiosa ( prudencia ). religiosa ). De acuerdo
con esta definición, Keckermann negó que la teología pudiera ser de alguna manera teórica o
contemplativa y argumentó que era completamente práctica, una praxis o una "disciplina
operativa" ( operatrix disciplina ). Entre los ortodoxos posteriores, esta perspectiva fue sostenida
por una importante serie de escritores, sobre todo por Cocceius, Burman, Heidanus, Baxter y
Heidegger. 140 Así, Heidegger puede argumentar en su Médula que la teología es totalmente
práctica en la medida en que se dirige hacia el amor y la glorificación de Dios y no contiene otra
cosa que el conocimiento de la praxis de la salvación. 141
El lenguaje de Keckermann en este punto tiene matices potencialmente escotistas. Su uso de
prudentia implica una negación bastante contundente de la visión tomista de la teología como
ciencia o incluso como sabiduría, a pesar de su clara preferencia por un enfoque más tomista de
otros temas. Aquí, como en otros lugares, los reformados son muy eclécticos y su pensamiento
no puede identificarse simplemente como encajando en uno u otro paradigma medieval tardío
sobre la base de un único punto de semejanza, por importante que sea. Para Keckermann, como
para Scotus, esta definición no implica en absoluto que Dios sea incognoscible, sino que Dios,
para usar los términos de Scotus, es operable ( operabilis ), es decir, que Dios es alcanzable o
alcanzable por un tipo particular de acción. u operación ( operatio ) conocida por la teología.
Así, Dios no es conocido en un sentido científico o teórico sino en un sentido práctico como el
fin o la meta del amor humano. 142 “La teología”, argumenta Keckermann, “no es un
conocimiento desnudo ( nuda notitia ) sino una aprehensión fiel ( fiducia ) tal como está
enraizada en los afectos”. 143 Es, pues, esencialmente una operatio y una praxis. Contra el punto
de vista tomista y agustiniano de que la teología es tanto especulativa como práctica,
Keckermann señala que el intento de hacer de la teología una disciplina mixta socava su unidad
y, cuando tiene éxito, impide que la teología use un método cohesivo. Las disciplinas
especulativas argumentan de manera sintética mientras que las disciplinas prácticas se mueven
analíticamente. La teología debe ser unificada en su objeto y en su método: es por tanto práctica
y operativa ( operatrix ), una forma de prudencia. 144
Una identificación similar de la teología como práctica porque no hay nada en toda la
teología "que no se refiera al fin o a los medios para ese fin", también es característica de los
ramistas ingleses, en particular, Perkins, Ames, Yates y Stoughton.. En estos escritores el sentido
de la teología como praxis estaba íntimamente ligado a la definición de la teología, más aún, de
la religión, como un “Arte (o más bien una doctrina) para vivir bien” o, siguiendo los textos de 1
Timoteo 6:3 y Tito 1:2, una “doctrina” o “verdad” que es “conforme a la piedad”. 145 Podría
decirse que fue esta identificación de la teología como una disciplina práctica la que se trasladó,
a través de Ames, al pensamiento de Maccovius, y más tarde a la teología de Voetius,
Hoornbeeck, Oomius y otros proponentes de la Nadere Reformatie, y produjo importantes
esfuerzos para traer versiones de la teología ortodoxa enseñada en la academia en relación
directa con la vida de la iglesia. 146
Entre los contemporáneos de Keckermann y los ramistas ingleses, Du Moulin impulsaría el
paradigma en la dirección opuesta: en las disputas que supervisó en Sedan, planteó la cuestión de
si la teología es especulativa/contemplativa o práctica y concluyó que la parte de la teología que
está “referida a la acción” —específicamente al ordenamiento de la vida humana— es práctica,
mientras que la porción que se relaciona con Dios y su esencia, la simplicidad, la eternidad y el
infinito es contemplativa, en tanto estos temas “no están dentro del ámbito de acción." 147 Esta
definición lleva a la conclusión adicional de que “la teología es más contemplativa que práctica,
en cuanto que la contemplación es la razón de la acción, porque por las buenas obras aspiramos a
la visión de Dios”. 148 La forma y el contenido de la tesis de Du Moulin ciertamente indican que
él había examinado el paradigma medieval para definir la naturaleza de la teología, pero es
bastante fácil sacar conclusiones erróneas de su declaración. Lo que tenemos aquí no es la
afirmación de que la teología es simplemente especulativa o contemplativa, sino más bien un eco
de la visión tomista (expuesta ante Du Moulin por Vermigli) de que la teología es una disciplina
mixta, más contemplativa que práctica. El punto no sale fácilmente de Calvino, pero refleja la
teología reformada de uno de los contemporáneos de Calvino. 149 Además, esto no refleja de
ninguna manera un cambio de la anterior denuncia de Du Moulin de formulaciones
excesivamente metafísicas o de su caracterización de la división arminiana del decreto eterno en
cuatro decretos como una especulación injustificada, 150 dado que sus denuncias abordan
problemas de elaboración racional indebida (es decir, especulación), mientras que su
caracterización de la teología como especulativa o contemplativa no indica la necesidad de
elaboración racional, sino que participa de la identificación de la disciplina como cognoscible
por sí misma o como una meta valiosa. De hecho, la identificación de la teología como más
contemplativa que práctica tampoco debe ser vista como más “escolástica” que la identificación
de la disciplina como práctica, dados los orígenes escolásticos de todo el paradigma.
2. Recuperación y debate: uso de modelos medievales y la alternativa arminiana. A
partir de la segunda década del siglo XVII, los escolásticos protestantes comienzan a citar con
algún detalle las diversas opiniones de los doctores medievales sobre el carácter teórico o
práctico de la teología. Mientras que el uso anterior de modelos medievales, como la apropiación
por parte de Junius de las categorías escocesas de theologia in se y theologia nostra, no incluía la
cita de teólogos medievales por su nombre, los protestantes ortodoxos de principios del siglo
XVII citaban a los teólogos por su nombre y frecuentemente identificaban loci. —en este caso,
los prolegómenos a los comentarios sobre las Sentencias de Lombard. Uno de los primeros, si no
el primero, de los escolásticos protestantes en pasar a este uso explícito de los medievales fue
Johann Gerhard, el gran escolástico luterano, cuyos Loci theologici aparecieron en nueve volúmenes
entre 1610 y 1627. rápidamente del lado reformado por Johann Heinrich Alsted, cuyo Methodus
sacrosanctae theologiae fue publicado en 1614.152 La tipología de los puntos de vista
medievales sobre la teoría y la praxis rápidamente se estandarizó y se encuentra en versiones
prácticamente idénticas en muchos de los sistemas ortodoxos elevados.
Maccovius consideró que el tema de la naturaleza teórica o práctica de la teología era tan
importante para la construcción del sistema que dejó que el debate sobre el tema ocupara el
primer párrafo de su sistema:
Una disciplina teórica es algo que sabe para que podamos conocer su fin ( finem )
solamente; conocemos una disciplina práctica para poder actuar. obj. Pero Dios, Cristo,
&c. no puede ser hecho o actuado por nosotros. Por lo tanto, la teología es una disciplina
puramente teórica. resp. Conocemos a Dios ya Cristo para que a través de este
conocimiento podamos hacer algo. Así como sé que Dios es omnisciente, por este
conocimiento le ofrezco también la alabanza de que conoce todas mis faltas, el estado
humilde de mi alma y de mi cuerpo: de ahí me vuelvo a las oraciones de súplica y le pido
que pasar por alto lo primero y apoyar graciosamente lo segundo. Así, cuando conozco su
omnipotencia, me vuelvo hacia él como mi corazón se dirige hacia sus estatutos: así
también este conocimiento de la omnipotencia, de la sabiduría y de otros atributos de
Dios es teórico de tal manera que produce en nosotros una praxis. Y así la teología
consiste en parte en la contemplación ( in contemplatione ) y en parte en la acción ( in
actione ). 153
Este párrafo que establece el tono contrarresta tanto el malentendido contemporáneo típico de
Maccovius como un teólogo excesivamente especulativo como el concepto erróneo igualmente
típico de la ortodoxia reformada como un sistema de predestinación metafísicamente controlado.
De hecho, Maccovius puede concluir que, en la medida en que la teología, como la religión
cristiana misma, no contiene nada que no conduzca a la piedad, el objetivo principal de esta
disciplina especulativo-práctica es de hecho práctico. 154 Por lo tanto, se hace eco de la
definición agustiniana de la teología como una disciplina mixta con énfasis en lo práctico.
Maccovius, que enseñó en Franecker con Ames, menos abiertamente escolástico, fue de hecho
censurado por los excesos percibidos de su método teológico por el Sínodo de Dort. 155 Sin
embargo, es un error concluir de la censura que Maccovius era un pensador puramente
especulativo o, más generalmente, que los teólogos supralapsarios entre los reformados
holandeses olvidaron la dimensión fuertemente práctica de la teología enseñada por Ames o
produjeron sistemas en los que el La doctrina de la predestinación proporcionaba un principio
subyacente que gobernaba todas las demás declaraciones. Mucho más importante para
Maccovius, como para Perkins, Ames, Walaeus, los autores de la Sinopsis de Leiden y para
escritores posteriores como Mastricht, fue la implicación operativa o práctica de toda doctrina,
incluida la predestinación, a medida que se hizo efectiva en la mente del conocedor
Walaeus hace el mismo punto, argumentando que la teología “es, sin embargo, teórica de tal
manera que no consiste en especulaciones vanas como las diseñadas por muchos escolásticos
[¡medievales!], sino en la verdadera iluminación de la mente, que siempre está unida con afecto
piadoso ( cum pio afecto ), como dice el Apóstol, Tito 1, 1, “la doctrina ( doctrina ) que es
conforme a la piedad ( secundum pietatem )”. 156 De manera similar, su colega Poliander pudo
señalar que la teoría y la praxis no son " diferencias opuestas " en teología, sino que son
condiciones estrechamente relacionadas de una disciplina que juntas conducen a la vida eterna.
157
Aunque todavía no hemos visto una declaración explícita sobre un método unificado para la
teología, no hay ninguna razón lógica o teológica por la que la definición de la teología como
teórico-práctica deba excluir la unidad de método.
La teología arminiana o protestante del siglo XVII se opuso a lo que se estaba convirtiendo
en el modelo reformado típico: la identificación de la teología como una disciplina mixta.
Siguiendo a Arminius, Episcopius argumenta fuertemente que la teología es práctica y no
especulativa. De hecho, por estos motivos ataca el uso reformado ortodoxo de las distinciones
entre teologia arquetipo y teologia ectypa como vanas sutilezas sin solidez ni utilidad. La
teología, argumenta, no se basa en el ejemplo de la naturaleza sino en lo que Dios, en la libertad
de su voluntad, ha concebido como deberes del hombre. La teología, en general, no es otra cosa
que aquella enseñanza que contiene una verdadera comprensión de Dios y que, sobre la base de
esta comprensión, compone el culto correcto. 158 La teología es un conocimiento puramente
práctico que sólo pretende enseñar a los hombres a vivir bien y con piedad. Decir que la teología
es tanto especulativa como práctica es ignorar el hecho de que “no hay nada en toda la teología
que no esté dirigido a la acción”. 159
Por lo tanto, también es un error afirmar que la teología es especulativa desde el punto de
vista del hombre, pero práctica desde el punto de vista de Dios. Esta afirmación, argumenta
Episcopius, convierte a la teología en una disquisición sobre Dios, sus acciones y no acciones (o
permisos) completamente desprovista de consideraciones humanas, como lo implican quienes
siguen el absurdo de una doctrina de la predestinación absoluta. 160 Esto hace pasiva a toda la
humanidad y convierte el pecado en un acto defectuoso de Dios. 161 El adversario obvio de
Episcopius es la teología reformada. Lo significativo es que su ataque no es simplemente a la
doctrina de la predestinación, sino a una percepción errónea de la teología que aleja a la
disciplina del énfasis en la acción humana hacia la consideración de doctrinas sobre las verdades
últimas de un Dios trascendente. Si se aceptara esta visión de la teología, la insistencia reformada
en las normas doctrinales colapsaría; de hecho, el carácter teocéntrico de la teología reformada
tendría que dar paso a un impulso esencialmente antropocéntrico hacia la praxis.
En el contexto de este debate, no sorprende en absoluto que la definición de teología de
Keckermann como operatrix disciplina y como praxis pura se volviera impopular, aunque en sí
misma no implicaba desviaciones de las doctrinas básicas de la ortodoxia confesional. Sin
embargo, los dos elementos del argumento de Keckermann que continuaron teniendo un impacto
en la teología reformada fueron sus percepciones sobre el dominio de lo práctico y su suposición
de que el modelo elegido para la teología, teórico o práctico, tendría su impacto en el método
empleado en la teología. la construcción del sistema teológico. Aunque prácticamente ninguno
de los ortodoxos intentó seguir a Trelcacio mezclando métodos dentro de cada locus, su
suposición de que la teología es tanto teórica como práctica, contemplativa y activa, hizo
imposible el uso de una teoría puramente sintética y a priori o puramente analítica y modelo a
posteriori en el sistema dogmático. 162 Contrariamente a la declaración polémica de Turretin, el
tema de la teoría y la praxis es importante para comprender la naturaleza de la verdadera
teología.
 Como había indicado Polanus en sus divisiones básicas del tema de la teología ectípica, los
fines de la teología son la glorificatio Dei tanquam summi boni y la beatitudo
creaturarumrationalium. En la medida en que la teología encarna este objetivo en sus
enseñanzas, debe definirse como theoria, contemplatio o speculatio. Sin embargo, en la medida
en que la teología no encarna este fin, sino que apunta hacia él como una meta, es praxis. Así, la
theoria puede definirse como una enseñanza ( doctrina ) conocida en y por sí misma y la praxis
como una enseñanza conocida en aras del fin hacia el que dirige al conocedor. 163 Así, los
primeros pensadores ortodoxos como Polanus y Ames manifiestan un equilibrio entre theoria y
praxis en su división básica de la teología en doctrinas concernientes a la fe y doctrinas
concernientes a la obediencia—aunque, para Ames, la meta redentora de la teología la
determinaba como un objetivo fundamentalmente práctico más que una disciplina especulativa.
164
Entre los principales teólogos holandeses de la época, la definición equilibrada de Maccovius
se repitió en la teología de Walaeus y Gomarus, 165 mientras que el lenguaje de Polanus se
traslada a la teología reformada alemana de Alsted. 166
3. Enfoques de alta ortodoxia a las identificaciones teóricas y prácticas de la teología. La
variedad de formulación que ya hemos notado en el enfoque ortodoxo temprano de esta pregunta
continuó en la era de la alta ortodoxia de la teología reformada. Los federalistas, Cocceius,
Burman y Heidanus, se destacan por su tendencia a definir la teología como esencialmente
praxis, siguiendo, muy probablemente, la línea de argumentación que lleva de Perkins a Ames y
popularizada en Franecker a mediados del siglo XVII. 167 En esta definición, fueron secundados
por Baxter, quien identificó la teología como una scientia afectivo-practica. 168
En el paradigma histórico más antiguo conocido por los ortodoxos reformados, este enfoque
se encontró entre los escotistas y puede ser otra indicación del uso de temas escotistas durante la
era de la ortodoxia protestante. Heidanus, cuyos argumentos son considerablemente más
matizados en este punto que los de Burman, señaló el paralelo escocés y argumentó que el
conocimiento teológico, visto formalmente y en términos de su método ( ex modo suo ), es
especulativo, mientras que visto sustantivamente ( materialiter ) y en términos de su objeto, es
práctico. Dios no es contemplado en la Escritura como un “objeto puramente metafísico”, sino
más bien como el objeto de la fe, la esperanza y el amor, no como Dios simpliciter, sino “como
nuestro Dios” ( ut Deum nostrum ) y “como el Dios del pacto” ( ut Deum foederatum ). 169 El
punto de Heidanus sobre el objeto de la teología fue, como se señaló anteriormente, incluido en
el sistema ortodoxo alto por Turretin y allí vinculado a la definición más típica de la teología
como especulativa y práctica.
Estas preocupaciones podrían trasladarse a las definiciones básicas de la tarea teológica,
como es evidente en el trabajo de Cloppenburg. Cloppenburg sigue la definición estándar de
teología, pero luego distingue entre theologia utens y theologia docens: “teología que usa” y
“teología que enseña”, lo que equivale a decir una distinción entre dos tipos de theologia
viatorum, la que representa y sirve a la vida del la iglesia en tanto que “usa” los medios que se le
han dado para alcanzar la meta de la salvación, la otra representando y sirviendo las necesidades
de instrucción y delineando un poco más completamente todo el alcance del conocimiento
teológico. En el primer caso, religio estaría incluido en la definición; en el segundo caso, que
propone como modelo para su sistema, puede pasar a una discusión sobre el objeto, el fin y las
marcas de la teología.
 Se refleja aquí la disposición de las Sentencias lombardas en términos de los conceptos
agustinianos de signos y cosas significadas, uso y goce. 170 De hecho, la recepción y la reflexión
sobre la tradición cristiana anterior siguen siendo características de esta discusión a lo largo de la
era de la ortodoxia. Turretin, por ejemplo, comienza su quaestio: “ An theologia sit theoretica,
an practica? ”, con una sección dedicada al “origen de la pregunta”. La cuestión, comenta
Turretin, fue largamente debatida y durante un largo período por los escolásticos:
Algunos sostuvieron que la teología es puramente especulativa ( simpliciter esse
speculativam ), como Enrique [de Gante] en su Summa, art. 8, q.3; Durandus en los
prolegómenos a las Sentencias, q.6; y Johannes Rada, controversia 3. Otros sostuvieron
que es puramente práctico ( simpliciter practicam ), como Escoto y sus seguidores.
Todavía otros argumentaron que no era ni teórica ni práctica, sino más bien afectiva o
dilectiva ( affectivam vel dilectivam ), seguramente más profundamente asentada [en el
alma] que las disciplinas teóricas o prácticas, ya que su objetivo es el amor ( finis sit
charitas ) y el amor no está contenido dentro de la praxis: así Buenaventura, Alberto el
Grande y Gil de Roma. Finalmente, otros consideran que la teología es una disciplina
mixta, es decir, a la vez especulativa y práctica ( speculativam... et practicam simul ), ya
sea principalmente especulativa, como argumentan los tomistas; o sobre todo práctico,
como Tomás de Estrasburgo. 171
La enunciación de este paradigma tiene, ciertamente, un doble significado. En primer lugar,
subraya la naturaleza y el carácter de la recepción escolástica protestante y el uso de los modelos
escolásticos más antiguos. Además de su apropiación de materiales del aristotelismo revivido de
fines del Renacimiento, también recurrieron a la tradición escolástica más antigua (mucha de la
cual se había mantenido viva en las ediciones impresas de obras medievales del siglo XVI) y, al
hacerlo, a la tradición reformada. Los ortodoxos demostraron que su lectura de los materiales
escolásticos medievales era tanto crítica como selectiva. La suya no fue una apropiación al por
mayor de la escolástica medieval, sino más bien un uso selectivo de ciertos materiales que
podían ponerse en diálogo con los problemas y temas de actualidad en la teología. 172 En este
caso particular, además, la preferencia ortodoxa reformada por una disciplina mixta especulativa-
práctica o práctico-especulativa apunta hacia un tomismo modificado por un lado y un modelo
agustiniano medieval por el otro. De hecho, el gesto positivo hacia el pensamiento de Tomás de
Estrasburgo apunta a un interés reformado continuo en la teología de la orden agustiniana: uno
de los trasfondos medievales de la Reforma, por lo tanto, siguió siendo de interés para los
teólogos reformados hasta bien entrado el siglo XVII..
En segundo lugar, como indica a continuación Turretin, la cuestión planteada en este
paradigma no sólo es necesaria para la comprensión de la verdadera naturaleza de la teología ( ad
intelligendam veram theologiae naturam ) sino para la defensa de la iglesia contra los socinianos
y los remonstrantes, quienes argumentan que la teología es estrictamente práctica, consistiendo
nada más que en la obediencia a los preceptos y la fe en las promesas. (La pregunta en sí, por lo
tanto, ilustra la naturaleza mixta de la disciplina: la comprensión verdadera o correcta es un tema
más teórico, mientras que la defensa de la fe es más práctica). La perspectiva sociniana y
remonstrante elimina de la religión todos los artículos fundamentales, incluido el La Trinidad y
la encarnación y, concluye Turretin, en última instancia, cuestiones relacionadas con el ateísmo.
173
Mientras que los socinianos y los protestantes ciertamente negarían que sus puntos de vista
condujeran al ateísmo, claramente esperaban negar a los artículos fundamentales o necesarios
cualquier papel en la determinación del cristianismo normativo. El antídoto a tal reduccionismo
era, para Turretin, el mantenimiento del equilibrio entre las dimensiones teórica y práctica de la
teología.
Un modelo similar aparece en la teología del homólogo inglés de Turretin, John Owen. Al
igual que Turretin, Owen enfatizó el carácter ectípico de la teología y la identificó como definida
por un equilibrio de teoría y práctica, con énfasis en el aspecto práctico. 174 Su contemporáneo
más joven, Mastricht, usó su visión teórico-práctica de la teología como base para diseñar la
estructura de cada locus en su sistema, manifestando la implicación práctica de cada artículo de
fe así como observando la división básica entre fe y obediencia. Había, además, alguna
diferencia de opinión sobre la respuesta a la pregunta tanto entre los reformados y los luteranos
como entre los mismos reformados. 175 La verdad en el análisis de la situación de Turretin es
simplemente que la controversia con los socinianos y los remonstrantes muy probablemente
ayudó a determinar la respuesta final —la suya, la de Wendelin, la de Mastricht, la de Rijssen y
la de Maccovius— a la pregunta. Esa respuesta, sin embargo, es crucial para la estructura y el
contenido del sistema teológico, y es claramente una alternativa al punto de vista presentado por
la escuela federal y varios otros, de que la teología es puramente práctica.
El carácter de la teología tanto teórica como práctica, contemplativa y activa, se determina,
por lo tanto, no simplemente sobre bases polémicas, sino principalmente sobre la base de su
tema. Una disciplina puramente teórica se dedica únicamente a la contemplación y no tiene otro
objetivo que el conocimiento; una disciplina puramente práctica se dedica únicamente a la acción
y no tiene otro fin que la dirección de la operación ( operatio ) o de la praxis. Está claro que
ninguna definición se aplica perfectamente a la teología: la teología contiene tanto dogmata seu
decreta fidei como praecepta Christianarum virtutum, tanto las doctrinas requeridas de la fe
como las reglas de la virtud cristiana. 176
Frente al enfoque federal, la conjunción de lo teórico y lo práctico puede desarrollarse en
términos de objeto, sujeto, fundamento ( principium ), forma y fin de la teología. El objeto de la
teología, ya lo hemos visto, es Dios, Dios tal como es conocido y adorado, Dios como la Verdad
primera y el Bien supremo ( ut primum Verum et summum Bonum ). Conocer la verdad suprema
exige contemplación; adorar y luchar por el bien supremo exige acción. El subiectum theologiae
o sujeto in quo de la teología es el hombre a perfeccionar ( homo perficiendus ), tanto en un
conocimiento de la verdad que ilumina el intelecto como en un amor al bien que adorna la
voluntad, es decir, perfeccionado tanto en la fe y enamorado 177 En el principium theologiae, la
theoria y la praxis están igualmente unidas: el principio externo, la Palabra, en la Ley y el
evangelio, enseña cosas por hacer ( facienda ) y cosas por creer ( credenda ); el principio interno,
el Espíritu, es el Espíritu tanto de verdad como de santificación, tanto del conocimiento como de
la reverencia del Señor. Así, la forma de la verdadera religión consiste tanto en el conocimiento (
cognitio ) como en el culto ( cultus ) de Dios, y el finis de la teología y de la religión es la
bienaventuranza del hombre ( hominis beatitudo ), que consiste tanto en la visión ( visio ) como
en la el disfrute ( fruitio ) de Dios. 178
Esta conjunción de teoría y praxis en todos los aspectos de la teología apunta a la forma en
que los ortodoxos superan el aparente problema de una disciplina mixta sin un único método
adecuado, como lo plantean Keckermann y Trelcatius. Mientras que lo especulativo y lo práctico
son los differentia o rasgos distintivos de las disciplinas inferiores, argumenta Turretin, en la
teología, que es una disciplina superior y más eminente, es posible que estas características se
unan, al igual que el "sentido común" interno ( sensus communis ) que recoge los frutos de la
experiencia contiene en sí mismo, como en una unidad, la diferencia de los varios sentidos
externos; o simplemente como la vida racional ( vita racionalis ) en el hombre contiene tanto la
vida "vegetativa" como la "sensible", es decir, los tipos de vida que se encuentran en los seres
vivos inferiores. 179 El punto de Turretin es simple: la lógica de la predicación reconoce que
varias especies, que se distinguen entre sí por características particulares ( differencia ), pueden
pertenecer a un solo género. Lo mismo ocurre con la teología: lo especulativo y lo práctico se
diferencian sólo en un nivel inferior en el género "disciplina", no en el nivel ocupado por la
teología. Este argumento a favor de una unidad disciplinaria que abarque las características
especulativas y prácticas de la teología refleja el punto señalado previamente, en la discusión de
la teología arquetípica y ectípica, de que una multiplicidad de formas de conocer la sustancia u
objeto de la teología no indica una multiplicidad de teologías: puesto que no hay más que un
objeto o sustancia, la verdadera teología es una unidad.
Mastricht define esta theologia Christiana theoretico-practica como aquella doctrina que
inculca vivendi Deo per Christum. Como su texto para este primer lugar cita 1 Timoteo 6:2-3:
“Estas cosas enseñan y exhortan. Si alguno enseña doctrina diferente, y no consiente en las sanas
palabras de nuestro Señor Jesucristo, y en la doctrina que es conforme a la piedad, se
enorgullece, no sabiendo nada, etc.” Mastricht señala que en el colofón de la Epístola (6:20-21)
Pablo vuelve a instar a Timoteo a teologia vera y le pide que huya de la teologia falsa. Esta
última es una doctrina que no perdura, que no transmite sanos sermones Christi, seu de Christo,
y que produce odio y lucha. 180 Así, la teología no es sólo doctrina vivendi Deo per Christum,
sino también doctrina, quae est secundum pietatem. 181 La verdadera teología debe, por tanto,
exponerse según un método que inculque la doctrina con piedad, theoria cum praxi. Esta
resolución de dos elementos de definición—la mezcla de teoría y práctica y la identificación de
la teología como doctrina determinante de la vida y la piedad—también representa la fusión de
elementos de Mastricht en el desarrollo reformado: la línea más dominante que definía la
teología como una disciplina mixta y la trayectoria significativa desde Ramus, Perkins, Ames y
Maccovius hasta Cocceius que identificó la teología como una doctrina según la piedad o la
ciencia de vivir bienaventurados. Mientras que Cocceius, siguiendo el modelo de Ames, pasó a
hablar de la disciplina como puramente práctica, Mastricht tomó el modelo de Maccovius.
El tema final que pertenece a este aspecto de la definición reformada de teología es el
equilibrio de la teoría y la práctica, que fue, como en el caso de los otros temas señalados aquí,
resuelto por los reformados de varias maneras diferentes, cada una de las cuales ofrece una
indicación significativa. de la relación de varios escritores reformados con las trayectorias de
definición que se extienden desde el período medieval hasta el período moderno temprano. El
paradigma empleado por la mayor parte de los escolásticos protestantes resolvía la cuestión en
tres posibilidades: una disciplina enteramente práctica, a la manera de los franciscanos,
particularmente Duns Scotus; una disciplina teórico-práctica que es más teórica que práctica, a la
manera de la Summa de Tomás de Aquino; o una disciplina teórico-práctica más práctica que
teórica, siguiendo el argumento del comentario de Tomás de Estrasburgo a las Sentencias. La
opción de un modelo puramente especulativo o contemplativo no atrajo mucho a los reformados.
Aparte de las excepciones ya señaladas (Keckermann, Cocceius, Burman, Baxter y Heidegger
defendiendo una disciplina puramente práctica) y aparte del énfasis tomista de Vermigli en el
lado teórico o contemplativo de la disciplina, un gran número de ortodoxos reformados tendían a
seguir a Thomas de Estrasburgo, reconociendo la dimensión especulativa de la teología pero
enfatizando la práctica:
Que la teología es más práctica que especulativa se desprende de su fin último, que es la
praxis; dado que no todos los misterios son reguladores de operaciones o actividades, sin
embargo, son impulsivos hacia la operación: de hecho, nada [en teología] es teórico en tal
grado y tan alejado de la praxis que no suscite la admiración y el culto de Dios; ni una
teoría es salvífica si no se refiere a la praxis, Juan 18; 17; 1 Cor. 13:2; Tito 1:1; 1 Juan
2:3, 4; Tito 2:12.182
Que Tomás de Estrasburgo proporcione un modelo a los reformados es significativo en la
medida en que Tomás, al igual que los modelos en nuestra discusión sobre el objeto de la
teología, Gil de Roma y Gregorio de Rímini, era miembro de la orden agustiniana.
Específicamente, fue conocido como representante de la vía antigua en la orden, como seguidor
de Giles de Roma y como opositor de las teologías más nuevas de su tiempo, ya sea la de
Enrique de Gante o la de Duns Scotus. 183 La referencia reformada a Tomás de Estrasburgo, por
lo tanto, indica una clara preferencia agustiniana al modificar o rechazar los patrones tanto de la
teología tomista como de la escotista.
Vale la pena señalar que esta decisión principal de describir el sistema de teología como
teórico y práctico, con énfasis en lo práctico, es coherente con las implicaciones de la
soteriología reformada. Así como las diversas opciones en el paradigma medieval se
correlacionan con las consideraciones teológicas y filosóficas sobre la relación entre el intelecto
y la voluntad, la elección reformada de la perspectiva agustiniana indica una correlación entre la
definición de la teología misma y una forma de voluntarismo soteriológico. La teología tomista,
caracterizada por una doctrina de la primacía del intelecto, estaba virtualmente obligada a
argumentar la prioridad de lo teórico o lo contemplativo. El pensamiento escotista, por el
contrario, con su sentido radical de la prioridad de la voluntad, definió la teología como
esencialmente praxis. Los reformados, siguiendo la línea agustiniana más tradicional,
equilibraron el intelecto y la voluntad con un énfasis en la actividad de la voluntad regenerada de
"vivir para Dios" o "vivir benditamente para siempre". Calvino, por ejemplo, había argumentado
que la comprensión fiel de Cristo por el “corazón” o la voluntad era la parte principal de la fe. 184
Así, la teología para los reformados era tanto teórica como práctica, tanto intelectual como
voluntaria, con énfasis en el elemento práctico o voluntario. Wendelin resume bastante bien la
discusión ortodoxa temprana: “La verdadera teología es más práctica que teórica, ya que su
objetivo es la glorificación de Dios y nuestra salvación”. 185 La teología y la religión son, pues,
los medios para obtener ( obtinendi medium ) la meta, la gloria de Dios y la salvación del
hombre. Esta función instrumental de la religión y la teología subraya su carácter
primordialmente práctico. 186

7.4 Sabiduría y conocimiento como hábito mental

A. Los Reformadores y la Psicología Docente
Se puede argumentar sólidamente a favor de la continuidad de la facultad de psicología del
aristotelismo cristiano durante el período de la Reforma y en la teología de los mismos
reformadores. Calvino, por ejemplo, consideraba el intelecto y la voluntad como las facultades o
partes del alma ( partes animae ) y, siguiendo el modelo tradicional de la facultad-psicología,
colocó los afectos por debajo de la voluntad como aquellas cualidades del alma que desean las
cosas de la percepción de los sentidos y, a su vez, influyen en la voluntad en sus elecciones. 187
El concepto de disposiciones del intelecto y la voluntad hacia ciertos objetos o clases de objetos
es una parte integral de la facultad de psicología. En Erotemata dialécticas de Melanchton, uno
de los pocos textos de la era de la Reforma en los que se presenta la psicología de las facultades,
no tangencialmente como proporcionando algunos de los términos para la discusión, sino en una
exposición positiva completa, el concepto de habitus recibe una definición completa. “ Habitus,
en griego hexis, es una cualidad producida por acciones repetidas en los seres humanos, según la
cual las personas son capaces de realizar correcta y fácilmente aquellas acciones que están
gobernadas y asistidas por una disposición o hábito particular”. 188
Hubo, quizás, un énfasis menor en el lenguaje habitus en la teología de los reformadores
debido a sus debates sobre el carácter de la gracia salvadora. Específicamente, los reformadores
menosprecian el lenguaje del habitus gratiae o disposición de gracia debido a las connotaciones
semi-pelagianas que le dieron los maestros de la Baja Edad Media. Por otro lado, no intentan
contrarrestar la suposición de que la recepción subjetiva de una forma particular de conocimiento
(en este caso, la teología) debe entenderse en términos de un habitus sciendi theologiae interno,
y la noción de facultades internas y su disposiciones es un supuesto básico de sus discusiones
sobre la psique humana.
Aún así, se puede demostrar fácilmente que Calvino se aferró a la facultad básica de la
psicología que dividía el alma en facultades de intelecto y voluntad y colocó los afectos "por
debajo" de la voluntad como descriptores y motivadores de la relación volitiva de los seres
humanos con los objetos externos, ya sean religiosos o religiosos. o mundano. 189 Lo mismo
puede decirse de Bullinger, quien habla del alma como consistente en las facultades del intelecto
o entendimiento y la voluntad. 190 Bullinger también, algo más claramente que Calvino, se
refiere a la regeneración como la dotación, por gracia, de una “nueva naturaleza o disposición”,
lo que refleja la suposición de que se necesita un hábito o disposición interior para recibir o
conocer algo. 191
Entre los primeros teólogos reformados, Vermigli, formado por los tomistas, es una
excepción a la generalización hecha en el párrafo anterior: aunque ni siquiera él desarrolló una
psicología a gran escala en su teología, extrajo el concepto de habitus específicamente en
relación con conocimiento teológico. El conocimiento del hombre, escribe, “o se revela o se
adquiere: la teología pertenece a la primera parte, la filosofía a la segunda”. En ambos casos, la
sabiduría, sapientia, es
un hábito ( habitus ) dado a la mente del hombre por Dios, aumentado por la diligencia y
el ejercicio, por el cual todas las cosas pueden ser comprendidas para que el hombre
alcance la bienaventuranza... Dios ha implantado una luz en nuestras mentes y ha
sembrado en nosotros la semillas que son los originales de todas las ciencias. 192
La presencia del conocimiento en la mente depende de la existencia en la mente de una
disposición o hábito de saber. Una persona no conoce simplemente un hecho; primero debe estar
dispuesta a conocerlo.
 B. El tratamiento ortodoxo reformado de lo teológico hábito
Incluso entre los escolásticos protestantes, que adoptan sin dudar todo el lenguaje de la
psicología de las facultades como uno de los presupuestos de sus discusiones sobre el
conocimiento humano, no encontramos una gran cantidad de espacio dedicado al análisis de la
teología como habitus mentis. Por lo tanto, es bastante difícil argumentar una continuidad
explícita o una discontinuidad definitiva con los reformadores en este punto: los reformadores
mismos rara vez usan o cuestionan el lenguaje de dispositio o habitus en teología ni proponen
una visión alternativa de cómo la fe reside en la mente, aunque está claro que mantuvieron la
misma facultad básica de psicología que sus sucesores ortodoxos. Por otro lado, la discusión
ortodoxa es breve y no controversial.
Las razones de la relativa falta de énfasis son probablemente bastante simples y, de hecho,
pueden explicar la ausencia virtual del uso teológico del término en la literatura protestante de
principios del siglo XVI, así como la falta de énfasis en las discusiones posteriores. En primer
lugar, el lenguaje de los hábitos o disposiciones interiores se daba por hecho y no era tema de
debate. Aquí nuevamente, los materiales subyacentes provienen de la teoría psicológica y
epistemológica de los médicos medievales y representan una visión aristotélica modificada del
ser humano. 193 Había también, ciertamente, una preocupación persistente sobre el uso semi-
pelagiano del concepto de habitus como una disposición residente capaz de recibir la gracia, lo
que llevó a un uso cauteloso del término en teología. Y, finalmente, los sistemas teológicos de
los ortodoxos fueron diseñados como presentaciones de la disciplina, no como descripciones de
una recepción interior del conocimiento. En cualquier caso, con el surgimiento de la escolástica
protestante y la necesidad de presentar una psicología y epistemología a gran escala, el lenguaje
del habitus vuelve al uso regular, aunque limitado, en teología.
teología vista como habitus es teología individualizada y entendida como perteneciente a la
mente de un solo sujeto humano, mientras que la teología vista como sistema doctrinal es
teología universalizada y entendida como declaración objetiva puesta a disposición de todos los
que pueden leer u oír. Así, Wollebius comenta: “La teología cristiana es la enseñanza acerca de
Dios ( doctrina de Deo )… en este lugar se la considera no como una disposición que reside en el
intelecto ( non ut habitus in intellectu residens ) sino como un sistema de preceptos ( sed ut
systema praeceptorum ). 194 La teología, en otras palabras, no puede discutirse fácilmente desde
la perspectiva puramente subjetiva de la disposición interior que se requiere para conocerla, sino
que la discusión y exposición presenta más objetivamente el conjunto de preceptos que el
estudiante de teología debe aprender.
En el vocabulario escolástico, habitus indica toda capacidad espiritual o disposición del alma,
ya sea de mente o de voluntad, para ser informada por cosas o seres externos a ella. Estas
capacidades o disposiciones, además, pueden clasificarse tanto según su origen o causa como
según su función o especie. Así una disposición puede ser innata o innato ( habitus insita ),
perteneciente a la naturaleza de la mente o voluntad; adquirido ( habitus acquisita ) por una
actividad de la mente o voluntad en relación con algo externo; o infundido ( habitus infusa ) por
la actividad de alguna cosa o poder externo a la mente o voluntad. En términos de función o
género, un habitus puede ser una disposición de conocer, estrictamente así llamada ( habitus
sciendi ), que consiste en la actividad racional de la mente; una disposición de creer ( habitus
credendi ) o una disposición de fe ( habitus fidei ), que consiste en la aceptación del testimonio
recibido; o una disposición de opinar ( habitus opiniandi ), que consiste en una opinión sobre
algo que no se basa en pruebas racionales ni en testimonios autorizados. 195 Además, debe
aclararse —frente al error de confundir una disposición con otra o de suponer que no hay sino
una disposición en la mente— que el habitus theologiae o habitus sciendi theologiae no es
idéntico ni al habitus fidei ni al habitus fidei. habitus gratiae. 196
El tipo de habitus, además, está determinado por el tipo de teología. La teología natural o
filosófica es o un habitus insita o un habitus acquisita; la teología revelada o sobrenatural es un
habitus infusa en primera instancia y, cuando se aprende de un sistema en detalle técnico, una
notitia acquisita que descansa sobre el habitus infuso sobrenatural. 197 La implicación de estas
definiciones es que la teología natural o racional se basa en una capacidad innata o innata del
hombre o, si se encuentra en una forma elaborada y filosofada que debe ser aprendida, en una
capacidad intelectual adquirida. En cualquier caso, estamos hablando de un conocimiento
racional, un habitus sciendi en el sentido más estricto. En vista de lo que ya hemos visto acerca
de la limitación de la teología natural, podemos señalar aquí que la disposición de la mente a
aprender de Dios a través del orden natural o racional es, en correspondencia con el orden, una
disposición natural o racional sujeta a la misma limitación que el conocimiento que recibe. Dado
que pertenece a la naturaleza caída del hombre, no puede recibir conocimiento salvador aparte de
la gracia. De hecho, los escolásticos argumentan que se necesita una disposición separada para
un conocimiento de la revelación. 198
La teología revelada o sobrenatural, es decir, verdaderamente salvífica o cristiana, no es el
resultado de que la naturaleza caída perciba las verdades de Dios en el mundo que la rodea, ni
siquiera de que la naturaleza caída per se perciba las verdades de Dios contenidas en la
revelación. Como insistieron los reformadores en su doctrina de la justificación por gracia a
través de la fe sola, la fe en sí misma es un don de la gracia de Dios y no es una capacidad innata
del hombre ni una capacidad adquirida a través del esfuerzo humano. La clasificación escolástica
protestante de la teología como dispositio supernaturalis, habitus supernaturalis o habitus fidei
representa un intento de tener en cuenta esta enseñanza sobre la justificación en la doctrina de la
teología misma. 199 Como implica el tema de Calvino de la doble cognitio Dei o doble
conocimiento de Dios, no puede haber movimiento desde el conocimiento de Dios como Creador
al conocimiento de Dios como Redentor aparte de Cristo y la salvación en él. También aquí la
empresa teológica, considerada como adquisición de un saber salvífico, es imposible a menos
que Dios infunda en el hombre la disposición de creer ( habitus credendi ). Así, de nuevo, la
disposición de la mente requerida para un orden particular de conocimiento corresponde al orden
de las cosas a ser conocidas: un habitus fidei o habitus credendi sobrenaturalmente dado, un
habitus theosdotos, es necesario para la recepción de la teología sobrenatural. 200
El lenguaje actual de los escolásticos protestantes sobre el habitus fidei está claramente
influenciado en una dirección negativa por la visión escolástica medieval de la gracia como
habitus infusa o disposición infusa. La respuesta protestante, consistentemente presente tanto en
los reformadores como en los ortodoxos, había sido negar que la gracia sea un hábito infundido
en el pecador. La gracia es un poder de Dios que nunca se convierte en una propiedad o
predicado de la naturaleza humana. 201 La psicología de la Edad Media y de los siglos XVI y
XVII, sin embargo, dependía del lenguaje del habitus como una forma de considerar la
capacidad de la mente para saber o hacer ciertas cosas, y tales disposiciones son innatas ( innata
), injertado ( insita ), adquirido ( acquisita ), o infundido ( infusa ). El habitus innata y el habitus
acquisita quedan descartados inmediatamente por la caída: la fe no es algo que tengamos por
naturaleza o que podamos ganar con el esfuerzo. Quedan los términos habitus insita y habitus
infusa: insita tendía a usarse con referencia al resultado de la aprehensión inmediata mientras
que infusa llevaba consigo la mancha de la doctrina medieval de la gracia. Dado que el primer
adjetivo no se aplica a la doctrina de la fe, en la medida en que implica sinergismo, el segundo
solo sigue siendo aplicable. Sin embargo, en lugar de hablar directamente de un habitus infusa,
los escolásticos protestantes tienden más bien a hablar del acto divino de infundir el hábito en la
regeneración o en la vocación. 202
También se debe hacer una distinción entre el habitus fidei principal que se basa
directamente en la revelación y acepta la verdad de la Palabra de Dios y el habitus theologiae
más desarrollado, que recibe las verdades conocidas por la fe, las explica, las defiende y deduce
las consecuencias.. Hay, pues, un segundo habitus o disposición interior que propiamente se
llama “teología” y que es distinta de la “fe” en el sujeto humano. La fe es necesaria para la
teología pero no idéntica a ella. Mientras que la fe es necesaria para la salvación, la teología no
lo es, aunque, en un sentido subordinado, la teología es necesaria para la conservación y defensa
de la iglesia. 203
La psicología y epistemología de los escolásticos protestantes, entonces, indica que no puede
haber conocimiento salvador en los no salvos, ninguna teología genuina de los no regenerados (
theologia irregenetorum ). Por supuesto, uno podría concebiblemente aprender un sistema
teológico completo como un conjunto de distinciones sin sentido de acuerdo con el habitus
sciendi, pero ninguno de los materiales aprendidos sería efectivo, ninguno sería capaz de usarse
de acuerdo con la intención salvadora del sistema teológico. Para que la teología cristiana se
aprenda como se pretende que se aprenda, el estudiante o el teólogo debe ser un creyente en cuya
mente haya una disposición a creer, un habitus credendi. 204 Aquí, cabe señalar que los
escolásticos protestantes reflejan los puntos de vista de los escolásticos del siglo XIII, ya sea
Tomás de Aquino, Buenaventura o Escoto, y no los puntos de vista de los nominalistas. Los
primeros asumieron un habitus o disposición para cada modo o manera de conocer (es decir,
scientia, prudencia, ars, etc.), mientras que los segundos, basados en sus visiones de los
universales como meras abstracciones mentales, asumieron un habitus distinto para cada dato de
conocimiento. conocimiento, es decir, una disposición distinta a saber correspondiente a cada
doctrina o incluso punto doctrinal creído. Notamos, finalmente, que esta visión del conocimiento
teológico como descansando sobre un habitus fidei o habitus credendi divinamente infundido
apunta hacia una visión del teólogo mismo y del estudio teológico como esencialmente religioso.
205
La teología, entendida como disciplina, es una disposición dada por Dios, adquirida mediante
el estudio pero firmemente cimentada en una disposición infusa de fe. 206

