Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 113

LA CONSUMACIÓN DE LA IGLESIA.

1. EL REINO Y LA IGLESIA.
1.0 Introducción.
En el proceso que llevamos nos hemos acercado a tres temas: el ser de la Iglesia, la estructura
de la Iglesia y la vocación de la Iglesia; si se prefiere, hemos respondido a tres preguntas: qué es
la Iglesia, cómo está estructurada -desde la “perspectiva jerárquica”-, para qué está la Iglesia en el
mundo. Ahora nos vamos a enfrentar a la última cuestión que nos habíamos propuesto: hacia
dónde camina la Iglesia o, si se quiere, cuál es la meta definitiva de la Iglesia, hacia dónde nos
dirigimos, cuál es el futuro de la Iglesia.
El tema que nos planteamos nos sitúa dentro de la problemática del Reino de Dios y de la
Iglesia. De hecho, el futuro prometido a la Iglesia es su consumación, y ésta no es otra que el
momento en que Jesús sea constituido, de hecho, Señor de la creación entera.
Entendemos por “Reino de Dios” aquél espacio donde “Dios es Rey”; no es tanto un lugar lo
que determina el reino sino que el Reino existirá allá donde los hombres dejen a Dios actuar como
tal.
Digo “de hecho”, porque, en principio, Cristo ya es Señor de toda la creación. Con la
resurrección el Padre justificó la obra de su Hijo, y constituyó a Jesús como aquél ante el que toda
realidad y criatura tiene que doblar la rodilla.
Sin embargo, es evidente que esta relación de Señorío que tiene Cristo con toda la creación no
se ha manifestado totalmente, o no ha llegado a constituirse con todas sus consecuencias.
La consumación de la Iglesia se producirá, como dice el Vaticano II, con los cielos nuevos y la
tierra nueva (LG 48). Existe una tensión entre la ciudad presente y la ciudad futura (LG 50),
tensión que nos impele a trabajar, a esforzarnos y a esperar el Reino (LG 50).
Pues bien, a esa realidad que es el nuevo orden que se establecerá definitivamente cuando
Cristo sea Señor de todo y de todos, cuando la paternidad divina y la hermandad entre los
hombres sea una realidad... a todo eso lo llamamos el Reino.
Comenzaremos analizando brevemente este concepto para ver después la relación que existe
entre el “Reino de Dios” y la “Iglesia”.