1 Tomás de
Aquino, Summa theologiae, Ia, q.1, art. 7, el cuerpo. Tenga en cuenta que Tomás de
Aquino no usa la frase sub ratione Deidad sino más bien sub ratione Dei.
2
Cfr. ibídem.; con Peter Lombard, I Sent., dist.1, cap.1; y Hugo de St. Víctor, Sobre los
sacramentos de la fe cristiana, c.2, en PL 176, p. 183; véase también Congar, A History, pp.
124–125.
3
Robert Grosseteste, Hexaemeron, ed. Richard Dales y Servus Gieben (Londres: Oxford
University Press, 1982), Ii–ii.1; Robert Kilwardby, De natura theologiae, ed. Stegmüller
(Aschendorff, 1935), págs. 16 y 17; y véase también E. Mersch, “L'objet de la théologie et le '
Christus totus '” en Recherches de science réligieuse, 26 (1936), págs. 126–157; y Per Erik
Persson, Sacra Doctrina: Reason and Revelation in Aquinas, trad. Ross Mackenzie (Filadelfia,
1970), págs. 242–244. Mersch (págs. 139-140) cita un fragmento de Grosseteste que incluye la
misma visión del objeto de la teología que se expresa en el Hexaemeron y señala (pág. 145) que
esta definición reaparece en la teología de Ulrico de Estrasburgo (m. 1277), discípulo de Alberto
Magno.
4
Alejandro de Hales, Summa theologica, I, intro., q.1, cap. 3, artículo 1, resp.
5
Buenaventura, Yo envié., proem., q.1; cf. Breviloquium, prol., cap. 4; cf. también Mersch,
Sacred Doctrine, 142–43.
6
Enrique de Gante, Summa, art xix, q.2; Escoto, Op. Oxón., prol. 3, q.2.
7
Escoto, op. Oxón., prol. 3, q.2.
8
Gregorio de Rímini, Conferencia sobre la primera y la segunda frase, ed. Damasus Trapp y
Venicius Marcolino (Berlín: de Gruyter, 1979–81), prol., q.4, art. 2; cf. Giles of Rome, First
Sentences (Venecia, 1521), prol. 1, P. 3; Del mismo modo, Juan de París, Commentarium in
libros sententiarum, ed. J.-P. Muller (Roma, 1961), prol. 1, “[ la teología ] trata principalmente
de Dios como restaurador... ”; y Marsilius de Inghein, Quaestiones Marsilii super quatu libros
sententiarum (Estrasburgo, 1501), prom., q.3, art. 4: " siendo su sujeto Dios: por cuanto la vida
del viajero es el fin..."; también cf. el espectro de definición medieval resumido en Congar,
History, pp. 124-125 con la discusión en Ulrich Koepf, Die Anfänge der theologischen
Wissenschaftslehre, pp. 82–87.
9
Peter Aureole, Scriptum 1, proem., sec. 5, arte. 4b.
10
Ricardo de Middleton, In IV libros sententiarum (Venecia, 1507), prol., q.1
11
Calvino, Institutos, II.vi.4; III.ii.1.
12
Zuinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa, p. 56.
13
Zuinglio, Comentario sobre la religión verdadera y falsa, págs. 58, 76
14
Bullinger, Décadas, I.vii (pág. 124).
15
Melanchthon, Loci communes (1521), en CR, 21, col. 83–84 (Pauck, pág. 22).
16
Cf. Melanchthon, Loci communes (1543), praef. y locus 1, en CR, 21, cols. 605–637 (Preus,
págs. 16–32) con Loci communes (1555), praef. (Manschreck, pág. xlvi).
17
Calvino, Institutos, Ii1. Para una discusión más detallada de estos temas y su relación con los
estratos editoriales de los Institutos, véase Muller, Unaccommodated Calvin, pp. 118–139.
18
Altenstaig, Lexicon theologicum, sv theologia.
19
Calvino, Institutos, III.ii.1.
20
Calvino, Institutos, II.vi.4.
21
Martin Chemnitz, Loci theologici (Wittenberg, 1653), p. 12, col. 2.
22
Chemnitz, Loci theologici, p. 13
23
Por ejemplo, Enrique de Gante, Summa, art. 19, q.2; y Buenaventura, I Sent., prol., q.1–4,
tratan de la materia, la causa formal, la causa final y la causa eficiente, respectivamente.
24
Cfr. Junius, Sobre la verdadera teología, tesis xxiv.
25 de
junio, Sobre la verdadera teología, xiii; cf. Alsted, Praecognita, I.ix
26
Gomarus, Disputationes, I.xx.
27
Wallaeus, Lugares comunes, p. 114; cf. Poliander et al., Synopsis purioris, I.xii.
28
Bartholomaus Keckermann, Scientiae metaphysicae brevissima sinopsis, en Opera, I, col.
2015; Johannes Maccovius, Metaphysica, para el uso de preguntas en filosofía y teología
(Leyden, 1658), pp. 2–3, 6; pero nótese Alsted, Methodus metaphysica, pp. 24, 32-33, donde la
discusión de Dios ocurre en la metafísica sobre la base de que Dios es por esencia; sin embargo,
Alsted también distinguió claramente entre teología y metafísica.
29
Así, Armstrong, Calvinism and the Amyraut Heresy, p. 32 y Alister McGrath, Reformation
Thought: An Introduction, segunda edición (Grand Rapids: Baker Book House, 1993), págs.
129–130.
30
Torretín, Inst. el OL., IV1.
31
Turretín, Inst. el OL., IV2.
32
Turretín, Inst. el OL., IV3.
33
Ver más adelante la discusión de la definición tradicional de Dios en PRRD, III, capítulo 4.
34
Torreta, Inst. el OL., IV4; cf. Tomás de Aquino, I St., prol, art. 4 y Resumen de Teologías, Ia,
art. 7.
35
Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, q.1, art. 7; y ver más adelante, a continuación, este
capítulo.
36
Cfr. Pannenberg, Teología y Filosofía de la Ciencia, p. 235; pero también tenga en cuenta a
Lawrence F. Murphy, "Gabriel Biel and Ignorance as an Effect of Original Sin in the Prologue to
the Canonis Missae Expositio ", en Archives for Reformation Studies, 74 (1983): 5–23 y 75
(1984): 32 –33, 57.
37
Heidano, Teología del Corpus, 1:7.
38
Voetius, Sobre artículos y errores fundamentales, en Sel. Disp.II, pág. 515
39
Hermann Witsius, Sacred Exercises in Symbol (Amsterdam, 1697); Disertaciones sagradas
sobre... el Credo de los Apóstoles, trad. D. Fraser, 2 vols. (Edimburgo, 1823), IV.i.
40
Véase más abajo, 7.4.
41
Burman, Synopsis theol., I.ii.52–54.
42
Leigh, un tratado, II.16.
43
Cloppenburg, Common Super Crazy Exercises, Ii10–11.
44
Cloppenburg, Ejercicios súper locos comunes, Ii15.
45
Cfr. W. van Zuylen, Bartholomaus Keckermann: His Life and Works (Leipzig: Noske, 1934)
págs. 20–21.
46
Bartholomaus Keckermann, Opera Omnia Quae Extant, 2 vols. (Ginebra, 1614): en vol. I,
obras sobre fundamentos filosóficos, lógica, física, astronomía, geografía y metafísica; en vol. II,
ética, economía, política, retórica (tanto laica como cristiana) y teología.
47
Johann Heinrich Alsted, Panacea philosophica, que es un método fácil, nuevo y preciso para
enseñar y aprender toda la enciclopedia (Herborn: C. Corvinus, 1610); y cf. la discusión en
Hotson, Johann Heinrich Alsted, pp. 66–94 con Loemker, "Leibniz and the Herborn
Encyclopedists", págs. 323–338.
48
Gisbert Voetius, Exercitia et bibliotheca studiosi theologiae (Utrecht, 1651); cf. la discusión
en Muller, After Calvin, pp. 110–116.
49
Johannes Franciscus Buddeus, Isagoge historico-theologica ad teologiam universum (Jena,
1727).
50
Torretín, Inst. el OL., IV5; cf. la presentación similar de Escoto en P. Parthenius Minges,
Ioannis Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica (Quaracchi, 1930), I, pp. 510–511,
520–521.
51
Cf. Muller, " El doble conocimiento de Dios ", págs. 59–61.
52
Turretín, Inst. el OL., IV6.
53
Polanus, Syntagma, II.iv.
54
Cfr. Muller, Cristo y el Decreto, pp. 169–171; y más abajo, este capítulo.
55
Véase más abajo, 9.3.
56
Cfr. Muller, Cristo y el Decreto, pp. 107-1 78, 110, 157, 221 n.
57
Cfr. DLGT, sv “ attributa Dei ”; “ ópera Los Esenciales ”; y “ sencillez ”. Este punto se
desarrolla extensamente en la continuación del presente estudio en Post-Reformation Reformed
Dogmatics, III–IV.
58
Sobre este último punto, ver PRRD, III, 3.2 (A.3).
59
Ver arriba, 3.2 (B).
60
Cf. Ames, Medulla theologiae, Ii1, 3, 13; Yates, Modell of Divinitie, I, (págs. 8–10);
Stoughton, Learned Treatise of Divinity, págs. 6–7; Leigh, Cuerpo de Divinidad, p. 2; cf.
Maccovius, Loci communes, I (págs. 1 y 2); Mastricht, Theoretico-practica theologia, Ii36.
61
Véase más adelante, 7.2 (B.2, 4).
62
Cfr. Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI.3–8:1139b–1142a; con Altenstaig, Lexicon
theologicum, sv Ars; Inteligencia; Prudencia; Sabiduría; ciencia; y nótese también Durandus,
Sent., prol., q.1, par.2
63
Cfr. Alejandro de Hales, Summa theologica, intro., q. yo, cap. 1–2.
64
Cfr. Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q. 1, a.2.
65
Por ejemplo, Trelcatius, Scholastica et methodica locum communium institutio (Londres,
1604), I: 6. Sobre la originalidad y el significado de la posición de Tomás de Aquino para la
teología escolástica medieval, véase M.-D. Chenu, "La theologie comme science au XIIIe
siècle", pág. 33.
66
Alsted, Praecognita, I.ix.
67
Tomás de Aquino, Summa theologiae, I, q.1, a.6
68
Escoto, op. Oxón., prol., q.3, art. 2 y 4.
69
Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, q.1, art. 2, 6 y 7.
70
Contra Althaus, Die Prinzipien, pág. 232.
71
Cfr. Turretín, Inst. teol _ I.vi.2; Alejandro de Hales, Summa Theologica, intro., qi, cap. 1,
objeto. 3; nótese también a Gregorio de Rímini, I Sent., prol. q.1, art. 2: el habitus requisite de la
teología se describe aquí como un habitus creditivus, llegándose a la conclusión de que no es
posible que un incrédulo sea teólogo. (El carácter de la teología como habitus se discutirá más
adelante, 7.4).
72
Turretín, Inst. teol., I.vi.4, 6, 7.
73
Cfr. Scharpius, Cursus theologicus, col. 4; Wollebius, Compendium, precognita, I.ii; Turretín,
Inst. el OL., 1.vi.5; Maresio, Collegium theol., Ix
74
Scharpius, Cursus theologicus, col. 5; Alsted, Praecognita, I.ix
75
Polanus, Syntagma theol., I.xiii.
76
Scharpius, Curso Teológico, col. 7–8.
77
Owen, Theologoumena, I.ii.1.
78
Owen, Theologoumena, I.ii.2.
79
Turretín, Inst. el OL., I.vi.5; del mismo modo, Le Blanc, Tesis teológicas, De theologia, xiv.
80
Walaeus, Loci communes I (pág. 114).
81
Turretín, Inst. el OL. elencticae, II.iv.22.
82
Owen, La Razón de la Fe, en Obras, 4, p. 105.
83
Turretín, Inst. el OL., II.iv.22; cf.I.vi.5; y Le Blanc, Tesis teológicas, De theologia, xxxi; y ver
también Muller, After Calvin, pp. 139, 142; y nótese la opinión similar de certeza expresada por
Alsted, Praecognita, I.ix.
84
Sobre el racionalismo de Tronchin ver: Jacques Solé, “Racionalismo cristiano y fe reformada
en Ginebra alrededor de 1700: los últimos sermones de Louis Tronchin,” en Bulletin de la
Societé d'historie du protestantisme français, 128 (1982), pp. 29–43; y también tenga en cuenta a
Michael Heyd, Entre la Ortodoxia y la Ilustración: Jean-Robert Chouet y la Introducción de la
Ciencia Cartesiana en la Academia de Ginebra (La Haya: De Graff, 1982)
85
Wollebius, Compendio, proleg. i.2; Barlow, De Studio Theologiae, pág. 1.
86
Keckermann, Systema sacrosanctae theologiae, en Opera omnia, vol. II, ad fin, paginación
separada, Ii
87
Burman, Sinopsis teol., I.ii.50
88
Ames, Medulla theologiae, II3.
89
Leigh, Cuerpo de Divinidad, II, p. 2.
90
Keckermann, Systema ss. teología, pág. 67, col. 1.
91
Keckermann, Systema ss. teología, pág. 67, col. 1–2.
92
Ames, Médula, Ii2; cf. Stoughton, Learned Treatise, página 7. Sobre el interés de Ames en ars
o techne, véase Sprunger, "Ames, Ramus, and the Method of Puritan Theology", páginas 133-
151 e ídem, "Technometria: A Prologue to Teología puritana”, págs. 115–122.
93
Ames, Médula, Ii3–4.
94
Yates, Modell of Divinity, I (pág. 9).
95
Stoughton, Learned Treatise, página 6.
96
Yates, Modell of Divinity, I (págs. 8–10).
97
Véase más adelante, 8.2 (B).
98
Cfr. Baier-Walther, Compendio, I, págs. 32–35.
99
Daneau, Compendio, prefacio, fol. 1 r.
100
Trelcacio, Schol. metanfetamina, yo: 6
101
Perkins, Works, I, pág. 11
102
Ames, Médula, I; Maccovius, Lugares comunes, Ii1; Maastricht, Teología teórico-práctica,
Ixxxvi.
103
Wallaeus, Lugares comunes, I (pág. 114); de manera similar, Poliandro en la Synopsis
purioris, Ix-xi.
104
Perkins, Cadena Dorada, pág. 1.
105
Cfr. Keckermann, Operum omnium quae extant (Ginebra, 1614), vol. 2; Voetius, Tratados
seleccionados sobre política eclesiástica, 2 vols. (Ámsterdam, 1885-1886); Heidegger, Corpus
theol., 12–14; y Perkins, Tratado sobre la única forma y método verdaderos de predicar, en
Works, vol. II.
106
Stoughton, Tratado erudito, págs. 15–16.
107
Stoughton, Learned Treatise, págs. 18–19.
108
Owen, Theologoumena, I.ii.1–5; Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.vi.5; Le Blanc, Tesis
teológicas, De theologia, xii–xiv, xxxvi, xxxvii, xliii. Cf. la discusión de los puntos de vista de
Owen sobre el género de la teología en Rehnman, Divine Discourse, pp.
109
Junio, De vera theologia, ii; Scharpius, Cursus theologicus, col. 5; Polanus, Syntagma, I.iv.vi;
Walaeus, Loci communes, I (pág. 114).
110
Scharpius, Curso Teológico, col. 4.
111
Alsted, Methodus, precognita, IV
112
John Prideaux, Fasciculus controversiarum, tercera edición (Oxford, 1664), pág. 6; ídem,
Manductio ad theologiam polemicum (Oxford, 1657), pág. 1.
113
Walaeus, Lugares comunes, I (pág. 114).
114
Alsted, Praecognita, I.ix.
115
Alsted, Praecognita, I.ix.
116
Alsted, Praecognita, I.ix, y ver más abajo, 8.3 (B.2), para una discusión de artículos mixtos.
117
Alsted, Praecognita, I.xv.
118
Alsted, Praecognita, I.ix.
119
Du Moulin, Oración en alabanza de Dios, págs. 19–22.
120
Agustín, Sobre la Trinidad, XIV.i.3; cf. Etienne Gilson, La Filosofía Cristiana de San
Agustín, trad. LEM Lynch (Nueva York: Vintage, 1960), págs. 118–124.
121
Calvino, Comentario sobre la Primera Epístola a los Corintios, 12:8, en loc. ( CTS I
Corintios, I, p. 401).
122
Poole, Comentario, 1 Cor. 12:8, en loc. (III, pág. 583); cf. Henry, Commentary, in loc., que
ofrece una variedad de lecturas sin determinación concluyente.
123
Diodati, Anotaciones piadosas y sabias, 1 Cor. 12:8, en loc.
124
Haak, Anotaciones holandesas, 1 Cor. 12:8, en loc.
125
Cf., explícitamente, Trapp, Commentary, 1 Cor. 12:8, en loc. (V, p.543).
126
Turretín, Inst. El OL., I.vi.7, citando a Stobaeus.
127
Turretín, Inst. El OL., I.vi.7
128
Turretín, Inst. El OL., I.vi.7; cf. Alsted, Praecognita, I.ix Nótese también a Owen,
Theologoumena, I.ii.3–6; Prideaux, Bundle of Controversies, 1 (p. 6): "La teología es sabiduría
religiosa... para llegar a la salvación"; y cf. la discusión en Rehnman, Divine Discourse, pp. 102–
103.
129
Althaus, Los Principios, págs. 241–243.
130
Como se señaló anteriormente, 2.3 (A.2), el tema de las series bíblicas e históricas se deriva
de Melanchthon.
131
Cfr. la discusión en Cross, Duns Scotus, p. 9 con Stephen Dumont, "La teología como ciencia
práctica y la distinción de Duns Scotus entre la cognición intuitiva y la abstracta", en Speculum,
64 (1989), págs. 579–599.
132
Vermigli, Loci communes, II.iii.9.
133
Vermigli, Loci communes, I.ii.13.
134
Vermigli, Loci communes, I.ii.13.
135
Vermigli, Loci communes, I.ii.13.
136
Brian G. Armstrong, “El rostro cambiante del protestantismo francés: la influencia de Pierre
Du Moulin”, en Schnucker, Calviniana, págs. 147–149.
137
Copleston, Historia de la Filosofía, II, pág. 496.
138
Cfr. Calvino, Institutos, III.xxiv.3; con Vermigli, Loci communes, II.iii.9 e ídem, Most
Learned and Fruitfull Commentaries upon... Judges (Londres, 1564), el escolio en 6:22, in loc.;
también, cf. Vermigli sobre la predestinación en Donnelly, et al eds., Peter Martyr Reader, p.
179 (del comentario sobre Génesis 25:23. Nótese que Beza hace precisamente lo mismo en su
Tabula praedestinationis, viii.2
139
Vermigli, Loci communes, II.iii.9.
140
Cfr. Heidegger, Corpus theologiae, I.70; cf. Cocceius, Summa theologiae, prol., i.8; ídem,
Aphorismi prolixiores, i.1–2; con Burman, Sinopsis teol. I.ii.51; Heidanus, Corpus theol., i (pág.
7); Baxter, Methodus theologiae, I (pág. 1). La teología puritana también tendía a enfatizar la
teología como conocimiento práctico o “directivo”. Véase, por ejemplo, Charnock, A Discourse
of the Knowledge of God, págs. 50–51. En vista de esta tendencia ortodoxa protestante de
equilibrar la teoría y la praxis en las definiciones de teología, debemos rechazar como una gran
interpretación errónea el argumento de Barth de que los ortodoxos eligieron una definición
escotista de teología como scientia practica y tendían a enfatizar la religiosidad en lugar de la
objetividad desde su punto de vista. de teología: véase CD, I/1, págs. 85, 191–192.
141
Citado en Swiss, Faith Doctrine, I, p. 145
142
cf. Scottus, op. oxón., prol. q.iv, n.42.
143
Keckermann, Systema, II
144
Keckermann, Systema, II
145
Así, Ames, Médula, Ii1; Stoughton, Learned Treatise, págs. 22–25; Yates, Modell of
Divinitie, I (págs. 8, 18); cf. Perkins, Golden Chaine, i (pág. 11, col. 1) y Henry Ainsworth, La
Fundación Ortodoxa de la Religión, recopilada hace mucho tiempo por ese hombre juicioso y
elegante, el Sr. Henry Ainsworth, ed. Samuel White (Londres: RC para M. Sparke, 1641), pág. 7.
146
Véase, por ejemplo, Gisbertus Voetius, Ta asketika o Ejercicios de piedad para el uso de la
juventud académica ahora publicado. Se ha añadido, por afinidad del material, la Oración
sobre la piedad combinada con el conocimiento dada en 1634 (Gorinchem, 1664); Johannes
Hoornbeeck, Teología práctica, 2 vols. (Utrecht, 1663-1666); Simon Oomius, Dissertatie van de
Onderwijsingen in de Practycke der Godgeleerdheid (Bolsward: van Haringhouk, 1672; repr.
Geldermalsen: De Schatkamer, 1997).
147
Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad, pp. 22–23.
148
Du Moulin, Oration in Praise of Divinitie, págs. 24–25; cf. el original latino en Thesaurus
disputationum theoologicarum in alma Sedanensi academis variis temporibus habitarum
(Ginebra, 1661), I, p. 5; nótese también Du Moulin, Tratado del conocimiento de Dios, p. 60
149
Contra en Armstrong, “The Changing Face of French Protestantism,” pp. 147–149, quien
malinterpreta las implicaciones de “contemplativo” o “especulativo” y pasa por alto el aspecto
práctico de la definición de Du Moulin.
150
Cfr. Pierre Du Moulin, Elements of Logic (Ginebra, 1625), aii verso; como se cita en
Armstrong, “Changing Face of French Protestantism”, p. 147 con Pierre Du Moulin, The
Anatomy of Arminianism (Londres, 1620), p. 5.
151
Cfr. Johann Gerhard, Loci theologici, editado por E. Preuss (Berlín, 1863-1875), I, proemio.
11–12.
152
Alsted, Praecognita, IV, ix.
153
Maccovius, Common Loci, I (pág. 1).
154
Maccovius, Common Loci, I (pág. 3).
155
Cfr. SD van Veen, sv “Maccovius, Johannes' en RE, vol. 12, págs. 36–38.
156
Wallaeus, Lugares comunes, I: 114.
157
Poliandro, Synopsis purioris, I.xxiii.
158
Episcopius, Instituciones teológicas I.ii. Cf. Discurso de Arminio, Sobre el objeto de la
teología, en Obras, p. 26, col. 1. Arminius argumenta que la teología en el camino es puramente
práctica mientras que la teología celestial de los bienaventurados, la teología de la visión, es
teórica o contemplativa; véase también Disputas privadas, IV–VI, en Opera, pág. 269.
159
Episcopius, Instituciones teológicas I.ii
160
Episcopius, Instituciones teológicas I.ii
161
Episcopius, Instituciones teológicas I.ii.
162
Véase más adelante en esta obra cap. 4, sobre la teología como disciplina; y 9.3, sobre
principios teológicos
163
Cfr. Turretín, Inst. el OL., I.vii.3–4; Maastricht, Teología teórico-práctica, Ii20; Maccovius,
Common Loci, I; y nota Pannenberg, Theology and the Philosophy of Science, pp. 107-1 234–
235.
164
Ames, Médula, Ii10–12.
165
Walaeus, Lugares comunes, II; cf. Maccovius, Lugares comunes, I; Gomarus, Disputas, Ix
166
Alsted, Praecognita, I.ix (especialmente p. 63).
167
Cfr. Cocceius, Summa theologiae, prol., i.8; ídem, Aforismos largos, i.1-2; con Burman,
Sinopsis teol. 1.ii.51; Heidanus, Corpus theol., I (pág. 7).
168
Baxter, Methodus teología, I (p. 1).
169
Heidanus, Teología del Corpus, i (págs. 6–7).
170
Cloppenburg, Ejercicios sobre lugares comunes, II1–2; cf. la discusión en estas Proteorías de
la teología cristiana; que trata de la definición, división y distribución de la teología y la
religión, en Opera, I, pp. 446–447. Sobre este aspecto del pensamiento de Lombard, véase
Colish, Peter Lombard, I, pp. 78–79.
171
Turretín, Inst. el OL., I.vii.1.
172
Cfr. Müller, Después de Calvino, págs. 137–145.
173
Turretín, Inst. el OL., I.vii.2
174
Owen, Theologoumena, I.ii.1; y cf. Rehnman, “Theologia tradita”, págs. 148–150.
175
Cfr. Baier-Walther, Compendium, I, pp. 6–7, donde la teología se define como scientia
practica.
176
Turretín, Inst. el OL. I.vii.3–4; cf. Walaeus, Loci communes, I, pág. 114; Le Blanc, Tesis
teológicas, De theologia, xviii–xix.
177
Turretín, Inst. el OL., I.vii.6.
178
Turretín, Inst. el OL., I.vii.6.
179
Torreta, Inst. el OL., I.vii.8.
180
Maastricht, Teología teórico-práctica, Ii2.
181
Maastricht, Teología teórico-práctica, Ii2.
182
Turretín, Inst. el OL., I.vii.25.
183
William Turner, “Tomás de Estrasburgo”, sv en Enciclopedia Católica, XIV.
184
Cfr. las definiciones de teología de Perkins, Ames y Maccovius, citado anteriormente, 3.2
(B), con Calvin, Institutes, III.iii.
185
Citado en Swiss, Faith Doctrine, I, p. 145
186
Citado en Swiss, Faith Doctrine, I, p. 145
187
Véase Calvino, Institutos, II.i.9; ii.2, 12.
188
Melanchton, Ópera, 13, col. 535; y cf. la discusión del habitus en Johannes Wallmann, The
concept of theology in Johann Gerhard and Georg Calixt (Tübingen: Mohr, 1961), pp.
189
cf. Muller, Unaccommodated Calvin, págs. 159–173.
190
Bullinger, Décadas, IV.ii, x (III, págs. 98, 376–379).
191
Bullinger, Décadas, IV.ii (III, pág. 101).
192
Vermigli, Lugares comunes, II.iii.5
193
Cf., p. ej., Durandus, Sent., prol. q.1, párr. 6–8.
194
Wollebius, Compendium, precognita, I.ii; cf. Owen, Theologoumena, I.iii.1.
194
Wollebius, Compendium, precognita, I.ii; cf. Owen, Theologoumena, I.iii.1.
195
Cfr. Bucanus, Institutiones theologicae (Ginebra, 1602), XXIX.2; Turretín, Inst. el OL.,
I.vi.2; también, Altenstaig, Lexicon theologicum, sv "habitus".
196
Este es el error fundamental en Timothy R. Phillips, "The Dissolution of Francis Turretin's
Vision of Theologia: Geneva at the End of the Seventeenth Century", en Klauber y Roney (eds.),
The Identity of Geneva, pp. 77– 92, donde el autor malinterpreta el significado del término,
fusiona varios habitus indiscriminadamente, argumenta que la teología de Turretin supone “un
conocimiento y una volición cualitativamente nuevos de la realidad”, y concluye que el
contenido objetivo de la teología surge de “la actividad del habitus ” (págs. 80 y 81). Muy al
contrario, el habitus sciendi es una disposición mental a recibir un conocimiento que existe,
objetivamente, antes que la disposición a conocerlo.
197
Alsted, Praecognita, I.ix.
198
Cfr. Turretín, Inst. el OL., I.vi.2–3; con Charnock, Discourse of the Knowledge of God, págs.
26, 60.
199
Cf. Maccovius, Loci communes, lxx (págs. 629–630).
200
Maresio, Collegium theol., I.xi. Cf. Biel, Sent., prol., q. VII, nota 2; y el punto de vista
luterano en Baier-Walther, Compendium, I, pp. 70–71; y Wallmann, Der Theologiebegriff, pp.
71–75; con Turretin, Inst. teología _ I.vi.4; y Junius, De true theology, v.
201
Cfr. Maccovius, Loci communes, xxii, pp. 166–167; con Turretin, Inst. el OL., III.xx.7–9.
202
Cfr. Maccovius, Lugares comunes, lxxi, p. 690; Turretín, Inst. el OL., XV.viii.1
203
Le Blanc, Theol., Of Theologia, vi–vii.
204
Cfr. DLGT, sv “ theologia irregenitorum ” y “ fides... (1) fides historica;” con Alsted,
Praecognita, I.ix.
205
Ver arriba, 4.3 (B.1–2).
206
Maresio, Collegium theol., I.xi.
 8
El uso de la filosofía en la teología
8.1 De la reforma a la ortodoxia: el desarrollo de una perspectiva reformada de la filosofía
A. Filosofía, Aristóteles, Reforma y ortodoxia: una reformulación del problema
Mientras que existe un acuerdo explícito considerable entre las perspectivas ortodoxas
reformadas sobre la religión y la teología natural y los puntos de vista de los reformadores sobre
esos temas, cuando se trata del uso de la filosofía en la teología, existe un cierto grado de
discontinuidad. Por supuesto, se debe hacer alguna distinción entre las declaraciones hechas en
polémica y el uso real de los conceptos filosóficos. Los reformadores, por lo general, tenían poco
que decir sobre la filosofía, particularmente sobre la filosofía pagana de la antigüedad y las
especulaciones filosóficas de los escolásticos medievales posteriores. Aristóteles, en particular,
fue objeto de polémica, ya que el desarrollo filosófico de la Baja Edad Media se remonta a las
variadas apropiaciones de la filosofía aristotélica por parte de los doctores medievales. Aun así,
los reformadores mismos no eliminaron todos los temas filosóficos de su teología ni dejaron de
utilizar los entendimientos tradicionales de categorías básicas tales como sustancia y atributos,
causa y efecto, relación o disposición.
Los protestantes ortodoxos, por el contrario, se enfrentaron a problemas similares a los que
enfrentaron los escolásticos medievales en su trabajo de construcción de sistemas. Lutero y
Calvino habían argumentado enérgicamente en contra del uso de conceptos filosóficos —
particularmente conceptos aristotélicos— en la construcción de la teología y habían descartado
consistentemente, si no la aceptación implícita de una cosmovisión aristotélica mayoritariamente
cristiana, al menos el uso explícito de modelos filosóficos. Tanto Lutero como Calvino se
mostraron reacios a desarrollar debates metafísicos sobre la esencia y los atributos divinos,
aunque ninguno disputó la verdad de la atribución tradicional a Dios de omnipresencia,
omnisciencia, eternidad, infinidad, sencillez, etc. 1 Esta perspectiva sobre la discusión metafísica
y la consiguiente evitación del lenguaje de la esencia marca una gran diferencia entre la teología
de estos dos reformadores y la del ortodoxo protestante. Gran parte de esa diferencia se relaciona
con el problema del uso de la filosofía en la teología.
B. La Reforma y el Aristotelismo
1. Definición de la relación. Un gran número de estudios de la Reforma han enfatizado el
antagonismo de los reformadores hacia la filosofía, específicamente hacia la filosofía aristotélica.
Un ensayo reciente y tremendamente hiperbólico incluso ha sugerido que el mensaje
fundamental de la Reforma fue el rechazo de Aristóteles y que cualquier regreso al pensamiento
aristotélico después de un breve momento casi no aristotélico en el pensamiento temprano de
Lutero equivale a una pérdida del significado de la Reforma misma. 2 Tales afirmaciones son la
consecuencia natural, aunque desafortunada, de una erudición protestante más antigua que marcó
una clara ruptura entre la Edad Media y la Reforma y otra clara ruptura entre la Reforma y la
ortodoxia protestante; que identificó estrictamente la escolástica como una forma aristotélica de
filosofía y teología en lugar de ser principalmente un método; que ofrecía una identificación vaga
y generalizada del “aristotelismo” sin una declaración precisa de los conceptos filosóficos que
hacen a uno aristotélico o una distinción (bastante necesaria para la comprensión del
pensamiento de la Edad Media, el Renacimiento y la Reforma) entre lógica y retórica. por un
lado y la metafísica y la física por el otro; y eso asumía que tanto la escolástica como el
aristotelismo terminaron o deberían haber terminado (al menos para los protestantes) por la
Reforma.
También es bastante fácil rastrear un flujo continuo de formación filosófica
fundamentalmente aristotélica o aristotélica cristiana desde el siglo XV al XVII. 3 Desde una
perspectiva puramente historiográfica, el problema de gran parte de la erudición teológica sobre
la escolástica protestante radica en su descuido de la historia de la filosofía en el siglo XVII, no
la historia de la filosofía escrita en el pensamiento de Descartes, Spinoza y Leibniz, pero la
historia de la filosofía se escribe en pequeño, en el pensamiento de los muchos maestros
importantes en las academias y universidades, cuyo trabajo ha sido ignorado con demasiada
frecuencia en las encuestas más amplias. 4 En la mayoría de las universidades y academias de los
siglos XVI y XVII, un curso básico de filosofía, consistente en materias como ética, física,
metafísica, lógica y retórica, siguió un modelo básicamente aristotélico a lo largo de la época,
incluyendo la práctica de comentar en textos aristotélicos, como la Ética a Nicómaco, como
patrón básico de lectura. El Renacimiento trajo, no una remoción de Aristóteles, sino una
demanda de que se usaran mejores textos, incluyendo textos críticos griegos, como la pieza
central del curso. En otras palabras, el humanismo no condujo al abandono de la filosofía
aristotélica sino a su alteración a la luz de la erudición filológica refinada y las nuevas ediciones
y traducciones. 5 Cuando los manuales contemporáneos reemplazaron a los textos de Aristóteles
o a los manuales medievales más antiguos, particularmente en el caso del estudio de la lógica, los
contenidos se desarrollaron, por lo general, explícitamente con referencia a textos clave y
definiciones tomadas de Aristóteles.
Igualmente importante, además, para esta comprensión de la continuidad del aristotelismo es
el hecho de que la tradición filosófica occidental, tal como surgió en los siglos XVI y XVII,
ofrecía filosofías altamente eclécticas que, en sus diversas relaciones teológicas, habían sido
modificadas por las tendencias realistas. de las tradiciones agustiniana y platónica y se había
desarrollado de tal manera que se ajustaba a la cosmovisión cristiana. Es más, los estudios
humanistas del Renacimiento habían renovado el interés no solo por el texto de Aristóteles, sino
también por los textos y el pensamiento de otras filosofías antiguas, en particular, el platonismo,
el estoicismo y las tradiciones escéptica y hermética. 6 Así también, las grandes escuelas de
pensamiento escolástico medieval, tomista, escotista, agustiniana y nominalista, en sus varias
permutaciones y combinaciones, rastrearon el Renacimiento y la era de la Reforma: antecedentes
medievales de las varias tendencias escolásticas que pueden ser identificadas en el pensamiento
de los reformadores fueron también las raíces de las principales escuelas de pensamiento dentro
del catolicismo romano. 7 En definitiva, la Baja Edad Media y el Renacimiento modificaron y
enriquecieron las trayectorias de las escuelas de pensamiento bajomedievales a través de mejores
textos y de debates nuevos y cada vez más matizados entre escuelas de pensamiento: escritores
como Capreolus y Cayetan, por ejemplo, desarrolló el tomismo para responder a las críticas
escotistas y nominalistas y abordó temas que el propio Tomás de Aquino no había abordado (al
igual que, podríamos agregar, Tomás de Aquino abordó constantemente cuestiones y cuestiones
que Aristóteles no abordaba). Si, por un lado, el Renacimiento proporcionó a los filósofos y
teólogos de los siglos XVI y XVII un sentido más claro y seguro de lo que habían dicho los
filósofos antiguos, también brindó, por otro lado, la oportunidad para que filósofos y teólogos
individuales desarrollar patrones altamente eclécticos de apropiación de conceptos y argumentos
de la tradición escolástica occidental. 8
2. Lutero, Melanchton y el currículo universitario. Además, la discontinuidad entre el
aristotelismo cristiano medieval y los modelos educativos de la Reforma no es tan pronunciada
como parecerían las declaraciones más polémicas de Lutero y Calvino. 9 Los aspectos
académicos y curriculares de la reforma de Lutero ciertamente involucraron ataques a la teología
escolástica y al lugar de Aristóteles en el currículo, pero estos ataques deben ser entendidos en
sus detalles y no meramente en términos de amplias generalizaciones sobre los “ismos”: el El
nuevo plan de estudios desarrollado entre 1516 y 1520 enfatizó los estudios bíblicos en teología
y pedagogía y método humanístico, ya sea en teología o en otros campos de estudio. Al mismo
tiempo que Lutero atacó el uso de la metafísica, la física y la ética aristotélicas en los campos
teológicos, la facultad estaba en proceso de revisar su enfoque de Aristóteles. En un paso
reformista inicial de 1518, los cursos de Física, Metafísica y Lógica de Aristóteles fueron
revisados de acuerdo con los estándares humanistas y se emplearon los mejores textos griegos
disponibles de Aristóteles. Simultáneamente con este cambio, la facultad continuó exigiendo que
se llamara a un lingüista para enseñar griego y hebreo de acuerdo con los más altos estándares.
En una reforma posterior, entre 1520 y 1523, mucho después del programa enunciado en el
discurso de Lutero a la nobleza cristiana de la nación alemana (1520), se suspendieron los
cursos sobre Física, Metafísica y Ética de Aristóteles, pero se suspendieron los de Lógica,
Retórica y Se mantuvo la poética. 10 Las implicaciones de estas decisiones son la restricción, no
la eliminación de Aristóteles del currículo. La suposición de que la confianza en la física, la
metafísica y la ética aristotélicas condujo a conclusiones falsas en teología no condujo a la
exclusión total de la filosofía aristotélica, dado que el uso de las herramientas básicas de la lógica
y la retórica tal como las definió Aristóteles se mantuvo, incluso en el anti de Lutero. -Esquema
aristotélico, necesario para la labor de enseñar teología y, de hecho, de predicar. Esto significa
que una conclusión amplia en el sentido de que, “para Lutero, la filosofía aristotélica tenía
alguna validez en el ámbito natural, pero en la teología no tenía ningún lugar”, 11 más bien pierde
el punto, ya que Lutero excluyó la metafísica, la física y la ciencia aristotélicas. la ética de la
teología, pero asumió la necesidad de la lógica y la retórica no sólo en el discurso secular, sino
también en el discurso teológico.
Philip Melanchthon, el Praeceptor Germaniae como se le llamaba, impartió cursos de lógica
y retórica aristotélicas en Wittenberg durante la era de la Reforma. Melanchthon estaba menos
dispuesto que Lutero a negar la utilidad de Aristóteles y de la filosofía en general, principalmente
porque ésta era la fuente de las consideraciones sobre el orden y el método de los temas. Si el
problema de la escolástica de finales de la Edad Media era el “sofismo”, entonces la lógica era
una parte necesaria de la solución. 12 Melanchton también marcó el regreso de la Ética de
Aristóteles al plan de estudios teológico con la publicación de su comentario sobre el texto en
1529, al igual que introdujo, poco después, el estudio de la física y elementos de la teología
natural. 13 (Sin embargo, lo que no volvió al currículo durante más de medio siglo fue el estudio
de la metafísica, pero esta supresión del currículo no parece haber ocurrido únicamente por
motivos teológicos de la Reforma, dada la eliminación de la metafísica del planes de estudios de
las universidades católicas romanas.) 14
Melanchthon no debe verse como una especie de excepción dentro del luteranismo: la
facultad filosófica de Tubinga contaba entre sus miembros con Jacob Schegk (1511-1587), un
erudito aristotélico que escribió comentarios sobre el Organon, la Física y la Ética de
Aristóteles. Del lado reformado, la carrera filosófica del profesor de Marburg, Andreas Hyperius,
fue tan notable como sus esfuerzos teológicos. No sólo escribió el influyente Methodus
theologiae, sino también el muy respetado Compendium librorum physicorum Aristotelis.
Vermigli disertó y comentó sobre la Ética a Nicómaco. Si, además, uno reconoce una distinción
entre el uso de la metafísica, la física y la ética aristotélicas por un lado, y la lógica y la retórica
aristotélicas por el otro, y luego examina los planes de estudios en las escuelas y universidades
que sirvieron a la fe reformada, se vuelve bastante evidente que la polémica contra el uso de
Aristóteles en teología no se extendió en absoluto a la lógica y la retórica. Por ejemplo, no hay
evidencia de que las polémicas de Calvino contra Aristóteles se extendieran a su lógica, y la
Academia de Ginebra nunca buscó más allá del modelo aristotélico básico mediado a través de
manuales renacentistas como Partitiones de Sturm. dialécticae o dialécticas Erotemata de
Melanchthon para su entrenamiento básico en lógica. 15 Se pueden aducir fácilmente otros
ejemplos como este para demostrar la continuidad del aristotelismo cristiano en ya través del
siglo XVI. dieciséis
3. Calvino, Vermigli y el uso de la filosofía “sana”. La exégesis de los reformadores de
textos clave como Colosenses 2:8, “Mirad que nadie os engañe por medio de filosofías y huecas
sutilezas, según las tradiciones de los hombres”, difícilmente apunta a un rechazo de la filosofía
per se, sino más bien a un uso cuidadoso de filosofía que, tomando prestado un viejo proverbio,
distingue el uso del abuso. Calvino, por ejemplo, deja bastante claro que el texto no es una
diatriba contra la filosofía en general y, de hecho, advierte a sus lectores contra la conclusión de
que Pablo ha condenado la filosofía: más bien, el Apóstol advierte contra la aceptación de la
"falsa presunción" y “discurso persuasivo” que pasa por sabiduría por sus “argumentos elegantes
y plausibles”. Calvino indica que cualquier discurso filosófico que pretenda “añadir algo a la
pura palabra de Dios” puede caer en esta categoría, pero entiende la siguiente frase del texto,
“según las tradiciones de los hombres” como un paralelo, no queriendo decir que la “filosofía”
criticada por Pablo es una cuestión de tradición humana o inclinación intelectual ajena u opuesta
a la verdad del evangelio, pero que, junto a la filosofía engañosa, las tradiciones humanas
también son problemáticas como normas. 17
En el caso de Calvino, además, una cosa es examinar las diversas afirmaciones que Calvino
hace, particularmente en las Institutas, sobre los méritos relativos de Platón y Aristóteles o
señalar sus negaciones del "fatalismo" estoico, y otra muy distinta examinar las raíces de los
conceptos de Calvino en la tradición. Claramente, frente a las declaraciones de Calvino, uno
podría concluir que se inclinó hacia el platonismo: se dice que Platón es el más religioso de los
antiguos y se identifica como el único correcto en su comprensión de la inmortalidad del alma, 18
mientras que Aristóteles es constantemente despreciado. debido a su asociación con la
escolástica más antigua, y los estoicos (incluido el ecléctico Cicerón) rara vez se citan de manera
sustantiva. Sin embargo, en las propias percepciones de Calvino sobre el orden mundial y la
causalidad, el aristotelismo es claro, y probablemente haya asociaciones estoicas en sus puntos
de vista sobre la existencia humana y la ética. 19 Más allá de estos elementos de la filosofía
clásica que indican la herencia de Calvino de los resultados del humanismo renacentista, también
hay indicios de discusiones medievales: a modo de ejemplo, Calvino expresó dudas
significativas sobre la capacidad de la razón humana para penetrar y captar la esencia divina, y él
consistentemente negó que el lenguaje bíblico de los atributos divinos produjera una
comprensión de la esencia divina, pero solo reveló a Dios en relación, ad extra. El primer acento
puede ser escocés, el segundo puede indicar inclinaciones nominalistas. 20
El diálogo medieval de la teología con la filosofía continuó hasta el siglo XVI, si no de
manera tan obvia en los escritos de Calvino, sí de manera bastante explícita en la teología de
Vermigli. Vermigli señala de manera bastante acertada que la verdadera filosofía es un "don de
Dios" según el cual las criaturas racionales disciernen la justicia, la bondad y otras verdades
implantadas en la mente por Dios. La filosofía solo debe ser reprochada cuando se corrompe “a
través de las invenciones de los hombres y las ambiciosas contiendas de los filósofos”, como el
fatalismo estoico y la teorización epicúrea sobre una “deidad ociosa y desocupada”. La verdadera
filosofía, sin embargo, “alimenta e instruye al alma misma”. 21 Además, la filosofía sigue un
patrón similar en muchos aspectos a la teología: es tanto una disciplina activa y práctica como
una scientia contemplativa o especulativa, que discute tanto la causalidad natural como la
sobrenatural. 22 En cuanto a las propias inclinaciones filosóficas de Vermigli (atribuibles a su
formación tanto en modelos tomistas como agustinianos de finales de la Edad Media), su
comentario sobre la Ética a Nicómaco ofrece una visión significativa de las formas en que las
perspectivas filosóficas aristotélicas se adaptaron a los supuestos cristianos: así, la meta ética de
la felicidad, extraída de Aristóteles y debatida a través de las teorías variantes de los filósofos
antiguos —Cicerón, Epicuro y Platón— finalmente se aclara en términos cristianos, como
justificados por Cristo en esta vida y unidos con él en la próxima.. 23 Y, por supuesto, las formas
en que varios otros reformadores modificaron su uso de la filosofía clásica relacionada con su
propio arraigo en las tradiciones teológicas y filosóficas cristianas más antiguas, ya sea
nominalista, escotista, tomista o agustiniana, ya sea vía antiqua o vía moderna. tradiciones que
ya habían modificado y adaptado enormemente el pensamiento aristotélico a los propósitos
cristianos.
C. Ortodoxia reformada, “aristotelismo cristiano” y el eclecticismo de la filosofía
moderna temprana
1. La ortodoxia reformada y la necesidad de una filosofía sólida: la perpetuación de la
tradición. Una conclusión similar a la de la lectura de los reformadores de Colosenses 2:8 se
encuentra en la exégesis ortodoxa reformada del texto: Daillé indica que el texto advierte contra
el “vano engaño de la filosofía” y “las tradiciones de los hombres”. A la filosofía, señala, se le da
el “primer lugar” en la crítica porque ha sido objeto de grandes abusos: los griegos
“deshonraron” el nombre de la filosofía al convertirla en “una herramienta de error e impostura”.
Sin embargo, comenta Daillé, no es la “sustancia” de la filosofía lo que Pablo ataca sino su
abuso: la adición de Pablo de las palabras “vano engaño” indica que el Apóstol limitó su crítica,
“dándonos a entender que rechazaba el uso de la filosofía sólo cuando se hizo para servir al error
y la impostura.” 24 Diodati identifica explícitamente la vana filosofía como “superstición
farisaica” en la que los creyentes pueden quedar atrapados. 25 En resumen, ni los reformadores ni
los ortodoxos reformados se opusieron a la filosofía per se —ambos se opusieron a la
especulación excesiva y al abuso de la razón en materia teológica.
 El tema abordado por la ortodoxia protestante, entonces, no solo era intelectual sino también
históricamente complejo. Difícilmente se puede decir que la Reforma haya terminado con la
hegemonía intelectual del aristotelismo cristiano modificado. Ninguno de los reformadores, ni
siquiera Lutero y Calvino, dejó de ver el mundo como ordenado según la cuádruple causalidad o
como encajando en un universo de esferas concéntricas, cada una de las cuales estaba movida
por un motor angélico. 26 Tampoco los ataques de los reformadores a la filosofía aristotélica —
particularmente a la ética y la metafísica— implicaron una disminución del interés en las normas
de la lógica y la retórica clásicas. No obstante, había habido, comenzando con Lutero y
continuando con la siguiente generación de escritores, una tendencia a reducir el uso real de
categorías filosóficas en teología y, lo que es más importante, a abstenerse de una consideración
prolongada o positiva de la gran cuestión escolástica de la relación de revelación a la razón. La
pregunta retornó, de manera bastante significativa, con el éxito de la Reforma como movimiento
eclesiástico y con la institucionalización de la Reforma en las escuelas y universidades a fines
del siglo XVI. 27 La lógica y la retórica permanecieron en sus lugares tradicionales, la ética
aristotélica ya había regresado en la era de la Reforma, en la obra de Melanchthon, y el interés
tanto por la metafísica como por la física revivió en la última parte del siglo XVI.
El recurso a la tradición de la filosofía aristotélica emprendida tanto desde una perspectiva
humanista, con su deseo de recuperar al auténtico Aristóteles, como desde una perspectiva
teológica y filosóficamente constructiva, caracterizada por el deseo de reformar y desarrollar la
tradición del aristotelismo cristiano, puede y debe ser visto como un ejercicio de
"autocomprensión teológica" que surge del desarrollo intelectual natural de la Reforma. 28
Ciertamente hubo una clara continuidad entre los reformadores y los ortodoxos posteriores en la
suposición de que la lógica y la retórica deberían seguir modelos tradicionales, en gran parte
aristotélicos, modificados por las convenciones renacentistas relativas a la relación entre lógica y
retórica y por el énfasis renacentista en la lectura de textos originales. Por estos motivos, el
mantenimiento de la lógica y la dialéctica aristotélicas y el rechazo del ramismo por parte de
escritores como Ursinus y Beza deben verse como un punto de continuidad con los planes de
estudios instituidos por los reformadores y no, como han indicado algunos escritores, como un
signo del aristotelismo resurgente. La lógica aristotélica, de hecho, suministró la norma más
antigua, seguida en prácticamente todas las academias y universidades protestantes desde el
comienzo de la Reforma, mientras que la lógica de Ramus marca la discontinuidad. 29
Ni, de hecho, el propio impacto de Ramus debe entenderse como totalmente anti-aristotélico:
por su propia admisión, la lógica de Ramus buscaba ofrecer un modelo más simple de la
disciplina para los estudiantes, pero no socavaba las reglas lógicas establecidas en la teoría
aristotélica más antigua. modelo, y está claro que muchos de los llamados "ramistas" no
abandonaron los supuestos básicos tomados de la física y la metafísica aristotélicas. 30 De hecho,
el impacto de Ramus en la ortodoxia reformada, como la apropiación ortodoxa de modelos
escolásticos más tradicionales, fue en gran medida una cuestión de método más que de
contenido. 31 Aquí, ciertamente, detectamos diferencias en el impacto de las polémicas de Ramus
entre los teólogos y diversos grados de recepción o resistencia a la apropiación a gran escala del
aristotelismo tradicional en el discurso teológico o incluso filosófico. Ese maestro
completamente ramista de los puritanos, William Perkins, nunca se desvió de un modelo de
explicación causal totalmente aristotélico. Por otro lado, el seguidor de Perkins, Ames, no sólo
criticó el pensamiento “escolástico” en nombre de Ramus, sino que también rechazó el uso de la
metafísica y la ética aristotélicas en la teología y fue particularmente hostil hacia el aristotelismo
renacentista de Suárez. 32 Aun así, Ames retuvo supuestos aristotélicos básicos como la
causalidad cuádruple. En cuanto a los pensadores más eclécticos como Keckermann, Burgersdijk
y Alsted, que fueron influenciados por Ramus y que vieron dificultades fundamentales en la
comprensión suáreziana del ser, su pensamiento incluye un intento de desarrollar una metafísica
reformada más consistente, basándose en la tradición más antigua de aristotelismo cristiano pero
también modificándolo a veces en marcado contraste con el pensamiento de Suárez. 33
También hubo discusión y debate entre los teólogos reformados de la época sobre los méritos
relativos de las diversas opciones filosóficas antiguas y, muy específicamente, sobre la cuestión
de qué trayectoria del pensamiento filosófico podría adaptarse a un modelo teológico ortodoxo.
El debate se complicó, además, por la presencia de varios enfoques nominalmente aristotélicos y
platónicos encontrados en el mismo siglo XVII y sus efectos percibidos en la teología. Por lo
tanto, varios de los teólogos de Westminster, sobre todo Twisse, indicaron que una filosofía
aristotélica podría adaptarse y modificarse para el uso cristiano, mientras que los modelos
platónicos alternativos ofrecieron poca ayuda. 34 De hecho, en sus formas del siglo XVII, el
pensamiento platónico (que era tanto una copia de Platón como el aristotelismo de la época se
inspiraba claramente en Aristóteles) demostró ser bastante antitético a la fe reformada. Gale, a
pesar de su preferencia histórica por Platón sobre Aristóteles, argumentó en su análisis masivo de
la "vanidad" de la filosofía que el platonismo posterior, junto con el pitagorismo, fue la fuente de
las herejías patrísticas, mientras que el aristotelismo fue la fuente de los abusos de la escolástica
y el herejías de la iglesia romana. 35
Un asunto bastante distinto de la afirmación tradicional de los modelos aristotélicos en lógica
y dialéctica a lo largo de las eras de la Reforma y la ortodoxia fue el uso de la ética y la física
aristotélicas y el regreso de la metafísica aristotélica al plan de estudios de las universidades
protestantes (y católicas romanas) en los Estados Unidos. finales del siglo XVI. Hubo un
esfuerzo protestante por desarrollar un enfoque cristiano o bíblico tanto en el campo de la ética
como de la física, como se evidencia en la obra de Daneau, así como hubo una continuación de
los modelos aristotélicos en la obra de Zanchi. Sin embargo, lo que no debe concluirse es que la
obra de Daneau representó un biblicismo no aristotélico: la definición misma de Daneau de su
tarea, en la que identifica las "causas" de la existencia del mundo y los "efectos que siguen"
como su tema, reflejan las categorías del aristotelismo tradicional. Una mejor descripción de la
obra la identificaría, como lo hace el mismo Daneau, como un intento de corregir a “los
filósofos” sobre la base de la Palabra de Dios, específicamente en temas como la creación del
mundo de la nada. 36 El enfoque abiertamente aristotélico de Zanchi tampoco es tan diferente en
su resultado: ofrece un prefacio elogiando el uso de Aristóteles en su propia edición del texto
griego de la Física, y también escribió un tratado sobre la creación en el que hay fuertes matices
aristotélicos., pero modifica consistentemente a Aristóteles cuando las enseñanzas del Filósofo
no se ajustan al modelo cristiano. 37 Dados los argumentos primordialmente bíblicos de su
tratado sobre la creación y su clara crítica de los supuestos aristotélicos fundamentales como la
eternidad del mundo, además, su elogio preliminar de la Física de Aristóteles no debe tomarse
como una indicación de una sensibilidad muy diferente a la evidenciada en Physica christiana de
Daneau. En resumen, los enfoques de Daneau y Zanchi sobre la “física” de la creación se ubican
en la larga línea de modificaciones cristianas de Aristóteles y deben leerse en términos de
preguntas sobre las trayectorias más largas de la vía moderna y la vía antiqua más que como
meras reapropiaciones. de Aristóteles. También debe señalarse que el deseo de Zanchi de que se
use el texto completo de Aristóteles en lugar de varios compendios disponibles en el estudio de
la física representa tanto un regreso renacentista a los textos originales como una adhesión al
método escolástico, como si los dos pudieran separarse fácilmente a finales del siglo XVI.
Al intentar explicar las razones de este desarrollo, Lewalter argumentó que la clarificación de
las cuestiones en el debate teológico entre luteranos y calvinistas no podía resolverse en última
instancia de manera puramente exegética, sino que necesariamente dependía de la comprensión
de las cosas ( res ) o de los seres ( entia ). su naturaleza y su conceptualización. Dado que,
además, el debate giraba no sólo sobre el estatuto de las ideas sino, más profundamente, sobre la
naturaleza de las cosas reales, la lógica o la dialéctica por sí solas eran insuficientes: era
necesaria la metafísica. 38 El enfoque puramente dialéctico de Ramus fue, por lo tanto, también
limitado en su impacto, mientras que las perspectivas filosóficas más en sintonía con las
cuestiones de la metafísica, la física y la ética se convirtieron cada vez más en la moneda
corriente del pensamiento protestante, ya sea un aristotelismo cristiano más tradicional o un
semi- Enfoque ramista de la organización ligado a un aristotelismo ecléctico. Este aristotelismo
cristiano del Renacimiento tardío se desarrolló, además, a menudo con acentos suárezianos, a
menudo influido por intereses platónicos o incluso herméticos del Renacimiento (como se
atestigua en la metafísica de JH Alsted), 39 y típicamente atento a una variedad de
preocupaciones epistemológicas que surgieron a partir de finales del siglo XIX. debates
medievales entre tomistas, escotistas, nominalistas y agustinos. Las líneas de debate entre los
representantes de la vía antiqua y la vía moderna también son evidentes en la época,
particularmente en el tratamiento de temas como el conocimiento de Dios, la relación de la
teología y la filosofía, la fe y la razón, el tema de la simplicidad divina y la definición y
limitación de la omnipotencia divina. Dadas estas características del desarrollo de la filosofía
cristiana en las eras de la Reforma y la post-Reforma, surge naturalmente la pregunta sobre el
significado del término "aristotelismo cristiano": ya estamos en condiciones de reconocer que el
surgimiento de la ortodoxia y la escolástica reformadas no puede verse simplemente como un
regreso a la filosofía aristotélica después del rechazo de esa filosofía por parte de los
reformadores; y también estamos en condiciones, dada la naturaleza de la filosofía utilizada por
la ortodoxia protestante, de exigir una serie de calificaciones más cuidadosas del propio término
“aristotelismo”.
2. “Aristotelismo cristiano” y eclecticismo filosófico en la era de la ortodoxia: alguna
definición. El simple reconocimiento de que el término "aristotelismo" es un uso moderno y que
los términos "peripatético" y "aristotélico", tal como se usaban a fines del siglo XVI y en el siglo
XVII, se aplicaron a obras filosóficas muy diferentes, diferentes tanto en forma como en
contenido, 40 proporciona una nota de precaución al comienzo de la discusión. Incluso si se
permite el “ismo” generalizado, además, la larga tradición del uso y, más importante, la
modificación de Aristóteles en los círculos latinos cristianos debe ser respetada y el fenómeno
del “aristotelismo” en el siglo XVII entendido más en términos de las modificaciones que del
pensamiento original del “Filósofo”. Si, por ejemplo, la filosofía aristotélica se identifica como
un modelo metafísico en el que un motor inmóvil finito actúa principalmente como la causa final
de la actualización de todas las cosas a partir de un sustrato material infinito y eternamente
existente, sería una tarea muy difícil encontrar cualquier teólogo aristotélico en cualquier
momento del desarrollo del cristianismo occidental o latino, ya sea en la Edad Media, la Reforma
o las eras posteriores a la Reforma, aunque, ciertamente, hubo filósofos aristotélicos, como Siger
de Brabante. Y sin embargo, esta es la enseñanza de Aristóteles.
Si, por otro lado, el aristotelismo se define como una visión del universo que afirma tanto una
causalidad primaria como una secundaria, que asume el funcionamiento de la causalidad primera
y final a través de causas instrumentales, formales y materiales, y que, usando este paradigma,
puede explicar varios niveles de existencia necesaria y contingente, entonces aparece en el
horizonte un gran número de aristotélicos. Por lo tanto, aplicado estrictamente, el término
"aristotélico" puede usarse para excluir de la categoría a muchos de los pensadores típicamente
clasificados como aristotélicos, en particular, Tomás de Aquino, el cardenal Cayetano, Francisco
Suárez y todos los escolásticos reformados. Por otro lado, aplicado libremente, el término
definirá el pensamiento de numerosos pensadores, todos los cuales negaron o modificaron
radicalmente principios centrales del propio pensamiento de Aristóteles. Estas modificaciones,
además, figuran entre las principales características de la tradición escolástica que se extiende
desde el siglo XII hasta el siglo XVII: el objeto del teólogo o filósofo escolástico era,
típicamente, no tanto ser “aristotélico” como formulador y autor. mediador de un modelo
filosófico cristiano que utilizaba y rechazaba varios elementos de la tradición clásica. 41
Tales advertencias, un lugar común entre los medievalistas, han sido observadas con poca
frecuencia por los eruditos que clasifican a los escolásticos reformados como "aristotélicos". 42
Este rechazo de la definición modificada ha creado un problema fundamental en la erudición
sobre la ortodoxia protestante, dada la necesidad de colocar a los escolásticos reformados en la
última categoría de pensadores que negaron o modificaron muchos de los principios centrales de
la filosofía de Aristóteles, en particular, principios de su metafísica. Si permitimos el término
“aristotelismo cristiano”, con la aplicación amplia o laxa de la noción de aristotelismo
mencionada anteriormente y luego modificada de diversas maneras en términos de la tradición
de debate entre tomistas, escoceses y nominalistas, una tradición de debate que no terminó. con
la Edad Media, pero continuó durante la Reforma y finales del Renacimiento; el término puede
usarse con referencia a una perspectiva filosófica generalizada que, como argumentó Voetius,
similar al sentido común básico, 43 ofreció un trasfondo epistemológico y ontológico estable a la
teología de la el siglo XVII. Esta es una perspectiva que bebe significativamente de un conjunto
de términos y conceptos propios de Aristóteles y de la tradición aristotélica, pero también es un
modelo entablado en diálogo con la doctrina cristiana de tal manera que la distingue tanto del
racionalismo de la antigüedad aristotelismo y de las nuevas formas de racionalismo surgidas en
el siglo XVII.
Podemos señalar, a modo de ejemplo, dos elementos básicos de esta tradición al entrar en la
era de la ortodoxia protestante. Primero, el contenido de tal aristotelismo puede ser definido en
parte por una serie de términos fundamentales comunes a la tradición aristotélica: “sustancia”
como la combinación de “materia” y “forma”, y como el indicador en un sentido “primario” del
“individuo” y en un sentido “secundario” de su “género” o especie. En el orden finito se debe
hacer una distinción entre existencia o "potencia" "potencial" y existencia o "acto"
completamente "actualizado". La caracterización de cualquier individuo, correspondiente a la
estructura de la gramática y la lógica, implica hacer la distinción entre el "sujeto" y sus
"predicados". Estos predicados, además, pueden distinguirse en dos categorías fundamentales, a
saber, la sustancia o esencia de una cosa y los “accidentes” o propiedades incidentales de la
sustancia. Los accidentes, también denominados predicamentos o “géneros supremos”, son
nueve: “cantidad”, “cualidad”, “relación”, “hábito”, “cuándo”, “dónde”, “disposición”, “acción”,
y “pasión”. Varios de estos términos exigen un poco de explicación. “Hábito” ( habitus ) es la
propiedad incidental que resulta de la adición de adjuntos a un cuerpo. “Disposición” o “postura”
es la propiedad que resulta de la forma en que un cuerpo ocupa un lugar, es decir, de pie,
acostado. “Acción” ( actio ) es la propiedad de la operación o actividad de un cuerpo; “pasión” (
passio ) es la propiedad incidental de recibir la acción de una agencia externa a uno mismo. Las
cosas también se describen según las razones o causas de su existencia, a saber, causas
"primeras", "formales", "materiales" y "finales". Este modelo bastante estándar se puede
encontrar en los libros de texto de lógica y metafísica del siglo XVII de autores como
Keckermann, Spencer, Burgersdijk y Maccovius.
En todos estos términos, ya sea desde la perspectiva del ser o del saber, hay una prioridad del
individuo. En la comprensión del ser, el individuo tiene prioridad o primacía, dado que lo
universal no es un existente independiente, las formas existen como formas sustanciales, y
nuestro conocimiento de las sustancias descansa en la comprensión mental de las formas de las
cosas. En la teoría del conocimiento, este aristotelismo generalizado supone que nuestro
conocimiento surge ya sea por percepción natural o por el uso de la razón y que los individuos o
los particulares son conocidos primero, como base para nuestro conocimiento abstracto de lo
universal o general. De acuerdo con este punto de vista, las formas o ideas no tienen una
existencia extramental independiente, sino que existen en las cosas o en la mente tal como las
aprehende. El aristotelismo cristiano también estaba ligado, típicamente, a un matiz más realista
que colocaba las ideas o formas de las cosas eternamente en la mente de Dios, en sí mismo una
desviación de Aristóteles. Además, y más al tema aquí, el debate medieval sobre la ubicación de
los universales o formas —si y cómo existen antes de las cosas en la mente de Dios, en las cosas,
o después de las cosas como abstracciones mentales— fue un debate que continuó teniendo
impacto en el pensamiento del siglo XVII, ya sea en la teoría del conocimiento entre los
escolásticos protestantes o en su doctrina de los atributos divinos. Más que Aristóteles, lo que
quedó en juego aquí fueron los planteamientos de los maestros medievales y sus sucesores
renacentistas. 44
En segundo lugar, la relación histórica entre el uso de la lógica y la retórica en la teología y la
filosofía de los siglos XVI y XVII y el aristotelismo debe tomarse con sumo cuidado. Desde una
perspectiva, apenas hubo cambios sustanciales en la lógica del argumento demostrativo, la
interpretación de proposiciones, el uso de argumentos hipotéticos y disyuntivos, y la
identificación de falacias entre la época de Aristóteles y el siglo XX. 45 El cambio ocurrió en el
enfoque y la práctica de la lógica, particularmente en su relación con la retórica. Mientras que
Aristóteles había reconocido, en sus Tópicos, la diferencia entre el enfoque deductivo de la
lógica demostrativa y el enfoque discursivo, más inductivo y tópico adecuado a la retórica, no
había desarrollado un método completo para este último comparable al enfoque deductivo de su
Organón. El iniciador más significativo del cambio fue el lógico y retórico humanista del siglo
XV, Rudolf Agricola, cuya obra De dialéctica invento fue pionera en la "lógica del lugar" que
dominaría los modelos de instrucción del siglo XVI y principios del XVII. 46
Agrícola entendió que el fin de la dialéctica es la doctrina o la enseñanza, cuya tarea inicial,
como se indica en el libro I de De dialéctica invento, es la identificación de los tópicos o loci. A
continuación, en el libro II, Agrícola analiza la naturaleza y el patrón del discurso u oración en el
que se tratarán los temas y el carácter de la argumentación, ya sea deductiva o inductiva, y
finalmente, en el libro III, discute el desarrollo o amplificación del discurso y su orden o
dispositio. Característica de la obra, además, es la fusión de lo deductivo y lo inductivo, lo
demostrativo y lo probable, en un único modelo de enseñanza, con el resultado de que se
relativiza la estricta distinción que hacía Aristóteles entre demostración científica y
argumentación probable o persuasión. y ambas formas pueden ocurrir en el mismo discurso
nominalmente escolástico. 47 Gran parte de esta retórica y lógica revisadas, en particular su
énfasis en la identificación primaria y el dominio de temas estándar o loci communes como base
del discurso y su tendencia a usar bifurcaciones lógicas (y, cuando es necesario, trifurcaciones y
cuadrifurcaciones) como herramientas estructurales en el desarrollo del discurso, trasladado
directamente a la lógica ramista de finales del siglo XVI y principios del XVII.
El resultado de esta transformación intelectual es que el aristotelismo de finales del siglo XVI
y XVII contiene, incluso en su lógica y retórica, elementos que difieren del pensamiento del
propio Aristóteles, aunque no en el ámbito de la lógica deductiva o la prueba. La identificación
de un pensador del siglo XVI o XVII como "aristotélico" o, de hecho, "escolástico" sin reservas,
simplemente porque usó un silogismo o argumentó causalmente es muy cuestionable. 48 El
contenido “aristotélico” de la lógica en los siglos XVI y XVII había sido filtrado a través de la
enseñanza de generaciones de humanistas, comenzando con Agrícola y continuando con los
ramistas, con el resultado de un enfoque más discursivo, incluso retórico, de la argumentación,
combinando la lógica de la demostración con la argumentación probable, todo todavía
reconociblemente aristotélico en muchas de sus características, pero muy alterado en la forma y
en el impacto pedagógico. 49
La airada respuesta a varios elementos del ramismo seguida por la identificación de un
camino intermedio, acomodando las virtudes significativas de la dialéctica ramista a una filosofía
más tradicional —como en el trabajo de Spencer y Burgersdijk— surgió no solo de la convicción
de que Ramus El enfoque del silogismo dejaba mucho que desear, pero también y más
profundamente porque el movimiento ramista que se alejaba del uso de las categorías de
sustancia y accidente como fundamento principal de la lógica tendía a desconectar el orden
lógico del orden real, mientras que el aristotélico tradicional El modelo asumía que el orden
lógico y sus reglas de predicación surgían directamente del encuentro de la mente con el orden
real, el orden de las cosas. Incluso se podría argumentar que la alteración ramista de los patrones
de la lógica, particularmente en la medida en que se alejó de un uso general de las categorías
aristotélicas, implicó una negación implícita de la comprensión tradicional de la sustancia o al
menos de su utilidad, un preludio, quizás, a la amplio debate del siglo XVII sobre el tema.
Una cuestión similar surgió en el conflicto posterior entre la ortodoxia teológica (reformada o
romana) con la filosofía cartesiana, dada la negación cartesiana de las formas sustanciales. El
propio Descartes reconoció el problema y, a diferencia de su seguidor holandés Regius, tendió a
afirmar de manera menos categórica que no necesitaba el concepto de una forma sustancial para
desarrollar su filosofía, aunque al menos en un punto, Descartes sí negó el concepto. Escritores
reformados como Voetius, en su defensa de un punto de vista aristotélico más tradicional,
argumentaron que la negación de las formas sustanciales hacía imposible cualquier concepción
adecuada de los individuos como entidades sustanciales y, por lo tanto, socavaba tanto la
comprensión del mundo físico y la causalidad secundaria como la capacidad de comprender.. Y,
por supuesto, el enfoque cartesiano hizo imposible mantener la doctrina cristiana de la unidad
sustancial de cuerpo y alma. 50 Como señala Verbeek, Voetius reconoció correctamente las
implicaciones de la filosofía de Descartes en estos puntos: sobre la base de la negación de las
formas sustanciales, Spinoza eliminó la noción de sustancias individuales distintas de su filosofía
y proclamó una sola sustancia, Malebranche y Geulincx negaron la causalidad secundaria. y
presionó un determinismo metafísico, y Locke abordó el tema de nuestra incapacidad para
conocer las esencias. 51
3. El eclecticismo filosófico en los debates del siglo XVII. Los debates de estos filósofos y
teólogos del siglo XVII no deben ser vistos de manera reduccionista como encuentros entre el
aristotelismo tradicional y un nuevo racionalismo filosófico radicalmente diferente. Como ya se
ha señalado, el aristotelismo cristiano se ha desarrollado y modificado, particularmente en lo que
se refiere a cuestiones teológicas que tienen poca relación con las cuestiones discutidas en el
pensamiento aristotélico clásico. Además, las diversas tradiciones de teología y filosofía que
fueron mediadas a través del Renacimiento y la Reforma habían incorporado acentos platónicos
o neoplatónicos, ya sea de la tradición agustiniana en curso o a través de la lectura medieval de
Pseudo-Dionisio o, de hecho, de varios documentos neoplatónicos a veces considerados
aristotélicos. Además, el Renacimiento había vuelto a centrar la atención en otras corrientes del
pensamiento antiguo, a saber, el estoicismo, el escepticismo, el epicureísmo y la tradición
hermética, lo que hacía muy posible, de hecho probable, que los teólogos de finales del siglo
XVI y del siglo XVII importaran elementos de estas tradiciones en su pensamiento, ya sea por
vía de apropiación positiva o por vía de la modificación de argumentos en el curso del debate. 52
Después de todo, la teología reformada no estaba unida definitivamente a una versión particular
de la tradición aristotélica, ni estaba (como lo estaba gran parte de la teología católica romana)
unida al pensamiento y las principales tradiciones de enseñanza de las órdenes monásticas y
mendicantes. La cita de materiales teológicos y filosóficos más antiguos por parte de los
pensadores reformados de la era ortodoxa temprana manifiesta tanto un amplio interés en
pensadores como Tomás de Aquino, Durandus, Scotus, Gregory of Rimini, Thomas de
Strasbourg y William of Ockham como una apropiación altamente ecléctica de los materiales. Lo
mismo puede decirse del uso de pensadores católicos romanos contemporáneos como Suárez o
Báñez. 53
Hay, ciertamente, un desarrollo y una discontinuidad en el movimiento filosófico desde la
Reforma hasta la ortodoxia. Los reformadores, tanto de la primera como de la segunda
generación, desconfiaban del recurso a la filosofía y se resistieron, en diversos grados —Lutero
en un lado del espectro, Melanchthon y Vermigli en el otro— a la introducción injustificada de
categorías filosóficas en la teología. Los escritores ortodoxos del siglo XVII recurrieron
fácilmente a categorías filosóficas y reconocieron la presencia de modelos filosóficos
plenamente desarrollados en diálogo académico con sus teologías. No obstante, también hay una
continuidad en el desarrollo: ortodoxos del siglo XVII, escritores como Keckermann y Alsted,
Maccovius y Voetius, trabajaron para mantener un sentido de los límites de la filosofía cristiana
legítima, límites que en gran medida se habían establecido en los debates. de la época de la
Reforma. Esta continuidad es particularmente evidente en los “adversarios” elegidos por los
ortodoxos: el epicureísmo, el escepticismo, el fatalismo estoico, las dimensiones emanacionistas
y panteístas del platonismo, y lo que podría llamarse el pagano a diferencia del Aristóteles
cristianizado. El carácter ecléctico del modelo filosófico identifica tanto positiva como
negativamente un conjunto de supuestos teológicos y filosóficos que determinaron los
contenidos y normas de lo que podría llamarse “filosofía reformada” y condicionaron su relación
con la teología. 54
Estas observaciones sobre un arraigo ecléctico en el pasado son aplicables también a los
demás movimientos teológicos y filosóficos del siglo XVII. 55 No debe olvidarse que la propia
filosofía cartesiana estaba profundamente arraigada en el pasado escolástico por un lado y sujeta,
por otro, a variaciones importantes a lo largo del siglo XVII. Sobre el primer punto, se ha
demostrado que el mismo Descartes a menudo siguió un patrón de argumentación escotista,
asumiendo puntos de vista como la univocidad del ser con referencia a Dios y las criaturas, la
identificación del alma (en lugar de nuestra materialidad) como el principio de la individuación
de los seres humanos, y por supuesto está el argumento ontológico modificado para la existencia
de Dios. 56 En otro punto, a saber, su insistencia en que la verdad y la bondad eran resultados de
la voluntad divina, en la medida en que Dios podría haber querido triángulos cuya suma de
ángulos fuera distinta de dos ángulos rectos, Descartes insistió en la noción nominalista del
poder absoluto. de Dios mucho más allá de donde Ockham lo había dejado. Esto no quiere decir
que Descartes necesariamente recibiera estas ideas de un estudio directo de Escoto: la univocidad
del ser podría haber sido aprendida de Suárez y las opiniones escotistas se citaron en el contexto
de la argumentación en los manuales que Descartes usó como estudiante en La Flèche..
Esto tampoco pretende disminuir en modo alguno las implicaciones fundamentalmente
antiaristotélicas (en el sentido de la raíz) de la definición de sustancia de Descartes y su rechazo
de la noción de forma sustancial. 57 El punto es simplemente que muchos de los elementos de su
pensamiento pertenecen a las modificaciones de la filosofía y la teología de la Baja Edad Media
que se canalizaron a lo largo del siglo XVI pero que, en ciertas formas fundamentales,
sobrepasaron incluso los límites ampliados de un aristotelismo que había aceptado el
modificador “cristiano”. Sobre el segundo punto, basta señalar la filosofía de Malebranche como
una forma modificada de la filosofía cartesiana, alterada por la incorporación de temas
agustinianos, y frecuentemente atraída a formulaciones relativas a atributos divinos tales como la
infinidad, la eternidad y la omnipresencia, muy de acuerdo con la ortodoxia teológica escolástica
de la época. 58 Se puede hacer un comentario similar de la filosofía de Leibniz, que no solo tenía
raíces en el pensamiento escolástico protestante de la época, sino que, muy específicamente, en
la Teodicea, se hizo eco tanto del lenguaje de la ortodoxia protestante como de la crítica
ortodoxa de la teoría molinista. concepción del conocimiento medio. 59
Estos detalles plantean también la cuestión del eclecticismo de la filosofía en la tradición
escolástica. La cohesión filosófica relativa de cualquiera de los muchos sistemas teológicos de
finales de la Edad Media, los siglos XVI y XVII no se logró mediante una lealtad exclusiva a un
pensador particular en la tradición clásica. El “aristotelismo” de Tomás de Aquino fue
modificado de muchas maneras por el uso que hace Tomás de Aquino de Agustín y Pseudo-
Dionisio. 60 Los diversos pensadores franciscanos —Alejandro de Hales, Buenaventura, Duns
Scotus, Guillermo de Ockham— cada uno mantuvo una relación menos receptiva con Aristóteles
que Tomás de Aquino, fusionando su uso de las categorías aristotélicas de predicación y
causalidad con epistemologías más realistas en el caso de la los tres primeros y una
epistemología nominalista mucho más crítica en el caso del segundo. 61
De manera similar, el contenido filosófico de las teologías protestantes posteriores a la
Reforma fue modificado tanto por la modificación ramista del uso de categorías aristotélicas
como por el resurgimiento renacentista del interés en la tradición clásica, ya sea platónica,
estoica o incluso hermética. con el resultado de que la teología y la filosofía “escolásticas” de
fines del siglo XVI y principios del XVII no pueden ser fácilmente presionadas en un solo
molde. 62 A menudo, como en los casos de los debates reformados sobre el ramismo y el
cartesianismo, no era tanto Aristóteles lo que estaba en juego sino una perspectiva cristiana más
amplia en la que varios temas nominalmente aristotélicos se habían unido a la explicación de los
principales puntos doctrinales, así como a a un enfoque cristiano coherente del ser y del saber en
general.
Este enfoque ecléctico es ciertamente evidente en el pensamiento de los enciclopedistas de
Herborn, Alsted y Bisterfeld, sobre cuyo pensamiento hay que añadir que el eclecticismo no
implica en absoluto falta de contundencia. 63 El trabajo de Alsted, tanto en teología como en
filosofía, se basó en gran medida en pensadores reformados anteriores como Zanchi y Junius, así
como en un trasfondo diverso de la escolástica tardía y la filosofía del Renacimiento con miras a
establecer un modelo teológico y filosófico a gran escala para su época. Lo mismo debe decirse
de su predecesor, Keckermann. La filosofía (o filosofías) de los reformados de finales del siglo
XVI y XVII debe entenderse como un esfuerzo concertado para inspirarse en la tradición del
pensamiento clásico y occidental en aras de construir una perspectiva filosófica adecuada tanto
para el contexto teológico como eclesiástico alterado. ya las necesidades académicas de los
colegios, academias y universidades protestantes emergentes de la era posterior a la Reforma. Lo
que es más, en el curso de estos debates, los ortodoxos reformados no se limitaron a mirar hacia
atrás, a la filosofía cristiana del pasado escolástico, sino que dialogaron con la filosofía de su
propio tiempo y, a menudo, se los puede ver en paralelo (quizás incluso a veces). anticipar!) la
obra de pensadores como Malebranche y Leibniz. 64 Llamar a tal teología y filosofía
“aristotélicas” más bien pierde tanto su contenido como su contexto.
Así, el “aristotelismo” de la tradición cristiana en su movimiento a través del Renacimiento y
la Reforma hacia la era de la ortodoxia aparece, no como un programa filosófico enraizado en el
Aristóteles histórico, sino más bien como una tradición muy variada basada en discusiones de
larga data sobre el comprensión hilomórfica de la sustancia y su corolario, una teoría
conceptualista del conocimiento que basa el conocimiento de una cosa en la cosa y/o en la
capacidad del conocedor para abstraer formas de las cosas. Este enfoque del ser y del saber
suponía una correlación entre el orden real y el orden lógico. Por un lado de la tradición yacía un
realismo filosófico más pronunciado que enfatizaba la realidad fundamental de los universales,
por el otro lado un enfoque crítico que podía reducir los universales a abstracciones mentales.
Estas variaciones se pueden ver, además, dentro de la propia tradición reformada, representadas
en visiones divergentes de la predicación, de los atributos divinos, de la simplicidad divina, y en
el extenso debate en el que muchos reformados estaban involucrados sobre el problema de la
sustancia. sesenta y cinco
Este resultado, desde una perspectiva historiográfica, lleva ineluctablemente a la conclusión
de que la identificación de la modificación y el uso de varios enfoques tomistas, escotistas y
nominalistas sobre cuestiones específicas, que rastrear las trayectorias posteriores de la vía
antiqua y la vía moderna a través del pensamiento de los reformadores, y que el reconocimiento
de tendencias altamente eclécticas generadas por el impacto del Renacimiento en la filosofía, la
lógica y el método (ya sea la variante ramista o, más tarde, elementos del modelo cartesiano),
será mucho más fructífero para la comprensión de la ortodoxia protestante y su escolasticismo
que la fácil aplicación de etiquetas como “aristotelismo” a los materiales de finales del siglo XVI
y del XVII. Ya sea en las cuestiones relativas a la naturaleza de la teología como scientia o
sapientia, la norma o principium o conocimiento teológico, y la interrelación de la razón y la
revelación en la formulación teológica, o en las cuestiones relativas a la naturaleza de Dios, el
carácter y significado de su revelación en relación con su identidad o ser, o su relación con el
orden mundial, la teología reformada de la era ortodoxa refleja principalmente las
modificaciones posteriores medievales y renacentistas de la filosofía cristiana (nuevamente,
tomista, escotista y nominalista) y solo secundariamente una clásica. aristotelismo. Sin duda, es
más útil caracterizar a muchos de los ortodoxos reformados como poseedores de una forma de
tomismo modificado (a veces muy modificado), a menudo con acentos escotistas o nominalistas,
a veces con fuertes afinidades por las filosofías de la época, ya sea la de Suárez o la de
Descartes. que hablar de ellos como simplemente aristotélicos. 66
La limitación y redefinición del término “aristotelismo cristiano” y el refinamiento de la
pregunta sobre las trayectorias de pensamiento que se extendieron a lo largo del siglo XVII
también apuntan a la necesidad de revisar sustancialmente las generalizaciones habituales hechas
sobre el otro extremo del proceso histórico. La desaparición del modelo ciertamente puede
narrarse en la pérdida de la comprensión hilomórfica de la sustancia y en su corolario sobre la
relación entre el reino lógico y el reino del ser real. Desde una perspectiva teológica, esta
desaparición puede identificarse en la relación nueva y fundamentalmente problemática entre los
entendimientos filosóficos actuales de la sustancia y el lenguaje de la sustancia necesario para las
definiciones teológicas básicas de Dios como una sustancia espiritual única e infinita, de la
Trinidad como una sustancia. en tres personas, y de Cristo como una sola persona de dos
sustancias. Ciertamente, los comienzos de esta desaparición, bien documentados en las
controversias de la segunda mitad del siglo XVII, pueden identificarse en el encuentro del
aristotelismo cristiano más antiguo de la ortodoxia teológica con modificaciones posteriores de la
tradición escolástica, como el cartesianismo, en el que el lenguaje tradicional de la sustancia ya
no estaba operativo, pero también es documentable a partir de estas controversias que quedaba
un terreno común considerable, incluso en el lenguaje de Dios, entre los ortodoxos
filosóficamente tradicionales y aquellos de sus contemporáneos (y a veces colegas) que
aceptaron las premisas cartesianas.. 67
Se puede hacer un comentario similar para el pensamiento cartesiano, que, después de todo,
no demostró ser un camino fácil hacia el futuro filosófico: por un lado, nunca tuvo la intención
de liberarse por completo de la tradición más antigua, como lo demuestra la fuerte Tendencias
escotistas en el propio pensamiento de Descartes y en las modificaciones muy tradicionales e
incluso teológicamente ortodoxas del sistema cartesiano en un pensador como Malebranche. Por
otro lado, esta forma altamente modificada de filosofía tradicional también estaba perdiendo
rápidamente su fuerza hacia fines del siglo XVII. 68 O, para señalar el contexto escolástico
reformado, incluso aquellos pensadores reformados de fines del siglo XVII que se apartaron lo
suficiente de los supuestos filosóficos más tradicionales para adoptar varios elementos de la
filosofía cartesiana, o de otras formas de racionalismo, no vieron sus teologías se salvaron de la
alteración del clima filosófico en la llamada era de la teología y la filosofía “de transición” a
principios del siglo XVIII. Estas variantes tampoco pasaron desapercibidas ni sin oposición:
tanto la aceptación limitada de los argumentos cartesianos por parte de varios federalistas como
los sentimientos más cartesianos de otros escritores confesionalmente reformados, como
Balthasar Bekker y Christoph Wittich, fueron objeto de intensos debates. 69
 En resumen, si no podemos hablar de un mero recrudecimiento del aristotelismo a fines del
siglo XVI, sino que debemos examinar una serie de tradiciones y modificaciones que identifican
el curso de una tradición filosófica viva y cambiante, también debemos estar preparados para
modificar en gran medida la tesis de la pérdida del aristotelismo al final de la era de la ortodoxia.
Lo que se perdió fue una filosofía finamente afinada centrada en torno a temas centrales de la
tradición aristotélica cristiana desarrollada durante siglos con respeto por los supuestos cristianos
fundamentales sobre Dios y la creación, pero muy modificada en sus temas y argumentos por las
corrientes intelectuales que la rodeaban. Los estudios sobre el fenómeno de la escolástica
protestante o de la “ortodoxia escolástica” deben tener en cuenta estos matices históricos. La
alternativa es teorizar sobre el recrudecimiento y la eventual pérdida de algo que nunca estuvo
realmente allí en primer lugar.