1.1 El Reino de Dios: predicación de Jesús:

Se trata del tema central de los evangelios sinópticos y parece que ocupa en éstos el puesto que
en el resto del NT corresponderá al término “Ecclesia”.
A) Jesús inicia su vida predicando el Reino (Mc 1, 14s). Jesús mismo, al asociar a su imagen el
texto de Is 61,1s parece afirmar expresamente que él para eso fue enviado, para predicar el Reino.
Por eso inmediatamente, en cuanto reúne al grupo de los discípulos los envía para predicar ese
Reino (Mt 10,7).
B) Esta actividad va a originar alrededor de Jesús un movimiento en cuyo centro aparece el
problema del Reino. El pueblo se propone hacerlo Rey (Jn 6,15). Por eso, en el juicio romano, la
acusación específica será la de ser Rey. Y probablemente ese fue el motivo definitivo para la
condena a la Cruz. Por eso, Lucas incluirá entre las dramáticas escenas de la pasión, la petición de
uno de los delincuentes ajusticiados junto a Jesús para ser llevado al Reino (Lc 23, 39ss).
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C) Conviene no olvidar que la predicación sobre el Reino que hace Jesús tiene ya su
antecedente en el AT. Como tal expresión sustantivada, “Reino de Dios”; únicamente se da en el
libro de la Sabiduría (10,10). Pero lo más común es el uso de expresiones diferentes a lo largo de
los otros libros: Dios es rey o Dios reina.
Una observación sobre el término: “Como ha probado muy bien el profesor Joachim Jeremias,
consta con seguridad que, para el oriental, la palabra malkut tenía un significado distinto al de la
palabra reino para el occidental. Porque, en el antiguo testamento, sólo muy escasas veces designa
malkut un reino en sentido local, un territorio. Sino que designa casi siempre el poder de
gobernar, la autoridad, el poderío de un rey. Pero no se entiende nunca malkut en sentido
abstracto, sino siempre como algo que se está realizando. Por consiguiente, el reino de Dios no es
un concepto espacial ni un concepto estático, sino un concepto dinámico. Designa la soberanía
real de Dios ejerciéndose in actu. De ahí, que la traducción más adecuada no es la palabra reino,
sino más concretamente reinado de Dios”1.
1) Dios es el Rey de un pueblo: Ex 15,18; Nm 23,21; Deut 33,5; Sal 47; 92...
2) En los profetas intenta clarificarse qué se significa al decir que Dios es Rey. Y se hace
acompañando este término con el de Salvador. Por otro lado, en los profetas empieza a
intuirse la ruptura del nacionalismo: Dios es Rey y Salvador de Israel y del resto de los
pueblos. Así en el AT, los contenidos del Reino de Dios, del Reinar de Dios o de la
afirmación de que Dios reina, se señalan por el hecho del dominio que Dios ejerce
directamente o a través de sus mediadores, por medio de una acción salvadora y judicial
sobre su pueblo, sobre los enemigos y sobre el mundo entero.
D) Los contemporáneos de Jesús vivían también sumergidos en medio de la problemática y la
expectación del Reino de Dios. Pero dentro del judaísmo plural de aquella época, también había
diferentes modos de entender qué es ese Reino:
1) Tenemos una primera interpretación nacionalista, con matices religiosos y políticos a
un tiempo. El Reino de Dios se instaura mediante la llegada de un Mesías davídico que
será a la vez el Rey religioso y político de Israel y que le librará de la opresión extranjera
(celotas y sicarios).
2) Los fariseos defendían una postura diferente en la que se afirmaba que el Reino de Dios
se ceñía a los que observaban la Torah, el RESTO DE ISRAEL. A su modo, también los
esenios defendían esta postura.
3) Señalemos, por último, la postura APOCALÍPTICA, que une la llegada del Reino de
Dios al final de los tiempos. Es el momento del juicio de Dios: el terror y la esperanza se
combinan en las expectativas del pueblo. Es la postura que hay detrás de los discursos del
Bautista.
E) La figura de Jesús de Nazaret supone una manera diferente de recoger la expectación por el
Reino. Ese modo diverso se da en las características que Él subraya:
1) El Reino de Dios significa la Venida del Mesías. Pero el momento definitivo coincide
con la Parusía o segunda venida. Los dos momentos están perfectamente conectados: la
primera venida es el signo de la venida definitiva. Sin embargo, ni el mismo Hijo sabe
cuándo se dará ese segundo momento.
2) El Reino anunciado por Jesús se da como premio a los que le siguen. Y, a la vez, el

1
J. M. CASTILLO – J. A. ESTRADA, El proyecto de Jesús, 35.
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Reino de Dios se da en el juicio final, donde se juzga a todas las naciones.

3) Este Reino que ya comienza aquí como tarea y que es un Reino salvífico, está abierto a
santos y pecadores, a los israelitas y a todos los pueblos.
4) Es un reino gratuito, no obra de los hombres. Se construye por la obra del Espíritu y
por la complacencia del Padre.
5) El Reino comienza con Cristo. Está cerca y es necesario estar vigilante. Está sujeto a un
proceso de crecimiento y de clarificación progresiva.
6) Es un Reino que encuentra un lugar privilegiado en medio de pobres, pequeños,
sencillos, niños... por eso, se rechaza la dominación temporal, la ostentación o la búsqueda
de los puestos de honor.
7) Este Reino de Dios coincide con la persona de Cristo, aunque no hay identificación
entre ambas realidades.
F) No se debe dejar aparcado un último tema en esta imagen del Reino que nos transmite
Jesús: el problema del escatologismo. A partir del siglo pasado tenemos diversas posturas sobre
los textos que parecen señalar esta perspectiva en Jesús:
- escatologismo apocalíptico inminente. Lo defienden, sobre todo, los teólogos del
racionalismo liberal y modernista. A favor: la interpretación por parte de las comunidades
cristianas primitivas.
- escatologismo existencial metahistórico. La revelación de Dios en Jesús es definitiva
existencialmente. Así, todo aquel que cree y acepta la gracia vive ya en la escatología
realizada: convertirse al Reino es entrar ya en la escatología.
- escatologismo histórico revelativo (Cullmann). Es la tensión entre el “ya sí” pero
“todavía no”. Urge la conversión inmediata; pero el mismo Jesús guarda silencio en torno
al tiempo y la hora, porque eso sólo lo sabe el Padre.

1.2 Relación entre el Reino de Dios y la Iglesia.

La famosa frase de Loisy: “Jesús vino a predicar el reino y lo que apareció fue la Iglesia” nos
puede ayudar a situar el tema: ¿cuál es la relación entre ambas realidades? Siempre que se
relacionan dos cosas conviene tener bien claro cuáles son las características a partir de las cuales
se pueden comparar y relacionar y también cuál es el problema con el que nos estamos
enfrentando.
En este tema, de hecho, se enfrentan, y habrá que combinar, tres realidades: Iglesia, mundo y
Soberanía de Dios. El mundo es el lugar donde se produce la acción de Dios y también la acción
de la Iglesia -de la comunidad creyente-. La Iglesia es aquella “congregación de creyentes en
Cristo” que continúan la misión de Jesucristo aquí en el mundo. La “Soberanía de Dios” es el
concepto que tomamos como sinónimo de Reino de Dios: la soberanía de Dios tiene por sujeto a
Dios mismo. Es él el que es y habrá de ser soberano total. A que Dios sea soberano aquí en el
mundo apuntó tanto la acción de Jesús, como apunta la acción de la Iglesia, como apuntan las
acciones diversas de todos los hombres que se son movidos por el espíritu de Dios.
La relación que existe entre el Reino de Dios y la Iglesia ha sido descrita por el Vaticano II con
el término de “sacramento”. Veamos los textos más importantes del concilio que tratan sobre este
tema:
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El misterio de la santa Iglesia se manifiesta en su fundación. En efecto, el Señor Jesús

comenzó su Iglesia con el anuncio de la Buena Noticia, es decir, de la llegada del Reino de Dios
prometido desde hacía siglos en las Escrituras: Se ha cumplido el plazo y ha llegado el Reino de
Dios (Mc 1, 1 5; cf. Mt 4,17). Este Reino se manifiesta a los hombres en las palabras, en las
obras y en la presencia de Cristo. En efecto, la palabra de Dios se compara a una semilla
sembrada en el campo (cf. Mc 4,14): los que escuchan con fe y se unen al pequeño rebaño de
Cristo (cf. Lc 12,32) han acogido el Reino; después la semilla, por sí misma, germina y crece
hasta el tiempo de la siega (cf. Mc 4,26-29). También los milagros demuestran que el Reino de
Jesús ha llegado ya a la tierra: Si echo los demonios con el poder de Dios, es que el Reino de
Dios ha llegado ya a vosotros (Lc 11,20; cf. Mt 12,28). Pero, ante todo, el Reino se manifiesta en
la propia persona de Cristo, Hijo de Dios e Hijo del hombre, que vino a servir y a dar su vida en
rescate por muchos (Mc 10,45).
Pero Jesús, después de sufrir la muerte de cruz por los hombres y de resucitar, apareció
constituido Señor, Cristo y Sacerdote para siempre (cf. Hech 2,36; Heb 5,6; 7,17-21) y derramó
sobre sus discípulos el Espíritu prometido por el Padre (cf. Hech 2,33). Por eso la Iglesia,
enriquecida con los dones de su Fundador y guardando fielmente sus mandamientos del amor, la
humildad y la renuncia, recibe la misión de anunciar y establecer en todos los pueblos el Reino
de Cristo y de Dios. Ella constituye el germen y el comienzo de este Reino en la tierra. Mientras
va creciendo poco a poco, anhela la plena realización del Reino y espera y desea con todas sus
fuerzas reunirse con su Rey en la gloria2.
Cristo, elevado de la tierra, atrajo a sí a todos los hombres (cf. Jn 12,32 gr.). Al resucitar de
entre los muertos (cf. Rom 6,9), envió su Espíritu de vida a sus discípulos y por medio de El
constituyó a su Cuerpo, la Iglesia, como sacramento universal de salvación. Sentado a la
derecha del Padre, actúa sin cesar en el mundo para llevar los hombres a su Iglesia. Por medio
de ella los une más íntimamente consigo y, alimentándolos con su propio cuerpo y sangre, les da
parte en su vida gloriosa. Por tanto, la restauración prometida que esperamos ya comenzó en
Cristo, progresa con el envío del Espíritu Santo y por El continúa en la Iglesia. En ésta, por
medio de la fe, aprendemos también el sentido de nuestra vida temporal, al mismo tiempo que,
con la esperanza de los bienes futuros, llevamos a cabo la tarea que el Padre nos ha confiado en
el mundo y realizamos nuestra salvación (cf. Flp 2,12).
El final de la historia ha llegado ya a nosotros (cf. 1 Cor 10,11) y la renovación del mundo
está ya decidida de manera irrevocable e incluso de alguna manera real está ya por anticipado
en este mundo. La Iglesia, en efecto, ya en la tierra, se caracteriza por una verdadera santidad,
aunque todavía imperfecta. Mientras no haya nuevos cielos y nueva tierra en los que habite la
justicia (cf. 2 Pe 3,13), la Iglesia peregrina lleva en sus sacramentos e instituciones, que
pertenecen a este tiempo, la imagen de este mundo que pasa. Ella misma vive entre las criaturas
que gimen en dolores de parto hasta ahora y que esperan la manifestación de los hijos de Dios
(cf. Rom 8,19-22)3.
En estos textos se puede descubrir claramente cómo se ha puesto cuidado en afirmar:
a) Reino de Dios e Iglesia no se identifican sin más...
b) Reino de Dios e Iglesia no son dos cosas independientes...
Reino de Dios e Iglesia se articulan a partir del concepto de “sacramento”. Con ello hay que