8.2 Si la verdad filosófica se opone a la verdad teológica

A. Raíces históricas de la discusión
1. Debates medievales. El debate sobre la cuestión de la "doble verdad" comenzó en serio en
el siglo XIII después de la introducción del corpus filosófico aristotélico en Occidente, cuando se
hizo evidente que la lógica finamente afinada y potencialmente no falsable del Filósofo había
producido verdades filosóficas completamente en desacuerdo con las verdades reveladas
conocidas por el cristianismo de la Biblia. 70 Aristóteles enseñó claramente conceptos que,
aunque lógicamente aceptables, no se ajustaban a la revelación cristiana (por ejemplo, la
inmutabilidad no involucrada del primer motor, la existencia eterna de la materia y la
desaparición del alma con la muerte del cuerpo). Mientras que Tomás de Aquino abogó por el
uso de un sistema aristotélico corregido por las verdades superiores de la revelación y asumió
que incluso esas verdades suprarracionales nunca eran irrazonables, los miembros de la facultad
filosófica de París, los llamados averroístas latinos, intentaron equilibrar la filosofía aristotélica
en su propio justo en contra de la revelación cristiana al argumentar una distinción entre la
enseñanza filosófica correctamente enunciada y la verdad teológica; en resumen, una teoría de la
"doble verdad" según la cual algo podría ser verdadero en filosofía y falso en teología, y
viceversa. 71 Como se ha señalado a menudo, los averroístas latinos, en particular Siger de
Brabante, no afirmaron ellos mismos la “doble verdad”; más bien, reservaron el término
"verdad" en un sentido último para la doctrina revelada y nunca reclamaron la posibilidad de dos
"verdades" igualmente verdaderas pero no obstante contradictorias. Aun así, reconocieron que la
razón, correctamente utilizada, podía llegar a conclusiones correctas que no estaban de acuerdo
con la doctrina revelada. 72
Otro elemento fue agregado al debate por la afirmación escotista y nominalista de que los
conceptos racionalmente deducibles y el sistema teológico no necesariamente guardan ninguna
relación entre sí. 73 La cuestión aquí no es tanto una doble verdad como una diástasis radical
entre el argumento filosófico, específicamente metafísico, y el argumento teológico. Es esta
perspectiva la que muy probablemente subyace en el rechazo de la Reforma temprana al uso de
la filosofía en la formulación teológica. 74 El problema epistemológico registrado por los
escoceses y los nominalistas se complica aún más por la visión estrictamente agustiniana del
pecado de los reformadores y su suposición de que el pecado afecta el proceso de razonamiento
así como el ejercicio de la voluntad. 75
 El problema de la doble verdad también aparece en la filosofía de principios del siglo XVI en
los escritos de Pietro Pomponazzi, quien dio la vuelta a la solución medieval y argumentó la
superioridad de la verdad filosófica sobre la teológica. 76 Como filósofo aristotélico cuyo
principal trabajo fue la exposición y el análisis de los textos de Aristóteles en aras del desarrollo
de una filosofía peripatética contemporánea, Pomponazzi abordó temas como la
mortalidad/inmortalidad del alma y buscó una respuesta puramente racional o filosófica. Su
conclusión fue que el alma sí era capaz de adquirir un conocimiento de las cosas superiores, de
hecho, de las verdades eternas del universo, pero también indicó que tal conocimiento estaba
restringido temporalmente a la vida del individuo. La mente no puede sobrevivir a la vida del
cuerpo, no puede existir en un estado incorpóreo. Todo esto, argumentó Pomponazzi en su
filosofía, mientras que al mismo tiempo reconoce que la Escritura no tiene errores y que la
doctrina de la inmortalidad del alma puede probarse a partir de ella. 77 Como concluye Pine, la
resolución de esta antinomia fue, para Pomponazzi, diferente de las soluciones medievales:
parece haber identificado a las religiones como expresiones de conclusiones morales
temporalmente útiles y haber visto a la filosofía como algo que aborda cuestiones de la verdad
última; por lo tanto, la razón es, en su punto de vista, superior a la revelación. 78
2. Resurgimiento del debate en el luteranismo de finales del siglo XVI y principios del
XVII. El concepto de doble verdad, que nunca había desaparecido por completo de la discusión
filosófica, volvió a rondar el desarrollo de la escolástica protestante en el debate entre el
virulento Daniel Hoffmann y sus colegas de la facultad de filosofía de la Universidad de
Helmstedt. Este debate de finales del siglo XVI y principios del XVII tuvo importantes
repercusiones para la creación de un sistema teológico protestante, ya sea luterano o reformado.
Hoffmann combinó el disgusto por la filosofía y la razón pecaminosa heredados por el
protestantismo de las primeras polémicas de Lutero con la teoría de la doble verdad y produjo
una teoría de la verdad filosófica “falsa” frente a la verdad teológica “verdadera”. 79 Si se
permitiera que tal teoría se mantuviera, el uso de la razón debe ser finalmente prohibido en la
teología.
La opinión luterana normativa, como argumentaron contra Hoffmann sus colegas en
Helmstedt, fue incluida en prolegómenos teológicos formales y expuesta como una guía para el
desarrollo del sistema teológico por Johann Gerhard. Por lo tanto, en la elaboración de la
proposición, "Lo que es verdadero teológicamente no puede ser falso filosóficamente, porque la
verdad es una", Gerhard podría argumentar,
Consideradas en sí mismas, no hay contradicción, ninguna contradicción entre la
Filosofía y la Teología, porque cuantas cosas sobre el misterio más profundo de la fe
propone la Teología a partir de la Revelación, una Filosofía más sabia y sincera sabe que
no deben ser discutidas y estimadas según los principios de la Razón. para que no haya
una confusión de lo que pertenece enteramente a los distintos departamentos. 80
Haciéndose eco primero de Lutero y luego de Aquino, Gerhard puede concluir,
Así como subsiste en los regenerados una lucha entre la carne y el espíritu, por la cual
son tentados a pecar, así subsiste en ellos una lucha entre la fe y la Razón, en la medida
en que aún no está completamente renovada... Los artículos de la fe no son en sí mismos
contrarios a la razón, sino sólo por encima de la razón. 81
 B. Teología, Filosofía y “Doble Verdad”: La Solución Ortodoxa Reformada
1. La resolución de Keckermann del problema de la doble verdad. Entre los reformados
que respondieron a los problemas planteados por el debate de Hoffmann y al nuevo desafío de la
doble verdad estaba Bartholomaus Keckermann. Los argumentos de Keckermann tuvieron un
impacto significativo en la teología y la filosofía que se enseñaban en las academias y
universidades reformadas de la época, como lo demuestra su duplicación y expansión por parte
de otros escritores reformados de la época, en particular Alsted. 82 Para exponer el problema en
su forma más simple y clara, Keckermann propuso dos silogismos: primero,
Los dones de Dios no están en conflicto unos con otros.
Pero la filosofía es un don de Dios; Éxodo 31:3; Salmos 94:10; Eclesiástico 1:1; II
Crónicas 1:12; Daniel 2:21, “Él da sabiduría a los sabios”; Romanos 1:19; Santiago 1:17.
Por tanto, no se opone a un don de Dios, es decir, a la teología. 83
Y segundo,
Lo que es uno y simple no puede ser contrario a sí mismo.
La verdad es una y simple, ya sea transmitida por la teología o por la filosofía, y es
verdadera consistentemente dondequiera que se presente (porque, de hecho, la distinción de
disciplina no multiplica la verdad).
Luego la verdad no es contraria a sí misma, ya sea que se presente en teología o en
filosofía. 84
En resumen, ni la razón creada originalmente en los seres humanos ni la purificada por la gracia
es antagónica a la “verdadera teología”, mientras que la razón corrupta o el uso corrupto de la
razón siempre repugnan a la verdad. 85
La conclusión de Keckermann, significativa para la comprensión de las trayectorias en la
ortodoxia reformada, no sigue un camino tomista. Allí, como lo ilustra el debate medieval sobre
la eternidad del mundo, Tomás de Aquino había sostenido que algunos argumentos racionales,
aunque en última instancia resultaron ser falsos por la revelación (especialmente por la
revelación de que la creación tuvo lugar ex nihilo ), no se podía demostrar que fueran falsos.
lógicamente falsa: la teoría aristotélica de la eternidad del mundo no implicaba un error
filosófico, aunque no era una comprensión correcta del origen del universo. La verdad de la
creación ex nihlio está, según Tomás, más allá de la razón y, en el sentido más estricto, “no
irrazonable”. Keckermann—seguido por muchos de los ortodoxos reformados—adopta una
visión diferente del problema, más parecida a la solución propuesta por Buenaventura, Pecham y
otros, según la cual un teólogo que conoce la verdad de la creación ex nihilo está en condiciones
de mostrar un filósofo que su teoría de la eternidad del mundo no estaba meramente
teológicamente, sino también lógicamente equivocada—equivocada, por lo tanto, no meramente
sobre la base de una verdad superior, sino equivocada en sus propios términos racionales o
filosóficos. 86
2. Teología, filosofía y doble verdad en los sistemas ortodoxos elevados. De forma más
elaborada, pero basándose prácticamente en las mismas premisas, Pictet podría ofrecer una
declaración de la relación entre razón y revelación junto con varios principios limitantes:
 Observamos, pues, que la razón y la fe, aunque sean de distinto estatuto ( diversi ordinis
), no se oponen. En consecuencia, reconocemos que incluso en materia de religión no
debemos permitir nada que repugne a la recta razón. Porque aunque hay muchas tinieblas
en la mente humana, nadie puede negar que quedan algunas chispas de luz natural, y que
en ellas residen los principios de la verdad indudable, que no son menos ciertos bajo la
gracia que en la naturaleza, y que la fe frecuentemente utiliza para la confirmación de sus
propias doctrinas. Pero sostenemos, 1) que la razón no puede ni debe proponer ningún
misterio por sí misma, porque esta prerrogativa pertenece solo a la Escritura. 2) Que la
razón no debe ser escuchada cuando se queja de su incapacidad para comprender los
misterios de la fe: porque, siendo finita, no es de extrañar que muchas cosas
concernientes al infinito no puedan ser captadas por la razón, de modo que rechazar un
misterio porque es incomprensible a la razón, es ofender a la razón misma. Es en este
sentido que la razón debe ser cautiva ( 2 Cor. 10:5 ). 3) Tampoco debe oírse la razón
cuando, so pretexto de los misterios de la fe, presenta sus propios errores. 87
Un corolario crucial de la limitación reformada de la teología natural y la definición de la
revelación bíblica como el único principium cognoscendi theologiae es el tema de la relación de
la filosofía con la teología. Porque si, como insistieron los teólogos reformados ortodoxos, la
teología ha de ser argumentada metódica, lógica y, por lo tanto, racionalmente, debe estar en
alguna relación positiva con la filosofía o al menos ser capaz de utilizar las herramientas de la
filosofía. El problema de la contradicción entre filosofía y teología, además, fue planteado con
considerable intensidad por la reacción de los reformadores contra la tradición medieval y por la
doctrina protestante del pecado original y la casi pérdida de la imago Dei. Si la religión natural y
la teología natural no pueden producir un verdadero fundamento para la teología sobrenatural,
sino solo idolatría y error, ¿cómo podría la filosofía, particularmente la filosofía pagana de
Aristóteles, contribuir en algo a la teología cristiana?
Una vez formulada una respuesta básica al problema de la doble verdad —la unidad
necesaria de la verdad— el debate podía incorporarse sustancialmente al sistema teológico. Por
lo tanto, Rijssen, al final de la era escolástica del protestantismo, plantea la pregunta: "Si la
filosofía se opone a la teología, es decir, si la misma afirmación... puede ser verdadera en
filosofía y falsa en teología". 88 La cuestión, argumenta Rijssen, debe argumentarse
negativamente: tal oposición surge no de una doble verdad sino de un abuso de la filosofía,
según el cual las falsas doctrinas basadas en excesos y errores filosóficos o racionales se oponen
a las teológicas. verdades La impresión de una oposición entre filosofía y teología la dan
aquellos escolásticos medievales que anteponen la razón filosófica al testimonio de la Escritura,
los socinianos que declaran que la filosofía puede ser la intérprete de la Escritura, y los
“fanáticos, entusiastas, anabaptistas y Weiglianos” que por un pensamiento deficiente primero
distorsionan y luego rechazan la filosofía. 89
Una cosa es que la filosofía niegue una verdad, argumenta Turretin, y otra muy distinta que
la filosofía simplemente no la enseñe: “no negamos los diversos misterios teológicos que no se
enseñan en la filosofía… después de todo, la geometría no se ocupa de la medicina ni de la física
con la jurisprudencia… dado que la filosofía no enseña nada acerca de la Trinidad y la
Encarnación, por lo tanto no puede expresar una opinión negativa de estos misterios.” 90 El
apóstol Pablo no condena la filosofía per se sino la vana y falsa filosofía de su tiempo que pone
en peligro las enseñanzas del evangelio. Por tanto, no es la vera philosophia lo que Pablo ataca,
sino el abuso de la filosofía por parte de ciertos filósofos con ideas vanas y opiniones
orgullosamente hinchadas: filósofos que se opusieron a la fe en el único Dios verdadero y en
Jesucristo y la resurrección de los muertos”. 91 En cuestiones tales como la creación del mundo
ex nihilo en lugar de a partir de materia eternamente existente, los ortodoxos siguen la línea
argumentada por Keckermann, poniéndose abiertamente del lado de aquellos pensadores
medievales que se opusieron a Tomás de Aquino en la cuestión. 92
El uso adecuado de la razón y la filosofía en el discurso teológico se basa en el
reconocimiento de su lugar y los límites de su competencia. La verdad, comenta Turretin, no
puede oponerse a la verdad; más bien, una verdad puede trascender a otra. Así, las verdades de
los sentidos están por debajo de las verdades de la razón ( infra rationem ), las verdades del
intelecto en relación inmediata con las verdades de la razón ( juxta rationem ), y las verdades de
la fe por encima de las de la razón ( supra rationem ). Una vez que se reconoce este patrón y se
reconoce la jerarquía de la verdad, entonces la verdad racional puede usarse en el discurso
teológico: “la gracia no destruye la naturaleza sino que la perfecciona, ni la revelación
sobrenatural abroga la natural, sino que la limpia”. 93 Por lo tanto, sobre la suposición de que la
fe puede pertenecer solo a las criaturas racionales, Maresius podría comentar que "la gracia se
agrega a la razón" y Wendelin que la religión y la teología están "necesariamente unidas a la
razón". 94 Si este equilibrio entre fe y razón, gracia y naturaleza refleja una perspectiva tomista,
sigue siendo cierto que la separación de categorías filosóficas y teológicas señalada en el párrafo
anterior representa una modificación en la dirección del escotismo o nominalismo. Aquí, como
en la definición del obiectum theologiae como Dios revelado en Cristo, 95 la diástasis entre la
teología y la metafísica racional y la desconfianza general reformada de la razón pura se
interponen en el camino de una alianza fácil entre la teología y la filosofía.

8.3 Filosofía y razón: su competencia en materia de fe

A. La unidad de la verdad y la legitimidad del discurso filosófico
1. El uso positivo de la razón: definiciones y desarrollos en el contexto reformado.
Aunque varios de los reformadores, sobre todo Melanchthon y Vermigli, habían planteado el
tema del uso de la razón y la filosofía, la discusión extensa sobre el tema en relación con el
sistema teológico surgió solo a principios del siglo XVII con el pleno florecimiento de la
escolástica protestante. sistema en un contexto académico. El debate sobre la doble verdad y su
establecimiento del lado de la unidad de la verdad puede verse históricamente como el punto en
el que la discusión se hizo necesaria y las ligeras diferencias en el enfoque del uso de la filosofía
se convirtieron en un tema de disputa polémica entre los ortodoxos reformados y sus seguidores.
adversarios, tanto luteranos como católicos romanos. Aquí, como en la definición y paradigma
de la teología, los reformadores no habían proporcionado modelos para la discusión y los
escolásticos protestantes se vieron obligados a examinar y reinterpretar los modelos medievales a
la luz de su principio sola scriptura.
Así como las divisiones o dicotomías preliminares de los prolegómenos al sistema teológico
descartan la theologia falsa para discutir la theologia vera del cristianismo, el debate sobre el
problema de la doble verdad hizo una distinción entre philosophia falsa y philosophia vera con
exclusión del primero Una vez que la discusión se limita a la teología y la filosofía verdaderas,
correctamente fundadas y correctamente argumentadas, no solo se vuelve obvia la imposibilidad
de una contradicción última, sino que también deben discutirse otras definiciones, distinciones y
relaciones. Por lo general, los ortodoxos reformados plantearon la cuestión en términos de un
contraste entre el uso adecuado de la filosofía y sus diversos abusos, ya sea por exceso o por
deficiencia. Algunos de los padres de la iglesia, nacidos paganos y formados en filosofías
paganas, evidencian un uso excesivo de categorías filosóficas; asimismo, algunos de los
escolásticos medievales pusieron los razonamientos de los filósofos por encima del testimonio de
la Escritura; y más recientemente, los socinianos hacen de la filosofía la regla para interpretar las
Escrituras, todos los casos de exceso. Por otro lado, los “Fanáticos, Entusiastas, Anabaptistas y
Weigelianos” de los últimos tiempos yerran por defecto en su total rechazo a la filosofía. 96 El
tema debe, por lo tanto, ser tratado con cuidado, con la debida atención a las definiciones básicas
y al establecimiento de reglas sanas para el uso de la razón y la filosofía.
En primer lugar, los ortodoxos señalan una distinción entre la razón filosófica y el ejercicio
racional de la mente. La razón filosófica es una forma de discurso que consiste en el análisis y la
argumentación de principios naturalmente conocidos: es una disciplina intelectual distinta de la
teología: la filosofía, propiamente dicha, es razón objetiva, principios y conclusiones que
descansan en el ejercicio de la razón pero reunidos como un cuerpo de conocimiento o una
disciplina. 97 El simple ejercicio de la mente o la razón, sin embargo, no es una disciplina, sino
que es el trabajo básico del entendimiento que pertenece a todas las disciplinas intelectuales,
incluida la teología. Además, está el sentido más fundamental del término “razón” o ratio como
la función subjetiva o “facultad natural de entender” que pertenece a todos los seres humanos. Ya
sea que las conclusiones filosóficas puedan usarse o no en teología, el ejercicio de la facultad
racional del alma tiene su lugar necesario en el discurso teológico. 98
Según Keckermann, la metafísica y la lógica debían considerarse dones de Dios hechos
posibles por la iluminación de la mente por el Espíritu Santo. 99 Por lo tanto, tales dones podrían
usarse al servicio de la verdad teológica. El contemporáneo de Keckermann, Rudolph Goclenius,
argumentó, sobre la base de una afirmación similar, que las "ideas y términos" proporcionados
por la lógica y la filosofía podrían usarse tanto "adecuadamente como analógicamente" para
explicar los artículos de fe. 100 Después de todo, philosophia, el amor a la sabiduría, no debe
confundirse con los errores philosophorum. Como Clemente de Alejandría señaló sabiamente en
su Stromata, la filosofía propiamente dicha no es estoica, platónica, epicúrea o aristotélica, sino
que es lo que estas escuelas de pensamiento han afirmado correctamente. 101
Aun así, la filosofía, bien entendida, es simplemente el resultado de un ejercicio racional
correctamente realizado, que ayuda a la clara percepción de un objeto. Históricamente sirvió para
preparar al mundo gentil para la fe cristiana, confirmando y aclarando verdades conocidas a la
luz de la naturaleza; individualmente, proporciona una preparación útil de la mente para la
recepción de la verdad teológica. La filosofía es una disciplina inferior que prepara el camino
para una superior. 102 Sin embargo, cuando se abusa de ella, la filosofía ofrece como verdad una
variedad de conclusiones que la revelación reconoce como falsas: cuando, por ejemplo,
comienza con premisas como “nada se puede hacer de la nada” ( ex nihilo nihil fieri ), o que uno
no puede regresión de una privación a una disposición ( aprivatione ad habitum non dari
regressum ), entonces verdades tales como la creación del mundo de la nada, el nacimiento
virginal, la encarnación y la resurrección de los muertos serán desechadas—mientras que la
Escritura enseña que tales cosas han ocurrido “no por causas naturales, sino por la omnipotencia
de Dios”. 103 Específicamente, falsas conclusiones de los filósofos, como la noción de Aristóteles
de la eternidad del mundo y, en opinión de Rijssen, la idea del purgatorio de Platón se han colado
en el discurso teológico. De hecho, continúa Rijssen, cuando la filosofía se convirtió en maestra
en materia teológica, como lo hizo a partir del siglo XI, en la época de Lanfranc, hubo un declive
de las doctrinas de Agustín, y las enseñanzas eucarísticas agustinianas de Berengario fueron
dejadas de lado. a favor de sutilezas filosóficas inútiles de Lanfranc, a saber, los comienzos de la
doctrina de la transubstanciación. 104
Este uso potencial de conceptos y categorías filosóficas por parte de la teología se ve
facilitado por la similitud de los temas tratados por ambas disciplinas y, en consecuencia, por las
similitudes entre el método filosófico y el teológico. En el campo de la filosofía, Dios, la
naturaleza y la conducta humana aparecen como temas legítimos: la metafísica considera a Dios
como Ser ( Ens ) y, además, trata del alma humana; la física se ocupa del orden natural; y la ética
presenta reglas de conducta humana. Aun así, la teología discute doctrinas acerca de Dios, la
creación, la naturaleza humana y la conducta humana. Hay, por supuesto, diferencias entre el
tratamiento filosófico y teológico de estos temas. Por ejemplo, la teología considera a Dios como
Creador y Redentor, no como Ens. No obstante, las diferencias en términos y materiales no
necesariamente apuntan a un desacuerdo. Además, la investigación filosófica, como lo atestiguan
los métodos de la metafísica y la ética, es a la vez especulativa y práctica, a la vez sintética y
analítica, con el resultado de que la filosofía y la teología son metodológicamente compatibles.
105
Tales consideraciones llevaron al surgimiento de la metafísica como materia en las
universidades y academias reformadas de finales del siglo XVI y principios del XVII, aunque no
sin debate. Ames, por su parte, registró una fuerte protesta contra la metafísica aristotélica
tradicional, particularmente la metafísica de Francis Suárez. A modo de contraste, Keckermann y
Maccovius desarrollaron sus propios cursos y manuales sobre metafísica (así como sobre lógica
y ética), expresando, sin embargo, un recelo ante la inclusión suáreziana de una doctrina racional
de Dios en el esquema básico de la metafísica sobre el fundamento de que Dios es Ser: tanto
Keckermann como Maccovius, seguidos hasta cierto punto por Alsted, excluyeron la doctrina de
Dios de la discusión metafísica del “ser en general”. 106 Otros, como Ursinus y Turretin,
haciéndose eco de las preocupaciones del nominalismo medieval tardío, podrían limitar
radicalmente la función de la razón apelando a la libertad y el poder absoluto de Dios para crear
o no crear un mundo, haciendo que la filosofía sea incapaz de responder preguntas sobre la
relación del tiempo a la eternidad o de la duración del orden creado, por no hablar de las
cuestiones relativas a la naturaleza de Dios. 107
2. Los proyectos filosóficos de Taurellus y Gale. Quizás el intento más ambicioso durante
la era de la ortodoxia temprana para manifestar la compatibilidad de la filosofía y la teología es
el sistema de Nicolas Taurellus. Sirve tanto como ejemplo del nuevo esfuerzo hacia el sistema y
la síntesis intelectual típico de finales del siglo XVI y principios del XVII y como testimonio de
la falta de voluntad general de la escolástica protestante para desarrollarse en una dirección
completamente filosófica o metafísica a pesar de su método escolástico y su renovado interés en
la relación de la teología con la filosofía. Taurellus argumentó que una metafísica adecuada
podría surgir solo en un contexto cristiano y en oposición explícita a las autoridades seculares y
paganas, exponiendo su posición en detalle en su Philosophiae triunfo, hoc est, metaphysica
philosophandi methodus (1573). Luego procedió, en su Synopsis Aristotelis Metaphysicae ad
normam christianae religionis (1596), a reescribir la metafísica aristotélica eliminando o
modificando aquellos conceptos que se encontraban en desacuerdo con la revelación. 108
Para crear una síntesis de teología y filosofía dentro de un contexto protestante y sin volver a
la síntesis tomista de la Edad Media, Taurellus argumentó que la razón misma, no solo la
voluntad y los afectos, estaba corrompida por el pecado. Este argumento podría haber caído
dentro de los límites de la antropología teológica protestante al permitir que la filosofía y la
razón funcionaran para los creyentes, una theologia naturalis regenitorum, pero Taurellus
cometió el error de argumentar una distinción entre la sustancia de nuestras facultades racionales,
dadas por Dios en la creación, y el accidente o propiedad incidental de corrupción, inherente a
nuestras facultades después de la caída. La razón sólo necesita ser redimida por la gracia y la
filosofía sólo necesita ser purgada de sus errores por la razón redimida. Después de todo,
argumentó Taurellus, la facultad de la razón es la facultad del alma a través de la cual tienen
lugar tanto el discurso teológico como el filosófico: la capacidad de la razón redimida para
desarrollar una teología válida debe ir acompañada de la capacidad de la razón redimida para
desarrollar una teología verdadera y teológica. filosofía compatible. Tal filosofía estaría
completamente subordinada a la verdad teológica. 109
Gran parte de lo que Taurellus concibió como una síntesis de filosofía y teología dependía
del concepto de artículos mixtos de enseñanza, es decir, enseñanzas basadas en dos disciplinas,
como las relativas a la esencia y los atributos de Dios, que pertenecen tanto a la teología como a
la metafísica. Sin embargo, un artículo que Tauro limitó a la teología fue la enseñanza acerca de
la voluntad de la gracia de Dios. Solo la teología conoce la gracia, y solo la teología trae el
mensaje de salvación al hombre caído. Estos puntos de vista también podrían haberse expresado
dentro del contexto de la teología protestante, pero Taurellus agregó como corolario a sus puntos
de vista sobre la gracia y la teología que, antes de la caída, cuando la obra de la gracia era
innecesaria, también lo era la teología. ¡Adán, en su estado no caído, solo necesitaba filosofía!
Ahora vivimos bajo la naturaleza y la gracia y, en consecuencia, necesitamos tanto la filosofía
como la teología. En última instancia, en los reinos de los bienaventurados, iluminados
totalmente por la gracia, no necesitaremos filosofía, solo theologia beatorum. 110
La reducción de Taurellus del pecado a una propiedad incidental, junto con su argumento de
que Adán, antes de la caída y antes de la necesidad de la gracia, solo requería filosofía y no
teología para tener comunión con Dios, atrajo sobre su cabeza acusaciones de pelagianismo y,
más tarde, Arminianismo. La descripción del pecado como un accidente había sido la opinión de
los sinergistas luteranos excluidos del luteranismo ortodoxo por la Fórmula de la Concordia; era
una posición igualmente detestada por los reformados. La suposición de que el hombre antes de
la caída no necesitaba una gracia especial sino que podía acercarse a Dios a través de sus
facultades racionales golpeó el corazón de la antropología agustiniana, tanto luterana como
reformada. 111
Un intento bastante diferente, pero quizás incluso más impresionante y erudito, de desarrollar
una síntesis de filosofía y teología fue ofrecido a la alta era ortodoxa por el escritor puritano
inglés Theophilus Gale. El proyecto de Gale, desarrollado a gran escala en sus cinco volúmenes
Court of the Gentiles (1669-1678), y elaborado en detalle sobre temas específicos en su Idea
theologiae (1673) y Philosophia generalis (1676), argumentó la ultimidad del Judaeo -
Revelación cristiana sobre la base, en primer lugar, de una etiología muy detallada de la lengua,
la filosofía, la ciencia, la ética y la política antiguas, derivadas todas de la tradición hebrea; y
segundo, de un estudio de las diversas escuelas de filosofía antigua y sus raíces en la religión
bíblica. 112 En la tercera división de su obra, Gale presentó en detalle los errores y dificultades
inherentes a todas las antiguas escuelas filosóficas y a la divinidad escolástica y “papista”,
argumentando que se trata de una serie creciente de apostasías desde sus propios verdaderos
fundamentos en el revelación bíblica. La cuarta y, con mucho, la división más grande del trabajo
de Gale está dedicada a la exposición positiva de una "filosofía reformada" bíblica y teórica, que
abarca la metafísica, la ética y la cuestión última de la causalidad divina y humana, como se
ilustra en la doctrina reformada de la predestinación.
Este seguimiento de la fuente de todo el conocimiento antiguo a los orígenes hebreos no era
poco común en el siglo XVII. Algunos sostenían, como los apologistas del siglo II, que el
pensamiento de Platón tenía sus raíces en la sabiduría mosaica aprendida en Egipto, y otros
buscaban los orígenes de la prisca theologia en la conexión de Hermes Trismegistus con la
sabiduría premosaica. Tal enseñanza ocupa una gran parte del argumento del Oration in Praise
of Divinity de Du Moulin y se encuentra también como un punto fundamental del argumento en
De Vertiate de Grotius, 113 además, muchos de los otros apologistas cristianos de la época—
Heinsius, Bochart, Cudworth y Stillingfleet argumentaron el punto. Fue de tales obras que Gale
recibió su inspiración para la Corte de los Gentiles. 114
La propia filosofía de Gale, identificada por él como una versión reformada del platonismo,
era de hecho una amalgama de concepciones platónicas y aristotélicas, incluida la identificación
de Dios como primer motor y el uso de la causalidad cuádruple, llamada "platónica" en gran
parte debido a la suposición de Gale. que la filosofía original de Platón estaba más cerca de su
fuente mosaica y menos sujeta a adulteraciones especulativas paganas que el pensamiento de
Aristóteles. Su reforma, además, se llevó a cabo conscientemente a la luz de varias protestas
medievales tardías contra elementos de la filosofía escolástica, del rechazo de los reformadores
protestantes a elementos de la tradición escolástica, y de sus propios esfuerzos por comprender
los fundamentos de una filosofía cristiana válida. de los padres de la iglesia. Entre los
reformadores, Gale destaca a Melanchthon por penetrar y criticar "los misterios más profundos
de la sofisticación escolástica, así como de la filosofía", superando a todos los demás
reformadores de la filosofía de su tiempo. En lógica, ética, física y matemáticas, Melanchthon
“separó de la Filosofía una gran cantidad de Cuestiones estériles, inútiles y espinosas, y la vistió
con un hábito o forma más natural y evidente, por lo que se volvió Bella y Amable”. 115 Gale
también elogia a Faber Stapulensis y luego argumenta que Ramus siguió los pasos de Faber,
buscando reformar la lógica y la filosofía, y “otras artes ingeniosas; que yacía enterrado bajo el
Barbarisme de Scholastic Theologie.” Estos y otros reformadores buscaron la “Reforma de la
Filosofía, para una Teología más pura”. 116
El resultado de los trabajos de Gale fue una filosofía críticamente expurgada y de base
clásica que dialogaba positivamente con gran parte de la tradición cristiana, desde los padres,
pasando por Tomás de Aquino y otros doctores medievales, hasta Suárez y varios metafísicos del
siglo XVII, altamente bíblicos en sus fundamentos y en gran medida conforme a la teología
ortodoxa protestante de su tiempo. Su elección del platonismo como fundamento se hizo de
forma crítica, reconociendo por un lado que elementos del pensamiento de Platón habían
contribuido al pensamiento de los filósofos más significativos tanto en el pasado como en su
propia época y, por otro, que el platonismo había sido la fuente de las peores herejías de la
iglesia antigua: su modelo es Agustín, quien hizo que la filosofía fuera “subordinada” a la
teología—la filosofía debe estar “iniciada en una mente seria, humilde, mansa y creyente”,
dotada tanto de “Sabiduría como de sabiduría”. Gracia." 117
Por mucho que proponga evitar la filosofía no reformada, Gale también propone dejar de
lado la teología no ortodoxa, particularmente la teología llena de neologismos de filosofías
inadecuadas. En consecuencia, propuso una "Filosofía reformada" en tres libros, que tratan de la
filosofía moral tanto personal como política, la filosofía principal o metafísica y la
predestinación. En particular, su filosofía moral, en la que revisó gran parte del pensamiento de
Platón y Aristóteles, se centró en una doctrina del pecado original y la consiguiente incapacidad
de los seres humanos para querer “lo que es el Bien Universal y Total”. 118 En su doctrina de
Dios, ofreció un modelo no muy diferente al de las teologías reformadas escolásticas de su
época, aunque desde una perspectiva más estrictamente filosófica: una forma de filosofía
cristiana tradicional, basada en un platonismo y un aristotelismo modificados, con una referencia
consistente a Escritura para fundamentar los atributos divinos, incluida una discusión extensa de
los nombres bíblicos de Dios, mientras que en su doctrina de la predestinación se enfoca en la
naturaleza y el carácter de la causalidad primaria, argumentando que Dios debe en cierto sentido
causar todas las cosas pero sin destruyendo la contingencia o la libertad humana. Los argumentos
resultantes, con fuertes referencias a las controversias de su época, así como a la historia de la
doctrina desde Agustín hasta el siglo XVII, se encuentran abiertamente dentro de los límites de la
enseñanza reformada, pero consistentemente basados en fundamentos racionales y bíblicos. 119
En total, Gale proponía observar tres reglas para el uso de la filosofía:
(1) Que toda Filosofía sea reducida a, y medida por su Ejemplar original y perfecto, la
Palabra Divina y la Luz... (2) Que sólo se admita tanto de la Filosofía Pagana como
pueda servir a la Teología Cristiana, y no oponerse a ella... (3) Que no podemos asumir
el fin de la Filosofía Étnica, o de los Filósofos, sino sólo los Filosofemas que pueden
servir para explicar Dogmas en Teología. Siendo el Fin tanto de la Filosofía Pagana
como de los Filósofos exaltar las Luces y los Calores, o Fuerzas de naturaleza corrupta, y
reducir a los hombres al antiguo y anticuado Pacto de Obras, esto no puede ser admitido
en modo alguno por los cristianos, que están bajo un Nuevo Pacto. 120
3. La comprensión reformada de la razón y sus límites en debate con los socinianos. Si
Taurellus y Gale plantearon la posibilidad de un sistema filosófico-teológico cristiano, la
cuestión subyacente de la competencia de la razón en cuestiones teológicas no fue planteada por
un filósofo dentro de los límites de la ortodoxia, sino por un grupo de exégetas y teólogos que ya
estaban fuera de los límites: los socinianos. Los primeros socinianos, Lelio y Fausto Socinus,
sostuvieron la necesidad de la revelación y argumentaron que el cristianismo, aunque sus
enseñanzas pudieran ser superiores a las alcanzadas por la razón, nunca fue irrazonable. Sin
embargo, a medida que se desarrolló el socinianismo, teólogos como Andreas Wissowatius y
Johannes Crellius tendieron a insistir en la racionalidad de la doctrina cristiana hasta el punto de
que la revelación era poco más que una reiteración divinamente sancionada de la teología
natural. 121 La tendencia, además, de la exégesis y la teología sociniana era rechazar los dogmas
de la ortodoxia sobre la base de su inaceptabilidad racional.
Contra los socinianos, los ortodoxos argumentan que la razón no puede ser el principio según
el cual se prueban las declaraciones de fe ( principium ex quo fidei dogmata probantur ), ni
puede ser el fundamento ( fundamentum ) sobre el cual descansa la fe, ya que ni la luz de la
naturaleza ni la razón humana son capaces de descubrir las cosas de la fe. Turretin proporciona
seis razones para esta posición: la razón no regenerada se encuentra en el desprecio pecaminoso
de la Ley y en la oscuridad con respecto al evangelio; los misterios de la fe están “por encima de
la esfera de la razón”; la fe no se basa en última instancia en la razón, sino en “la Palabra que
Dios ha dicho en la Escritura”; si la razón fuera el principium fidei, entonces toda religión sería
religión natural, susceptible de demostración a la luz de la razón y numerosas afirmaciones de la
Escritura sobre la servidumbre de la razón serían falsas; la razón no funciona como una norma de
fe ya que es una razón no regenerada o corrupta no solo por debajo sino también en contra de la
fe o es una razón total o regenerada que no está disponible para corromper a la humanidad y que
no pretende determinar verdades sobrenaturales. La razón, iluminada por el Espíritu, reconoce
que la Escritura es el principio de la fe. Los ortodoxos pueden, por tanto, identificar un
principium fidei doble: externa y objetivamente considerado, el principium es la Palabra de Dios;
interna y formalmente el principium es la “iluminación del Espíritu Santo” o “la luz sobrenatural
infundida en nuestras mentes”. El argumento aquí refleja la distinción de la teología misma en
scientia objetiva y habitus sciendi subjetivo. 122
Argumentos similares contra el uso principal de la razón sustentan la extensa exposición de
Maccovius del fundamento bíblico para la afirmación del estatus subordinado y auxiliar de la
razón y la naturaleza suprarracional de la revelación. Maccovius comienza con las profecías del
Mesías en Isaías, donde el profeta declara: “Y quién ha creído lo que se nos ha dicho; ¿Y sobre
quién se ha revelado el brazo del Señor?” (53:1). La verdad del Mesías es un prodigio estupendo,
argumenta Maccovius, un milagro. En tales asuntos la razón es ciega y no puede dar certeza.
Aun así, el mismo Cristo declara que “estas cosas no las ha revelado la carne ni la sangre, sino su
Padre celestial” (Mateo 16:17, adaptado) y, de manera similar, el apóstol Pablo declara que el
evangelio es un escándalo para los judíos y una locura para los judíos. griegos (1 Co. 1:23).
¿Cómo es posible que estos socinianos, estos “maestros agudos y racionales”, no reconozcan la
negación de la razón por la revelación? 123
Además, argumenta Maccovius, la Escritura indica que Dios bajo ninguna circunstancia da a
la razón el poder de juzgar en asuntos de fe ( judicium in rebus fidei ). En cambio, se nos dice
que apoyemos nuestra fe en escuchar a los profetas y escudriñar las Escrituras (Lucas 16:29;
Juan 5:39). En ninguna parte la Escritura declara un estándar humano, ya sea de la razón o de la
voluntad. De hecho, se sigue como conclusión necesaria que no se nos ha dado ninguna norma
extraescritural según la cual se puedan juzgar los misterios celestiales. Después de todo, continúa
Maccovius, ¡un sastre no es un juez de arquitectura, ni un arquitecto un juez de caballos, ni un
auriga un juez de metafísica! La teología, como el arte, no debe ser juzgada según principios
generales —como la norma crítica de la razón— sino según los principios especiales que le
corresponden. Así Cristo y los apóstoles enseñaron las verdades del evangelio y aconsejaron su
cuidadoso estudio sin recurrir nunca a la razón como base de juicio o decisión sobre la verdad de
su predicación. 124
Además, la Escritura misma proporciona numerosos ejemplos de errores de la razón en
asuntos de fe. Naamán el sirio primero rechazó el consejo de Elías por razones de razón, y
Nicodemo consideró que la verdad de la regeneración era racionalmente inaceptable. Thomas
dudó de la resurrección, de nuevo, bastante racionalmente. De hecho, tanto Cristo como el
apóstol Pablo declaran que las cosas de Dios están ocultas a los sabios y a los entendidos, pero se
revelan a los niños, a los necios y a los débiles (Mateo 11:25; 1 Corintios 1: 26–27). 125 Todos
estos argumentos apuntan hacia el principio hermenéutico protestante, scriptura sui interpres
(“La Escritura se interpreta a sí misma”), y hacia una función instrumental restringida de la razón
dentro de los límites de la fe.
4. Encuentro reformado con el racionalismo cartesiano. No fue sólo la exégesis sociniana
la que llevó a los teólogos ortodoxos a abordar el problema del uso de la razón como principio
básico. También enfrentaron el desafío filosófico de Descartes y sus herederos en la tradición
racionalista. Huelga decir que la cuestión del cartesianismo era de un carácter fundamentalmente
diferente al del socinianismo, en la medida en que el pensamiento cartesiano no surgió ni se
relacionó directamente con una herejía manifiesta. Descartes no era en absoluto hostil a la
ortodoxia teológica cristiana. Es más, a pesar de los elementos del sistema cartesiano que tenían
el olor de la novedad —en particular, el principio de duda, el cogito y la pretensión de un modelo
geométrico o matemático para la enunciación de principia metafísicos y la extracción de
conclusiones— había mucho en la filosofía cartesiana, ya sea en su trasfondo o en las formas en
que Descartes la desarrolló en diálogo con varios críticos, estaba en la línea directa de la
tradición escolástica. 126 Específicamente, Descartes se basó en nociones escolásticas tales como
la divina potentia absoluta y la relación de nuestro conocimiento de Dios con la identificación de
los objetos propios del conocimiento humano, y lo hizo de manera que refleja los modelos
escotistas y, en particular, la apropiación de los modelos de la filosofía jesuita de principios del
siglo XVII. 127 El pensamiento cartesiano ofrecía una alternativa significativa al aristotelismo
cristiano más tradicional, no porque fuera una perspectiva filosófica completamente nueva, sino
porque se basaba claramente en la tradición escolástica más antigua.
El desafío cartesiano y sus implicaciones en ninguna parte son más claros que en el intento
de Heidanus, el federalista semicartesiano, de declarar su aceptación de una visión racionalista
de los poderes de la razón mientras al mismo tiempo se distancia del enfoque aún más
racionalista de los socinianos, en particular los notorios Conrad Vorstius y Episcopius. Además,
Heidanus se esfuerza por defender, en continuidad con sus hermanos ortodoxos, la necesidad de
la revelación para un conocimiento salvador de Dios y, por tanto, la prioridad de la revelación
sobre la razón en teología. La razón sí conoce, innatamente, la existencia de Dios como Ser
necesario. (El efecto más notable de esta suposición por parte de Heidanus y Burman es su uso
del lenguaje cartesiano en sus pruebas de la existencia de Dios.) 128 No obstante, la razón es
incapaz de servir como norma de religión después de la caída. La razón y la experiencia mismas
confirman que la verdadera religión “presupone un fundamento distinto de la razón”. 129 La
alianza de Heidanus con el cartesianismo es incómoda: la Escritura, no la razón, debe ser en
última instancia el principium cognoscendi en teología, mientras que la razón tiene un papel
claramente instrumental. 130 También es cierto que, mientras Heidanus y Burman permitieron el
uso de la duda como una herramienta para alcanzar una comprensión más clara e insistieron en
que el asentimiento a la veracidad de un dato o proposición debía basarse en percepciones claras
y distintas, ambos también indicaron limitaciones al método de la duda: no se puede dudar de la
existencia de Dios y se debe repudiar el absoluto escepticismo de los “académicos y pirhonistas”
como una de las “causas del ateísmo”. 131 Una función de la razón aún más fuerte, casi igual, ha
sido detectada en la teología del contemporáneo de Heidanus, el cartesiano ginebrino, Louis
Tronchin, quien argumentó que solo las percepciones claras y distintas, ya sea de la naturaleza o
de la revelación, deben afirmarse como verdaderas.. 132 Aún así, como lo atestigua la refutación
de Wolzogen de la hermenéutica racionalista extrema, incluso los más cartesianos entre los
reformados intentaron limitar la función de la razón descartando como ilegítima la aceptación de
un criterio puramente racional para analizar y evaluar las enseñanzas de las Escrituras. 133
Más allá del problema del uso principal de la razón, los reformados estrictamente ortodoxos
también encontraron que el cartesianismo era filosóficamente inadecuado y teológicamente
peligroso en su defensa del principio de duda: Descartes comenzó su peregrinaje filosófico hacia
la certeza dudando de todo excepto de su propio pensamiento. A esta afirmación de que se puede
dudar de todo, Voetius responde negativamente: algunas cosas, como la existencia de Dios y el
alma, la providencia de Dios, la inmortalidad y racionalidad del alma y la distinción entre el
hombre racional y las bestias brutas no pueden ser dudado Tampoco es posible dudar de que los
seres morales como el hombre deban hacer el bien y evitar el mal. Estas verdades, conocidas
tanto por medios naturales como sobrenaturales, testificadas tanto por la filosofía como por la
teología, están fuera de toda duda. 134 Esto no quiere decir que no pueda haber una suspensión
momentánea del juicio en aras del argumento, ninguna disputa académica o ningún uso de la
razón discursiva en aras de superar las dudas: más bien, la duda puede ser parte del método de
uno en tanto no suprime lo que se sabe genuinamente, en particular las verdades simples
implantadas en el alma, o en tanto no conduce a la afirmación de la falsedad y la negación de la
verdad. Tampoco, por supuesto, la duda puede extenderse a aquellas cosas conocidas por la
teología sobre la base de la Escritura, ya que la Escritura tiene autoridad divina y es la "regla
necesaria de fe y vida". 135
A mediados del siglo XVIII, De Moor pudo resumir la preocupación ortodoxa por el
racionalismo con un sentimiento muy similar al que encontraron los primeros oponentes
reformados del cartesianismo. De Moor rechaza tanto la afirmación spinozista de que la teología
se ocupa únicamente de la piedad, no de la verdad racional, y por lo tanto no tiene nada que ver
con la filosofía, como las suposiciones cartesianas de que la fe no es capaz de ejercer su
prerrogativa sobre la filosofía y que la filosofía tiene su propia certeza independiente.. La razón
humana, escribe De Moor, ha sido derrocada en gran medida por la caída, de modo que cualquier
intento de afirmar que su certeza es igual a la de la fe es profundamente peligroso. 136 A modo de
contraste, Vitringa, Venema, Klinkenberg y Wyttenbach, todos contemporáneos de De Moor,
manifiestan formas variantes de la nueva alianza entre una ortodoxia genuinamente racionalista y
el sobrenaturalismo racional de la época. 137
B. La función instrumental de la razón
1. Los precedentes bíblicos, la racionalidad humana y la relación de la razón con las
normas y principios _ Una vez que se ha reconocido que la filosofía, como la teología natural,
tiene un uso legítimo aunque no doctrinalmente formativo o fundamental en el contexto de la fe
cristiana, se puede esbozar la función real de la razón y la filosofía dentro del sistema de la
teología revelada. Los criterios teológicos deben entenderse funcionando como los criterios por
los cuales se evalúan las conclusiones filosóficas mientras que, al mismo tiempo, la
argumentación racional de la filosofía debe servir para evitar que los errores de lógica o la pura
irracionalidad entren en el sistema teológico cristiano. La razón, por lo tanto, se entiende como
un instrumento crítico, limitado en su uso y siempre subordinado a las verdades divinamente
dadas de la Escritura, una herramienta que ayuda en la extracción de conclusiones y en la
formulación y defensa de la doctrina cristiana, pero que no proporciona el contenido último o
criterio final de verdad en la doctrina cristiana. El uso apropiado de la filosofía al servicio de la
teología es eliminar la confusión y presentar argumentos válidos contra las herejías. 138 La
filosofía, con el lenguaje, la lógica y la retórica, es una de las herramientas necesarias en la
formulación de la teología, todo en el contexto del método locus:
Las artes son sirvientas de la divinidad, y difícilmente será un buen teólogo el que se vea
privado de estos asistentes: I. El conocimiento de las lenguas originales es necesario para
que podamos sacar el agua de la verdad de las mismas fuentes. II. La filosofía expone.
tercero Logicke lo confirma. IV. La retórica persuade: y por lo tanto los mejores teólogos
enseñan lugares retóricos, como Hiperio, Erasmo, Melanchthon, Perkins y muchos otros.
139

Los ortodoxos reformados hacen todo lo posible para enfatizar los fundamentos bíblicos de
sus afirmaciones sobre el uso instrumental de la razón humana y, al hacerlo, nuevamente
manifiestan algo del contacto entre su dogmática y la tradición exegética reformada. 140 En
primer lugar, la razón puede servir para aclarar puntos en la revelación divina, como sucedió
cuando Cristo exigió a sus discípulos: «¿Habéis entendido todo lo que se os ha dicho? Ellos
respondieron: 'Sí'” (Mat. 13:51). El texto proporciona un modelo para “los maestros de la
Iglesia”. 141 Así también es necesario que los predicadores comprendan la lógica y sean “aptos
para enseñar”, en el lenguaje del Apóstol, διδακτικός. 142 Segundo, el juicio crítico debe usarse
en discusiones y argumentos con otros, como cuando los bereanos compararon las palabras de
Pablo con las Escrituras (Hechos 17:11). 143 Luego, la interpretación o exposición racional es
necesaria en el trabajo de explicación, así como Esdras y Nehemías enseñaron al pueblo
claramente, por el bien de su entendimiento (Neh. 8:8). 144 Cuarto, para discernir la falsedad es
necesario “explorar las cosas que difieren” o “aprobar las cosas que son excelentes” (Fil. 1:10):
Calvino ha identificado específicamente este texto como una “definición básica de la sabiduría
cristiana”. ” adecuado para derribar las “sutilezas y especulaciones” de la “teología sorbónica”.
145
Finalmente, la razón es útil para reivindicar la verdad de las objeciones, como lo hace el
mismo Pablo en el capítulo noveno de Romanos. 146
Si el intento de justificar bíblicamente el uso de la razón parece, a primera vista, un tanto
gratuito, no obstante se erige como un signo más de la genuina oposición entre el protestantismo
ortodoxo y el racionalismo filosófico. Mientras que el racionalismo filosófico sostenía que la
razón era el principio fundamental del pensamiento sistemático válido sobre Dios y el mundo,
incluso el último de los escritores ortodoxos, como Rijssen y Mastricht, tenía reservas sobre la
función de la razón en el sistema teológico. De hecho, era importante para su sistema de teología
esencialmente bíblico que incluso el uso de la razón tuviera un precedente bíblico. Presionan,
además, al hacer una distinción entre la razón considerada subjetiva y objetivamente: la primera
es “la facultad racional del alma” según la cual el hombre entiende y define las cosas inteligibles,
ya sean naturales o sobrenaturales, divinas o humanas; la última es “luz natural” (tanto dada
externamente como impresa internamente en la mente) que es utilizada por la facultad racional
para formar conceptos y sacar conclusiones acerca de las cosas divinas. 147
Aunque la razón caída no puede ser el principium fidei, también está claro que la fe sólo
puede darse en criaturas racionales y que, incluso en la Escritura, el proceso racional —tanto la
capacidad subjetiva como la luz objetiva según la cual se forman los conceptos— es parte
integral de la vida de fe:
 Hay una sola norma ( regula ), no puede haber otra, y la razón no es tal regla: porque 1)
es ciega y nada entiende de las cosas de Dios ( 1 Cor. 2:14-15 )—es sujeto a error, y a
menudo engañado; 2) los misterios de la fe se encuentran por encima de la esfera de la
razón ( supra sphaeram rationis ) y no pueden ser abordados por el hombre natural. 148
Pero hay un lugar propio, a saber, instrumental, de la razón en relación con la norma bíblica.
La razón es como si fuera el ojo de la mente, mientras que la Escritura es el estándar por
el cual este ojo mide los objetos ( res ) bajo examen. La razón es el instrumento utilizado
por los fieles al examinar los objetos de creencia ( credenda ) presentados por la
Escritura, como la norma infalible de la verdad... pero [la razón misma] no es la norma de
estos objetos de creencia. 149
La razón, por lo tanto, puede tener varios usos legítimos al servicio de la verdad de Dios: (1)
vindicar la verdad de la revelación a aquellos que la niegan o la corrompen; (2) al ilustrar los
"misterios" de la religión con ejemplos extraídos de la historia, la naturaleza, la literatura y la
filosofía; (3) “en sacar conclusiones y discernir su verdad; (4) al comparar las consecuencias con
sus antecedentes, las versiones con las fuentes originales ( fontes ), las decisiones de los maestros
de la iglesia ( doctorum Ecclesiae ) con la Escritura; y en distinguir lo falso de lo verdadero, lo
genuino de lo espurio.” 150
El papel de la razón en el discurso teológico no puede, por tanto, ser “primario y despótico”,
sino “ministerial e instrumental”: como Agar, la razón es una sierva. La razón no concluye lo que
se puede creer, sino que explica y promueve la fe como instrumento de los fieles. Así, Pablo
habla de la religión como culto racional ( cultus racionalis ), no originaliter (como si la razón
fuera la fuente y el fundamento de la religión), sino subjetivo et organice en la medida en que la
religión es practicada por sujetos racionales. De manera similar, Pedro habla de un sacrificio
racional y espiritual que reemplaza el código levítico: la religión correcta es cultus racionalis
porque es espiritual e interna, no carnal y externa. 151 Aun así, lo racional tiene un lugar interno,
instrumental, en la fe de las criaturas racionales.
La función de la razón en teología no es una determinación pública y absoluta de la verdad
en la controversia, un iudicium decisionis. Tal autoridad última pertenece principalmente a Dios
hablando en su Palabra y en segundo lugar a los pastores de su iglesia. Más bien, la función
propia de la razón es el discernimiento de la verdad y la falsedad, un juicio de discreción privada
( iudicium privatae discretionis ). Esta discrecionalidad privada pertenece al sujeto racional
como un poder cognoscente ( potentia cognoscens ) que se basa y opera de acuerdo con normas
objetivas externas concernientes a la verdad de los enunciados y la verdad de las conexiones o
relaciones entre ideas y enunciados. 152 La razón humana no tiene autoridad sobre lo
incomprensible —como el misterio de la Trinidad o de la Encarnación— pero se pronuncia
contra lo manifiestamente incomposible —como la transubstanciación y la doctrina luterana de
la ubicuidad, que niega las normas objetivas relativas a los conceptos de sustancia, existencia
corporal y ubicación. 153
Se puede hacer una distinción adicional entre la verdad de los enunciados ( veritas
sententiarum ) correspondiente a las reglas axiomáticas y la verdad de las conexiones o
relaciones ( veritas connexionum ) correspondiente al juicio dianoético o discursivo. Los
axiomas o declaraciones de la fe son proporcionados por la revelación divina en la Escritura,
argumenta Turretin, mientras que la verdad de las conexiones o relaciones entre estos axiomas es
aprehendida por la recta razón ( recta ratio ). La razón, pues, no introduce en el texto de la
Escritura un sentido que no está presente en él, sino que sirve a la fe extrayendo conclusiones
legítimas del texto, haciendo explícitas aquellas verdades que se presentan implícitamente. 154
El uso auxiliar y confirmatorio de la razón se sigue con bastante naturalidad de lo que hemos
visto en la discusión de la teología natural, 155 particularmente de la theologia naturalis
regenitorum, y se confirma posteriormente en el sistema por el uso de la razón en la discusión de
la teología divina. atributos Turretin ve todos los atributos esenciales como racionalmente
discutibles, pero nunca introduce la argumentación racional principalmente: siempre introduce su
argumentación bíblica primero y luego, solo a modo de confirmación, utiliza la argumentación
racional. Mastricht sigue un modelo similar. 156 El sistema, por lo tanto, nunca pasa de la razón a
la revelación o de la teología natural a la sobrenatural.
Los ortodoxos reformados reconocen, sin embargo, que el uso de la filosofía debe definirse
cuidadosamente para que la compatibilidad potencial de las disciplinas no se convierta en la base
de un uso principal de la razón humana en asuntos teológicos. Turretin distingue dos errores
básicos sobre el uso de la razón: los socinianos yerran en excesou, los luteranos in defectu —los
primeros suponen que no se puede creer nada que no esté fundado en la razón, mientras que los
segundos se niegan a permitir el juicio racional entre enunciados contradictorios en teología. 157
La ortodoxia reformada intenta situarse entre estos extremos otorgando el lugar adecuado al
juicio racional en la teología. Cuando Turretin ataca el dogma católico romano de la
transubstanciación como erróneo, junto con el luteranismo, in defectu, sus modelos medievales
no citados son bastante evidentes. 158
2. La distinción entre “artículos puros” y “mixtos”. El uso instrumental de la razón y,
específicamente, de las verdades racionales en la argumentación teológica lleva a distinguir entre
artículos puros ( articuli puri ) y artículos mixtos ( articuli mixti ) en teología. Dado que la
teología es un discurso racional y dado que las verdades de la teología y de la filosofía no se
oponen, se hace posible hacer afirmaciones que incluyen el lenguaje y los conceptos de ambas
disciplinas: cuando la teología indaga sobre el significado de las relaciones trinitarias, por
ejemplo, pregunta, en el lenguaje de la filosofía, si las personas son realmente o sólo
racionalmente distintas de la esencia de Dios. 159 Esta mezcla de lenguaje y conceptos, a su vez,
plantea la cuestión de las reglas para el uso de la filosofía en la argumentación teológica. Así
argumenta Alsted:
Dado que las cuestiones teológicas son de dos tipos, simples y mixtas, de las cuales las
primeras consisten en términos puramente teológicos, las segundas en un término
teológico y filosófico, nadie en su sano juicio podría dejar de ver que la filosofía puede
aplicarse a la prueba sólo en la última categoría, en la primera meramente a la afirmación
y explicación. 160
Esta distinción de articuli puri de articuli mixti tiene una aplicación inmediata en la discusión
ortodoxa reformada de la doctrina de Dios. Keckermann, por ejemplo, argumenta que la doctrina
de la Trinidad sólo puede conocerse a través de la Palabra de Dios revelada. La filosofía tal vez
pueda ilustrar la doctrina de la Trinidad estableciendo paralelismos entre la triple unidad de la
Deidad y las funciones del intelecto humano o entre la Trinidad divina y nuestro conocimiento
del sol, su luz y su calor, pero tales ilustraciones ni están presentes ni están presentes. probar la
doctrina. La doctrina de los atributos divinos, sin embargo, surge tanto de la revelación directa en
la Palabra como del uso filosófico de la vía negationis, la vía eminentiae y la vía causationis —
los métodos de negación, eminencia y causación— por la negación o la negación de las
imperfecciones en las criaturas racionales, por la exaltación de las perfecciones en las criaturas
racionales, y por la delineación de las huellas de la obra divina en el orden creado. 161
Estas declaraciones generales sobre el uso instrumental u orgánico de la razón en articuli
mixti se califican aún más en la visión escolástica reformada de la construcción adecuada de
argumentos silogísticos en los que tanto la fe como la razón proporcionan elementos de prueba.
En tales silogismos, la razón no puede ser el fundamento y la norma sobre la que descansa la
conclusión, sino sólo el instrumento o medio por el cual se obtiene una verdad latente en el
fundamento o norma de la teología. En un silogismo, la base de todo argumento es el "término
medio", el terreno común compartido por las proposiciones mayor y menor. En teología, “el
término medio del silogismo no se toma de la razón, sino de la escritura”. 162 Así, contra la
doctrina luterana de la ubicuidad, los reformados señalan que la razón nos permite decir que
ningún cuerpo genuino es ubicuo, mientras que la Escritura proporciona definitivamente el
término medio, que Cristo tenía un “cuerpo verdadero”. Cuando se tiene cuidado de que el
término medio, es decir, el término que hace posible una conclusión, se tome de la Escritura,
entonces en esta forma particular de argumentación, “la razón no es el fundamento y la norma
sobre la cual descansa la conclusión, sino sólo los medios e i*, cuyo trabajo es sacar a la luz la
verdad latente en las premisas”. 163 El silogismo es mixto, el fundamento de la lógica es
escritural, y la razón simplemente ha sacado la conclusión prevista por la Escritura. Aun así, la
conclusión de tal argumento pertenece a la fe ya que el sujeto de la proposición básica es
teológico: de hecho, una deducción racional de una proposición teológica debe representar una
verdad más alta que una deducción racional de una proposición puramente filosófica. 164 Un
artículo mixto se puede argumentar hacia una conclusión genuinamente teológica. 165
Así, aun cuando la filosofía contribuya a una prueba en la argumentación de un artículo
mixto, el elemento filosófico del argumento no es fundamental ni constitutivo de la verdad
misma sino que sólo sirve para dilucidar la verdad o la relación entre verdades. La teología sigue
siendo la verdad superior, pero respeta las verdades del orden racional. Sin señalar la similitud
entre esta perspectiva de la ortodoxia reformada y la escolástica resucitada de los salamanticenes,
Keckermann cita las “calumnias” de Melchor Cano contra “toda teología evangélica”. El español
declara que los protestantes ignoran las conexiones racionales de causa y efecto, antecedente y
consecuente en sus puntos de vista sobre Dios y el hombre; tales acusaciones, replica
Keckermann, ¡se aplican sólo a los luteranos! 166
El presupuesto de esta argumentación, a pesar de la pronunciada diástasis entre la sabiduría
divina en sí misma y todas las formas de conocimiento humano, incluida la teología revelada, 167
es el presupuesto esencialmente tomista de que las verdades de la revelación, aunque por encima
y más allá de la razón ( supra et praeter rationem ), son no irrazonable o contrario a la razón (
contra rationem ). Los misterios de la fe, argumenta Turretin, son contrarios únicamente a la
razón corrupta: simplemente están más allá del alcance natural de la razón recta ( ratio recta ).
Sin embargo, ninguna declaración de fe se opone a una razón recta e iluminada ( ratio recta et
illuminata ). La razón de esta correspondencia de la revelación con el orden racional es que la luz
no se opone a la luz ni a la verdad revelada ni a la verdad natural. 168 El consentimiento de la
razón a los artículos de fe no implica en modo alguno la dependencia de la fe respecto de la
razón, ya que la relación no corresponde a la relación de causa a efecto o de fundamento lógico a
conclusión: la fe es anterior a la razón como superior a una verdad inferior, en el contexto de la
unidad esencial y la autoconsistencia de la verdad. 169 Lo que es más, la negación de la doble
verdad conduce irrevocablemente a la conclusión de que la verdad superior, no irrazonable, de la
fe y la revelación ilumina la mente caída y atrae los restos de la razón caída hacia la perfección.
170
Toda esta línea de argumentación acerca de la relación apropiada de la filosofía con la
teología, particularmente la consideración detallada del papel de la razón en la construcción de
conclusiones doctrinales a partir de materiales bíblicos, sirve para completar e ilustrar el punto
anterior hecho por los ortodoxos en su identificación de la teología. como ciencia y sabiduría. Si
a la razón no se le permitiera su papel instrumental en la teología, la disciplina no podría ir más
allá de la exégesis y exposición de la Escritura: no podría haber sistematización ni extracción de
ideas. En este caso, la teología podría verse como una intelectualidad, un conocimiento de
principios, pero solo en un sentido derivado, en la medida en que sus principios no son evidentes
por sí mismos, sino revelados. Así como la distinción inicial entre teología arquetípica y ectípica
enfatizó el carácter derivado de nuestra teología, la definición posterior de teología como scientia
y sapientia apunta hacia el uso de los principios conocidos por la teología ectípica desde su
fuente arquetípica. La aclaración escolástica del uso de la razón solo sirve para subrayar el hecho
de que los principios revelados conocidos por la ciencia subalterna o la sabiduría derivada
llamada teología deben usarse como fundamento para conclusiones doctrinales cuidadosamente
presentadas y como indicadores del propósito divino final. La subsiguiente identificación por
parte de los protestantes ortodoxos de las Escrituras como el principium cognoscendi de la
teología también se deriva de manera bastante natural de esta línea de pensamiento.
En resumen, la teología ortodoxa reformada ciertamente está más abierta al uso de la razón
que la teología de Lutero o Calvino. Sin embargo, esta apertura no sólo tenía sus raíces en la
Reforma misma, sino que también retuvo cuidadosamente el sentido reformador de la
independencia de la teología de la especulación puramente filosófica o metafísica. El uso
escolástico protestante de la razón no se deriva de un deseo de crear una síntesis de teología y
filosofía, sino más bien de una necesidad claramente percibida y enunciada de usar las
herramientas de la razón en la construcción del sistema teológico; de hecho, para distinguir entre
cristianos y no cristianos. La filosofía cristiana tal como había distinguido entre teología natural
regenerada y no regenerada. El argumento racional no solo es necesario para la elaboración del
argumento teológico, sino que también es la herramienta mediante la cual se pueden sacar
conclusiones en el movimiento del texto de la Escritura a la formulación teológica. Si los
escolásticos protestantes dejaron de lado el antagonismo a la razón expresado por algunos de los
reformadores, lo hicieron sólo en aras de elaborar sistemáticamente la teología de sus
predecesores, frente a la polémica católica romana altamente sofisticada y en vista de la
necesidad de modificar el sistema tal como lo conocían y poner la tradición de la iglesia al
servicio de un protestantismo institucionalizado.