2
LG 5
3
LG 48, 2-3.
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tener en cuenta que se ha relacionado a la Iglesia fundamentalmente con el Padre, en cuanto que
se presenta a la Iglesia desde la perspectiva escatológica. Como dice M. Kehl “la Iglesia entiende
su propia realidad a la luz del último fin de la creación donde se cumple definitivamente la
voluntad salvífica universal del Padre y Creador del mundo”4. Esa plenitud de la creación que se
entiende como reunión de todos los justos en una Iglesia universal en la casa del Padre es la
plenitud del Reino de Dios (LG2) y la Iglesia habrá alcanzado la meta cuando todos los hombres
se encuentren reunidos en la casa del Padre y en esta historia la misión de la Iglesia, lo que le da
el ser es el contribuir con todas sus fuerzas a que esto se produzca. Por eso la Iglesia fue definida
y “es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de
la unidad de todo el género humano”5.

1.3 La Iglesia como sacramento. La Iglesia, sacramento histórico de liberación.

La idea de la Iglesia como sacramento de salvación aparece por primera vez, en el magisterio
oficial de la Iglesia, en el Concilio Vaticano II, a pesar de la afirmación de Trento de que sólo
existían en la Iglesia siete sacramentos (DH 1601).
Estamos en el último punto de la autocomprensión de la Iglesia del Vaticano II, en el que se
comienza, primero, considerando a la Iglesia como misterio, pasando en segundo lugar a la
consideración de Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espíritu Santo, para
terminar considerándola como sacramento.
El Concilio llega a esta consideración también a partir de la gestación del concepto en las
aportaciones teológicas anteriores a él, principalmente de SEMMELROTH, La Iglesia como
sacramento original, de 1954 y de E. SCHILLEBECKX, Cristo, Sacramento del encuentro con Dios,
de 1959 que contribuyen a preparar el terreno.

1.3.1 Los textos del Vaticano II

Los ocho pasajes en los que el Vaticano II llama explícitamente sacramento a la Iglesia, se
pueden agrupar por sus contenidos del siguiente modo:

1. Los que anuncian sin más que la Iglesia es Sacramento o Sacramento de salvación (SC 5; LG 48;
AG 1; AG 5). En ellos se une el origen de la Iglesia a cada una de las personas de la Trinidad.

2. Los que explican más ampliamente la afirmación:

- LG 8-9: Este Sacramento de Salvación es visible, universal, único. Su unidad deviene del
Espíritu y se configura en su estructura social.
- LG 1: La Iglesia es en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la íntima unión
con Dios y de la unidad de todo el género humano.