1
Véase la discusión ampliada de estos puntos en PRRD, III; partes de este capítulo han aparecido
como “Reforma, ortodoxia, 'aristotelismo cristiano' y el eclecticismo de la filosofía moderna
temprana”, en Nederkands Archief voor Kerkgeschiedenis, 81/3 (2001), págs. 306–325.
2
Ronald N. Frost, “La ética de Aristóteles: la verdadera razón de la reforma de Lutero”, en
Trinity Journal, NS 18 (1997), págs. 223–241; y véase mi respuesta, e ídem, “Scholasticism,
Reformation, Ortodoxia y la persistencia del aristotelismo cristiano”, en Trinity Journal, NS 19/1
(primavera de 1998), págs. 91–96.
3
Véase Jill Kraye, “The Philosophy of the Italian Renaissance,” y Stuart Brown, “Renaissance
Philosophy Outside Italy,” en GHR Parkinson (ed.), The Renaissance and Seventeenth-century
Rationalism: Routledge History of Philosophy, vol. IV (Londres y Nueva York: Routledge,
1993), págs. 19–26, 79–83. El punto también fue reconocido en la erudición más antigua, por
ejemplo, en Bernhard Pünjer, History of the Christian Philosophy of Religion from the
Reformation to Kant, trad. W. Hastie (Edimburgo: T. & T. Clark, 1887).
4
Un problema solucionado en obras como Peter Petersen, Geschichte der Aristotelischen
Philosophie im Protestantischen Deutschland (Leipzig, 1921; repr. Stuttgart, 1964); Ernst
Lewalter, Metafísica hispano-jesuita y germano-luterana del siglo XVII (Hamburgo, 1935);
Caroline Louise Thijssen-Schoute, “Le cartesianisme aux Pays-bas,” en EJ Dijksterhius, et al.,
Descartes et le cartesianisme hollandais (Paris and Amsterdam: Editions Françaises
d’Amsterdam, 1950), pp. 239–259; ídem, Nederlands cartesianisme Amsterdam: Noord-
Hollandsche Uit. Mij., 1954); Paul Dibon, La philosophie Néerlandaise au siècle d'or. Tomo I:
L'Enseignement philosophique dans les Universités Nederlandais à l'époque precartesienne
(1575-1650) (Ámsterdam: Elsevier, 1954); ídem, "La influencia de Ramus en las universidades
holandesas del siglo XVII", en Actes du XIème congrès Internationale de Philosophie, 14
(1953), pp. 307–311; Ferdinand Sassen, Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot het
einde der ninetiende eew (Amsterdam: Elsevier, 1959); y Siegfried Wollgast, Philosophie in
Deutschland zwischen Reformation und Aufklärung, 1550–1650 (Berlín: Akademie Verlag,
1988); Joseph S. Freedman, Filosofía académica europea a finales del siglo XVI y principios del
XVII: la vida, el significado y la filosofía de Clemens Timpler (1563/4–1624) (Hildesheim:
Olms, 1988).
5
Charles B. Schmitt y Brian Copenhaver, A History of Western Philosophy, vol. 3: Renaissance
Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1992), págs. 64–66. Parte del trabajo de extraer el
impacto de la filosofía contemporánea en el luteranismo escolástico ha sido realizado por Hans
Emil Weber, La influencia de la filosofía de la escuela protestante en la dogmática ortodoxa-
luterana (Leipzig: Deichert, 1908), ídem, La escolástica filosófica del protestantismo alemán en
la era de la ortodoxia (Leipzig: Quelle and Meyer, 1907); Max Wundt, La metafísica de la
escuela alemana del siglo XVII (Tübingen, 1939).
6
Ver la discusión en Schmitt y Copenhaver, Renaissance Philosophy, pp. 64, 127–143, 154–158,
172–173, 196–209, et passim.
7
Cfr. Edward P. Mahoney, “Albert the Great and the Studio patavino in the late Fifteenth and
Early Sixteenth Centuries,” en Albertus Magnus and the Sciences: Conmemorative Essays, 1980,
ed. JA Weisheipl (Toronto: Instituto Pontificio de Estudios Medievales, 1979), págs. 537–563; e
ídem, “St. Thomas and the School of Padua at the End of the Fifteenth Century”, en Proceedings
of the American Catholic Philosophical Association, 48 (1974), págs. 277–285.
8
Véase, por ejemplo, la descripción de los antecedentes de la filosofía de JH Alsted en Hotson,
Johann Heinrich Alsted, pp. 15–65.
9
Véase David Bagchi, “Sic et Non: Luther and Scholasticism” y David C. Steinmetz, “The
Scholastic Calvin” en Carl R. Trueman y Scott Clark, Protestant Scholasticism: Essays in
Reappraisal (Carlisle: Paternoster Press, 1999), págs. 3–15; véase también Wollgast, Philosophie
in Deutschland, págs. 129–136, y observe Muller, Unaccommodated Calvin, págs. 39–61.
10
Martín Lutero, A la nobleza cristiana de la nación alemana sobre la reforma del Estado
cristiano, en LW, 44, págs. 200–201; y véase Ernest Schwiebert, Luther and His Times: The
Reformation from a New Perspective (Saint Louis: Concordia, 1950), págs. 298–299.
11
Sinnema, “Aristóteles y la ortodoxia reformada temprana”, pág. 121, citando a Gerrish, Grace
and Reason, págs. 32–42.
12
Cf. la discusión en Manschreck, Melanchthon, pp. 96–97.
13
Ver Sachiko Kusukawa, The Transformation of Natural Philosophy: the Case of Philip
Melanchthon (Cambridge, Nueva York: Cambridge University Press, 1995) y Dino Bellucci,
Natural Science and Reformation: Physics for Educational Reform by Philippe Melanchthon
(Roma: Edizioni Vivere, 1998)
14
Freedman, “Instrucción filosófica”, págs. 124–125.
15
Véase Leges Academiae Genevensis (Ginebra: Stephanus, 1559; facsímil repr. Ginebra: JG
Fick, 1859), fol. Ci, frente, Ci, frente; véase también la discusión en Irena Backus, “La
enseñanza de la lógica en la Academia de Ginebra entre 1559 y 1565”, en Revue de Théologie et
de Philosophie, 111 (1979), pp. 153–163.
16
cf. Schmitt, Aristotle and the Renaissance, págs. 34–64 con Charles B. Schmitt y Brian P.
Copenhaver, A History of Western Philosophy: 3. Renaissance Philosophy (Nueva York: Oxford
University Press, 1992), 60–126; véase también Hans Emil Weber, La escolástica filosófica del
protestantismo alemán en la era de la ortodoxia (Leipzig: Quelle & Meyer, 1907), Ernst
Lewalter, Spanish-Jesuitic and German-Lutheran Metaphysics of the 17th Century (Hamburgo,
1935; repr. Darmstadt: Sociedad de Libros Científicos, 1968); y Reulos, Michel,
“L'Enseignement d'Aristote dans les collèges du XVI e siècle”, en Platon et Aristote à la
Renaissance (París: Vrin, 1976), págs. 147–154.
17
Calvino, Comentario sobre la Epístola a los Colosenses, 2:8 ( CTS Colossians, pp. 180–181);
cf. Hutchinson, Imagen de Dios, pág. 29
18
Calvino, Institutos, Iv11; xv.6
19
Véase Muller, Unaccomodated Calvin, págs. 156–157, 165–166, 176; Peter J. Leithart, "El
pagano eminente: el uso de Cicerón por parte de Calvino en los Institutos 1.1–5", en The
Westminster Theological Journal, 52 (1990), págs. 107–100. 1–12; ídem, "Elementos estoicos en
la doctrina de la vida cristiana de Calvino", en Westminster Theological Journal, 55/1 (1993),
págs. 31–54; 55/2 (1993), págs. 101-1 191–208; 56/1 (1994), págs. 101-1 59–85; véase también
Edward F. Meylan, "La doctrina estoica de las cosas indiferentes y la concepción de la libertad
cristiana en la Institutio Religionis Christianae de Calvino ", Romanic Review 28 (1937), págs.
107–100. 135–145; Pierre-Francois Moreau, "Stoicism in the Seventeenth and Eighteenth
Centuries: Calvin and Stoicism", en Notebooks of Political and Juridical Philosophy (Caen:
Centro de Publicaciones de la Universidad de Caen, 1994), págs. 107–100. 11–23.
20
Cfr. Wendel, Calvin, págs. 126–130; Williston Walker, Juan Calvino; the Organizer of
Reformed Protestantism, 1509–1564 (1906; repr. New York: Schocken, 1969), págs. 149, 418.
21
Vermigli, Loci communes, II.iii.7–8. Cf. la discusión más amplia en Muller, After Calvin, pp.
122–136.
22
Vermigli, Loci communes, II.iii.6.
23
Vermigli, Libri Ethicorum Aristotelis, extraído en Donnelly, et al. Peter Martyr Reader, págs.
96–99.
24
Jean Daillé, Exposición de la Epístola a los Colosenses, trad. FS, revisado por James Sherman
(Edimburgo: James Nichol, 1863), pág. 105; cf. Poole, Comentario, en loc. (III, págs. 715 y
716).
25
Diodati, Pious and Learned Annotations, Colosenses 2:8, in loc.; de manera similar, y con
cierta extensión, Davenant, Exposition of Colossians, 2:8, in loc. (I, págs. 387–407).
26
Véase el comentario de Calvino sobre Efesios 1:5–8 y Ezequiel 1:1–24; 10:8–16 en CO, vol.
51, col. 148–150; vol. 40, col. 21–54, 213–220; tocando la causalidad y los motores angélicos,
respectivamente.
27
William T. Costello, The Scholastic Curriculum at Early Seventeenth-Century Cambridge
(Cambridge, MA: Harvard University Press, 1958), págs. 71–102, 108–128; y véase Joseph S.
Freedman, "Aristotle and the Content of Philosophy Instruction at Central European Schools and
Universities during the Reformation Era (1500–1650)", en Proceedings of the American
Philosophical Society 137/2 (1993), págs. 213– 253, e ídem, “La enseñanza de la filosofía en el
marco institucional de las escuelas y universidades de Europa Central durante la era de la
reforma”, en History of Universities, 5 (1985), págs. 117–166; véase también Hilde de Ridder-
Symoens (ed.) Universities in Early Modern Europe, 1500–1800 [ A History of the University in
Europe, vol. 2] Cambridge y Nueva York: Cambridge University Press, 1996. También tenga en
cuenta Victor Lyle Dowdell, Aristotle and Anglican Religious Thought (Ithaca: Cornell
University Press, 1942).
28
Lewalter, Metaphysik, págs. 31–33, 41.
29
Contra Sinnema, "Aristóteles y la ortodoxia reformada temprana", págs. 128–131; y nótese
también la discusión en Bizer, Frühorthodoxie und Rationalismus, pp. 32–50 y Dillenberger,
Protestant Thought and Natural Science, pp. 60–66.
30
Sobre Ramus, véase Walter J. Ong, Ramus: Method and the Decay of Dialogue: From the Art
of Discourse to the Art of Reason (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1958); El
impacto y la variada recepción de Ramus se analizan en Wilbur Samuel Howell, Logic and
Rhetoric in England, 1500–1700 (Princeton: Princeton University Press, 1956), págs. 233–237,
282–285, 309–311.
31
McKim, Ramism in William Perkins' Theology, p. 132.
32
Sprunger, “Ames, Ramus y el método de la teología puritana”, págs. 143–144.
33
Véase la discusión en PRRD, III, 3.2 (A.3).
34
William Twisse, A Discoverie of Dr. Jacksons Vanitie (np, 1631), fol. *2r–*3r; nótese Owen,
Theologoumena, en Works, 17, pp. 18, 20; y cf. Tulloch, Rational Theology, II, págs. 57–71,
478–481; contra Rogers, Escritura en la Confesión de Westminster, págs. 82–89; Rogers y
McKim, Authority and Interpretation, págs. 202–203, 205, donde Rogers confunde
sistemáticamente la prioridad de la fe y la revelación sobre la razón con el platonismo, dando
lugar a la afirmación de que los teólogos de Westminster eran platónicos. Como ha señalado
Trueman, los escritores puritanos y reformados del siglo XVII asociaron el platonismo
contemporáneo con las tendencias arminianas en teología: véase Claims de la verdad, págs. 34–
44. También tenga en cuenta a Samuel Parker, A Free and Imparcial Censure of the Platonick
Philosophie (Oxford: W. Hall, 1666), contra la visión platónica de Dios y de la "trinidad" como
no conforme a la ortodoxia cristiana.
35
Gale, Court of the Gentiles, III (2ª ed.), fol. A4 recto-a2 invertido.
36
Daneau, Physica christiana, en Opuscula omnia theologica, I, pp. 227–228.
37
Jerome Zanchi, Aristóteles de la indagación natural, sus principios, y elogios del Doctoris
Zanchi (Estrasburgo: Wendelin Rihel, 1554) y el mismo, De Operibus Dei intra sex dies creatis,
en Opera, III, col. 21–29 (contra la noción aristotélica de la eternidad del mundo) 34–36 (sobre
la creación del mundo en el tiempo). Nuevamente, contra Sinnema, "Aristóteles y la ortodoxia
reformada temprana", p. 132–137. Ni, de hecho, Zanchi debería clasificarse como pura o
estrictamente "tomista": véase Muller, Christ and the Decreto, pp. 107-100. 111–112, 214 n. 96
38
Lewalter, Metafísica, pág. 35–37.
39
Véase JH Alsted, Methodus metaphysicae (Herborn, 1620). Sobre el interés de Alsted por el
hermetismo, véase Hotson, Johann Heinrich Alsted, págs. 144–163. Nótese que el impacto
preciso de la Hermética es difícil de determinar: por un lado, la recepción renacentista de la
Hermética asumía que se trataba de documentos antiguos de la época de Moisés y tendía a
relacionarlos con la teoría de la apropiación de las verdades mosaicas por filósofos egipcios y,
eventualmente, por Platón y los platónicos. Como señaló Schmitt, el hermetismo no fue visto “ni
siquiera por sus defensores del Renacimiento, como un sistema independiente de ideas”, sino
que, en cambio, fue “asimilado al neoplatonismo”: véase Schmitt, “Reappraisals of Renaissance
Science”, pág. 206. Brian P. Copenhaver, Hermetica (Cambridge: Cambridge University Press,
1992), pp. xlvii–li, examina la historia de la recepción de la literatura hermética.
40
Freedman, "Aristóteles y el contenido de la instrucción filosófica", págs. 234–236; cf. el
estudio de los desarrollos en Peter Petersen, Historia de la filosofía aristotélica en la Alemania
protestante (Leipzig, 1921; repr. Stuttgart, 1964) y Max Wundt, The German School
Metaphysics of the 17th Century (Tübingen, 1939).
41
Ver el estudio de tales elementos “aristotélicos” en los escritores británicos de los siglos XVI y
XVII en Victor Dowdell, Aristotle and Anglican Religious Thought (Ithaca: Cornell University
Press, 1942), pp. 27–67.
42
Así, por ejemplo, Gründler, Die Gotteslehre Girolami Zanchis, p. 126; Armstrong, Calvinism
and the Amyraut Heresy, págs. 32, 38–41, 83, 130–131; Rogers y McKim, Authority and
Interpretation, págs. 44–45, 54–55, 151–155, 173–175, 185–188.
43
Cfr. Verbeek, "Descartes y el problema del ateísmo: la crisis de Utrecht", págs. 222–223.
44
Cfr. John Patrick Donnelly, "Influencias italianas en el desarrollo de la escolástica calvinista",
en The Sixteenth Century Journal, 7/1 (1976), p. 84.
45
James Edwin Creighton, Introducción a la lógica, 5ª rev. edición (Nueva York: Macmillan,
1933), pág. 28
46
Sobre Agricola, véase: Walter J. Ong, Ramus: Method and the Decay of Dialogue: From the
Art of Discourse to the Art of Reason (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1958), págs.
92–130; Peter Mack, Renaissance Argument: Valla and Agricola in the Traditions of Rhetoric
and Dialectic (Leiden: EJ Brill, 1993); Lisa Jardine, "Inventing Rudolf Agricola: Cultural
Transmission, Renaissance Dialectic, and the Emerging Humanities", en The Transmission of
Culture in Early Modern Europe, ed. A. Grafton y A. Blair (Filadelfia: University of
Pennsylvania Press, 1990), págs. 39–86; e ídem, “Fantasma de la reforma de la retórica: Erasmo
y Agrícola de nuevo”, en Renaissance Rhetoric, ed. Peter Mack (Londres: St. Martin's Press,
1994), págs. 27–45.
47
Rudolf Agricola, Deventione dialéctica libri omnes et integri et recogniti (Colonia, 1539); y
cf. A. Faust, “La dialéctica de R. Agricolas: una contribución a las características del humanismo
alemán”, en Archive for Geschichte der Philosophie 34 (1922), págs. 118–135.
48
NB, el primer punto en la definición de Armstrong de “escolasticismo protestante”, en
Calvinism and the Amyraut Heresy, p. 32.
49
Ver la discusión de “El Lugar y los Métodos de la Teología en el Siglo XVI” en Muller,
Unaccompanied Calvin, pp. 49-41. 108–111 y, con referencia específica a Calvino, págs. 108–1
140–158.
50
Cf. Verbeek, Descartes y los holandeses, p. 18 con Ariew, Descartes and the Last Scholastics,
pp. 88–96, 139.
51
Verbeek, Descartes y los holandeses, p. 18
52
Nótese la discusión un tanto reduccionista pero aún útil en William J. Bouwsma, “The Two
Faces of Humanism: Stoicism and Augustinianism in Renaissance Thought,” en Itinerarium
Italicum: The Profile of the Italian Renaissance in the Mirror of its European Transformations,
ed. Thomas A. Brady y Heiko A. Oberman (Leiden: EJ Brill, 1975), págs. 3–60.
53
Cfr. Léon Mahieu, “L'eclectisme Suarézien”, en Revue Thomiste, VIII (1925), págs. 250–285.
54
Explícitamente establecido en Theophilus Gale, The Court of the Gentiles. Parte IV. De la
filosofía reformada. Donde Moral y Metafísica o Primera Filosofía de Platón se reduce a una
Forma y Método útiles (Londres: Impreso por J. Macock para Thomas Cockeril, 1677) e ídem,
La Corte de los Gentiles. Parte IV. De la filosofía reformada. Libro III. De la Predeterminación
Divina. Donde la Naturaleza de la Predeterminación Divina queda plenamente Explicada y
Demostrada, tanto en lo General como más Particularmente, en cuanto a la Materia Substrato o
Acto Entitativo del Pecado: con una Vindicación de los calvinistas y otros de aquella Blasfema
Imputación de Hacer a Dios Autor del Pecado (Londres: Impreso por John Hill y Samuel
Tidmarsh, 1678).
55
Paul Dibon, Filosofía holandesa en la edad de oro. El Tomo I: Educación filosófica en las
universidades holandesas en la era precartesiana (1575-1650) (Ámsterdam: Elsevier, 1954)
sigue siendo el estudio significativo de las diversas corrientes en las universidades holandesas;
ver también la encuesta en Ferdinand Sassen, Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland tot
het einde der negentiende eeuw. (Ámsterdam: Elsevier, 1959), págs. 120–189.
56
Cfr. Ariew, Descartes and the Last Scholastics, págs. 55–56. Se pueden sacar conclusiones
casi idénticas sobre el arraigo del pensamiento de Hobbes en la tradición escolástica de
principios del siglo XVII: véase Cees Leijenhorst, "Hobbes's Theory of Causality and its
Aristotelian Background", en The Monist, 79 (julio de 1996), págs. 426–447.
57
Véase RS Woolhouse, Descartes, Spinoza, Leibniz: The Concept of Substance in Seventeenth
Century Metaphysics (Londres y Nueva York: Routledge, 1993); y observe la discusión en la
introducción de Farrer a GW Leibniz, Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of
Man, and the Origin of Evil, intro. por Austin Farrer, trad. EM Huggard (Londres: Routledge &
Kegan Paul, 1951; repr. Chicago: Open Court, 1985), págs. 13–21.
58
Así, Nicholas Malebranche, Diálogos sobre metafísica y religión, ed. Nicholas Jolley, trad.
David Scott (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), págs. 131–134.
59
GW Leibniz, Teodicea: Ensayos sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen
del mal, intro. por Austin Farrer, trad. EM Huggard (Londres: Routledge & Kegan Paul, 1951;
repr. Chicago: Open Court, 1985), págs. 144–150.
60
Como se demostró ampliamente con referencia a la doctrina de Dios de Tomás de Aquino en
WJ Hankey, Dios en sí mismo: la Doctrina de Dios de Tomás de Aquino expuesta en la Summa
theologiae (Nueva York: Oxford University Press, 1987).
61
Cfr. Edward P. Mahoney, “Aristóteles como 'El peor filósofo' ( pessimus naturalis ) y 'El peor
metafísico' ( pessimus metaphysicus ): su reputación entre algunos filósofos franciscanos
(Buenaventura, Francisco de Meyronnes, Antonius Andreas y Joannes Canonicus) y posteriores
Reacciones”, en La filosofía de los siglos XIV y XV: en memoria de Konstanty Michalski (1879–
1947), ed. Olaf Pluta (Ámsterdam: Grüner, 1988), págs. 261–273.
62
Cfr. Hotson, Johann Heinrich Alsted, págs. 27–65.
63
Hotson, Johann Heinrich Alsted, págs. 144–181; Leroy E. Loemker, "Leibniz and the Herborn
Encyclopedists", en Journal of the History of Ideas, 22 (1961), págs. 323–338.
64
Sobre la formación de Leibniz en Herborn, véase Leroy E. Loemker, Struggle for Synthesis:
The Seventeenth Century Background of Leibniz's Synthesis of Order and Freedom (Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1972).
65
Véase la discusión en PRRD, III, 3.3; 4.3 (A–D); PRRD, IV, 2.2 (C–D); 3.2 (A.3–5).
66
cf. las conclusiones de Ulrich Leinsle, Introducción a la teología escolástica (Paderborn,
1995), págs. 197–200 con la discusión en Aza Goudriaan, Philosophical Knowledge of God dei
Suárez y Descartes en relación con la teología y la filosofía reformadas holandesas del siglo
XVII (Leiden: EJ Brill, 1999), págs. 124–132, 165–167.
67
Este es especialmente el caso de Malebranche, cuya visión cartesiana de la sustancia se
combinó con opiniones sobre la infinitud, la eternidad y la omnipresencia divinas que eran
paralelas a la tradición ortodoxa: véase Nicholas Malebranche, The Search after Truth, trad. y ed.
Thomas M. Lennon y Paul J. Olscamp (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. ej.,
págs. 229–232, 237, 241–242, 250–251 sobre el ser infinito de Dios; y cf. PRRD, III, 4.4.
68
Véase Richard A. Watson, The Downfall of Cartesianism, 1673–1712: A Study of
Epistemological Issues in Late 17th Century Cartesianism (Den Haag: Nijhoff, 1966) e ídem,
The Breakdown of Cartesian Metaphysics (Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press, 1987).
69
Por ejemplo, Leonardus Rijssen, De Oude Rechtsinnige Waerheyt oscurece, y cubierto por
DesCartes, Cocceijus, Wittich, Burman, Wolzogen, Perizon, Groenewegen, Allinga, etc. Y ahora
aclarado de nuevo y descubierto (Middelburgh: Benedictus Smidt, 1674) idem, Dootstuypen der
Cartesians and Coccejanen, Displayed in two books (Utrecht: W. Clerck, 1676); Melchior
Leydekker, La Divinidad y la Verdad de las Sagradas Escrituras... se defiende contra el Mundo
Encantado de Balth. Bekker (Utrecht: O. de Vries, 1692); y Jacobus Leydekker, Dr. Bekkers
Philosophische Duyvel (Dordrecht: D. Goris, 1692). Los debates sobre Bekker y Wittich se
discuten en Ernst Bizer, "Die reformierte Ortodoxia und der Cartesianismus", en Zeitschrift für
Theologie und Kirche (1958), pp. 306–372; también tenga en cuenta Andrew Fix, "Ángeles,
demonios y espíritus malignos en el pensamiento del siglo diecisiete: Balthasar Bekker y los
collegiantes", en Journal of the History of Ideas, 50 (1989), pp. 527–547.
70
Véase Etienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (Nueva York: Scribners,
1938), págs. 53–63; ídem, “La doctrina de la doble vérité”, en Etudes de philosophie médiévale
(Estrasburgo: Comisión de publicaciones de la Faculté des lettres, 1921), pp. 50–69; e ídem,
"Boéce de Dacie et la double vérité", en Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen age,
30 (1955), pp. 81–99; también, Armand Maurer, "Boetius of Dacia and the Double Truth", en
Medieval Studies, 17 (1955), pp. 233–239; nótese también Stuart MacClintock, Perversity and
Error, Studies on the "Averroist" John of Jandun (Bloomington, Indiana: University of Indiana
Press, 1956); y Karl Heim, "Zur Geschichte des Zatzes von der doppelten Wahrheit", en Studien
zur system Theologie: Theodor von Haering zum 70. Geburtstag (Tübingen: JCB Mohr, 1918),
págs. 1–16.
71
Véase F. van Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism (Washington, DC;
CUA Press, 1980), págs. 75–110; ídem, Aristóteles en Occidente, trad. Leonard Johnson
(Lovaina, 1955); y Etienne Gilson, Reason and Revelation in the Middle Ages (Nueva York:
Scribner, 1938), págs. 37–85.
72
Steenberghen, Aristóteles en Occidente, págs. 227–228; Copleston, Historia de la Filosofía, II,
págs. 436–437.
73
Leff, Pensamiento medieval, págs. 264, 280–81.
74
Oberman, Cosecha, págs. 32–42.
75
Cfr. Calvino, Institutos, I.iv.1–2; II.ii.12.
76
Martin Pine, “Pomponazzi y el problema de la 'doble verdad'”, en Journal of the History of
Ideas, 29 (1968), pp. 163–176.
77
Pine, “Pomponazzi y el problema de la 'doble verdad'”, págs. 169–170.
78
Pine, “Pomponazzi y el problema de la 'doble verdad'”, pág. 174.
79
Véanse estudios sobre la controversia de Hoffmann en Dorner, History of Protestant Theology,
II, pp. 110–113; y Pünjer, Historia de la Filosofía Cristiana de la Religión, pp. 178–190.
80
Gerhard, Loci theologici, en Schmid, Doctrinal Theology, p. 33.
81
Gerhard, Loci theologici, en Schmid, Doctrinal Theology, pp. 34–35.
82
Alsted, Praecognita, II.x. Sobre el pensamiento de Keckermann, ver WH Zuylen,
Bartholomaus Keckermann: His Life and Works (Borna-Leipzig: R. Noske, 1934); y sobre la
comprensión de la filosofía de Keckermann y el tema de la doble verdad, véase Muller, After
Calvin, pp. 101-116. 127–130.
83
Keckermann, Breve y simple consideración de la controversia en este momento... sobre la
batalla de Filosofía y Teología, en Opera, I, cols. 69–70; cf. Alsted, Precognita, II.x
84
Keckermann, Breve y simple consideración, cols. 69–70; cf. Alsted, Precognita, II.x;
Spanheim, Disp. teol., primera parte, 1.xvii.
85
Spanheim, Disp. teol., primera parte, I.xviii.
86
Sobre este trasfondo medieval, véase Santo Tomás de Aquino, Siger of Brabant, St.
Bonaventure: On the Eternity of the World, trad., con una introducción. por Cyril Vollert, Lottie
Kendierski y Paul Byrne (Milwaukee: Marquette University Press, 1964); también John Pecham,
Preguntas sobre la eternidad del mundo, trad. Vincent G. Potter (Nueva York: Fordham
University Press, 1993).
87
Pictet, Theol. chr, I.xiv.8.
88
Rijssen, Summa, I.vii.
89
Rijssen, Summa, I.vii.
90
Turretin, Inst. el OL., I.xiii.7.
91
Turretín, Inst. el OL. Elencticae, I.xiii.9; cf. Maccovius, Lugares comunes, I, pp. 9–10; y de
Moor, Commentarius, I.xxi (págs. 71–72).
92
Torreta, Inst. el OL. elencticae, V.iii.1-2, contra Tomás de Aquino, Cayetano, Durandus,
Ockham, Biel, Capraeolus y Pererius, citando favorablemente a Buenaventura, Alberto Magno,
Toletus y Enrique de Gante; cf. por ejemplo, Philip du Plessis Mornay, A Worke Concerning the
Trueness of the Christian Religion, trad. Philip Sidney y Arthur Golding (Londres: George
Potter, 1604), vii (págs. 88–91); Le Blanc, Teologías teológicas, xlii; Ward, Ensayos filosóficos,
I.iii (págs. 14–17).
93
Torreta, Inst. el OL., I.xiii.3; cf. Maresius, Colegio Teológico., I.xv; y nótese el paralelo con la
teología medieval, por ejemplo, Tomás de Aquino, Summa, I, art.1, q.8, ad 2; y Enrique de
Gante, Summa, art.X, q.
94
Ambos citados en Schweizer, Glaubenslehre, I, pp. 188–189.
95
Ver también arriba, 7.1 (B–C).
96
Rijssen, Summa theol., I.vii, controversia.
97
Rijssen, Summa theol., I.xi, controversia II.
98
Cfr. Keckermann, Philosophical Praecognita, en Opera, col. 35; Voetius, De la ración
humana, 2; Turretín, Inst. el OL., I.viii.8–9; y nótese, por ejemplo, Enrique de Gante, Summa,
art.XVI, q.7, ad 1 et ad 2, sobre la relación de la fe con el entendimiento como facultad racional
de la mente.
99
Keckermann, Philosophical Praecognita, col. 69.
100
Rudolph Goclenius, Dialéctica de Rami, citado por Punjer, Historia de la filosofía cristiana
de la religión, pp. 100-1 171–172.
101
Citado por Turretin, Inst. el OL., I.xiii.
102
Rijssen, Summa theol., I.vii; cf. Alsted, Praecognita, II.xi.
103
Rijssen, Summa theol., I.xi, controversia II.
104
Rijssen, Summa theol., I.xi, controversia II.
105
Cfr. Keckermann, Praecognita filosófica, col. 68; Turretín, Inst. el OL., IV5; xiii.7; con De
Moor, Commentary, I.xxi: 71–72.
106
Keckermann, Scientiae metaphysicae brevissima sinopsis, en Opera, I, col. 2015; Maccovio,
Metafísica, pp. 2–3, 6; Alsted, Método metafísico, pp. 24, 32–33.
107
Ursinus, Comentario sobre el Catecismo de Heidelberg, q. 26 (pág. 143); Turretín, Inst. el
OL. elencticae, III.xiv.3, 5–6, 11; y ver PRRD, III, 4.4 (D); 5.4 (C); 6.2 (B).
108
Ver la discusión en Wollgast, Philosophie in Deutschland, pp. 148–153; cf. Gass, Geschichte
der Protestantischen Dogmatik, I, pp. 183–184.
109
Cfr. Pünjer, Historia de la Filosofía Cristiana de la Religión, p. 116.
110
Pünjer, Historia de la Filosofía Cristiana de la Religión, p. 116.
111
Cfr. FA Bente, Introducciones históricas al Libro de la Concordia (St. Louis: Concordia,
1921, repr. 1965), págs. 144–152.
112
Sobre el enfoque de Gale a un aspecto de la filosofía clásica, véase Sarah Hutton, “The
Neoplatonic Roots of Arianism: Ralph Cudworth and Theophilus Gale,” en Socinianism and its
Role, ed. L. Szczucki, Z. Ogonowski, J. Tazbir (1983), págs. 139–145.
113
Cfr. Du Moulin, Oración en alabanza de la divinidad, págs. 60–106; Grotius, De Veritate
Christianae Religionis, I.xvi.
114
Gale, Tribunal de los Gentiles, pt. Yo, prefacio.
115
Gale, Tribunal de los Gentiles, pt. III (2.ª ed.), IV.i.2–3; punto IV, fol. anverso A2 - anverso
A3.
116
Gale, Patio de los Gentiles, pt. IV, fol. A3 verso.
117
Gale, Patio de los Gentiles, pt. IV, fol. A4 anverso-verso; cf. Hutton, “Raíces neoplatónicas
del arrianismo”, págs. 143–145.
118
Gale, Patio de los Gentiles, pt. IV, I.iv (págs. 152 y 153).
119
Gale, Tribunal de los Gentiles, pt. IV, II.iii, sobre los nombres divinos; cf. PRRD, III, 4.2
sobre este tema en la teología reformada. Sobre las “manifestaciones racionales” de la
predestinación, ver Court of the Gentiles, pt. IV, III.v.
120
Gale, Patio de los Gentiles, pt. III, prefacio, fol. b1 verso.
121
Cfr. Pünjer, Historia de la filosofía cristiana de la religión, págs. 199–200; Earl Morse
Wilbur, A History of Unitarianism (Boston: Beacon, 1945), I, págs. 571–572.
122
Turretín, Inst. el OL., I.viii.5; cf. Voetius, De ratione humana, 2–3, en Sel. disp., I, págs. 1–5.
Para una argumentación similar en Owen, véase Rehnman, Traditional Theology, pp. 155–157.
123
Maccovio, Loci communes, i, p. 6.
124
Maccovius, Loci communes, i, pp. 6–7.
125
Maccovius, Loci communes, i, p. 7.
126
Sobre este tema, ver en particular, Roger Ariew, Descartes and the Last Scholastics (Ithaca:
Cornell University Press, 1999) y Marjorie Glicksman Grene, Descartes Among the Scholastics
(Milwaukee: Marquette University Press, 1991).
127
Ariew, Descartes and the Last Scholastics, págs. 45–48, 55–57.
128
Heidano, Corpus theologiae, I (p. 8); Burman, Synopsis theol., I.xiv.7–8; y ver PRRD III, 3.2
(C).
129
Heidano, Corpus theologiae, I (págs. 8, 11, 14).
130
Heidano, Corpus theologiae, I (pág. 18); II (pág. 53); cf. Aza Goudriaan, "La recepción del
agradecimiento cartesiano a Abraham-Heidanus", en New Journal for Systematic Theology and
Philosophy of Religion, 38/2 (1996), pp.
131
Abraham Heidanus, De origine erroris libri octo (Ámsterdam, 1678), págs. 224–240;
Burman, Synopsis theol., I.xiv.4 (sobre el conocimiento innato de Dios) y I.xv.27 (que no se
puede dudar de la existencia de Dios); cf. Ernestine van der Wall, "Orthodoxy and Skepticism in
the Early Dutch Enlightenment", en Skepticism and Irreligion, editado por R. Popkin y A.
Vanderjagdt, p. 132
132
Véase Martin I. Klauber, “Razón, revelación y cartesianismo: Louis Tronchin y la ortodoxia
ilustrada a finales del siglo XVII en Ginebra”, en Church History, 59 (1990), pág. 329.
133
Ludwig Wolzogen, De Scripturarum interprete (Utrecht, 1668); y véase la discusión en
Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650–1750
(Oxford: Oxford University Press, 2001), págs. 205–208; cf. también PRRD, II, 2.2 (C.2).
134
Voetius, Apéndice de dubitatione philosophica, en Sel. Disp., III, págs. 847–848. Tenga en
cuenta que el cartesianismo de Burman fue silenciado por su declaración similar de que no se
podía dudar de la existencia de Dios, aunque con el giro cartesiano de que no podemos dudar
más de la existencia de Dios que de la existencia de nosotros mismos y nuestro
autoconocimiento: Synopsis theol., I.xiv.27.
135
Voetius, Apéndice de dubitatione philosophica, en Sel. Disp., III, pp. 849, 853–855.
136
De Moor, Commentarius, I.xxi; y cf. Voetius, De ratione humana, 3.
137
Cfr. a continuación, 9.3(B) y PRRD, III, 2.4(A).
138
Así, Baron, The Philosophy of Theology Ancillans, pp. A2r-v.
139
Richard Ward, Preguntas teológicas, observaciones dogmáticas y ensayos euangélicos.
Matthew (Londres: Peter Cole, 1646), pág. 48, col. B.
140
Rijssen, Summa, I.xi, para todas las citas que siguen en este párrafo.
141
Calvino, Armonía de los Evangelios, en loc. ( CTS Armonía, II, p. 134); cf. Poole,
Comentario, en loc. (III, pág. 65).
142
Hutchinson, Imagen de Dios, p. 29
143
Cfr. Calvino, Comentario sobre los Hechos, en loc. ( Actas CTS, II, p. 143).
144
Cfr. Trapp, Comentario, en loc. (II, p. 61), donde el texto se toma como base para la
comparación interpretativa de Escritura con Escritura, particularmente utilizando “textos
paralelos” para la elucidación mutua.
145
Calvino, Comentario sobre la Epístola a los Filipenses, en loc. ( CTS Filipenses, p. 32); cf.
Poole, Comentario, en loc. (III, págs. 682–683) con Trapp, Commentary, en loc. (V, pág. 603).
146
Rijssen, Resumen, I.xi; Nótese la similitud entre este argumento y la visión básicamente
agustiniana de la relación entre fe y entendimiento que se encuentra en Alejandro de Hales,
Summa theologica, intro., q.ii, cap. 4.
147
Torreta, Inst. el OL., I.viii.
148
Pictet, Theol. chr., I.xiv
149
Pictet, Theol. chr., I.xiv.6; cf. Chandieu, Método De vera, p. 10. Nótese también la discusión
de Rehnman sobre Owen en Theologia Tradita, p. 157–161.
150
Picteto, Theol. chr., I.xiv.7; cf. Chandieu, De vera methodo, p. 10
151
Turretín, Inst. el OL., I.viii.8, citando Romanos 12:1 y 1 Pedro 2:5.
152
Cfr. Turretín, Inst. el OL., I.ix.2; Rijssen, Summa, I.xi.
153
Cfr. Turretín, Inst. el OL., I.ix.9.
154
Turretín, Inst. el OL., I.viii.11–12; cf. Maresio, Collegium theol., I.xvii.
155
Ver arriba, 6.1–6.2.
156
Cfr. Turretín, Inst. el OL., III.iii.5–6; ix.9–12; x.3–6; con Mastricht, Theoretico-practica
theologia, II.vi.1–4; vii.1–4, etc.
157
Turretín, Inst. el OL., I.viii.2–3; x.1–16.
158
Por ejemplo, Enrique de Gante, Summa, art. X, q.2, ad obj., argumenta que la razón no puede
probar la autoridad de la Escritura, pero puede aceptar correctamente la Escritura como la norma
para la razón y para toda la sabiduría humana.
159
Keckermann, Praecognita philosophica, col. 37.
160
Alsted, Teología escolástica, p. 7 (citado en Heppe, Reformed Dogmatics, p. 11);
Precognición, I.ix
161
Keckermann, Praecognita philosophica, col. 32.
162
Turretín, Inst. el OL., 1.viii.14; cf. Keckermann, Precognita philosophica, col. 38.
163
Rijssen, Summa theol., I.xi, controversia, obj. 2.
164
Turretín, Inst. el OL., I.viii.15–16; Rijssen, Summa, I.xi, controversia 1; Maresio, Collegium
theol., I.xviii.
165
Alsted, Praecognita, I.ix.
166
Keckermann, Praecognita philosophica, col. 38; citando a Cano, Loci theologici, 9.3
167
Ver arriba, 5.2; 5.4.
168
Turretín, Inst. el OL., I.viii.18–19.
169
Cfr. Rijssen, Summa, I.xi, controversia 1.
170
Heidegger, Médula teológica; citado en Schweizer, Glaubenslehre, I, p. 188.
 9
Artículos Fundamentales y Principios Básicos de Teología
9.1 Artículos fundamentales en la Reforma y la Era de la Ortodoxia
A. La identificación de los artículos fundamentales
1. Artículos fundamentales en la época de la Reforma. La discusión del tema de los
artículos fundamentales ( articuli fundamentales ) o loci teológicos fundamentales ( loci
theologici fundamentales ) no apareció como un tema importante en los prolegómenos de la
dogmática reformada hasta la era de la alta ortodoxia en la segunda mitad del siglo XVII. Sin
embargo, el concepto estuvo presente en el pensamiento de los reformadores. 1 La noción de un
conjunto de enseñanzas bíblicas fundamentales necesarias para la salvación ciertamente subyace
a la identificación de loci teológicos en los loci communes iniciales de Melanchthon de 1521:
comienza su discusión de la descripción básica de esta tarea señalando que “en cada ciencia
individual es costumbre buscar ciertos fundamentos en los que resida la sustancia principal… y
que se consideren como el ámbito hacia el cual dirigimos todo buen juicio.” Aquí indicará los
"temas básicos" pertenecientes a la sustancia de la teología, por lo que se refiere a los temas de
importancia inmediata para la predicación del Evangelio y la manifestación de los beneficios de
Cristo, temas tan importantes que quien los ignora no puede ser un cristiano. En su eventual lista
de temas a tratar, Melanchthon fue tan lejos como para dejar fuera de la discusión cualquier tema
que no estuviera directamente disponible en su análisis retórico de Romanos o que fuera
directamente necesario para la reforma de la iglesia en su tiempo, presentando solo aquellos
“elementos fundamentales”. que encomian a Cristo.” 2
Melanchthon no fue el único que señaló un conjunto de artículos básicos de la fe, necesarios
para la vida de la iglesia. Farel tituló su resumen de la fe “Una breve declaración de varios temas
absolutamente necesarios para cada cristiano, para depositar su confianza en Dios y apoyar a su
prójimo”. 3 Bullinger's Decades presentó primero una serie de credos antiguos y luego, después
de discutir la Palabra bíblica como la fuente de toda enseñanza salvadora y la fe como el medio
necesario de recepción, pasó a una declaración doctrinal basada en el Credo de los Apóstoles.
Bullinger identifica allí los “doce artículos” del credo como “la sustancia y materia de la
verdadera fe”. El credo mismo lo identifica como un “símbolo” o “distintivo” de la fe que
contiene en forma pura “la misma doctrina de los apóstoles” que los “verdaderos cristianos”
deben profesar abiertamente para ser “discernidos de los falsos” creyentes. 4 En un punto
relacionado, los reformadores también asumieron que todas las doctrinas necesarias para la
salvación fueron reveladas en las Escrituras. 5
Calvino pudo identificar a Cristo como el “único fundamento” de la Iglesia y también señalar
las enseñanzas fundamentales de la Biblia y el cristianismo que eran necesarias para mantener
este enfoque en Cristo y su obra de salvación. Este enfoque en Cristo, según Calvino, debe ser el
deber central del ministerio: aquellos que quieren seguir el ejemplo apostólico, escribe, “de
ninguna otra manera pueden servir al Señor con buena conciencia, o ser escuchados como
ministros de Cristo., que estudiando para hacer que la doctrina de ellos se corresponda con la de
él [es decir, la de Pablo] y retenga el fundamento que él ha puesto.” Este fundamento o “doctrina
fundamental, que no sería lícito socavar, es que aprendamos a Cristo, porque Cristo es el único
fundamento de la Iglesia”. 6 Más allá de esta declaración más básica, Calvino también pudo
identificar una serie de doctrinas cristianas necesarias sin la confesión de las cuales se perdería el
fundamento cristológico e, igualmente, estaba dispuesto a admitir que había doctrinas menos que
fundamentales con respecto a las cuales los cristianos podrían estar en desacuerdo. y no romper
la comunión:
no todos los temas de la verdadera doctrina son del mismo tipo. Algunos son tan
necesarios para ser conocidos, que todos deben considerarlos fijos e indudables como los
elementos esenciales propios de la religión: por ejemplo, que Dios es uno, que Cristo es
Dios, y el Hijo de Dios, que nuestra salvación depende de la misericordia de Dios, y
similares. Otros, además, que son objeto de controversia entre las iglesias, no destruyen
la unidad de la fe; porque ¿por qué ha de considerarse como motivo de disensión entre las
iglesias, si una, sin ningún espíritu de contienda o perversidad en dogmatizar, sostiene
que el alma al abandonar el cuerpo vuela al cielo, y otra, sin atreverse a hablar
positivamente sobre el morada, tiene por cierto que vive con el Señor? 7
Calvino también indica que Dios se identifica a sí mismo por "marcas especiales" que
proporcionan un "conocimiento más íntimo de su naturaleza", es decir, su unidad de esencia y
trinidad de personas. 8
Igualmente, Calvino insistió en que en los artículos fundamentales o necesarios de la fe no
podía haber compromiso:
en cuanto se invierte la suma de la doctrina necesaria y se destruye el uso de los
sacramentos, se produce indudablemente la muerte de la Iglesia, como se destruye la vida
del hombre cuando se le traspasa la garganta o se hiere mortalmente en sus entrañas. Esto
está claramente evidenciado por las palabras de Pablo cuando dice que la Iglesia está
“edificada sobre el fundamento de los apóstoles y profetas, siendo la principal piedra del
ángulo Jesucristo mismo” ( Efesios 2:20 ). Si la Iglesia está fundada sobre la doctrina de
los apóstoles y profetas, por la cual se ordena a los creyentes que coloquen su salvación
solo en Cristo, entonces si esa doctrina es destruida, ¿cómo puede la Iglesia continuar en
pie? La Iglesia debe necesariamente caer siempre que la suma de la religión que es la
única que puede sostenerla ha cedido. 9
Afirmar que los reformadores, en contraste con los ortodoxos reformados, no pretendían la
ortodoxia o la afirmación clara de una serie de doctrinas fundamentales y que el énfasis en la
"pureza de la doctrina" es una característica distintiva de la ortodoxia protestante, es
completamente anacrónico: la intención de los teólogos del siglo XVII, a saber, la ortodoxia,
identificada por la insistencia en ciertas verdades fundamentales de la fe, fue un tema central de
la Reforma. 10 La diferencia formal sobre este tema entre los reformadores y los ortodoxos altos
es simplemente que los escritores ortodoxos altos insertaron el tema de los artículos
fundamentales en sus prolegómenos teológicos.
2. Artículos fundamentales en la era de la ortodoxia. Cuando finalmente apareció el tema
de los artículos fundamentales en los prolegómenos reformados, tenía tanto una fuente doctrinal
positiva como, lo que es más importante, un punto de origen polémico. La fuente positiva fue la
base catequética de muchos de los sistemas reformados de finales del siglo XVI y del XVII.
Vemos, por ejemplo, un sentido del carácter fundamental o necesario de las doctrinas enseñadas
en la catequesis en el prolegómeno agregado por Ursino a sus conferencias sobre el Catecismo
de Heidelberg. Este prolegómeno tiene cierta importancia en el desarrollo de prolegómenos
formales para los sistemas reformados, pero en términos de su propia intención, se erige
principalmente como un testimonio de la importancia de la catequesis. Esta discusión de los
fundamentos continúa apareciendo, como resultado del fundamento catequético, en sistemas
posteriores construidos sobre el modelo de la catequesis, como, por ejemplo, A Body of Divinity
de Watson y Exercitiones sacrae in Symbolum de Witsius, o Body of Divinity de Ridgley. Así
también, es el tema que se encuentra en las obras más populares y, de hecho, en los sermones, lo
que demuestra la conexión entre las expresiones más académicas de la teología y la piedad de la
época. 11
De manera similar, cuando Maccovius analiza el método teológico, señala los principales
encabezados de doctrina tratados en la catequesis (el Decálogo, el Credo de los Apóstoles, el
Padrenuestro y los sacramentos), señala los subtemas de cada uno y luego se refiere a toda la
serie como aquellos temas que comprenden el fundamentum fidei & salutis. Hay una serie de
doctrinas cuyo conocimiento es necesario para la salvación. Notablemente, Maccovio incluye la
unidad y trinidad de Dios, la bondad, la justicia y la omnipotencia de Dios, la Ley, el pecado
original, las dos naturalezas y la obra mediadora de Cristo, la justificación, los artículos básicos
del credo, la oración y el Bautismo y la Cena del Señor. No se menciona ni la predestinación ni
la elección entre estos fundamentales. 12
Las fuentes polémicas fueron las opiniones expresadas sobre los fundamentos doctrinales por
los opositores católicos romanos, socinianos y luteranos de la ortodoxia reformada. Los católicos
romanos —en los cánones y el catecismo del Concilio de Trento y en las polémicas posteriores
de Belarmino, Cano, Canisio y otros— habían defendido el poder de la Iglesia romana para
definir las verdades fundamentales del cristianismo. El problema no era sólo la cuestión de las
normas doctrinales, sino también los fundamentos particulares definidos por Roma frente a la
posición protestante, como las doctrinas del mérito, la satisfacción temporal mediante la
penitencia, el sacrificio de la misa y el purgatorio. Los socinianos plantearon virtualmente la
cuestión opuesta. En la medida en que definían la teología como puramente práctica y de
significado esencialmente moral, los socinianos podían negar efectivamente la existencia de
doctrinas fundamentales teóricamente necesarias. La polémica sociniana, por lo tanto, puso en
tela de juicio la empresa teológica de los ortodoxos protestantes. 13
Sin disminuir el impacto de ninguno de estos temas en la teología reformada, el debate en
curso con el luteranismo fue, ciertamente, la razón decisiva para el desarrollo de una importante
discusión dogmática de los fundamentos en el sistema reformado. Después de que el Libro de
Concordia (1580) proporcionara al luteranismo alemán una declaración confesional unificada sin
precedentes en los círculos reformados, la dogmática luterana se convirtió rápidamente en una
teología profundamente confesional en la que las confesiones de la iglesia se consideraban
norma normata, normas estandarizadas, contra las cuales el cuerpo de doctrina debía ser juzgado
y dentro del cual los límites de la doctrina correcta podían establecerse con autoridad. Este
sentido de un conjunto de normas confesionales estandarizadas y definidas bíblicamente fue
traducido en un concepto de artículos fundamentales de fe por Nicolaus Hunnius. 14 Cuando
Georg Calixt intentó usar la idea de un conjunto limitado de artículos de fe fundamentales o
constitutivos como base para la unión con los reformados y, en última instancia, con los católicos
romanos, sus hermanos luteranos argumentaron con éxito en contra de sus propuestas negándose
virtualmente a reconocer que cualquier artículo de doctrina tiene un estatus menos que
fundamental. 15 En el lado reformado, el concepto de artículos fundamentales aparece ya en 1593
en la teología irénica o ecuménica de Francis Junius, como una respuesta a la cuestión del
acuerdo entre los reformados y los luteranos a pesar de las diferencias teológicas significativas:
Junius argumentó que “los fundamentos ” o “artículos fundamentales” son aquellas enseñanzas
sin las cuales la fe cristiana no puede estar presente, entre las cuales está la doctrina de Dios, el
objeto inmutable de la fe. 16 Este argumento continúa históricamente hasta la era de la Guerra de
los Treinta Años, cuando varios teólogos reformados y luteranos alemanes intentaron lograr
cierto grado de concordia en los fundamentos, como se evidencia confesionalmente en el
Coloquio de Leipzig de 1631.17
Además de estas cuestiones, estaba el problema del racionalismo cartesiano. Al lograr un
equilibrio entre la negación sociniana y la proliferación luterana de fundamentos, los reformados
también se vieron obligados a lidiar con la noción cartesiana de ciertos principios fundamentales:
la duda universal, la identificación de la verdad como una percepción clara y distinta, y el cogito,
ergo sum. del sistema de Decartes, que, para la mente ortodoxa, eran la antítesis de la fe. En la
polémica con los cartesianos, los ortodoxos reformados demuestran que ni sus articuli
fundamentales ni los principia theologiae funcionan como principios a priori sobre los cuales se
puede construir deductivamente todo un sistema de teología. 18 Tampoco se trató simplemente de
un punto de debate contra la filosofía cartesiana en general: el teólogo cartesiano una vez
reformado, Pierre Poiret, intentó deducir toda una teología del Cogito cartesiano, por medio de
la prueba ontológica de la existencia de Dios y el decreto eterno. 19
Finalmente, la cuestión de los artículos fundamentales, junto con la cuestión relacionada de
los fundamentos o principios del argumento teológico, proporcionan un punto de entrada a la
lógica y arquitectura del sistema escolástico protestante. En estas dos discusiones, es decir,
fundamental y principia, los ortodoxos protestantes se acercan más a discutir las cuestiones
subyacentes de contenido y estructura que deben definir en última instancia el fenómeno de la
escolástica protestante. Es, por lo tanto, en consideración de estas cuestiones de fundamentos y
principia que nos volvemos capaces de abordar las cuestiones históricas relativas a los dogmas
centrales y los principios doctrinales planteados a los escolásticos protestantes por la erudición
histórica de los siglos XIX y XX. Ya hemos abordado tentativamente estas preguntas en relación
con las definiciones básicas de la teología, pero aquí podemos ver, en términos de doctrinas
específicas y principios enunciados, lo que los mismos escolásticos protestantes veían como la
razón subyacente del sistema teológico.
B. Artículos Fundamentales y Doctrinas Necesarias: Criterios Básicos
1. Cómo son necesarias las doctrinas: condiciones y contextos. En su discusión de los
fundamentos, los ortodoxos reformados reconocen que hay varios tipos distintos de necesidad
que se pueden predicar de las doctrinas y prácticas cristianas y que la identificación de "artículos
fundamentales" válidos se basa en la aclaración previa del problema de qué doctrinas y prácticas.
deben definirse como necesarios y de qué manera. Witsius comienza su discusión de los
fundamentos, por lo tanto, con una serie de distinciones relativas a la doctrina necesaria:
 Primero observamos que se puede decir que las doctrinas son necesarias para la
Salvación, para la Religión o para la Iglesia. Así, una doctrina, sin el conocimiento y la fe
de la cual Dios no salva a los adultos, es necesaria para la Salvación; que, sin la práctica y
profesión de la cual nadie puede considerarse consciente en la observancia religiosa, es
necesaria a la Religión; y eso, sin lo cual nadie es admitido a la comunión de la iglesia
visible, es necesario a la Iglesia. Puede haber artículos sin los cuales las personas no
deberían ser admitidas en la comunión de la Iglesia, que no deberían, por esa razón, ser
consideradas como absolutamente necesarias para la Religión o para la Salvación. 20
De manera similar, algunos artículos pueden ser necesarios para la correcta práctica de la
religión, pero por lo tanto no podemos concluir la condenación de aquellos que se niegan a
aceptar tales artículos. 21 La categoría de articuli fundamentales, por lo tanto, puede restringirse a
aquellos artículos necesarios para la salvación, a saber, aquellos artículos necesarios para la
identificación de una persona como "cristiana" en el sentido más rudimentario y que constituyen
los elementos de la fe según la cual Los cristianos son justificados a la vista de Dios. 22
Una segunda distinción se relaciona con la cuestión del conocimiento teológico o la
capacidad de declarar explícita y detalladamente el significado de los artículos necesarios para la
salvación:
Es en diferentes medidas de claridad, plenitud y eficacia que se disfrutan la revelación
divina, los medios de la gracia y las comunicaciones del Espíritu; y una diversidad
correspondiente tiene lugar en los grados de conocimiento alcanzados por los santos. En
unos es claro, distinto, constante y va acompañado de un asentimiento muy firme y
decidido; en otros, es más confuso, más implícito, sujeto a vacilaciones ocasionales y
acompañado de un asentimiento que se obtiene con dificultad. El mandato de Dios, en
verdad, impone a todos los hombres la obligación indispensable de hacer todos los
esfuerzos posibles para alcanzar el conocimiento más claro, distinto y seguro de la verdad
divina. Sin embargo, no se puede cuestionar que la Deidad, en su bondad ilimitada, recibe
a muchos en la bienaventuranza, cuyo conocimiento incluso de los artículos principales
es muy confuso, y que apenas son capaces de expresar con sus propias palabras. La
medida más pequeña del conocimiento requerido parece ser esta, que cuando se explica
un artículo de fe, la mente al menos lo aprehende hasta el punto de reconocerlo y
aceptarlo como verdadero. 23
Ya existe el reconocimiento de que el estándar cartesiano de la verdad —percepción clara y
distinta— aunque ciertamente deseable en cualquier intento de exposición de la doctrina, es
inaplicable al conocimiento teológico en el nivel más fundamental. No solo es imposible que
todas las personas alcancen el mismo nivel de claridad y distinción de percepción, sino que
tampoco es de la naturaleza de la verdad teológica que requiera uniformidad y perfección de
conocimiento para ser percibida como verdadera o eficaz. Precisamente en este punto, Turretin
señala tres especies distintas de certeza:
La certeza se puede definir como triple: 1. Matemática; 2. moraleja; 3. teológico. 1. La
certeza matemática o metafísica es la que conviene a los primeros principios de la
naturaleza tanto en cuanto conocidos en sí mismos ( per se notis ) como en función de las
conclusiones demostradas sobre la base de estos principios. 2. La certeza moral, que se
 percibe respecto de cosas indemostrables... pero de las que el prudente no puede dudar. 3.
La certeza teológica, que se tiene sobre cosas que no pueden ser demostradas, ni
conocidas por la naturaleza ni por sí mismas, ni aceptadas como probabilidades sobre la
base de pruebas ( incidiis ) o argumentos morales, sino que son cosas verdaderamente
divinas y teológicas, por ejemplo, la revelación divina, que por lo tanto sustentan una
certeza no meramente moral o conjetural sino una fe verdaderamente divina. 24
Dado que Dios no es un principio natural ni una cosa que pueda ser conocida inmediatamente
por sí misma, sino que es conocida por su autorrevelación, la teología tiene su propia especie de
certeza, relacionada con el modo de conocer que le es propio: la fe. La definición, aunque no
planteada de forma polémica, tiene un ligero toque anticartesiano en su negación de la certeza
matemática.
Relacionado con el tema de la claridad y la plenitud del conocimiento expresado en la
segunda distinción, está el tema de los requisitos impuestos a la fe por las condiciones históricas.
Witsius señala una tercera distinción:
Los tiempos también deben ser distinguidos. No admite ninguna duda de que, bajo la
brillante dispensación del Evangelio, se necesita un conocimiento más extenso y más
explícito para la salvación que el que se requería bajo la economía del Antiguo
Testamento; porque es razonable que tanto el conocimiento como la necesidad del
conocimiento aumenten en proporción a la medida de la revelación proporcionada. 25
A modo de ejemplo, una persona que vive bajo el Antiguo Testamento, o incluso durante la
vida y ministerio de Jesús, puede ignorar la doctrina sobre el sufrimiento, la muerte y la
resurrección de Cristo y aún así ser “un verdadero creyente y en estado de gracia”. ”—pero tal
ignorancia ya no es compatible con las condiciones de la salvación. Para confirmación, Witsius
mira a Tomás de Aquino: “Los artículos de fe han aumentado con el transcurso del tiempo, no
ciertamente con respecto a la fe misma, sino con respecto a la profesión explícita y expresa”. 26
Mientras que la segunda distinción puede considerarse como que relaja las posibles
restricciones relativas a la plenitud de la definición, esta tercera distinción tiende a aumentar las
restricciones, si no en relación con la plenitud del conocimiento individual de las definiciones y
los detalles de la doctrina, al menos en relación con el número de doctrinas requeridas para
salvación. En conjunto, estas dos distinciones representan la posición de la ortodoxia reformada:
los maestros ortodoxos requerían del laicado un cuerpo definido de creencias prácticamente sin
definición escolástica. De hecho, ya hemos visto este punto de vista expresado en la distinción
entre el método catequético “sucinto y breve” y el método escolástico “prolijo y extenso” en
teología. 27 Esta perspectiva también es evidente en la proliferación de catecismos y conferencias
catequéticas a fines del siglo XVI y del XVII.
Los escolásticos reformados aclaran, por lo tanto, que la designación de ciertos artículos,
como la Trinidad o las dos naturalezas de Cristo, como fundamentales y necesarios para la
salvación no constituye una demanda de que los laicos se vuelvan maestros de distinciones
arcanas y conceptos difíciles, sino solo una Se requiere un nivel confesional de creencia. Ningún
cristiano está obligado a creer todos los resultados de la división escolástica de un tema y la
disputa sobre minucias. Así, Maccovius distingue entre aquellos articuli fidei que son católicos o
universales y aquellos que son teológicos o teológicos. Los católicos o universales son los
necesarios para la fe y la salvación, es decir, los artículos que se enseñan en la catequesis. Los
artículos teológicos son aquellos que los teólogos conocen y enseñan en el curso de su trabajo:
son necesarios para el trabajo pero no para la fe. Un teólogo debe saber, por ejemplo, que el arca
estaba hecha de tablas de ciprés o cedro y tenía tantos codos de largo, porque la teología explica
tales cosas, pero esto no es necesario para la fe. La Escritura misma, agrega Maccovius, enseña
cosas que no son teológicas y no pertenecen a la salvación. Voetius hace un comentario similar
con respecto a los contenidos del sistema teológico. 28
Es más, el estado espiritual de salvación no se define en la era de la ortodoxia como algo que
consiste simplemente en el asentimiento a una lista de verdades fundamentales, ni tampoco la
doctrina de la fe se expresa como un asunto puramente intelectual. El estado de salvación se
evidencia no sólo por la presencia de “ciertos principios de fe en el entendimiento”, sino también
por “ciertas impresiones de gracia sobre el corazón y la voluntad” y por “cierta obediencia
regular en todo el curso de la vida y de la vida del hombre”. conversación." 29
2. El contexto adversario: retener los fundamentos frente a la negación y la polémica.
Una definición más precisa de la categoría de los artículos fundamentales y sus límites se
produjo en el contexto del debate polémico con los socinianos, arminianos, católicos romanos y
luteranos. La visión sociniana y arminiana de los articuli fundamentales, argumenta Turretin,
yerra por defecto ( in defectu ) al reducir la categoría de los fundamentales hasta el punto de
perder las doctrinas primarias de la fe. Los socinianos, sobre la base de su definición de la
teología como enteramente práctica, dejaron de lado las doctrinas del Espíritu Santo, la Trinidad,
la persona de Cristo y la satisfacción de Cristo por el pecado, afirmando que estas doctrinas eran
conclusiones teóricas alcanzadas en las escuelas en lugar de Elementos constitutivos de la
religión cristiana. Los arminianos no demuelen las doctrinas centrales sino que, argumenta
Turretin, reducen los artículos fundamentales a “la fe en las promesas divinas, la obediencia a los
preceptos divinos y el pago de la reverencia a las Escrituras”. 30 Turretin aquí no se refiere al
propio Arminio, sino a la teología arminiana o remonstrante de finales del siglo XVII, la teología
irénica de Curcellaeus y Limborch. En esta identificación de la ortodoxia, ciertamente, Turretin
estaba de acuerdo con Amyraut quien, en contra del enfoque arminiano de la doctrina de la
Trinidad, entendió la doctrina de la Trinidad como uno de los fundamentos absolutos o
primarios: si esta doctrina fuera eliminada o corrompida, el Evangelio mismo sería anulado o
corrompido. 31
A modo de contraste, los “papistas” y luteranos yerran del lado del exceso ( in exesesu ). Los
católicos romanos avanzan descaradamente como doctrinas fundamentales sin valor “pajar y
rastrojo” ( foenum suum et stipulas )—como las doctrinas de la misa y el purgatorio—mientras
que los luteranos, en reacción a los llamados a la latitud en los fundamentos por parte de los
sincretistas entre ellos, definen rígidamente como fundamentales tanto las refutaciones del error
como los artículos indiferentes ( adiáfora ). 32 Los “ortodoxos”—reformados, por supuesto—se
mantienen en una posición intermedia entre los errores de exceso y defecto, al no restringir ni
extender la categoría de los fundamentos más allá de sus propios límites. La fe, al incluir el
conocimiento como uno de sus elementos, “requiere e incluye necesariamente verdades
explícitas o artículos de conocimiento y de pleno asentimiento, y no sólo de los primeros
principios sino de los artículos generalmente esenciales o eminentes”. 33
Para mantener esta posición intermedia, Turretin propone un paradigma para la definición del
fundamental sobre el que descansa la religión cristiana. El fundamentum puede ser considerado
como simple y personal ( incomplexe et personaliter ) o como complejo y natural ( complexe et
naturaliter ). La última división se puede definir de forma vaga ( tarde ) o estrictamente ( stricte
). Simple y personalmente, el término fundamentum indica a Cristo, el fundamento de la
salvación, la roca inquebrantable sobre la cual se funda la iglesia. 34 Esta suposición de un
apuntalamiento cristológico de toda la doctrina es tanto el resultado necesario de la visión
reformada de la theologia unionis como el principio mediato de toda la teología humana y su
corolario, la identificación del obiectum theologiae como Dios revelado en Cristo, y el prólogo
adecuado a la concepción escolástica reformada de las Escrituras como la Palabra de Dios.
Heppe reconoció acertadamente la importancia de esta distinción entre un fundamentum
Scripturae y las doctrinas individuales del mismo, y la convicción de que las últimas están
esencialmente presentes en el primero, aunque su presentación trunca de los prolegómenos le
impidió manifestar todo su significado. 35 Además, el tratamiento de Heppe tampoco logra
mostrar la relación precisa de esta concepción de Cristo como fundamentalum con la cuestión de
los articuli fundamentales o, a través de esta cuestión, con la estructura de los prolegómenos o
del sistema como un todo—al menos en en parte porque separa el tema de los prolegómenos. 36
Ursinus argumenta que “a Cristo se le enseña en toda la Escritura, y que solo él debe ser
buscado allí”. Esta, continúa Ursinus, es la enseñanza expresa del apóstol Pablo:
que el fundamento ( fundamentum ) de la doctrina de la iglesia es solo Cristo ( I Cor. 3:11
) y que este fundamento ( fundamentum ) es común a los Profetas y Apóstoles ( Ef. 2:10
). La doctrina acerca de Cristo, por lo tanto, es la suma y alcance ( summa et scopus ) de
la Escritura, y el fundamento ( fundamentum ) puesto por los Profetas y Apóstoles, de
modo que aquellos que no confían en ella no son piedras del templo de Dios., es decir,
miembros de la Iglesia. 37
El punto es repetido a mediados del siglo XVII por Leigh, quien se refiere a las Escrituras
como "la Revelación de Cristo" y distingue entre las Escrituras como el "fundamento doctrinal"
de la teología y Cristo como "el fundamento de los fundamentos" sobre los cuales se sustentan
las Escrituras y la salvación misma. en definitiva debe descansar. 38 Así, Cristo es
el tema principal de toda la Biblia, siendo el fin de la Ley y la sustancia del Evangelio...
En este Misterio de Cristo, Dios se revela de la manera más alta y gloriosa, 2 Cor. 4:6.
Hay más sabiduría, santidad, poder, justicia descubierta en el Misterio del Evangelio de
lo que antes conocían los hombres y los ángeles... Cristo es la suma de todas las verdades
divinas reveladas. 39
La conexión entre Cristo como fundamentum Scripturae y obiectum theologiae (Dios
revelado en Cristo) ahora se vuelve clara. Cristo es el fundamento sobre el que descansan todos
los artículos fundamentales, ya que él es el foco preeminente de la revelación divina, el único
foco según el cual podemos reconocer a Dios como el objeto propio de la teología y a partir del
cual la teología en sus diversas se unifican los temas. Este punto de vista es esencialmente
cristocéntrico en sus implicaciones, y muestra claramente que los ortodoxos protestantes de los
siglos XVI y XVII no son los proveedores de un enfoque racionalista del sistema teológico. 40
Tan importante como fue este modelo para el sistema reformado, es aún más necesario
distinguirlo del cristocentrismo neoortodoxo del siglo XX. Los ortodoxos reformados no intentan
usar a Jesucristo como el único índice de todos los puntos de doctrina. Por el contrario,
reconocen a Cristo como el centro de la revelación de Dios y como el foco de la doctrina
salvadora en la medida en que la alianza se basa en Cristo y la salvación está solo en él. El punto
ortodoxo lo establece claramente Witsius:
La doctrina acerca del Señor Jesús, su persona y oficios, es denominada por Pablo
fundamento. “Nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es
Jesucristo” ( I Corintios 3:11 ). El significado es que ningún hombre puede enseñar otra
doctrina fundamental, separada de la doctrina acerca de Cristo. 41
Los fundamentos, como el sistema mismo, se agrupan alrededor y apuntan a Cristo mientras
apoyan directamente la fe en Cristo, quien es el fundamento en el sentido simple y personal del
término.
En sentido complejo, el fundamentum se refiere a las verdades que todos deben creer; en
definitiva, al cúmulo de verdades doctrinales que identifican el fundamento de la fe (
fundamentum fidei ). “Complejo” se refiere aquí a la serie de verdades discretas pertenecientes al
fundamento de la fe, en contraste con la verdad simple o no compuesta que se entiende, sin
diferenciación, como el alcance o fundamento de la revelación especial de Dios, a saber, Cristo,
salvación en Cristo, o el pacto de Dios. 42 El sentido de fundamentum como un complejo o grupo
de verdades acerca de Cristo y la salvación, además, se toma en forma vaga ( tarde ) o
estrictamente ( stricte ). En términos generales, el fundamentum fidei o articuli fundamentales se
refiere a los "rudimentos primarios de la religión cristiana" que se enseñan a los catecúmenos: el
Decálogo, el Credo de los Apóstoles, el Padrenuestro, los sacramentos y el poder de las llaves.
Estos textos y temas contienen todas las doctrinas necesarias para la salvación. Sin embargo,
estrictamente hablando, los artículos fundamentales son precisamente aquellas enseñanzas
necesarias para la salvación, las creencias subyacentes que no pueden ser ignoradas o negadas. 43
Así se puede hacer una distinción, incluso en los artículos catequéticos, entre las verdades
necesarias para la salvación y la ampliación y elaboración de esas verdades. Por ejemplo, es
necesario saber que Cristo sufrió y murió, pero una persona puede ignorar las circunstancias de
su muerte, es decir, que su sufrimiento tuvo lugar “bajo Poncio Pilato” y que murió crucificado
entre dos ladrones, y aún recibir la bendición de la salvación. 44
Las Escrituras, continúa Turretin, apuntan a esta visión de los fundamentos. El apóstol Pablo
(1 Cor. 3:11-13) distingue entre el verdadero fundamentum y aquellos fundamentos incapaces de
producir edificación:
Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es Jesucristo.
Ahora bien, si sobre este fundamento alguno edificare oro, plata, piedras preciosas,
madera, heno, hojarasca… la obra de cada uno cuál sea, el fuego la probará. 45
Turretin refleja tanto la visión de Cristo como fundamentum Scripturae y como “fundamento
de cimientos” y la polémica contra el “heno y la hojarasca” presentados como fundamentales por
los católicos romanos. Del mismo modo, continúa Turretin, Pablo escribe que el cristiano
maduro debe atender a su llamado en Cristo y caminar según la regla divinamente dada (cf. Fil.
3:15-16). Se puede permitir la debilidad en la fe (Rom. 14:1), pero la enseñanza que pervierte el
evangelio es anatema (Gálatas 1:8). Por supuesto, nada puede ser fundamental que no esté dado
claramente por las Escrituras, ya que es la revelación perfecta y suficiente de todas las cosas
necesarias para la salvación. 46 Esta posición básica excluye las aberraciones de los “papistas y
entusiastas” que decretan fundamentales extra scripturam, pero no resuelve el problema de la
identificación de qué doctrinas bíblicas son fundamentales.
Dentro de estos límites bíblicos, se pueden hacer más distinciones con respecto a las
doctrinas. La Ley misma distingue entre preceptos morales necesarios y observancia ceremonial,
entre lo absolutamente necesario y lo hipotético y mutable. Así, algunas doctrinas son necesarias,
en un sentido simple o absoluto, a la esencia de la fe ( simpliciter ad ipsum esse fidei ), mientras
que otras apoyan la vida de fe y contribuyen a su bene esse. Algunas doctrinas pertenecen al
comienzo de la fe ( ad generationem fidei ), otras a su perfección; algunas son absolutamente
necesarias en sí mismas para todas las personas, ya sean inmaduras o maduras en la fe, otras son
incidental o accidentalmente importantes para aquellos maduros en la fe cuya tarea en la vida es
la predicación o la instrucción. 47 Sólo aquellas doctrinas absolutamente necesarias a la fe y
susceptibles de ser conocidas por todos, incluso “los simples y analfabetos”, ya sea directamente
por la lectura o por una consecuencia lógica obvia del texto pueden definirse como
fundamentales en el sentido más estricto. 48
Hay una tensión obvia en este argumento: los artículos fundamentales son absolutamente
necesarios para la esencia de la fe y se dan claramente en las Escrituras, que es la regla suficiente
de fe; sin embargo, algunos de los fundamentos se dan de tal manera que no aparecen en las
Escrituras. la superficie del texto, sino que debe deducirse de él. Sería un error, argumenta
Witsius, suponer
que nada debe considerarse fundamental si se exhibe en cualquier pasaje de una manera
calculada para ejercitar la industria incluso de los eruditos. A Dios le ha placido revelar la
misma verdad en las Escrituras “muchas veces y de diversas maneras” ( Heb. 1:1 ).... El
conocimiento de un artículo fundamental no consiste en comprender este u otro pasaje de
la Biblia; sino en un conocimiento de la verdad, que en un pasaje, tal vez, se traza de
manera más oscura, pero se exhibe en otros lugares con una luz clara, es más, con la luz
más clara posible. En fin, no estamos de acuerdo con los protestantes, en exigir un grado
tan alto de claridad, como para considerar fundamentales aquellos artículos que son
reconocidos y mantenidos entre todos los cristianos como de la autoridad más
incuestionable, y que ni son ni pueden ser controvertido. Según esta regla, apenas
quedará nada para distinguir la religión cristiana, de la moral pagana y de la teología
mahometana. Hay mucho de verdad en la observación de Clemente de Alejandría: “Creo
que ninguna Escritura es tratada tan favorablemente como para que nadie la contradiga”.
49

En la recta práctica de la religión, es decir, en la vida de obediencia a los mandamientos y

esperanza en las promesas de Dios, ese conocimiento especial denominado fe es un elemento
necesario. Contra los socinianos, remonstrantes y otros “pelagianos”, los reformados sostienen
que la correcta observancia de la religión y el verdadero conocimiento de su contenido presupone
la fe en Dios como el que obra la redención en Cristo. 50 Esta presuposición de la fe hace
imposible para los cristianos el uso del principio filosófico de la “duda universal”. Tal principio
colocaría al cristianismo al mismo nivel que el islam. De manera similar, el criterio de clara &
distinta perceptio no reconoce que muchos de los misterios de la fe son dados por revelación
divina y se encuentran para siempre más allá del entendimiento humano, aunque tanto en la fe
como en la moral los creyentes deben buscar claridad y claridad en la declaración. 51

9.2 Artículos fundamentales y errores

A. Premisas de la Discusión: Verdades Fundamentales y sus Opuestos
1. Creencia genuina y error real, considerados objetiva y subjetivamente. En vista de
estas distinciones bíblicas, se pueden sacar algunas conclusiones sobre varios tipos de
fundamentos o fundamentos en teología. Primero, está el fundamento subyacente, idéntico al
obiectum fidei, el objeto de la fe o, en un sentido formal, al obiectum theologiae, el objeto de la
teología. 52 El obiectum fidei, visto en un sentido general o equivalente ( aedequatum ), es el
Verbum Dei, la Palabra escrita de Dios; visto en un sentido especial y propio ( speciale et
proprium ), es la doctrina acerca de Cristo ( doctrina Christi ) junto con las principales verdades
y promesas de Dios ( capitibus et promissionibus Dei ). Distinguimos entre la Palabra escrita en
su totalidad y su contenido salvador, así como en la doctrina de la Escritura se hace una
distinción entre el texto de la Escritura quoad verba, según sus palabras, y quoad res, según las
cosas o materiales representados por las palabras. 53 En términos generales y en cuanto a la
equivalencia entre los medios ordenados de revelación y su sustancia, la Escritura es el
fundamentum y el obiectum fidei, pero es fundamental de tal manera que nos dirige a Cristo y a
las promesas de Dios como el medio especial y fundamento propio y objeto de la fe. Los
artículos fundamentales de fe, por lo tanto, se extraen directamente de las Escrituras y enseñan la
salvación en Cristo.
Como señala Voetius, estos artículos fundamentales y los errores correspondientes pueden
entenderse desde varios puntos de vista. Una cosa es discernir un artículo o error en un nivel
objetivo, una verdad o error como tal ( in se ), otra muy distinta identificar y definir
subjetivamente la fe y el error en cuanto surgen de la disposición ( habitus ) o condición ( status
). ) de creer o no creer, y otra más para captar los patrones, la manera y los grados de juicio o
tolerancia, moderación, recepción o reconciliación posibles en los casos de creencia y error. 54
En la primera categoría, se debe hacer alguna distinción entre cuestiones objetivamente
necesarias para el ser de la iglesia y las necesarias para el bienestar o la salvación de los
creyentes, las relativas al ritual o la política y las relativas a reglas o dogmas en el sentido
estricto de los términos, los que se refieren a explicaciones doctrinales y los que se refieren a
creencias simplemente necesarias en sí mismas, los relacionados con las Escrituras en general y
los que se refieren a la estabilidad de la fe bíblica básica. En la segunda categoría, la subjetiva,
los errores de ignorancia deben distinguirse de los errores que surgen de la oposición a la verdad,
el error interno o mental del error externo en el asentimiento formal y la profesión. Aquí también
se debe considerar la condición o estado de los creyentes y de la iglesia: la condición humana
antes de la caída es diferente de la condición después de ella, la condición humana bajo el
Antiguo Testamento es diferente a la del Nuevo Testamento y, como lo indica el ejemplo del
incrédulo Tomás, la condición humana también puede ser diferente antes de la resurrección y
después. Diferentes requisitos surgen de diferentes estados y condiciones. 55
En la tercera categoría, se hace distinción en cuanto a patrones, manera y grados de juicio y
tolerancia, de modo que debe reconocerse una diferencia entre las reglas y el juicio de iglesias
particulares y el asentimiento general de la iglesia universal, visible e invisible. En el primer caso
se requiere moderación y cierto grado de tolerancia, mientras que en el segundo es necesario un
juicio firme, ya que aquellos que niegan las verdades universales de la iglesia están excluidos de
la bienaventuranza celestial. ¡Así que una cosa es tolerar pequeñas corrupciones y enfermedades
con un amor sufrido y otra muy distinta intentar reconciliarse con perniciosas herejías! 56
Se pueden hacer otras tres distinciones con respecto a los artículos o dogmas de la fe (
dogmata fidei ): pueden definirse como primarias e inmediatas, o como secundarias y mediatas;
como explícito y formal, o implícito y virtual; y como positivo o negativo. 57 La primera de estas
distinciones se refiere a la diferencia entre aquellas doctrinas que surgen inmediatamente de la
lectura de la Escritura (p. ej., las doctrinas de la Trinidad, de Cristo como mediador, o de la
justificación) y son primordiales para la fe cristiana y aquellas doctrinas que surgen por
derivación lógica como hipótesis o conclusiones y que son mediatas o secundarias a la fe (por
ejemplo, la relación de las dos naturalezas en Cristo, la communicatio idiomatum ). Esta
distinción sigue el patrón de la diferenciación escolástica luterana de los artículos constituyentes
( articuli constituyenes ) de los artículos consecuentes ( articuli consequentes ) o, en el lenguaje
de los “Lutherani rigidiores”, como los llama Turretin, los “luteranos más estrictos” como
Calovius y Quenstedt., artículos fundamentales primarios ( articuli fundamentales primarii ) y
artículos fundamentales secundarios ( articuli fundamentales secndarii ). La pregunta, por
supuesto, es hasta qué punto los artículos secundarios o derivados lógicamente pueden
considerarse fundamentales. 58
Esta pregunta se responde en parte mediante una segunda distinción, la distinción entre los
artículos explícitos o formales y los implícitos o virtuales. Cuando una doctrina de fe está
presente en las Escrituras como una declaración explícita y formal, es, por supuesto, necesaria.
Este carácter necesario, fundacional, se extiende, además, a aquellas doctrinas implícitas
directamente en el texto y, por tanto, virtualmente presentes. La doctrina implícita o virtualmente
presente, además, adquiere un estatus fundamental o normativo cuando su formulación se
convierte en tema de debate entre cristianos ortodoxos y heterodoxos, y, además, la formulación
heterodoxa conduce a una comprensión errónea y soteriológicamente peligrosa de lo explícito y
formal. o doctrinas primarias e inmediatas. Este argumento puede extenderse para cubrir
doctrinas desarrolladas como conclusiones lógicas de dogmas primarios. Por supuesto, surge
aquí una pregunta sobre la forma en que la lógica, particularmente la lógica silogística, puede
aplicarse a la doctrina revelada y qué conclusiones lógicas son de hecho esencialmente bíblicas
y, por lo tanto, fundamentales en un sentido secundario o derivado. 59
La tercera distinción relativa a la naturaleza de los fundamentos distingue entre artículos
positivos y negativos y puede considerarse como una extensión de las dos categorías anteriores
de doctrina. Los artículos positivos incluyen las doctrinas anteriormente señaladas como
primarias, que consisten principalmente en declaraciones afirmativas de la verdad salvadora,
como “Cristo es el Hijo de Dios” o “la muerte de Cristo fue el rescate pagado por nuestros
pecados”. Los artículos negativos describen errores tanto de declaración primaria como de
conclusión lógica. Además, consisten específicamente en falsedades rechazadas por los
cristianos ortodoxos, como las doctrinas de la misa y el purgatorio. Estos artículos negativos
identifican errores de dos clases, errores directos o inmediatos y errores indirectos o secundarios
resultantes de la aplicación de una lógica incorrecta en materia doctrinal. Las herejías flagrantes
caen en la categoría de error directo o inmediato: subvierten los fundamentos primarios e
inmediatos mediante una declaración contraria abierta y explícita. El error indirecto o
secundario, sin embargo, es una subversión indirecta de la verdad. Por ejemplo, las doctrinas
papales del mérito de las obras y de la satisfacción temporal a través de la penitencia no
subvierten inmediatamente la doctrina de la satisfacción de Cristo, sino que lo hacen
indirectamente, por extensión. Los llamados artículos de fe negativos contradicen ambos tipos de
error. 60
Esta identificación de los artículos fundamentales y su distinción tanto de los principia como
de los artículos no fundamentales o consecuentes sirve también para identificar y distinguir los
diversos tipos de erroristas contra los que se debe dirigir la polémica. Aquellos que niegan los
principia theologiae son clasificados como infieles o incrédulos. Los que aceptan los principia
pero yerran en los artículos fundamentales son herejes. Los que aceptan tanto los principia como
los articuli fundamentales pero que se separan de los fieles por cuestiones doctrinales menores
son cismáticos. 61
2. En debate con Roma: los fundamentos, los padres y la catolicidad. La identificación
reformada y la limitación de los artículos fundamentales también se definió en conflicto con la
Iglesia Romana sobre la cuestión del uso de los padres de la iglesia como norma de doctrina.
Desde el lado romano, se podría argumentar que los protestantes distinguieron incorrectamente
entre los artículos fundamentales necesarios para la salvación y los artículos no fundamentales
que eran innecesarios; la distinción correcta era entre los artículos fundamentales que necesitan
ser conocidos y creídos por todos y cada uno para la salvación y los artículos no fundamentales.
artículos que, en sí mismos, no son necesarios para la salvación y necesitan ser conocidos y
creídos solo cuando se proponen o se debaten, con el resultado de que la "negación pecaminosa"
de cualquier punto doctrinal "suficientemente probado" por la iglesia es destructiva de la fe y los
resultados salvadores. en condenación. 62 Desde la perspectiva romana, uno de esos artículos “no
fundamentales” es la creencia de que siempre debe haber una iglesia visible en la tierra,
identificada en la sucesión de sus obispos y en la administración de sus sacramentos, fuera de los
cuales no puede haber salvación. Pero esta doctrina se refiere a la “esencia y unidad de la
verdadera fe e Iglesia”. Cuando uno niega esta creencia, que fue entendida por la tradición, uno
destruye la fe salvadora. 63
En su prefacio a su tratado sobre “el uso de los padres en la decisión de controversias”, Daillé
argumentó que el debate entre “la Iglesia de Roma y los protestantes” era, en el fondo, un debate
sobre “artículos necesarios” y “fundamentos de la religión”. Las iglesias protestantes, argumentó,
aceptaban como artículos fundamentales de fe aquellas enseñanzas que son “tanto claramente
entregadas en las Escrituras como expresamente admitidas por los antiguos concilios y los
Padres; y… ciertamente recibido unánimemente por la mayor parte de los cristianos en todas las
épocas, y en diferentes partes del mundo”. 64 El argumento de Daillé es en gran parte paralelo al
de Calvino en su respuesta a Sadleto, tal vez porque ambos escritores asumieron que las iglesias
protestantes respetan plenamente el estándar de catolicidad enunciado por el maestro del siglo V,
Vicente de Lerins, a saber, lo que se ha creído “en todas partes”., siempre, y por todos.” 65 Daillé
señala los artículos básicos: que hay un Dios supremo que es el creador de todas las cosas; que
creó a los seres humanos a su imagen; que los seres humanos se rebelaron contra la exigencia
divina de la obediencia justa y cayeron en pecado; que la redención del pecado se realiza en
Jesucristo, que es el Hijo eterno de Dios Padre, encarnado de la virgen María; que Cristo hizo
satisfacción por el pecado en la cruz; que Cristo ascendió al cielo y finalmente regresará como
juez de toda la humanidad; que Cristo envió el Espíritu, que procede tanto del Padre como del
Hijo, para la salvación; y que estas tres personas, Padre, Hijo y Espíritu, son un solo Dios; que
los Apóstoles predicaron esta doctrina por todo el mundo, plantaron iglesias y transmitieron a las
iglesias dos sacramentos: el bautismo, “el sacramento de nuestra regeneración”, y la Cena del
Señor, “el sacramento de nuestra comunión con Cristo; que los cristianos están obligados a amar
a Dios y al prójimo ya aceptar como verdaderas las enseñanzas del Antiguo y Nuevo
Testamento. Daillé concluye que estos son los artículos que los protestantes aceptan como
verdaderos y fundamentales y que “si todos los demás cristianos se contentaran con estos, nunca
habría cisma en la Iglesia”. 66
No contentos con estas verdades fundamentales, los “adversarios”, es decir, el Papa y los
maestros de la Iglesia Romana, añaden una serie de pretensiones doctrinales como doctrinas
necesarias, sin cuya aceptación “no hay esperanza posible de salvación”. Daillé enumera: “que el
Papa de Roma es la cabeza y el monarca supremo de toda la Iglesia cristiana en todo el mundo”,
“que él, o al menos la iglesia que reconoce como verdadera, no puede errar en materia de fe”.
“que el sacramento de la Eucaristía debe ser adorado, como siendo realmente Jesucristo, no un
pedazo de pan”, “que la misa es un sacrificio, que realmente expía los pecados de los fieles”,
“que nuestras almas después de la muerte, antes de entrar en el cielo, han de pasar por un cierto
fuego, y allí soportar dolorosos tormentos; haciendo así expiación por sus pecados”, “que nadie
sino el mismo sacerdote que consagró la Eucaristía está obligado por derecho a recibirla en
ambas especies”. 67 Tales doctrinas son identificadas como fundamentales por la Iglesia Romana,
a pesar de la incapacidad de extraerlas de la Escritura, como necesarias para la salvación y
creídas a lo largo de todo el curso del cristianismo; pero incluso aquí, observa Daillé, la Iglesia
romana yerra, ya que estas no son las enseñanzas universales de los padres, ya que los padres
mismos a menudo no se pusieron de acuerdo sobre tales cuestiones, y ya que los padres, en
cualquier caso, no son los mismos. autoridad final en materia doctrinal. 68
3. Las variedades del error fundamental. Los ortodoxos reformados generalmente también
notan, en conexión con la idea de artículos fundamentales, tres clases de error doctrinal: (1)
errores directamente contra un artículo fundamental ( contra fundamentum ); (2) errores en torno
a un fundamental o en contradicción indirecta con él ( circa fundamentum ); (3) errores más allá
de un artículo fundamental ( praeter fundamentum ). El primer tipo de error es un ataque directo
—como los lanzados por los socinianos— contra la divinidad de Cristo o la Trinidad. El segundo
no es una negación directa o una antítesis, sino más bien un error indirecto o secundario, en
última instancia, subversivo de lo fundamental, como la creencia en Dios que se niega a
reconocer su providencia. La tercera categoría de error no se refiere directa o indirectamente a
los artículos fundamentales, sino que implica la fe en cuestiones problemáticas y curiosas (
quaestiones problematicas et curiosas ) que no surgen de la Palabra revelada -¡heno y
hojarasca!- y que, por su curiosidad, y la vanidad, constituyen desviaciones e impedimentos para
la salvación. 69
Este sentido de varios tipos o niveles de error se manifiesta en la enorme Institutiones
theologiae polemicae de Stapfer. El sistema de Stapfer, como indica su subtítulo, adopta un
arreglo científico al pasar de aquellos adversarios que niegan los principia del cristianismo (los
infieles y no creyentes llamados ateos, deístas, epicúreos, paganos y naturalistas), a aquellos que
aceptan cualquiera de los principia ( judíos, musulmanes, socinianos y latitudinarios o
indiferentistas), a los que aceptan ambos principios pero atacan los artículos fundamentales
(papistas, fanáticos, pelagianos, protestantes y anabaptistas), a los que, finalmente, están de
acuerdo en los fundamentos pero difieren en los artículos no fundamentales. (los ortodoxos
griegos y los luteranos). Stapfer se siente lo suficientemente cerca de los luteranos como para
dedicar un capítulo separado al “consentimiento y disenso de los protestantes”. 70 Los últimos
dos grupos, los ortodoxos griegos y los luteranos, no son vistos como herejes sino como
cismáticos de la fe reformada.
Stapfer dedica las dos primeras secciones de cada capítulo polémico a la identificación de las
ideas básicas de la herejía y, en concreto, al delineamiento de su protón pseudos o falso
fundamental, la “hipótesis primaria” de la herejía contra la que debe dirigir la fuerza. de su
argumento. Así, el falso fundamento del ateo es que no existe “ninguna sustancia autoexistente
más allá del mundo que contenga en sí misma la razón de la existencia de este universo”. 71 De
manera similar, el fundamento falso de los naturalistas (Stapfer destaca a Matthew Tindal y
Anthony Collins) es su suposición de que la razón por sí sola es suficiente para la salvación o la
bienaventuranza última. 72 Ambos errores fundamentales operan para excluir el fundamento
bíblico o principium del cristianismo: ¡aquellos que los sostienen son incrédulos! Cuando recurre
a los herejes, Stapfer reconoce, nuevamente, errores fundamentales que reflejan, como una “mala
eminencia”, los artículos fundamentales de la verdadera fe. Así, los papistas aceptan la
revelación y la razón, pero sostienen como proton pseudos la supremacía del papa, lo que lleva a
fundar la doctrina en una iglesia infalible en lugar del señorío de Cristo. 73 El proton pseudos
pelagiano, que el hombre caído puede obedecer adecuadamente la Ley, se opone a la insistencia
de la iglesia en la necesidad de la gracia. 74
Para Stapfer, los griegos y los luteranos representan el problema de los errores alrededor y
más allá de los fundamentos; ninguno debe ser clasificado como una herejía. Los griegos niegan
la doctrina de la procesión del Espíritu tanto del Hijo como del Padre, pero no niegan la doctrina
de la Trinidad. Stapfer reconoce aquí el problema histórico de la inserción del filioque en el
credo, pero se basa en garantías bíblicas para justificar la doctrina. 75 Los luteranos niegan el
lenguaje de la doble predestinación pero, sin embargo, afirman que la salvación ocurre solo por
gracia. Stapfer ve, en el primer caso, el peligro de debilitar la doctrina de la Trinidad; en el
segundo, un peligro de caer en el error arminiano de perder la doctrina de la salvación por la sola
gracia. 76
B. Identificación reformada de los fundamentos: enumeración con restricción
1. Hacia la enumeración: definición de las categorías doctrinales de fundamentos. Este
paradigma para la identificación de los artículos fundamentales y los tipos de error que se
relacionan con los fundamentos ejerció una influencia formal significativa en la estructura del
sistema ortodoxo reformado. La forma en que los temas desarrollados en los prolegómenos se
trasladan al sistema teológico: cada locus doctrinal del sistema fue concebido por los ortodoxos
en términos de su relación con los artículos fundamentales. Los loci son reconocidos como
primarios o secundarios en su relación con las doctrinas de la Escritura y cada locus reconoce e
intenta refutar los errores de los oponentes en términos de su relación con el locus mismo y con
lo esencial de la fe. El método escolástico de “definiciones, divisiones, argumentos y respuestas”
se adecuaba bien a la tarea positiva y polémica que implicaba este paradigma.
Como resumen de su argumento, e inmediatamente antes de la discusión de los artículos
fundamentales reales, Turretin proporciona cinco criterios para la enumeración de los
fundamentos. En primer lugar, deben ser católicos o universales ( catholici ) en la medida en que
la fe universal o católica los exige como necesarios para la salvación. Aquí Turretin señala
explícitamente el Credo de Atanasio, que comienza con las palabras: “Quien quiera salvarse
debe, antes que nada, aferrarse a la fe católica que, a menos que la mantenga íntegra e
inmaculada, perecerá eternamente”. En segundo lugar, una doctrina fundamental debe ser
necesaria para la salvación de tal manera que ignorarla traiga condenación, dudar acerca de ella
traiga gran peligro, y negarla sea impiedad y herejía. En tercer lugar, contra los luteranos en
particular, un artículo fundamental debe ser tal que todos los fieles puedan consentir en él sin
disentir sobre la interpretación, so pena del anatema de Gálatas 1:8 sobre la predicación contraria
al evangelio. “De donde, donde hay disensión sobre los fundamentos, nadie puede permitir la
conciliación” —Unde ubi est dissensus in fundamentalibus, nullus potest dari Syncretismus. En
cuarto lugar, los articuli fundamentales deben ser tales que todos los dogmas teológicos ( omnia
dogmata theologica ) regresen a ellos como reglas básicas de verdad; los fundamentos son la
base de la analogía paulina pisteos, la analogía de la fe. Es por comparación o medida contra un
fundamento que se sabe que las doctrinas son verdaderas y adecuadamente formuladas. Por lo
tanto, en quinto lugar, las doctrinas o artículos fundamentales, propiamente dichos, deben ser
fundamentos primarios o verdades principales ( principales veritates ) sobre los cuales reposan
todos los demás fundamentos y sin los cuales se subvierte la salvación. 77
Habiendo desarrollado un paradigma para la definición de los artículos fundamentales, los
ortodoxos pueden proceder a la delineación de los artículos reales considerados fundamentales o
necesarios para la salvación. Aquí también hay una serie de categorías y criterios básicos.
Primero, de la naturaleza y condición de los dogmas mismos; evidentemente [son
fundamentales] las que comprenden o las causas necesarias o las condiciones necesarias
de la salvación, ya sean finales o necesarias como medios, ya que la negación de las
causas quita el efecto, y los medios negados no pueden llevar a un resultado: así la gracia
de Dios por la cual somos elegidos, el mérito de Cristo por el cual somos redimidos, y el
Espíritu por el cual somos santificados son las causas principales de la salvación, y la fe
instrumental, Juan 3:16, 17; el verdadero arrepentimiento y la conversión a Dios [son]
condiciones necesarias, Heb. 6:2; Mate. 3:2— a todos estos los llamamos dogmas
fundamentales ( dogmata fundamentalia ). 78
Witsius argumenta de manera similar que “otra característica de un artículo fundamental es
que sea de tal naturaleza que ni la fe en Cristo ni el verdadero arrepentimiento puedan existir sin
él; porque así como sin fe es imposible agradar a Dios, así sin santidad nadie verá al Señor”
(Heb. 11:6; 12:14). 79
A partir de estas premisas, Witsius puede agregar a las doctrinas de la gracia, la fe, el
arrepentimiento y la conversión los “artículos que respetan la existencia y veracidad de Dios, y
también las graciosas recompensas que él confiere a su pueblo”—“ya que es imposible para
cualquiera creer en Dios, a menos que sepa que lo es, y que es fiel en todas sus palabras; y puesto
que es imposible también que alguien lo ame y lo sirva, a menos que crea que él es galardonador
de los que lo buscan.” 80 De manera similar, dado que la fe no es implícita, sino que presupone
conocimiento, “el conocimiento de Cristo es necesario para la salvación (Juan 17:3; 20:31)”—y
este conocimiento, a su vez, descansa (junto con el honor que debe ser pagado a Cristo según
Juan 5:23) sobre la doctrina de la igualdad de Cristo en dignidad e identidad de sustancia con el
Padre. Contra los socinianos, por tanto, los ortodoxos mantienen como fundamental, necesaria a
la fe, la doctrina de la divinidad de Cristo. 81
En segundo lugar, se sabe que toda una serie de artículos son fundamentales por declaración
expresa de la Escritura ( ex ipsius Scripturae declaree ). Entre estas doctrinas están la doctrina de
Dios como Uno y Trino ( de Deo Uno et Trino ), como positivamente atestiguada por Juan 17:3
y negativamente por 1 Juan 2:23; la doctrina del pecado (Efesios 2:1; 1 Juan 1:10); la doctrina de
la persona, naturaleza y obra de Cristo; las doctrinas del evangelio de Cristo, la fe y la
justificación sin obras; las doctrinas de la santificación y la verdadera adoración a Dios; y
finalmente, las doctrinas de la resurrección y de la vida eterna. 82 Virtualmente todos los sistemas
ortodoxos citan una amplia variedad de textos— dicta probantia— que están destinados a ser
usados, no groseramente como textos de prueba para citar sin exégesis, sino como puntos de
referencia a los resultados largamente establecidos de la tradición exegética de la iglesia. Los
dicta probantia o textos probatorios no sirven para eludir el estudio del texto, sino para indicar la
interpretación recibida que lleva de la exégesis a la doctrina.
En tercer lugar, “el carácter de artículos fundamentales se puede buscar en el Credo de los
Apóstoles, en el que los Padres recopilaron de los escritos de los Apóstoles un resumen de las
doctrinas fundamentales”. 83 El Credo proporciona un índice de la doctrina fundamental, pero no
examina exhaustivamente las doctrinas fundamentales, sobre todo porque trata solo de los
artículos teóricos de la fe y no de los artículos prácticos igualmente fundamentales relacionados
con el culto. Además, ni siquiera todos los fundamentos teóricos están explícitamente
establecidos en el Credo. No leemos nada de la gracia de Dios, la satisfacción de Cristo y la
providencia y conservación de Dios, aunque estas doctrinas pueden verse implícitamente
presentes en el Credo a modo de consecuencia lógica y analogía ( per consequentiam et
analogiam ). Finalmente, el Credo da testimonio de la verdad de la Escritura, no tanto según el
lenguaje mismo del texto ( quoad verba ), sino más bien según el significado ( quoad sensum ).
Así se puede decir, con Hilario, que fundamentalia non sunt in verbis, sed in sententia (“los
fundamentos no están en las palabras sino en el significado”) y que los herejes no se identifican
por el rechazo del Credo per se sino por el rechazo de sus implicaciones doctrinales, como lo
atestiguan los casos de los antitrinitarios, tanto sabelianos como arrianos, y los papistas que
distorsionan las doctrinas de la muerte de Cristo, la iglesia y la remisión de los pecados. 84
Se puede añadir un cuarto criterio de Witsius: “si se enuncia algún artículo como necesario
para ser conocido, que no se puede entender, a menos que se haya entendido y creído
previamente algún otro artículo; ese otro artículo debe figurar también entre los que son
necesarios.” 85 Sabemos, por ejemplo, por la declaración expresa de la Escritura que la salvación
por gracia sola en Cristo es una doctrina necesaria o fundamental. Pero la doctrina de la
salvación por gracia sola no puede entenderse “a menos que sepamos que el pecado nos ha
hundido en un abismo de miseria tan profundo, que nuestra liberación superó nuestro propio
poder, e incluso los esfuerzos unidos de todas las criaturas”. 86 Por lo tanto, la doctrina de la
pecaminosidad universal es también un artículo de fe fundamental.
2. La limitación de fundamentos: una categoría sin rigidez doctrinal. Los escolásticos
reformados se niegan a ir más allá de la enunciación básica de categorías y criterios a una lista
explícita de artículos fundamentales o necesarios. Intentar tal lista, dice Turretin, sería
“imprudente e inútil”: 87 precipitado, porque la Escritura misma en ninguna parte define con
precisión tal categoría de doctrinas; inútil, ya que parece no haber límite a las formas en que los
herejes, ya sean papistas, socinianos o anabaptistas, logran errar en cuestiones fundamentales.
Además, esta ausencia de una lista explícita y restrictiva no impugna ni la perfección de la
Escritura ni el valor de las confesiones de la iglesia como normas de doctrina, ya que la Escritura
sigue siendo suficiente en su revelación de las doctrinas necesarias para la salvación y los
antiguos credos proporcionan criterios satisfactorios para la determinación de los fundamentos.
88
La falta de voluntad de incluso los más escolásticos de los ortodoxos reformados posteriores,
por ejemplo, Turretin y Heidegger, para contrarrestar la expansión luterana de la categoría de
fundamentos a puntos de disputa doctrinal contemporánea con una lista de contrafundamentos
definidos desde el punto de vista reformado se explica en en gran medida la ausencia de una
crítica pietista del sistema entre los reformados. Considerando que el intento de Calovius y
Quensted de incluir virtualmente todo el sistema teológico en la categoría de doctrinas
fundamentales trajo sobre la ortodoxia luterana la acusación pietista de sustituir la fe cristiana
por la exactitud dogmática y de perder de vista la piedad en medio de una maraña de requisitos
doctrinales rígidos; los reformados evitaron la acusación casi por completo al limitar la categoría
de doctrinas fundamentales y, específicamente, al intentar argumentar una posición intermedia
entre la reducción o eliminación de fundamentos sociniana y arminiana (error en defecto) y la
multiplicación luterana y romana de fundamentos ( error en exceso). 89
En un sentido positivo, es claro que la discusión reformada de los articuli fundamentales
también mantuvo una distinción precisa y cuidadosa entre el estatus y la función de la Escritura,
el catecismo o confesión y el sistema teológico en la iglesia, mientras demostraba la interrelación
teórica y práctica de estas tres formas de doctrina. Es más, esta serie de distinciones y relaciones
apunta hacia la cuestión de los principia doctrinales o teológicos, hacia la doctrina de la
Escritura como principium cognoscendi, y hacia el desarrollo del sistema teológico tanto sobre la
base de ese principium como en relación tanto formal como material. a modelos catequísticos y
confesionales.
3. Fundamentos en debate: del callejón sin salida del siglo XVII a la
desconfesionalización. Como se implica en los párrafos anteriores, la identificación y el uso de
“artículos fundamentales” de la fe fue a menudo, en la era de la ortodoxia, tanto el punto de
partida como el amargo final de los coloquios entre las diversas confesiones principales. Casi
todos los coloquios entre los reformados y los luteranos o la iglesia romana comenzaron con
declaraciones de su terreno común, específicamente, de su aceptación de las fórmulas Niceno-
Constantinopolitan y Calcedonia, del Credo de Atanasio, y (en el caso de Lutheran y coloquios
reformados) de doctrinas tales como la única autoridad de las Escrituras, el pecado original y la
salvación solo por gracia a través de la fe. Un ejemplo notable de este tipo de acercamiento fue el
Coloquio de Leipzig de 1631,90 mientras que un fracaso notable, a pesar del acuerdo inicial sobre
los credos antiguos, se evidencia en el Coloquio de Thorn (1645). 91
Mientras que el debate del siglo XVII sobre los artículos fundamentales resultó útil para
definir los fundamentos bíblicos del protestantismo frente a las afirmaciones romanas de
verdades necesarias que se encuentran en la tradición, las negaciones socinianas de doctrinas
como la Trinidad, la encarnación y la satisfacción de Cristo, y las afirmaciones de otras
religiones, el debate también resultó divisivo dentro del protestantismo. Como demuestran los
escritos de varios irenistas reformados del siglo XVII como Dury, Hartlib, Burroughs y
Stillingfleet, la cuestión de los fundamentos era en última instancia irresoluble. El intento de
Dury de basarse en una comprensión amplia e indefinida de los artículos fundamentales y llegar
a una forma de acuerdo de credo básico fracasó tanto en la discusión con los luteranos como en
las propuestas presentadas ante la Asamblea de Westminster relacionadas con las diversas
divisiones en la iglesia inglesa. En el primer caso, los luteranos no cedieron su extensa lista de
fundamentos, mientras que en el segundo, la propia búsqueda de Dury de un consenso muy
amplio lo puso en contra del sentido reformado de que varios grupos, más notablemente los
socinianos, habían minimizado tanto los fundamentos como para socavar el cristianismo más
básico. 92 De manera similar, la propuesta calixtina de acuerdo sobre el “consenso de los
primeros cinco siglos” difícilmente podría funcionar dada la negativa de los teólogos luteranos a
limitar los artículos fundamentales a cuestiones de credo y catequesis y la creciente sensibilidad
histórica de la época que los Padres ofrecieron. ningún consenso genuino. 93
A medida que el confesionalismo relativamente estricto de los siglos XVI y XVII dio paso a
varios patrones de desconfesionalización, se hizo cada vez más difícil justificar y sostener una
comprensión estricta de los artículos fundamentales. Entre los mismos reformados, el medio
siglo de 1675 a 1725 vio un cambio del intento de definir la ortodoxia confesional en los
términos más estrictos en la Formula Consensus Helvetica a la aprobación de la estricta
suscripción confesional en casi toda la Suiza protestante. 94 Al mismo tiempo, en Inglaterra, el
clero disidente no pudo mantener ningún tipo de suscripción confesional estandarizada y la
Iglesia Anglicana había llegado a la conclusión de que tanto las construcciones reformadas como
las arminianas de la doctrina de la salvación podían ser legítimas bajo la suscripción de los
Treinta y Nueve artículos, y algunos incluso argumentaron la legitimidad de las interpretaciones
no nicenas de la Trinidad. 95
Siguiendo tanto la polémica contra Roma sobre la sencillez de la verdad como la polémica
contra los cartesianos sobre el principio de la duda y el criterio de la verdad, los reformados se
sintieron justificados al intentar establecer una serie de principios simples y, en reconocimiento
del misterio de la revelación y el ocultamiento de las cosas divinas ( theologia archetypa ),
artículos fundamentales de la fe relativamente claros y distintos. La polémica ha rechazado los
falsos criterios de sofisticación intelectual y duda filosófica, pero los criterios son necesarios.
Estos criterios en sí mismos reflejarán la postura básica del protestantismo: ni el consentimiento
general de los cristianos, ni la letra de la Escritura, ni las necesidades de la práctica religiosa, ni
los antiguos artículos de la iglesia que no tratan ni del culto ni de la doctrina, ni las
determinaciones de la iglesia actual—sino sólo aquellas cosas necesarias para la salvación o
declaradas como necesarias por las Escrituras. 96 Tal definición, a mediados del siglo XVII,
Inglaterra había presentado acusaciones de socinianismo o al menos de apertura al socinianismo
contra el irenista anglicano William Chillingworth, mientras que a principios del siglo XVIII,
cuando JA Turretin las argumentó, representaban un segmento mucho más amplio de la
sociedad. iglesias reformadas. El joven Turretin incluso estaba dispuesto, sobre la base de una
definición tan amplia de los fundamentos, a dejar de lado el debate con los arminianos sobre
cuestiones relacionadas con la definición y el orden de los decretos divinos y con los luteranos
sobre la forma de la presencia de Cristo en la cena del Señor. 97
Escribiendo unos ochenta años después de Francis Turretin y Herman Witsius, Johann
Friedrich Stapfer pudo revisar una tradición de argumentación sobre el tema de los artículos
fundamentales y reunir un conjunto de definiciones concisas. Los artículos fundamentales son
“las Verdades que se reconocen como absolutamente necesarias para el correcto conocimiento y
adoración de Dios y como consecuencia para el logro de la Salvación”. 98 Esta definición,
comenta Stapfer, sirve como el mejor criterio para identificar los artículos fundamentales; de
hecho, completa otro círculo de pensamiento en los prolegómenos al devolvernos doctrinalmente
a la definición primaria de religión como la forma correcta de conocer y adorar a Dios, recta
ratio Deum cognoscendi et colendi. La conexión entre la verdadera teología y la verdadera
religión puede ahora identificarse al nivel de la enseñanza eclesiástica: los artículos
fundamentales son “aquellas Verdades cuya profesión se requiere para el fomento de la
comunión de la iglesia como sociedad o asociación [de los fieles en el culto].” 99 Estos
fundamentos se pueden distinguir en categorías de fundamentos primarios y secundarios, siendo
los primeros absolutamente necesarios para la salvación como medios hacia un fin, siendo los
segundos necesarios solo en un sentido regulativo o “preceptivo”, dado que su negación
constituye una negación de la fundamentos primarios. Nadie puede ignorar los fundamentos
primarios y ser salvo; la ignorancia de los fundamentos secundarios no pone en peligro la
salvación. Los fundamentos primarios deben expresarse “clara y evidentemente” en las
Escrituras o estar disponibles como “consecuencias necesarias y evidentes”. 100 Los artículos no
fundamentales son enseñanzas que “no pertenecen a la esencia y constitución de la religión”—
las diferencias de estos artículos no resultan en herejía, sino en cisma. 101 Esta estructura de
definición, unida como lo fue en casi todos los círculos reformados, con la negativa a identificar
un número determinado de artículos fundamentales definidos dogmáticamente, pudo y de hecho
condujo a una disminución de la confesionalidad e, incluso en las polémicas, a la articulación de
un enfoque más pacífico hacia otros protestantes, en particular los luteranos, que no diferían en
los fundamentos primarios. 102 Aunque una ortodoxia más estricta siguió siendo representada por
escritores como Stapfer y De Moor, las opiniones del joven Turretin eran más características de
la época y su enfoque cada vez más racionalista de las cuestiones teológicas junto con su
tendencia a eliminar o disminuir el rigor de las normas de suscripción. a las confesiones. La
creciente disposición de los teólogos a ponerse de acuerdo sobre un conjunto mínimo de artículos
fundamentales verdaderamente básicos coincidió con el final de la era de la ortodoxia y el
proceso de desconfesionalización que tuvo lugar a finales del siglo XVII y principios del XVIII.
103

9.3 El Principia Theologiae según los ortodoxos reformados

A. La identificación de principios
1. El concepto de principia: raíces, definiciones y apropiación reformada. La
identificación de los principios teológicos es la discusión final y más verdaderamente
fundacional presentada dentro de los prolegómenos del sistema teológico. Aquí los teólogos
ortodoxos penetran aún más profundamente en la sustancia de la teología, más allá incluso de la
identificación de los artículos fundamentales de la fe. Aquí abordan el sine qua non, el
fundamento necesario e irreductible de la teología, fuera del cual ni siquiera se podrían enunciar
los artículos fundamentales de la fe y ningún artículo de teología, fundamental o derivado, podría
enunciar correctamente.
Mucho antes del desarrollo de los prolegómenos teológicos en la Edad Media, la palabra
griega arche, que indica un comienzo, fuente o primer principio, se había identificado
definitivamente con la palabra latina principium. Fue el término elegido por Rufino en su
traducción de Sobre los primeros principios de Orígenes, el Peri Archon o De Principiis.
También fue el término usado por Jerónimo para traducir arche en Juan 1:1. Una vez que se ha
reconocido este hecho de la historia del término y su traducción, las raíces de la búsqueda de un
principium pueden extenderse a la historia intelectual del mundo occidental hasta la declaración
de Aristóteles de que todos los archai o primeros principios son la base o " primer punto a partir
del cual una cosa es o llega a ser o se conoce… de estos algunos son inmanentes a la cosa y otros
están fuera”. 104
Las raíces históricas y filosóficas del lenguaje reformado de principia quedaron claras desde
el comienzo mismo de la discusión en el período ortodoxo temprano. Sibrandus Lubbertus
argumenta al comienzo de su tratado sobre los principios de la dogmática cristiana que “todas las
artes y todas las disciplinas y ciencias tienen principios identificables de los cuales se deducen
argumentos y preceptos sólidos”. Así como la aritmética, la geometría y la física tienen primeros
principios, también los tiene la teología: debe haber un principio "verdadero, inmediato,
absolutamente necesario y conocible" que sea la "causa de todas las doctrinas en la religión
cristiana". 105 De Aristóteles y comentaristas más recientes, Iauellus y Zabarella, Lubbertus
extrae el argumento de que los principia son necesariamente e inmutablemente verdaderos y
deben ser conocidos per se como inmediatos e indemostrables. Este lenguaje puede ser
apropiado en gran parte: dado que la doctrina cristiana, extraída como conclusiones adecuadas de
sus principia, debe ser verdadera e inmutable, los principia también se definen propiamente
como inmutablemente verdaderos. Dado que los verdaderos principia no se derivan, los
principia de la doctrina cristiana también serán inmediatos. Así también, los principia de la
doctrina cristiana deben ser necesarios cuando algunas de las conclusiones doctrinales extraídas
de ellos se consideran necesarias, como es claro que la necesidad de un principium, que es la
causa de la doctrina, debe ser de un grado superior. que el de las conclusiones extraídas de él.
Además, los principia de cualquier disciplina dada deben identificarse como un principium
essendi, literalmente un “principio de ser” o fundamento esencial, y un principium cognoscendi,
un “principio de conocer” o fundamento cognitivo: el primero es necesario para la existencia de
la disciplina, los segundos por el conocimiento de la misma. 106 Para que las doctrinas del
cristianismo sean verdaderas, ciertas, necesarias y divinas, también deben serlo los principia
sobre los que descansan: la autoridad humana queda, por tanto, excluida al nivel de los principia.
107
Como se señaló anteriormente en otro contexto, los prolegómenos protestantes ortodoxos son
declaraciones dogmáticas, no predogmáticas. Ni aquí, en la identificación de los principia, ni en
ninguna parte de los prolegómenos nos hemos quedado fuera de los límites de la teología y,
sobre bases no teológicas, hemos identificado la base de la argumentación correcta. Por supuesto,
la determinación de lo que, precisamente, es la teología cristiana refleja las decisiones anotadas
anteriormente sobre el uso de la razón, la tradición y los elementos de la filosofía o la teología
natural. Los ortodoxos reformados se apropiaron del lenguaje filosófico clásico de principia en
un momento y en una contienda donde, en varios frentes, esta estructura conceptual, no
identificable en el pensamiento de los reformadores anteriores, sirvió a las necesidades tanto del
sentido de la Reforma como de la prioridad. de la Escritura y los supuestos de la Reforma sobre
el estatus auxiliar de la filosofía y la debilidad de la razón humana. Al definir tanto a la Escritura
como a Dios como principal en el sentido más estricto, es decir, como verdadero, inmediato,
necesario y conocible o, alternativamente, como evidente por sí mismo e indemostrable, los
primeros ortodoxos afirmaron la prioridad de la Escritura sobre la tradición y la razón y dieron
estatus a la noción de su carácter de autoautenticación en respuesta tanto a los polemistas
romanos como a los escépticos filosóficos de la época. Así también con Dios: si Dios es
principial, su existencia y condición fundacional en la teología cristiana se afirma como más
básica incluso que demostrativa—contra los escépticos de la época, ya sean romanos (como
Charron) o clasicistas (como Bodino). 108 (Es significativo que tal lenguaje con referencia a Dios,
como se encuentra en la apologética de Mornay, precede y es paralelo al interés de Descartes en
establecer principia frente a la filosofía escéptica.) 109
Desde la perspectiva de la argumentación en los propios prolegómenos, los primeros
principios, las fuentes y fundamentos del argumento teológico, han sido asumidos e implícitos
desde el principio en la definición de teología y en el contraste entre teología arquetípica y
ectípica. El arquetipo y el arche deben ser idénticos. Además, la identificación de Dios y su
autorrevelación como principia o fundamento de la teología sirve meramente como una
declaración preliminar de las doctrinas de Dios y de la Escritura que se encuentran al comienzo
del sistema y, de hecho, como la totalidad de los prolegómenos, como una reflexión sobre los
contenidos del sistema teológico como un todo en términos de la razón subyacente de su
existencia.
Además, la forma de esta declaración primaria está claramente determinada no solo por el
contraste original entre la teología arquetípica y la ectípica, sino también por el compromiso
sistemático con la conexión entre el arquetipo divino y el ectipo humano que debe caracterizar
cualquier sistema legítimo de teología. Este deseo de aclarar la conexión entre el conocimiento
divino y humano de lo divino residía en el esfuerzo constante de los ortodoxos por argumentar la
relación entre todas las formas de teología ectípica y el arquetipo divino en términos del logos
prophorikos o Palabra enviada. 110 Aquí la discusión se enfoca en el arquetipo divino como el
fundamento último y esencial de la teología y en la Escritura como el fundamento cognitivo de la
teología divinamente y por lo tanto autoritaria e infaliblemente dado. El reconocimiento de estos
dos fundamentos o principia legitima a su vez el movimiento hacia el sistema.
Además, a modo de cerrar otro círculo de argumentación en los prolegómenos ortodoxos,
esta discusión final de principia debe verse como la culminación de un proceso de razonamiento
iniciado en la distinción entre teología arquetípica y ectípica y cristalizado en torno a la
identificación del género de teología Así como la identificación de la teología como una ciencia
subalterna que deriva sus principios de una ciencia superior deja la huella del modelo
arquetípico/ectípico en la disciplina de “nuestra teología”, así surge la identificación de principia
de la afirmación de que la teología es una especie de scientia y vuelta al lenguaje del arquetipo y
el ectipo. En otras palabras, el arquetipo es la ciencia superior que proporciona los principios
utilizados como base de las conclusiones en la ciencia subalterna ectípica. Concediendo la
relación entre arquetipo y ectipo, el autoconocimiento divino arquetípico es uno de los principios
del saber teológico ectípico, es decir, el principium essendi. El medio por el cual el arquetipo se
revela definitivamente, la Escritura, debe ser el principium cognoscendi requerido por la ciencia
subalterna para su existencia como disciplina. Estas definiciones, a su vez, exigen una
hermenéutica que sacará conclusiones del principio escritural. Chandieu señala claramente este
punto en su propuesta de un método escolástico legítimo para uso protestante. Para Chandieu, el
uso de la forma escolástica está legitimado por la identificación de los principia correctos: la
Escritura, no la razón, debe suministrar todos los principia o axiomata usados en teología.
Además, dado que estos axiomas surgen de la revelación, no se pueden demostrar ni se basan en
el conocimiento humano ( scientia humana ). Los principios teológicos se basan en la sabiduría
de Dios. 111
La afirmación de la Escritura como principium cognoscendi se sigue de las definiciones y
divisiones básicas de la teología presentadas por los ortodoxos al comienzo de sus prolegómenos.
Toda teología verdadera refleja el arquetipo divino y ese arquetipo no puede ser conocido en sí
mismo sino solo a través de una auto-revelación llena de gracia. La razón, por tanto, no puede ser
el fundamento cognoscitivo de la teología en cuanto que no puede conocer a Dios en sí y por sí
mismo y en cuanto que no es una auto-revelación divina sino sólo un instrumento para
comprender la revelación. Dado que, además, el arquetipo trasciende infinitamente la naturaleza
y dado que el fin último de la teología es la gracia y no la naturaleza, el orden natural y su
revelación no pueden ser el fundamento cognoscitivo de la teología cristiana. Lo que queda es la
auto-revelación divina en ya través de la Palabra como se registra en el testimonio bíblico. Así, la
Palabra de Dios escrita es el principium cognoscendi theologiae.
2. Principio y principia: el fundamento bíblico y los axiomas de la teología. Queda, por
supuesto, un doble uso del término principia. Mientras que el De principiis de Lubbertus miraba
directamente hacia el lenguaje de los prolegómenos teológicos ortodoxos en su identificación de
la Escritura como el único principio último de la teología, su contemporáneo, Chandieu, se
aferraba al uso más antiguo, heredado de los escolásticos medievales, que entendía la Escritura
como el fuente de principia o axiomata utilizada en la argumentación teológica. Esta
comprensión más antigua de los principia de la teología se repitió en la demanda hecha por
Bolsec en su polémica contra Calvino de que los artículos de fe “sean probados por… pasajes
autorizados de toda la Escritura que sean claros y evidentes y que no puedan ser llevados a un
punto diferente”. sentido"; y estuvo claramente presente en la respuesta de Beza a Bolsec, como
en su respuesta posterior a Castellio, en la que se citaban versículos bíblicos como productores
de breves axiomas o proposiciones teológicas. 112 Mientras que la identificación de toda la
Escritura como principium cognoscendi aparece típicamente en los prolegómenos ortodoxos
reformados, la discusión sobre la obtención de principia doctrinales de la Escritura y la tarea de
sacar conclusiones de esos principia ocurre con mayor frecuencia en el locus de Scriptura o en
tratados de interpretación bíblica. 113
Por lo tanto, cuando los ortodoxos protestantes introducen una discusión separada de
principia theologiae o fundamentos de la teología en sus prolegómenos, tienden a colocarla al
final de los prolegómenos como una introducción o preparación para los siguientes dos lugares:
la Escritura, el principium cognoscendi teologiae; y Dios, el principium essendi theologiae.
Aunque los primeros reformados ortodoxos ofrecen poca explicación de su movimiento más allá
del lenguaje de principia como una serie de axiomas a una concepción de dos principia últimos
y, cada uno en su propia provincia, único, la razón contextual es bastante clara: en los debates de
la era, tanto con la Iglesia Romana sobre la autoridad como con la filosofía escéptica sobre la
certeza en general, la identificación de las Escrituras y Dios como principios últimos y únicos
colocaron a cada uno en la categoría cognitiva de verdad evidente, indemostrable e innegable, lo
que implicaba la victoria sobre el punto polémico antes de que se hubiera planteado la cuestión.
A pesar del rencor entre un gran número de reformados y cartesianos, la motivación para
identificar principia era prácticamente la misma. 114
 Estos principia o fundamentos de la teología son argumentados por los escolásticos
protestantes según dos patrones básicos. La mayoría simplemente señala la lógica de la situación:
se ha demostrado que la teología existe y todo lo que existe y también es susceptible de análisis
debe tener dos fundamentos o fundamentos: un fundamento esencial que garantiza su existencia
y un fundamento cognitivo que hace que el conocimiento de ella. posible. Así, la teología que es
y es conocida debe tener un fundamento esencial ( principium essendi ) y un fundamento
cognoscitivo ( principium cognoscendi ). El otro patrón de derivación es causal y llega, por una
lógica algo diferente, al mismo resultado.
El primero de estos patrones, descriptivo de la lógica del conocimiento de algo, está
argumentado clara y detalladamente por Hoornbeeck:
En teología, el fundamento ( principium ) es doble: del ser y del saber ( Essendi et
Cognoscendi ), a saber, aquello por lo que es y aquello por lo que es conocido; el primero
establece o presenta el objeto cognoscible (lit., la cosa cognoscible y el objeto: scibile et
obiectum ); el segundo produce conocimiento y da forma al sujeto: el primero es Dios, el
segundo es la palabra de Dios mismo, como está manifiestamente expresado e indicado
en la Sagrada Escritura. 115
Prácticamente idéntica es la afirmación de Edward Leigh:
Hay que considerar dos cosas en la Divinidad: Primero, la Regla de la misma, la Escritura
o Palabra de Dios. En segundo lugar, la Materia o partes de ella concernientes a Dios y al
hombre. Principium essendi en la Divinidad es Dios la primera Esencia; Principium
cognoscendi, la Escritura, por la cual conocemos a Dios y todo lo que le concierne. 116
Leigh señala que, como muchos teólogos de su época, comenzará con las Escrituras. Que
puede haber una revelación de Dios es evidente no sólo para los cristianos sino también para los
paganos, y es eminentemente razonable. Además, los cristianos deberían estar bien satisfechos
de tener tal revelación en vista del carácter sobrenatural de las verdades del evangelio. Estas
verdades son cuestión de “gracia y favor” de Dios, exceden los poderes de la razón natural y “era
necesaria la iluminación y elevación de las facultades del alma para su correcta recepción”. 117
Hay tres Caracteres generales por los cuales podemos saber que cualquier Palabra es la
Palabra de Dios, y que una Religión es la verdadera Religión; 1. Lo que más manifiesta la
gloria de Dios. 2. Lo que nos dirige a una regla que es una regla perfecta de santidad
hacia Dios, y justicia hacia los hombres. 3. La que nos muestra el camino adecuado a la
gloria de Dios ya la necesidad de los hombres, para reconciliarnos con Dios. La palabra
de Dios expone la gloria de Dios en todas las perfecciones, y es una regla completa. 118
Una declaración algo más desarrollada de este patrón lógico se encuentra en Scholastica
methodus ss. de Trelcacio. teologiae. Después de su declaración de definiciones, Trelcacio pasa
a su sistema propiamente dicho y en un capítulo inicial trata de los "primeros principios" de la
teología. Todas las ciencias, argumenta, tienen principios propios por encima de los cuales la
mente no puede ascender, ya que estos principios son indemostrables. 119 Sólo la Divinidad
comienza con los primeros principios absolutos de las cosas que no dependen de otras materias;
mientras que los principios básicos de las demás ciencias son sólo en primer lugar relativos a la
ciencia para la que proporcionan el fundamento, los principios básicos de la teología son
anteriores a cualquier otro "principio del Ser" o "principio del saber". 120
Pues hay dos Principios, el de la cosa ( rei ), el otro del conocimiento ( cognitionis ), el
primero del que se producen otras cosas, el segundo del que depende el conocimiento de
otras cosas. 121
En teología, esta división puede explicarse como
Dios y el Verbo: Dios es el Principio del ser, la primera causa de la Divinidad, de donde
brota tanto el fin de la Divinidad como el medio para este fin: el Verbo es el Principio del
saber, por el cual el fin de la Divinidad y el medio para que sea conocido. 122
Ambos principios son primeros en sus esferas, ya que nada existe antes de Dios y nada fue
conocido o hablado antes de su Palabra. (Por supuesto, en el caso de la teología natural cristiana
o verdadera, la Escritura no puede ser el principium cognoscendi. Alsted, quien desarrolló uno de
los tratados más masivos sobre teología natural en la era de la ortodoxia temprana, cuenta la
naturaleza como el principium de la teología natural, Escritura como principio de la teología
sobrenatural.) 123
Esta identificación de la Escritura como principium cognoscendi también indica la
suposición protestante ortodoxa de una visión dinámica y eficaz de la Palabra bíblica muy
parecida a la de los reformadores: mientras que Dios es la causa remota o primera causa eficiente
y, por lo tanto, principium essendi theologiae, la Palabra viva de Dios. es “causa eficiente
próxima e inmediata” y por lo tanto el principium cognoscendi de la teología. 124 Dado que,
además, es de la naturaleza misma de un primer principio que es muy cierto, indemostrable o
inmediatamente evidente, y nunca un postulado o hipótesis, 125 la identificación ortodoxa
reformada de la Escritura como el principium cognoscendi unicum de la teología implica la
suposición que la norma bíblica no puede ser verificada racional o empíricamente y, de hecho,
no necesita serlo—y que su autoridad es conocida en ya través de su carácter de auto-
autenticación. Así, como se señaló anteriormente, Turretin puede afirmar que la teología no se
basa en la evidencia de la razón. 126
3. Trasfondo medieval del concepto reformado ortodoxo de principios _ Este lenguaje de
principium cognoscendi y principium essendi, como la mayoría de las estructuras que ya hemos
examinado, tiene un claro precedente medieval, aunque aquí, como antes, los escolásticos
protestantes claramente hacen modificaciones en el lenguaje y la implicación de la escolástica en
vista de las enseñanzas del reformadores. En el siglo XIV, ante la crítica a la definición de la
teología como scientia subalterna, se hizo bastante común definir la teología como un habitus o
disposición de conocer conclusiones extraídas de los principia theologiae, los artículos de fe y
las Sagradas Escrituras. 127 Los escolásticos protestantes, por supuesto, identifican la Escritura
únicamente como principium y subordinan todos los artículos de fe eclesiásticos a ella, pero su
razón para identificar un principium cognoscendi es idéntica. A falta de principia per se nota, la
teología debe identificar los principios sobre los que se funda y dar fe de su certeza. Aun así,
entre los escolásticos de la Baja Edad Media, Marsilio de Inghen identifica a Dios como
principium theologiae, el fundamento auto-revelado de la existencia de la teología. 128 Este
lenguaje puede verse, además, como una simple extensión de la identificación medieval bastante
estándar de la Trinidad como el principium essentialis de todas las cosas creadas. 129 El uso
escolástico protestante de los términos principium essendi theologiae y principium cognoscendi
theologiae representa, sin embargo, un desarrollo significativo en el sistema teológico. Los
doctores medievales habían usado un lenguaje similar pero nunca habían establecido los dos
principia como una división básica de temas al comienzo del sistema que conduce a un locus de
Scriptura sacra completamente desarrollado antes del locus de Deo. La doctrina de la Escritura
expresada de manera tan precisa como principium theologiae es, por lo tanto, tanto un
descendiente del sistema medieval como un desarrollo específicamente protestante que se basa
en la sola Scriptura de los reformadores.
La identificación escolástica medieval de la teología, considerada objetivamente, con la
revelación divina en la Escritura, junto con la noción de la teología como ciencia subalterna —
una ciencia que consiste en primeros principios conocidos de una ciencia superior y en las
conclusiones extraídas de esos principios— condujo a varios de los maestros del siglo XIV, en
particular Gregorio de Rímini y Pierre d'Ailly, para desarrollar un lenguaje de principia similar
al de los escolásticos protestantes. Gregorio había argumentado que todas las disputas teológicas
debían ser juzgadas por sentencias basadas en las Escrituras, ya que los principia de la teología
son las verdades que residen en el canon de las Escrituras y todas las demás verdades teológicas
caen en la categoría de conclusiones que “se derivan por necesidad” de las Escrituras. principios
bíblicos. 130 D'Ailly supone la misma relación entre principia theologiae y las conclusiones
propiamente pertenecientes a la teología ( conclusiones proprie theologicae ) y argumenta que
los principia de la teología son “las verdades del santo canon” de la Escritura. 131
Hay elementos cruciales de continuidad y discontinuidad que deben notarse en este lenguaje
en desarrollo de principia theologiae. Por un lado, ni Gregorio de Rímini ni Pierre d'Ailly nos
dan con precisión la formulación de los escolásticos protestantes: la Escritura, para ellos,
proporciona las verdades divinas que son los principia theologiae. Hay muchos principios de los
que se pueden extraer conclusiones. Podemos asociar este sentido de principios múltiples con la
negación nominalista de universales y géneros. El desarrollo protestante de la idea, sin embargo,
encuentra en la Escritura misma, como fuente de las verdades divinas, un único principio de
teología. Podemos asociar este sentido de un solo principium tanto con el énfasis de la Reforma
en sola Scriptura como con la tendencia protestante, notada en Vermigli, Zanchi, Polanus,
Keckermann, Alsted y otros, lejos de una postura filosófica nominalista. Por otro lado, del lado
de la continuidad, debemos reconocer que tanto la Reforma como el protestantismo ortodoxo se
encuentran en una línea directa de desarrollo doctrinal desde los grandes sistemas escolásticos de
los siglos XIII y XIV en la medida en que los doctores medievales presentaron una clara doctrina
de la Escritura. como el fundamento cognoscitivo último de la teología. 132 También debemos
reconocer que la apropiación y modificación ortodoxa protestante del lenguaje escolástico de
principia apunta hacia la continuidad doctrinal, a pesar de la discontinuidad formal, de los
ortodoxos con los reformadores.
Como ha señalado Congar, el lenguaje típicamente medieval de la suficiencia de la
revelación bíblica para la salvación, incluso cuando se combina con comentarios como los de
Escoto sobre la necesidad de la revelación, no debe entenderse frente a los comentarios de los
mismos teólogos sobre la necesidad del magisterio, el oficio de enseñar de la iglesia. 133 En un
sentido limitado, las protestas de Wyclif y Hus, que plantearon la suficiencia de las Escrituras
frente a la autoridad de la iglesia, proporcionan esbozos de la visión protestante de las Escrituras
como principium cognoscendi. De mayor importancia para el desarrollo de la idea de la Escritura
como principium cognoscendi, sin embargo, es la declaración de la Reforma temprana y la
subsiguiente confesión de sola Scriptura. La mayoría de las confesiones reformadas del siglo
XVI, como la primera y la segunda helvética, la galicana y la belga, yuxtaponen las doctrinas de
las Escrituras y de Dios como contenido de los primeros capítulos o artículos. La declaración
escolástica protestante de principia, por lo tanto, es claramente protestante y, si es estructural y
metodológicamente diferente de la teología de los reformadores, se basa directamente en la
teología de la Reforma.
También es probable que la visión escolástica protestante de la Escritura como principium
cognoscendi en lugar de como un cuerpo de principia funcionó como un factor no declarado
pero importante en la decisión, señalada en un capítulo anterior, de identificar el género de la
teología como sapientia o sabiduría en lugar de que como scientia o conocimiento en sentido
estricto. Dado que la Escritura no debe ser vista precisamente como un cuerpo de principios
extraídos de una ciencia superior, la teología no encaja perfectamente en la definición de una
ciencia subalterna. Por supuesto, la hermenéutica de sacar conclusiones legítimas en teología a
partir de las declaraciones explícitas de las Escrituras permaneció como parte del legado del
método teológico mediado desde los escolásticos medievales por los reformadores más
sistemáticamente orientados y su adopción del método locus para los ortodoxos protestantes: las
Escrituras fue entendido por los ortodoxos como que contenía o proporcionaba los principios
secundarios o axiomas para ser usados como base de puntos específicos de doctrina o
argumentación doctrinal. No obstante, la definición de las Escrituras como un principium
unificado, junto con la definición de la teología como una especie de sabiduría que no se basa en
la evidencia de la razón, impidió que los ortodoxos protestantes adoptaran el punto de vista de
las Escrituras que con frecuencia se les acusa de sostener: las Escrituras como conjunto de
proposiciones divinas convenientemente numeradas. El arquetipo divino es simple, no discursivo
y no proposicional: la naturaleza proposicional del lenguaje pertenece a la acomodación de la
verdad a nuestros patrones ectípicos de conocimiento. El estudio exegético de todo el principium
en lugar de un cotejo de proposiciones sustentaría necesariamente la formulación de la doctrina
cristiana.
En términos de la cuestión más amplia de continuidades y discontinuidades en la historia de
la doctrina, el lenguaje medieval de principia theologiae y de la suficiencia—de hecho, la
autoridad e infalibilidad—de la revelación bíblica se erige como un precedente terminológico
importante para la discusión escolástica protestante de principia y de la doctrina de la Escritura.
134
La mediación de este precedente a la ortodoxia reformada, además, se puede ver en el trabajo
de un reformador con formación escolástica como Bucer, quien se hizo eco de la identificación
de Tomás de Aquino de la tradición como fuente de conclusiones probables y la Escritura como
fuente de verdades necesarias y las conclusiones. que se pudiera extraer de ellos: Bucer
argumentó específicamente que la teología, ya sea un requisito necesario o una conclusión
probable, se funda en la Palabra de Dios, el “Deus dixit”, entendido como su principium. 135
Podemos identificar, entonces, una continuidad del lenguaje escolástico, pero una discontinuidad
de implicación en la medida en que la sola Scriptura ha dejado de lado la autoridad de la iglesia
sobre el significado del texto. Aun así, notamos una discontinuidad de lenguaje entre los
reformadores y los escolásticos protestantes, pero una clara continuidad de la implicación
teológica a pesar de la formalización de la declaración.
 B. Reformado Principios de teología: la formulación doctrinal
1. Principio y causa: refinar el lenguaje de principia theologiae. Cuando la cuestión de los
principia se considera causalmente, volvemos a plantear la cuestión de un fundamento esencial o
externo, ya que la teología obviamente no es autocausada. Además de este fundamento externo,
todas las disciplinas tienen también su propio fundamento interno o interno, un principium
perteneciente a la disciplina misma. Maccovius, en consecuencia, no habla de un principium
essendi y un principium cognoscendi, sino de un principium externum que opera como una causa
eficiente y un principium internum que se erige como el sustrato material de la disciplina
provisto por la operación de la causa eficiente. 136 En esta aproximación a los principia
encontramos un reflejo más de los prolegómenos medievales y, además, la probable fuente
dogmática del lenguaje de principios o fundamentos de la teología. Mientras que los escolásticos
medievales dedicaron poco espacio a la discusión explícita de los principia, estaban
profundamente preocupados por delinear los fundamentos causales de la teología: Dios es la
causa eficiente y la revelación bíblica la causa material de la teología. 137
La designación de las Escrituras como principium internum exige alguna explicación,
particularmente porque contrasta con la frecuente designación reformada de las Escrituras como
principium cognoscendi y, aún más acentuadamente, con la visión de Mastricht de las Escrituras
como principium cognoscendi recibida internamente por la fe al comienzo de la espiritualidad.
vida. 138 La diferencia surge no solo por la consideración causal de principia de Maccovius, que
ubica a Dios fuera de la empresa teológica y la Palabra dentro de ella, sino también y quizás
principalmente por su cuidadosa definición de la Escritura como una forma de Palabra y su
reconocimiento cuidadoso de la manera en que esa Palabra debe ser conocida interiormente si ha
de ser el principium de nuestra teología. Según su esencia, la Palabra es “aquella doctrina
celestial que contienen los libros sagrados” y, como tal, precede tanto lógica como
cronológicamente a todas las formas escritas. Dado que la Palabra es Verbum internum, una
Palabra interior hablada en la mente y el corazón por Dios, cuando se trata de los profetas y
apóstoles, la forma escrita de la Palabra es una propiedad incidental o un accidente. 139 (Hay, por
lo tanto, sólo una necesidad soteriológica o hipotética, no absoluta, de que la Palabra sea escrita.)
140
La Palabra, por supuesto, es principium theologiae según su esencia, no sus propiedades
incidentales, con el resultado de que la Palabra es el principium de la teología no sólo en su
forma escrita externa sino también en su forma no escrita interna en la mente y el corazón del
creyente. La definición de Maccovio observa la trayectoria de la Palabra como inicialmente
hablada al profeta o apóstol, como posteriormente escrita, y luego como creída, considerando la
Palabra escrita como el principium objetivo, externo que, para su uso adecuado, también debe ser
recibido interiormente por la fe.. Además, la fe recibe interiormente, no los accidentes, sino la
esencia de la doctrina caelestis.
Polanus, más directamente, argumenta que la Escritura es principium cognoscendi en la
medida en que es el lugar donde se da la causa inmediata de nuestra teología:
La causa eficiente inmediata y próxima de nuestra teología es la Palabra de Dios, que, en
consecuencia, es su fundamento ( principium ). El primer principio, en efecto, en el que
se resuelven todas las doctrinas teológicas es: “Así dijo el Señor” o “Dios dijo” (
Dominus Dixit, seu Deus Dixit ). Este fundamento es uno o todo y necesariamente así, ya
sea porque todos los Profetas y Apóstoles nos llaman a esto solo, como lo atestigua toda
 la Escritura; y porque Dios no puede ser comprendido sino a través de sí mismo ( non
potest Deus nisi per Deum intelligi ). 141
La Escritura debe ser el principium theologiae en un sentido causal, ya que el Dios infinito y
trascendente y su autoconocimiento deben permanecer inaccesibles para nosotros aparte de la
Palabra de la revelación; nuevamente, un eco del modelo arquetípico/ectípico de la teología y del
dictamen epistemológico. finitum non capax infiniti. La teología, considerada como finita pero
verdadera, no puede tener una causa humana ni un fundamento construido humanamente.
Esta conclusión, por supuesto, descarta la elevación de la razón a la condición de principial
—como señala Spanheim, “los socinianos y los papistas yerran”, tanto “con respecto a la
sustancia” ( ad rem ) como con respecto a la “manera de hablar” ( modus loquendi ). Los
socinianos sostienen esa razón en un segundo principium junto a la Escritura, confundiendo el
objeto conocido con la habilidad o instrumento que lo conoce o lo discierne. Pero la razón, caída
y corrompida, no puede ser principium ni materialmente, produciendo doctrina, ni formalmente,
transmitiendo o enseñando doctrina. Los papistas, por otro lado, confunden la Escritura con
reglas de fe y argumentos humanos, pasando por alto lo que es verdaderamente el fundamento (
fundamentum ). Pero tales opiniones, ya sean públicas (en concilios) o privadas (de papas, padres
de la iglesia o doctores de la iglesia), no tienen autoridad en sí mismas. En cuanto al modus
loquendi, ambos grupos no reconocen lo que son principios y lo que son conclusiones, siendo
estas últimas siempre formalmente distintas de las primeras, aun cuando materialmente estén de
acuerdo. 142
El arte de vivir para Dios, por tanto, no pertenece a la potencialidad natural del hombre, sino
que es verdaderamente una facultas acquisita, cuya regla está prescrita por Dios y expuesta en su
Palabra, las Sagradas Escrituras. 143 Así, la Escritura es la norma de la vida y de la teología
cristianas: se la llama theologiae principium. El texto de Mastricht para su segundo lugar es 2
Timoteo 3: 16, 17—“Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para refutar,
para corregir, para instruir en justicia, a fin de que el hombre de Dios sea perfecto, para todas las
buenas obras perfectamente instruidas.” 144 De todo esto se sigue que sacram Scripturam,
perfectam esse Deo vivendi regulam, conclusión que es corroborada internamente por multitud
de textos de la Escritura. 145
Esta causalidad de la Palabra, además, nos remite directamente a Dios como principium
essendi, subrayando la relación entre los dos principia. Probablemente tomando prestado el
lenguaje de los apologistas del segundo siglo, Mastricht argumenta que la Escritura, el
fundamento cognitivo de la teología, se basa en la “Palabra enviada” ( logos prophorikos ) como
en una causa instrumental. los logotipos prophorikos apunta hacia su fuente, la Palabra interna o
inmanente ( logos emphytos ) que es la mente de Dios mismo, el Logos divino. Esto no es
simplemente un fundamento cognitivo último sino también, por supuesto, el fundamento
esencial, en el lenguaje de Maccovius, el principium externum y la causa efficiens de la teología
o, en el lenguaje habitual de la ortodoxia, el principium essendi. El punto encuentra paralelos en
Owen y Turretin. 146
2. Recepción del fundamento objetivo: la principio interno. Como punto final en la
discusión de los principia, planteamos la cuestión de la recepción interna de la Palabra, el
principium cognoscendi. Siguiendo el lenguaje instrumental de Junio, según el cual la Palabra
enviada a la mente de los profetas y apóstoles ( logos prophorikos ) también podría ser vista
como la base para una palabra acerca de Dios implantada tanto en la mente de los autores de la
Escritura como en En la mente de sus oyentes ( logos endiathetos ), Maccovius y Alsted habían
hablado de la Palabra de Dios interiormente conocida como el principium internum de la
teología. 147 Este enfoque del problema encontró confirmación en la doctrina ya establecida del
testimonium internum Spiritus Sancti: una Palabra interior del Espíritu, que abre la mente de las
criaturas caídas a la verdad de Dios, debe acompañar a la Palabra de Dios predicada
externamente. Rijssen, por tanto, puede hablar de verbum internum como una de las formas
necesarias de la Palabra en la comunicación de las promesas del evangelio. 148
Estas definiciones, sin embargo, proporcionan sólo una identificación limitada del principio
interno de la teología. Muestran cómo la Palabra, considerada como principium cognoscendi
externum, es traída a la mente humana y establecida como el fundamento cognoscitivo de nuestra
teología, theologia nostra. Pero las definiciones no logran cerrar el círculo. La mente humana,
ante el testimonio interno del Espíritu, no podía recibir la Palabra. De hecho, algo ha cambiado
dentro del alma que ahora la hace receptiva al evangelio. El desarrollo completo de esta
discusión pertenece, por supuesto, a la soteriología, pero la identificación del terreno subjetivo de
recepción pertenece a las secciones principal y preliminar del sistema teológico. Los ortodoxos,
en efecto, siempre habían afirmado que la teología, como forma de conocimiento, ya sea scientia
o sapientia, sólo podía pertenecer a las criaturas racionales: la salvación misma se ofrece a las
criaturas racionales y solo a ellas, y estaban de acuerdo en que la razón era necesaria al discurso
teológico. 149 Sin embargo, el uso de la razón se definió como instrumental y auxiliar, y la noción
cartesiana de una función principal de la razón fue rechazada por casi todos los ortodoxos
reformados. 150 Incluso en la era ortodoxa tardía, un pensador como Gürtler podría argumentar
que la razón era un principium insuficiente para el conocimiento humano, en la medida en que la
revelación era necesaria para la perfección intelectual y volitiva de los seres humanos y,
específicamente, para la eliminación del “velo” que separa a la humanidad pecadora del
verdadero conocimiento de Dios: la revelación es el apocalipsis necesario en la base de la
verdadera teología. 151
En el siglo XVII, bajo el impacto del racionalismo y particularmente a raíz del racionalismo
aparentemente constructivo y teológicamente afín de Leibniz y Wolff, un número considerable
de los sistemas escolásticos tardíos elevan la razón de un estatus auxiliar a uno principal. Así,
Venema:
Se incluyen en los puntos preliminares ( prolegómenos ) las fuentes y principios de los
que se extraen nuestras doctrinas. Porque, si la ciencia de la teología es cierta, también
deben serlo sus principios, que son, por así decirlo, los resortes de los que procede. Ahora
bien, estos principios son dos, uno innato, el otro revelado: razón y revelación. 152
Esta afirmación de la razón como principium cognoscendi internum constituye una
desviación importante de la perspectiva de los reformadores y los escolásticos protestantes del
siglo XVII y, cuando se combina con la definición racionalista de la verdad como clara et
distinta perceptio, percepción clara y distinta, tenía la tendencia a oscurecer no sólo el papel de
fe en la teología, sino la visión epistemológica subyacente de la teología reformada de que la
mente humana, a menos que sea ayudada por la gracia y presentada con una revelación
sobrenatural, es incapaz de conocer las verdades más profundas de Dios.
 El resultado extremo de esta línea de pensamiento se puede ver en los sistemas teológicos
escritos en el siglo XVIII bajo la tutela directa del racionalismo wolffiano. Las tesis de
Baumgarten dogmaticae, Doctrinae christianae religionis de Vitringa, y las Institutiones
theologicae dogmaticae de Endemann presentan los prolegómenos teológicos estándar, con
Vitringa y Baumgarten incluso notando la distinción entre teología arquetípica y ectípica y
argumentando que la teología, en el sentido más estricto, es una teología revelada extraída de las
Escrituras. Sin embargo, ni Baumgarten ni Endemann consideran adecuado presentar una
doctrina de la Escritura al comienzo formal del sistema. Baumgarten presenta su doctrina de la
Escritura en la segunda parte de su sistema, siguiendo el ordo salutis y precediendo a la
discusión de la Ley y el evangelio y de los sacramentos. También reconoce en todo su sistema el
estatus de la Escritura como principium cognoscendi, pero omite la presentación preliminar del
problema de la revelación y la razón, la teología natural y sobrenatural. Baumgarten da a
entender con fuerza que la razón y la teología natural proporcionan un punto de partida sólido,
aunque no salvador, para la revelación y la teología sobrenatural. 153 Vitringa identifica tanto la
razón como la revelación como principia theologiae y procede a tratar primero con la razón,
viéndola como el fundamento cognitivo sobre el cual debe construirse la revelación. 154 Un
modelo similar aparece en Onderwys in den Godsdienst de Klinkenberg, en el cual una teología
natural a gran escala precede a la teología de la revelación—con la doctrina básica de Dios y la
conducta moral apareciendo en la porción anterior y la soteriología, junto con una discusión
completa de la Biblia en este último. 155 Endemann relega la Escritura al último lugar donde
sirve meramente para confirmar los resultados de la razón. La razón, en la teología de
Endemann, se ha convertido finalmente en el único principium cognoscendi.
Institutiones theologiae polemicae de Johann Stapfer se puede ver un uso principal de la
razón similar y quizás aún más puntiagudo. Aunque debemos permitir un papel más crucial de la
razón en la teología polémica, en la medida en que los ortodoxos definieron el papel instrumental
y orgánico de la razón en las polémicas en términos del uso de la razón para refutar los errores
racionales en las opiniones de los oponentes, también es claro que Stapfer se ha adentrado más
en el reino de lo puramente racional de lo que permitirían los principios de un sistema altamente
ortodoxo como la Institutio theologiae elencticae de Turretin. El contraste es instructivo:
mientras que la Institutio de Turretin parece estructuralmente un sistema positivo, la de Stapfer
no. Turretin comienza con un prolegómeno teológico estándar y una doctrina de las Escrituras,
expresado a la defensiva; Stapfer comienza con un capítulo sobre el método de la polémica, un
segundo capítulo discute las precauciones que deben observarse en el argumento polémico, y
luego pasa a su "demostración de las verdades teológicas", comenzando con la prueba de la
existencia de Dios. 156 Mientras que las pruebas no son esenciales para la polémica de Turretin,
el argumento de Stapfer se basa claramente en la demostrabilidad racional de Dios. Además,
Stapfer no solo identifica “Razón y Revelación” como el “ principium doble ” de su sistema, sino
que también asume, en sus argumentos a favor de la existencia de Dios, la validez del “principio
de razón suficiente” de Wolff. 157
Stapfer argumenta extensamente que la revelación es necesaria en vista de la caída. Por todo
lo que la razón y la “religión de la naturaleza” fundamentan las acciones morales en las doctrinas
de la esencia y los atributos de Dios, de Dios como Creador y preservador, 158 no proporcionan
una verdad suficiente para la salvación de los pecadores. 159 Stapfer solo puede argumentar este
punto racionalmente después de haber defendido, por la sola razón, la doctrina de la esencia y los
atributos divinos, de la creación, la providencia y la inmortalidad del alma, de la dependencia del
hombre de Dios, del potencial de hombre en el estado natural, e incluso de la difícil situación del
hombre en su condición pecaminosa. 160 El argumento racional domina el sistema.
Los primeros indicios de este uso principal de la razón, que se encuentran en los escritos de
varios teólogos reformados de inclinación cartesiana a fines del siglo XVII, en particular Wittich
y Braun, provocaron una respuesta airada de la última generación de teólogos ortodoxos
elevados. Estos escritores, en particular los reformados holandeses, plantearon la cuestión de un
principio residente en los seres humanos sobre el cual pudiera descansar la teología o, en el
lenguaje de la escolástica, de un habitus del alma sobre el cual la teología pudiera basarse
internamente. El desarrollo anterior de los prolegómenos, en particular las discusiones sobre el
objeto y el género de la teología y el papel de la razón y la filosofía en el sistema teológico, ya
habían proporcionado a los ortodoxos las bases para una respuesta. Solo faltaba que un
antirracionalista o anticartesiano, como Mastricht, lo formulara en relación con la cuestión de los
principia.
En resumen, la teología escolástica protestante había definido el objeto divino de la teología
como dado verdadera y plenamente sólo en la revelación, y había reconocido que el género de la
teología no era precisamente scientia, sapientia, intelectualia, prudentia o ars, porque la teología
no se basa en principios racionales. evidencia, sino en el testimonio, es decir, en el testimonio de
la revelación. Como parte de esta discusión de género, vino el reconocimiento de que la
disposición mental o habitus por el cual se recibe el conocimiento teológico no puede ser un
habitus sciendi, una disposición de conocer, sino un habitus credendi, una disposición de creer o
un habitus fidei. una disposición de fe. Una vez que las verdades teológicas son recibidas por el
habitus credendi, entonces la razón puede usar esas verdades como base para sacar conclusiones,
pero la razón en sí misma nunca es un fundamento último del argumento teológico. Con esta
base teológica plenamente a la vista, Mastricht responde a la cuestión principal colocando un
locus de fide salvifica —una doctrina de la fe salvadora— inmediatamente entre su doctrina de la
Escritura y su doctrina de Dios como una declaración sobre la forma en que la revelación,
externa a la mente como Palabra dada objetivamente, se hace efectiva interiormente. Es la fides,
no la ratio, la que proporciona el punto de entrada a la doctrina de Dios. 161

9.4 Conclusiones
Con la conclusión de la discusión de los principia theologiae, llegamos no solo al final de los
prolegómenos ortodoxos, sino al punto en el que podemos examinar los principios y
presuposiciones del sistema ortodoxo reformado y hacer algunos juicios sobre el carácter de la
escolástica protestante. Por supuesto, no estamos en condiciones de hacer afirmaciones relativas
a la estructura y organización completas de todos los sistemas ortodoxos, aunque seguramente
algunas observaciones generales están en orden sobre la base de las intenciones y métodos
discutidos en los prolegómenos. Tampoco estamos en posición de evaluar los contenidos de loci
individuales en el sistema más allá de los prolegómenos. Estos temas esperan las secciones
finales de las partes subsiguientes de este estudio. En cambio, podemos evaluar la forma en que
los prolegómenos apuntan hacia el sistema y definir su método, su contenido y las relaciones
entre sus loci. Tenemos derecho a suponer que los prolegómenos son genuinos y que lo que
indican que son las principales preocupaciones del sistema son, de hecho, los problemas,
principios y estructuras básicos del sistema en todos sus loci.
Como se argumentó en la introducción e ilustrado por las discusiones de la teología natural,
del uso de la razón y la filosofía, y del principium cognoscendi theologiae, el sistema ortodoxo
reformado difícilmente era racionalista, ni metafísicamente inclinado en ningún sentido estricto
del término. Hay, por supuesto, cuestiones nominalmente metafísicas que pertenecen a la
teología, dado su objeto propio, Dios. Y también hay relaciones significativas entre la doctrina
de Dios y los modelos filosóficos utilizados por los teólogos. No obstante, las reglas del discurso
teológico establecidas en los prolegómenos ortodoxos reformados definen y restringen
cuidadosamente el lugar de la razón y la filosofía hasta el punto de que la metafísica racional de
la época no dictaba el contenido de la doctrina. La gran mayoría de los ortodoxos reformados se
adhirieron a una versión del aristotelismo cristiano altamente modificado heredado de los
doctores medievales y sujeto a nuevas modificaciones y críticas durante el Renacimiento y la
Reforma. Hemos notado las modificaciones producidas por el ajuste medieval del aristotelismo a
varios temas platónicos encontrados en los padres y en los modelos agustinianos, por desarrollos
en la lógica y retórica renacentistas, notablemente a través del trabajo de Agricola y Ramus, y
por el resurgimiento del interés en un variedad de otras filosofías antiguas durante el
Renacimiento. Es más, la relación crítica pero muy positiva con el aristotelismo cristiano
proporcionada por Tomás de Aquino y otros exponentes de la via antiqua medieval también fue
modificada por las críticas escotistas y nominalistas que jugaron con la Reforma en varios de sus
maestros más importantes y que fueron mediadas a sus sucesores, los protestantes ortodoxos. El
resultado fue una apropiación altamente ecléctica de la filosofía acompañada de una restricción
de su uso positivo en teología. A modo de ejemplo, las caracterizaciones estándar del género de
la teología como scientia o sapientia por parte de los ortodoxos reformados no encajan en un
patrón de definición estrictamente aristotélico.
Además, la visión escolástica del objeto de la teología: Dios como revelado, el objeto
principal; y todas las obras de Dios, el objeto secundario, junto con el método locus de
exposición por tema, el enfoque escolástico de la división y definición de temas, y la discusión
de la Escritura como principium cognoscendi, apunta hacia una preocupación por elaborar todos
y cada uno de los temas. tema de la teología cristiana en sus propios términos. Aparte de las
doctrinas de las Escrituras y de Dios, el sistema ortodoxo no admite principia ni principios
organizativos monistas. Combinado con el método locus, según el cual los temas de la teología
se extraían de un ejercicio exegético y tradicional y luego se ordenaban en un patrón o methodus
adecuado, esta comprensión de los principia se interponía en el camino de cualquier principio
filosófico o doctrina teológica individual. convirtiéndose en el principio unificador de la teología
ortodoxa reformada.
Más allá de estas conclusiones en gran medida negativas que definen el fenómeno de la
escolástica protestante frente a varias caracterizaciones erróneas pero, por desgracia, reiteradas
con frecuencia, también podemos ofrecer una descripción positiva del sistema escolástico
protestante, tanto en términos de su desarrollo como en términos de su forma final.. En su
método, el sistema escolástico protestante dependía del patrón escolástico tradicional del
establecimiento de temas mediante una división cuidadosa del tema, la definición de temas
mediante disputas con adversarios —la quaestio— y, finalmente, la elaboración de conclusiones
mediante el uso de Herramientas lógicas y retóricas. Esta concentración en las partes del todo,
junto con la organización del sistema por loci militó en contra del establecimiento de la unidad
sintética y ayudó al desarrollo de un sistema caracterizado por un tratamiento exhaustivo y
comprensivo de todos los temas y por el rigor analítico.
Para la organización general del sistema, los ortodoxos reformados se basaron en cuestiones
teleológicas e históricas. Por lo general, se mueven desde la declaración de principia, pasando
por la creación, la caída y la redención, hasta las últimas cosas con énfasis en el pacto como la
forma histórica o económica de la obra divina de salvación. Aparte de este patrón, sin embargo,
no encontramos virtualmente ningún interés en deducir una doctrina de otra sino, en cambio, un
deseo de colocar loci doctrinales exegéticamente establecidos en sus puntos apropiados a lo
largo de la línea histórico-teleológica del sistema. En cada locus, además, podemos esperar las
definiciones metodológicas y epistemológicas de theologia nostra, sus límites, su género, su
objeto, la extensión de su uso de la filosofía y la razón, para establecer los límites del argumento,
así como los principia, la Escritura y Dios, limitan y definen lo que se puede saber y decir sobre
cada aspecto de la obra divina.
Estos intereses estilísticos, metodológicos y arquitectónicos de los protestantes ortodoxos
marcaron, por supuesto, una importante alteración de actitud y enfoque de los ensayos
sistemáticos de los reformadores de primera y segunda generación. En sus formas totalmente
escolásticas y discutibles, la teología rara vez es ahora discursiva, y los modelos catequéticos del
siglo XVI han sido reemplazados por el modelo más sintético o a priori del sistema escolástico.
El estilo de los sistemas escolásticos es proposicional y la argumentación es rigurosa. Donde
Calvino y sus contemporáneos se habían contentado con formas más discursivas y, como se ha
señalado a menudo, con el entimema más retórico, los ortodoxos tienden a enunciar sus premisas
con precisión y, cuando se requieren argumentos y conclusiones, en forma silogística completa.
Si los sistemas no son racionalistas en sus presupuestos, son racionales en forma y en argumento.
Es importante, sin embargo, notar dos calificaciones de este punto estilístico. Primero, la
clara distinción que a veces se plantea entre un modelo humanista de la era de la Reforma que
argumenta en forma de entimemas y un enfoque escolástico del siglo XVII que usa silogismos
no puede sostenerse. 162 En primer lugar, el entimema, aunque más adecuado para la alta retórica
que un silogismo completo, es de hecho una forma del silogismo, debe construirse correctamente
y, si se expresa mal, puede ser tan fatal para un argumento retórico como un silogismo
defectuoso sería un argumento demostrativo. También es cierto que los manuales de retórica
humanista discuten constantemente el entimema como una subcategoría del silogismo: ¡los
humanistas no ignoraron los silogismos! Y, además, dado que la elección de un entimema sobre
un silogismo, o viceversa, es bastante específica del género, uno perteneciente a la persuasión
retórica, el otro a la demostración lógica, los autores de los siglos XVI y XVII no gravitarían
definitivamente hacia el uno. o la otra, sino elegir el silogismo para uso estrictamente
“escolástico”, es decir, académico y demostrativo, y el entimema para uso en oratoria. 163
Segundo, dada la relación entre estas formas lógicas y los géneros de exposición teológica, el
contraste entre el discurso retórico de los reformadores y las disputas escolásticas de los
ortodoxos reformados se limita al contraste entre las obras doctrinales de los reformadores
tomadas en general y los sistemas escolásticos completos de los ortodoxos como una forma
particular de exposición. Como se señaló anteriormente, no todos los escritos de los ortodoxos
reformados adoptan el enfoque escolástico.
 Más allá de esto, también queda bastante claro a partir de los prolegómenos que el sistema
ortodoxo reformado es principalmente un sistema soteriológico, en lugar de uno especulativo,
filosófico o metafísico. Lo reconocemos: (1) por la definición de nuestra teología como una
teología en vía, que busca su salvación entre la caída y el escatón; (2) de los límites impuestos a
la teología natural; (3) de la redefinición de una teología natural del regenerado como
perteneciente a la alabanza cristiana más que a la “teología fundamental”, por así decirlo; (4) del
énfasis en el objeto de la teología como Dios revelado y pactado en Cristo; y (5) del énfasis en el
carácter de la teología como teórico-práctico con énfasis en la praxis. Un sistema con
presupuestos como estos sólo entraría con gran dificultad en el reino del racionalismo
especulativo y, entonces, sólo hasta su destrucción final. La tendencia de estas presuposiciones,
detalladas en el sistema como un todo, fue hacia el establecimiento de un sistema escolástico en
forma y método pero esencialmente en continuidad con las enseñanzas de los reformadores.
En su estudio de "Dogma en la escolástica protestante", RS Franks argumentó
convincentemente que "al sistematizar y desarrollar las doctrinas prácticas de la Reforma, la
escolástica del siglo XVII... preservó fielmente las afirmaciones centrales de los reformadores".
164
Franks argumenta la continuidad con la teología de la Reforma en los temas de la gracia, la
fe, la justificación y la iglesia y el desarrollo legítimo desde el pronunciamiento de sola Scriptura
de los reformadores hasta la doctrina de las Escrituras de los teólogos ortodoxos. Su perspectiva
sobre el uso escolástico protestante de la filosofía también es digna de mención:
El elemento filosófico en la nueva escolástica, a saber. las doctrinas de Dios y del mundo,
fue retomada prácticamente corporalmente del medievalismo, y en realidad no presenta
ningún nuevo desarrollo en comparación con su predecesor. Se pierde la audaz
perspectiva especulativa de la Edad Media. Ya no existe el mismo interés independiente
por los problemas filosóficos de la epistemología y la metafísica en su aplicación
religiosa. En cambio, tenemos simplemente una declaración de lo que puede llamarse en
una frase moderna "los resultados aprobados" de las primeras investigaciones
escolásticas. 165
Nuestro examen de los prolegómenos ortodoxos reformados ha corroborado los puntos
principales de la perspectiva de Franks y, además, permite cierto refinamiento de su
generalización sobre el uso protestante de la filosofía escolástica medieval. Si bien es bastante
correcto que los ortodoxos protestantes toman prestado de los escolásticos medievales y
manifiestan poco o ningún “interés independiente en los problemas filosóficos de la
epistemología y la metafísica” en su relación con la teología, también es bastante claro que el
préstamo fue difícilmente acrítico y, además, que el préstamo pertenecía a un marco más amplio
de uso y reevaluación del Renacimiento tardío de la filosofía, la lógica y la retórica tradicionales.
Los escolásticos protestantes no fueron “audazmente especulativos” en estas áreas porque habían
aprendido bien de la mano de los reformadores; sus préstamos reflejan una cautela ante el
excesivo racionalismo y la excesiva especulación. De hecho, en los varios lugares donde hemos
notado un fuerte parentesco entre los sistemas escolástico protestante y escolástico medieval, los
protestantes parecen estar recorriendo un camino cuidadosamente marcado de agustinianismo y
formas modificadas de tomismo y escotismo.
En resumen, encontramos cierto parentesco genuino con Enrique de Gante sobre el tema de
las causas de la teología, con Giles de Roma y Gregorio de Rímini junto con Enrique de Gante
sobre el objeto de la teología, con Tomás de Estrasburgo sobre el equilibrio especulativo-práctico
de teología, y con Duns Scotus sobre el tema general de la relación del autoconocimiento de
Dios (teología arquetípica) con nuestra teología. Enrique de Gante y Gil de Roma representan un
tomismo cautelosamente modificado en la medida en que intentan sintetizar la tradición de la
teología agustiniana con la filosofía aristotélica pero prestan mucha atención a los peligros de tal
síntesis. Giles, junto con Gregorio de Rímini y Tomás de Estrasburgo, representa el
agustinianismo de la Orden de San Agustín, rama de la cual nacerán Staupitz y Lutero y, más
tarde, Pedro Mártir Vermigli y Jerónimo Zanchi. La perspectiva de Escoto sobre la teología,
además, representa una visión agustiniana de la trascendencia divina en unión con una
perspectiva crítica sobre los límites de la razón humana frente a la síntesis más optimista
propuesta por Tomás de Aquino. En cada caso, los escolásticos reformados buscan una posición
más crítica de los poderes de la razón humana y más tradicionalmente agustiniana que la de
Tomás de Aquino, sin, sin embargo, pasar a una perspectiva completamente nominalista. El
escolasticismo que eligieron, como los "resultados aprobados" de investigaciones anteriores, era
el escolasticismo más acorde con la teología de los reformadores.
Más allá de esta apropiación crítica, además, hay otras dos cuestiones que modifican la
conclusión de Franks. Por un lado, hubo un creciente encuentro de la ortodoxia protestante con
los nuevos movimientos filosóficos del siglo XVII. La reapropiación crítica, a través de la
recuperación tardía del Renacimiento y la revalorización de modelos clásicos y medievales,
supuso también reacción, apropiación limitada y adaptación de argumentos de la filosofía
contemporánea, incluido el pensamiento de Zabarella, Suárez y, en el transcurso del siglo XVII.
siglo Descartes y varios cartesianos. Por otro lado, subyacen los problemas de la recuperación
tardía del Renacimiento y la reevaluación de las filosofías pasadas, de la recepción ortodoxa
protestante de estos esfuerzos tardíos del Renacimiento y de los cambios significativos en estilo,
método y uso de lenguajes por parte de los renovados “ escolástica” de fines del siglo XVI y del
XVII, fueron los lazos fundamentales entre la teología protestante en desarrollo y el humanismo.
La propia escolástica del siglo XVII fue en parte un producto del humanismo renacentista, así
como, en términos más generales, el ethos académico y el entorno de la academia y la
universidad del siglo XVII fue un producto de los modelos de la era del Renacimiento y la
Reforma.
En efecto, el proceso de desarrollo que acabamos de trazar en los prolegómenos representa el
intento de las sucesivas generaciones de protestantes de llegar a un acuerdo con el
establecimiento de la gran protesta del siglo XVI como una iglesia por derecho propio y con la
necesidad de esa nuevo establecimiento eclesiástico sea ortodoxo y, de hecho, “católico” en el
sentido más amplio del término. El establecimiento de la ortodoxia o “correcta enseñanza” a
través del método escolástico y el establecimiento de vínculos con la tradición mediante el
recurso a fuentes patrísticas y medievales manifiestan un exitoso proceso de institucionalización
y catolización. Culpar a los escolásticos protestantes por producir un sistema dogmático de
enseñanza correcta que lo abarca todo y, por lo tanto, "domesticar" la teología dinámica de la
Reforma es, de hecho, culpar al protestantismo por su éxito en sobrevivir como iglesia. La
teología ortodoxa protestante es diferente de la teología de la Reforma, más en la forma que en el
fondo, pero es esta misma diferencia la que marca su importancia histórica y doctrinal en la vida
de las iglesias protestantes.
1
Ver Martin I. Klauber, “Calvin on Fundamental Articles and Ecclesiastical Union,” en
Westminster Theological Journal, 54 (1992), pp. 341–348 y Richard Stauffer, The Quest for
Church Unity from John Calvin to Isaac D'Huisseau ( Allison Park, Pensilvania: Pickwick Press,
1986).
2
Melanchthon, Loci communes (1521), en CR, 21, col. 81; cf. Loci communes (1536), en CR, 21,
col. 347–350.
3
Guillaume Farel, Resumen: es una breve declaración de algunos lugares muy necesarios para
que cada cristiano ponga su confianza en Dios y ayude a su prójimo, en Du Vraye Usage de la
Croix de Iesus-Christ par Guillaume Farel seguido de varios escritos del mismo autor (Ginebra:
Fick, 1865), p. 207ss.
4
Bullinger, Décadas, I.vii (págs. 122–123).
5
Melanchthon, Loci communes (1521), en CR, 21, col. 83; ver Loci communes (1536), en CR,
21, col. 352, 353–354; Bullinger, Décadas, I.ii (págs. 60–62).
6
Calvino, Comentario sobre 1 Corintios, 3:11 en loc. ( CTS Corintios, I, págs. 134-135).
7
Calvino, Institutos, IV.i.12.
8
Calvino, Institutos, I.xiii.2.
9
Calvino, Institutos, IV.ii.1.
10
Contra McGrath, “Reforma a la Ilustración”, pág. 150.
11
Véase, por ejemplo, Hopkins, On the State and Way of Salvation, en Works, 3, págs. 452–457.
12
Maccovius, Loci communes, I (págs. 1 y 2); cf. Polanus, Syntagma, I.ii.
13
Turretín, Inst. el OL., I.xiv.1; cf. John Edwards, Socinianism unmask'd: un discurso que
muestra la irracionalidad de la opinión de un escritor tardío sobre la necesidad de un solo
artículo de fe cristiana. (Londres: J. Robinson y J. Wyat, 1696), págs. 4 a 20
14
Nicolaus Hunnius, Diaskepsis theologica, de fundamentali dissensu doctrinae evangelicae
Lutheranae et Calvinianae (Wittenberg, 1626).
15
Cfr. Dorner, History, II, págs. 185–203.
16
Junius, Eirenicum, I ( Opuscula, p. 440).
17
Ver Johannes Bergius, Apostolic Rule: How to Rightly Right the Sun in Religious Matters
(Elbing, 1641) y Lipsian Colloquium, en Niemeyer, Collection confessionum, II, p. 653.
18
Turretín, Inst. el OL., II.iv.22; cf. Maastricht, Teología teórico-práctica, I.ii.34.
19
Véase Richard A. Muller, “Fundado (no gracias a Theodore Beza): Una teología 'decretal'”, en
Calvin Theological Journal, 32/1 (abril de 1997), pp. 199-200. 145–151.
20
Witsius, Ejercicios, II.ii; cf. Idéntico punto en Voetius, Sobre artículos y errores
fundamentales, en Sel. disipar, II, pág. 513
21
Witsius, Ejercicios, II.ii.
22
Cfr. Witsius, Ejercicios, II.ii con Turretin, Inst. el OL. Elencticae, I.xiv.4-5; Ridgley, Body of
Divinity (1855), I, p. 136.
23
Witsius, Ejercicios, II.iii.
24
Turretín, Inst. el OL., II.iv.22; nótese que la distinción entre una certeza matemática/metafísica
y una certeza teológica indica un enfoque antirracionalista, anticartesiano o no: un modelo más
racionalista, que distingue solo la certeza metafísica y moral e incluye la certeza teológica y
matemática bajo la categoría metafísica se encuentra en Chillingworth: véase Robert R. Orr,
Reason and Authority in the Thought of William Chillingworth (Oxford: Clarendon Press, 1967),
págs. 51–53.
25
Witsius, Exercitationes, II.iv.
26
Cfr. Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIae, q.1, a.7.
27
Ver arriba, 4.2 (B).
28
Maccovius, Lugares comunes, I (pág. 2); cf. Voetius, Sobre artículos y errores fundamentales,
en Sel. disipar II, págs. 513–514.
29
Hopkins, On the State and Way of Salvation, en Works, 3, pág. 452
30
Torretín, Inst. el OL. 1.xiv.1.
31
Moyses Amyraut, Sobre el misterio de la Trinidad, parte I (págs. 3–5).
32
Torreta, Inst. el OL. I.xiv.2; cf. Daillé, Tratado sobre el uso correcto de los padres, II.vi (págs.
296–299); Ridgley, Cuerpo de Divinidad, I, p. 136.
33
Voetius, De los Artículos y Errores Fundamentales, en Sel. disipar, II, pág. 516; Turretín,
Inst. el OL., I.xiv.1, 2, 8; cf. Rijssen, Sumario, I.xii; Marckius, Compendio, III.xii.
34
Torreta, Inst. el OL., I.xiv.4; cf. Heidegger, Corpus theol., I.49.
35
Heppe, Dogmática Reformada, p. 42.
36
Cfr. Heppe, Dogmática reformada, págs. 42–46.
37
Ursinus, Loci theologici, en Opera, I, col. 427–428.
38
Leigh, Cuerpo de Divinidad, I.ix.
39
Leigh, Cuerpo de la Divinidad, II
40
Cfr. Heidegger, Corpus theol., I.56. Esta perspectiva se traslada a la discusión ortodoxa
protestante de Cristo y de las Escrituras como “Palabra de Dios”. Véase Richard A. Muller,
“Christ the Revelation or the Revealer? Brunner y la Ortodoxia Reformada sobre la Doctrina de
la Palabra de Dios”, en Journal of the Evangelical Theological Society, 26/3 (septiembre de
1983): 309–19.
41
Witsius, Exercitationes, II.x.
42
Véase además, PRRD, II, 3.5.
43
Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.xiv.4.
44
Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.xiv.5.
45
Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.xiv.6
46
Witsius, Ejercicios, II.v.
47
Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.xiv.7
48
Witsius, Ejercicios, II.vi.
49
Witsius, Ejercicios, II.vi.
50
Marcio, Compendio, III.vi.
51
Turretín, Inst. el OL. elencticae, I.xiv.20
52
Véase más arriba, 7.1.
53
Cfr. Turretín, Inst. el OL., I.xiv.8; con ibíd., II.xiii.14; Voetius, Sobre artículos y errores
fundamentales, en Sel. disipar, II, págs. 514–515.
54
Voetius, Sobre artículos y errores fundamentales, en Sel. disipar, II, pág. 517
55
Voetius, Sobre artículos y errores fundamentales, en Sel. disipar, II, págs. 517–524.
56
Voetius, Sobre artículos y errores fundamentales, en Sel. disipar, II, págs. 525–526.
57
Marckius, Compendio, III.ix.
58
Cfr. Turretín, Inst. el OL., I.xiv.8 con Baier-Walter, Compendium, I, págs. 49–68.
59
Witsius, Exercitationes, II.vi,xi.
60
Cf. Turretín, Inst. el OL., I.xiv.8, 10; con Rijssen, Summa, I.xii–xiii.
61
Grapadora, Inst. el OL., I.36–38.
62
CR [¿Richard Smith?], De la distinción de los puntos fundamentales y no fundamentales de la
fe (Np: sn, 1645), págs. 37–38, 175–181, 190–191.
63
CR, Distinción de Puntos Fundamentales y No Fundamentales, pp. 201–209, 216–221; cf.
William Chillingworth, La religión de los protestantes, un camino seguro hacia la salvación
(Oxford: Leonard Lichfield, 1638), III.1–4, capítulo y respuesta.
64
Jean Daillé, De usu patrum (1636); en traducción como Un tratado del uso correcto de los
padres en la decisión de controversias existentes en este día en religión, 2nd. ed., trad. T. Smith,
ed., con un prefacio de G. Jekyll (Londres: Henry Bohn, 1843), pág. xvi.
65
Calvino, Respuesta a Sadolet, en Obras Escogidas, I, pp. 35, 37.
66
Daillé, Tratado del uso correcto de los padres, p. xvii.
67
Daillé, Tratado del uso correcto de los padres, p. xviii.
68
Daillé, Tratado sobre el uso correcto de los padres, págs. xix–xx; cf. la discusión de las
opiniones de Daillé sobre la autoridad de la tradición patrística en PRRD, II, 5.5 (A.2).
69
Rijssen, Summa, I.xiii; cf. Turretín, Inst. el OL., I.xiv.9.
70
Grapadora, Inst. el OL. elencticae, V.xx.
71
Stapfer, Instituto Teológico. elencticae, II.vi, §8.
72
Stapfer, Instituto Teológico. elencticae, II.x, §6.
73
Stapfer, Instituto Teológico. elencticae, IV.xiv, §6.
74
Stapfer, Instituto Teológico. elencticae, IV.xvi, §6.
75
Stapfer, Instituto Teológico. elencticae, V.xix, §38–45; y cf. la discusión del filioque en
PRRD, IV, 7.4 (A.2).
76
Stapfer, Instituto Teológico. elencticae, V.xx, §80–82.
77
Turretín, Inst. el OL., I.xiv.19; cf. Voetius, Sobre artículos y errores fundamentales, en Sel.
disipar, II, págs. 531–532.
78
Turretín, Inst. el OL., I.xiv.20
79
Witsius, Ejercicios, II.vii.
80
Witsius, Ejercicios, II.vii.
81
Witsius, Ejercicios, II.vii.
82
Cfr. Rijssen, Summa, 1.xiv; Marcio, Compendio, III.xiii; Turretín, Inst. el OL., I.xiv.21;
Voetius, Sobre artículos y errores fundamentales, en Sel. disipar, II, págs. 533–534.
83
Turretín, Inst. el OL., I.xiv.22
84
Turretín, Inst. el OL., I.xiv.22
85
Witsius, Ejercicios, II.xi.
86
Witsius, Ejercicios, II.xi.
87
Torreta, Inst. el OL., I.xiv.
88
Torreta, Inst. el OL., I.xiv.26; cf. Witsius, Ejercicios, II.xv–xvii.
89
Torreta, Inst. el OL., I.xiv.1–3.
90
Ver Bodo Nischan, “Reformed Irenicism and the Leipzig Colloquy of 1631,” en Lutherans
and Calvinists in the Age of Confessionalism (Brookfield: Ashgate/Variorum, 1999). Véase el
texto del Coloquio Lipsiense, en Niemeyer, Collection Confessionum, II, p. 653–668.
91
Cfr. la discusión en Schaff, Creeds, I, pp. 560–563.
92
Véase J. Minton Batten, John Dury: Advocate of Christian Reunion (Chicago: University of
Chicago Press, 1944), págs. 73–75, 130–131. Sobre el debate en Inglaterra, que se centró en la
defensa de Dury de las estratagemas de Satanás de Acontius, véase Francis Cheynell, The Divine
Triunity of the Father, Son, and Holy Spirit: or, the Blessed Doctrine of three Coessential
Subsistents in the Eternal Godhead (Londres: TR & EM, 1650), págs. 444–453.
93
Ver Jean Daillé, Tratado sobre el uso correcto de los padres, en la decisión de las
controversias existentes en este día en religión, trad. T. Smith (Londres: John Martin, 1651).
Nótese también Jean Dailllé, Apologia pro ecclesiis reformatis: en qué demostración de falsos y
diversos cismáticos en el círculo acusado, según la comunión secesaria del Papa romano, cum
apéndice. Artículo La fidelidad de la demostración ex bíblica, Adversus New Methodum, 2 vols.
(Ginebra: Samuel de Tournes, 1677); en traducción de una edición anterior, An Apology for the
Reformed Churches, donde se muestra la necesidad de su separación de la Iglesia de Roma:
contra aquellos que los acusan de provocar un cisma en la cristiandad (Cambridge: Thomas
Buck, 1653). Sobre las opiniones de Daillé, véase además, PRRD, II, 5.5 (A.2).
94
Véase Klauber, Between Reformed Scholasticism and Pan-Protestantism, págs. 143–164.
95
Cfr. Burnet, Exposición de los artículos XXXIX, XVII (págs. 226–227) sobre los puntos de
vista reformados y protestantes; cf. Stackhouse, Cuerpo completo de la divinidad, II.i (págs.
270–271).
96
Marckius, Compendio, III.xii
97
Klauber, Entre la escolástica reformada y el panprotestantismo, págs. 178–181; sobre
Chillingworth, véase Orr, Reason and Authority, págs. 81, 97–99, 196–197.
98
Johann Friedrich Stapfer, Institutes theological polemics (Zurich, 1756–57), I.iv, §1802.
99
Stapfer, Instituciones Teológicas, I.iv, §1803; nótese también, JA Turretin, Elucidationes, III,
pp. 30–31, 42, y Klauber, Between Reformed Scholasticism and Pan-Protestantism, págs. 174–
175.
100
Stapfer, Instituciones Teológicas, I.iv, §1830, 1833.
101
Stapfer, Instituciones Teológicas, I.iv, §1805; v, §1922.
102
Stapfer, Instituciones teológicas, I.iv, §1841.
103
Cfr. JA Turretin, Brevis & pacifica de articulis fundamentalibus disquisitio (Ginebra, 1719)
con Martin I. Klauber History, 61 (1992), pp. 101 - 100. 334–349.
104
Aristóteles, Metafísica, V.1. (1013a, 18-20), en Las obras fundamentales de Aristóteles, ed.
R. McKeon (Nueva York: Random House, 1941), pág. 752.
105
Sibrandus Lubbertus, De los Principios del Dogmatum cristiano Libro VIII (Franecker, 1591),
Ii (págs. 1–2).
106
Lubertus, De principiis, pp. 2–4, citando a Aristóteles, Metafísica, V.1; Jauellus, Epítome en
el libro 5 de Metafísica, tratado. 1, cap. 1; y Zabarella sobre el Analítico Posterior, 2.2. Sobre
Chrysostom Iauellus o Javelli (ca. 1470-1545) véase Copleston, History of Philosophy, III, pp.
336–337.
107
Lubertus, De principiis, pp. 5–6.
108
Véase Richard H. Popkin, The History of Skepticism from Erasmus to Descartes (Nueva
York: Harper & Row, 1968), págs. 57–66, 84; Harald Höffding, A History of Modern
Philosophy: A Sketch of the History of Philosophy from the Final of the Renaissance to our own
Day, trad. BE Meyer, 2 vols. (Londres: Macmillan, 1935), I, págs. 33–34, 59–64; y nótese la
discusión y bibliografía en PRRD, III. 2.2 (B.3).
109
Philip du Plessis Mornay, Una obra sobre la verdad de la religión cristiana, trad. Philip
Sidney y Arthur Golding (Londres: George Potter, 1604), i (págs. 1–2) cf. PRRD, III, 3.2 (C.1).
110
Cf. John Owen, Exercitationes adversos Fanaticos, en Works, 16, pp. 429–433 con la
discusión en Trueman, Claims of Truth, pp.
111
Chandieu, De vera methodo, págs. 9–10.
112
"Artículos propuestos por Jerome Bolsec", en The Register of the Company of Pastors of
Geneva in the Time of Calvin, trad. Philip E. Hughes (Grand Rapids: Eerdmans, 1966), pág. 163;
cf. Theodore Beza, Table of Predestination (Ginebra, 1555); e ídem, A las calumnias de ciertos
aduladores, que se esfuerzan por derribar el único fundamento de nuestra salvación, esto es, la
eterna predestinación de Dios, respuesta a Theodore Beza Vezelius (Ginebra, 1558), en Beza,
Tractationes theologicae, I, páginas. 371–375.
113
Cfr. PRRD, II, 2.1 (B.5), 7.5 (A.2, B.3); y vea la discusión en Donald Sinnema, “El llamado
de Antoine De Chandieu a una teología reformada escolástica”, en Later Calvinism, ed. Graham,
págs. 101-1 176–179.
114
Cfr. Popkin, Historia del escepticismo, págs. 157–165, 185–109.
115
Hoornbeeck, Antisocinianism, Ii1, en Summa controversiarum (Utrecht, 1653).
116
Leigh, Cuerpo de Divinidad, I.ii, (p. 6); cf. Wollebius, Compendio, praecognita, I.iii.
117
Leigh, Body of Divinity, I.ii, (p. 6 margen).
118
Leigh, Cuerpo de Divinidad, I.ii, (p. 6).
119
Hubo un cambio importante con respecto a esta suposición tradicional a fines del siglo XVII,
con el resultado de que la suposición de la existencia y/o verdad del principium essendi de la
teología fue modificada por la afirmación de que la indemostrabilidad de Dios en lo sobrenatural
la teología requirió un establecimiento previo de la existencia de Dios como primer principio por
parte de la teología natural o la filosofía racional, conduciendo a un cambio importante en la
relación entre la teología natural y la sobrenatural en el sistema wolffiano de un teólogo como
Wyttenbach. Sobre este problema, véase también Kors, "Scepticism and the problem of
atheism", págs. 194-195.
120
Trelcacio, Schol. metanfetamina, yo
121
Trelcacio, Schol. metanfetamina, yo; cf. Stoughton, Tratado erudito, p.77.
122
Trelcacio, Schol. metanfetamina, yo
123
Alsted, Praecognita, I.ix; cf. ídem, teología Naturalis, Ii, donde Alsted señala que la
naturaleza aquí indica "la razón, la experiencia universal y el Libro de la Naturaleza ". de la
Naturaleza ).” Del mismo modo, Maresius, Collegium theol., I.xxiii, identifica la razón como el
principio de la teología natural, la Escritura como el principio de la teología revelada.
124
Cfr. Alsted, Praecognita, I.xvi.
125
Aristóteles, Metafísica, IV.3 (1005B).
126
El malentendido del carácter de principia y de la identificación de la Escritura como
principium cognoscendi, se encuentra en el corazón de la interpretación errónea de Rogers de la
doctrina reformada ortodoxa de la Escritura, específicamente en su afirmación de que los
escolásticos protestantes intentaron fundamentar la autoridad de la Escritura en argumentación
racional o empírica y que tal argumentación representa un enfoque aristotélico: contra Rogers y
McKim, Authority and Interpretation, pp. 172–176, 205, et passim. Y ver PRRD, II, 3.1; 4.3–4.4
con mayor extensión.
127
Cfr. Peter Aureole, Scriptum 1, proemio. Secta. 1, qA3; y Pierre D'Ailly, Quaestiones super
libros sententiarum (Estrasburgo, 1490) prol., q.1, art. 2.
128
Marsilius de Inghen, Quaestiones Marsilius super quatuor libros sententiarum (Estrasburgo,
1501), I, proem., q. 2, arte. 3.
129
Cfr. Altenstaig, Lexicon theologicum, sv " Principium theologicae ".
130
Gregorio de Rímini, Sent., I, prol., g.1, art.2; cf. las citas y el argumento en De Vooght, Les
Sources, pp. 105–106; nótese también Enrique de Gante, Summa, art. X; John Hus, Super IV
Sententiarum, editado por Wenzel Flajshans y Marie Kominkova (Osnabrück, 1966), I, dist. 1, q.
4; II, inicio, q. 1, arte. 6–9; Escoto, Op. Oxón., prol., q. 2.
131
D'Ailly, En Enviado., I,q.1, art 3; ver también la discusión en De Vooght, Les Sources, pp.
235–236.
132
Cfr. De Vooght, Les Sources, págs. 254–256; este tema de las continuidades y
discontinuidades en la doctrina de las Escrituras se desarrolla en el volumen 2.
133
Congar, Tradition and Traditions, págs. 116–118, 138–139; cf., sobre Scotus, Minges, I,
págs. 534-541.
134
Por ejemplo, Enrique de Gante, Summa, art VIII; y Escoto, op. Oxón., prol, q.2, n.14; IV, dist.
3, q.4, n.14; dist. 14, q.3, n.5.
135
Martín Bucer, Prelectiones doctiss. en la Epístola de D. Pablo a los Efesios (Basilea, 1561),
p. 14; cf. Willem van 't Spijker, "Reforma y escolástica", en Van Asselt y Dekker, Reforma y
escolástica, pp. 84–85, 90–91.
136
Cfr. Maccovio, Lugares comunes, I.
137
Cfr. Kilwardby, Sobre la naturaleza de la teología, 2, 4; y Enrique de Gante, Summa, art. 19
138
Maastricht, Teología teórico-práctica, I.ii.1 y II.i.1.
139
Maccovius, Lugares comunes, II (págs. 10–11).
140
Véase además, PRRD, II, 3.2.
141
Polanus, Syntagma, I.xiv; cf. Le Blanc, Tesis teológicas, De theologia, xxx.
142
Spanheim, Disp. teol., primera parte, I.xv.
143
Maastricht, Teología teórico-práctica, I.ii.1.
144
Maastricht, Teología teórico-práctica, I.ii.1.
145
Maastricht, Teología teórico-práctica, I.ii.3.
146
Ver Owen, Ejercicios contra los fanáticos, en Works, 16, pp. 429–433; Turretín, Inst. el OL.
elencticae, II.ii.4; cf. la discusión en Trueman, Claims of Truth, pp. 68–71.
147
Maccovius, Lugares comunes, I; Alsted, Praecognita, I.xvi.
148
Rijssen, Summa, I.ii.1.
149
Cfr. Burman, Sinopsis teol., I.ii.6; y superior, 8.3.
150
Cfr. Ernst Bizer, "Die reformierte Ortodoxia und der Cartesianismus", pp. 371–372.
151
Gürtler, Synopsis theol, i.23, 25–26,
152
Venema, Institutos, prolegómenos, p. 8vo.
153
Baumgarten, Theses dogmaticae, Ii1–10 (prolegómenos); II.x. (Sagrada Escritura).
Baumgarten, quien presentó sus tesis por primera vez en 1736 como un desarrollo y
complemento de la Fundamenta theologiae christianae de Freylinghausen, argumenta el carácter
preliminar y no salvador de la teología natural, pero no argumenta la fuente revelada del sistema
tan claramente como Freylinghausen (cf. Fundamenta, II). Además, la exposición de
Baumgarten es un prolegómeno formal, donde cabría esperar un enfoque más cauteloso de la
teología natural, artículos mixtos, etc., mientras que los comentarios de Freylinghausen se dan en
una breve descripción introductoria del conocimiento de Dios que se hace eco del lenguaje de la
cognitio dúplex. Dei. La tendencia de la ortodoxia luterana a posponer la discusión del
principium escritural hasta el lugar de la Palabra y el Sacramento, es decir, hasta que la
eclesiología se une en las Tesis de Baumgarten con la tendencia del racionalismo a ignorar la
Escritura como principium. La alternativa más ortodoxa se ve en los contemporáneos de
Baumgarten, Rambach y Weismann: cf. Johann Jakob Rambach, Dogmatische theologie oder
Christliche Glaubenslehre (Fráncfort y Leipzig, 1744), I.iii; y Christian Eberhard Weismann,
Institutiones theologiae exegetico-dogmaticae (Tübingen, 1739), locus III, donde la Escritura
aparece como principium aunque será tratada de nuevo, más adelante, de manera diferente, bajo
el tema de la Palabra y el Sacramento como medios de gracia.
154 vidrieras
, doc. chr., I.16.
155
Jacob van Nuys Klinkenberg, Onderwys en Good Dienst, 11 vols. (Ámsterdam: J. Allart,
1780–1794).
156
Cfr. Turretín, Inst. el OL., I y II; con Personal, Inst. el OL., I, II, III.i., §270–96.
157
Grapadora, Inst. el OL., I, §6, 30; III.i., §274, 283, 289, 291, 293, 294, 296.
158
Grapadora, Inst. el OL., III.xii., §956.
159
Grapadora, Inst. el OL., III.xii., §960–63.
160
Grapadora, Inst. el OL., III.i.-xi.
161
Cfr. Mastricht, Theoretico-practica theologia, II.i.
162
Contra lo señalado en Quirinus Breen, “John Calvin and the Rhetorical Tradition”, en
Christianity and Humanism, págs. 111, 122–24 y duplicado en McGrath, “Reformation to
Enlightenment”, págs. 126–127.
163
Ver la discusión más extensa de este tema en Muller, Unaccommodated Calvin, pp. 110–111.
164
RS Franks, "Dogma in Protestant Scholasticism", en Dogma in History and Thought
(Londres: Nisbet, 1929), pág. 117.
165
Franks, “Dogma en la escolástica protestante”, pág. 115.