Es muy importante caer en la cuenta de que es Cristo, la persona de Cristo, la que nos revela al
Padre; por eso Cristo es sacramento del Padre. Comprendiendo esto entendemos que, para la
doctrina del ConcilioVaticano II, la Iglesia desempeña un papel similar: el encuentro con la Iglesia
nos desvela a Cristo6. El nº 42 de Gaudium et Spes, en la misma línea del proemio de LG, lo hace

4
M. KEHL, M., La Iglesia, 80-81.
5
LG 1; también LG 9.
6
A esto se refiere J. COLLANTES cuando dice: “En efecto, la Iglesia es la prolongación de Cristo, visible en sus
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utilizando de nuevo el término signo:

“La Iglesia reconoce, además, cuanto de bueno se halla en el actual dinamismo social: sobre
todo la evolución hacia la unidad, el proceso de una sana socialización civil y económica. La
promoción de la unidad concuerda con la misión íntima de la Iglesia, ya que ella es «en Cristo
como sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el
género humano»”.

El último texto lo encontramos casi al final de la primera parte de Gaudium et Spes en su nº 45:

“Todo el bien que el pueblo de Dios puede dar a la familia humana, al tiempo de su
peregrinación en la tierra, deriva del hecho de que la Iglesia es sacramento universal de salvación,
que manifiesta y al mismo tiempo realiza el misterio del amor de Dios al hombre”.

1.3.2 El término sacramento a lo largo de la historia

El término latino sacramentum se usa a partir del siglo II en el lenguaje cristiano para traducir
mysterion, palabra griega que significa, en el Nuevo Testamento, el plan oculto de la salvación, el
cual es revelado por Dios a sus escogidos. Así para Pablo el gran misterio oculto a otras
generaciones y ahora revelado, es que los gentiles son «coherederos, miembros del mismo cuerpo y
partícipes de la misma promesa en Cristo Jesús por medio del Evangelio» (Ef 3, 5-6). La Vulgata
latina traduce el término mysterion en las cartas de Pablo, unas veces por mysterium y otras por
sacramentum.
Si Cristo es el misterio por antonomasia, todas las acciones de Cristo, los momentos
fundamentales de su vida serán misterios. Y así pronto se comienza a hablar de los misterios de la
vida de Cristo.
Los primeros Padres apologetas como Justino y Melitón dan un paso más y llaman misterios a las
profecías del Antiguo Testamento y acontecimientos como la salida de Egipto, la comida del
Cordero Pascual, etc, de tal manera que la palabra Mysterion equivale muchas veces a prefiguración.
Pero obsérvese que todo lo que se llama mysterion tiene una relación esencial con el plan salvífico
de Dios que llegará a su plenitud en Cristo.
A principios del siglo III además de las significaciones anteriores la palabra mysterion comienza
a significar el rito del bautismo y de la Eucaristía. Este sentido se impuso más rápidamente en la
traducción latina sacramentum.

En la Edad Media las palabras mysterium y sacramentum toman acepciones distintas. Desde
entonces sacramentum es el nombre clásico para designar los siete signos de la gracia y
mysterium las verdades reveladas.

El último paso en esta evolución es el que se está dando desde el Concilio Vaticano II en
adelante, en el que se intenta recuperar el significado mucho más rico que tenía sacramentum para la
Iglesia primitiva. Esto, unido al sentido de instrumento de la Gracia, tan desarrollado en la Edad
Media nos permitirá entender qué decimos cuando decimos que Cristo es sacramento, o que lo es la
Iglesia.

estructuras, como era visible la humanidad del Señor, más portadora de la presencia salvífica de Cristo. Tiene también,
como Cristo, un valor de signo manifestativo. Es, por último, instrumento de salvación. La Iglesia hace en el mundo
respecto de Cristo el oficio que Cristo hizo respecto de Dios; o lo que es lo mismo: como Cristo es el sacramento del
Padre, la Iglesia es el sacramento de Cristo.” (El Misterio de la Iglesia, 75).
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1.3.3 Por qué la Iglesia es sacramento de salvación7

1º. La Iglesia manifiesta, es signo, del encuentro Dios-hombre en la fe, la esperanza y el amor.
En la fe, porque ella es depositaria de la Palabra que Dios dice a los hombres y en la esperanza,
porque la Iglesia ha recibido, conserva y predica las promesas de vida eterna que Cristo nos dejó;
en el amor, porque la Iglesia manifiesta de un modo único el amor de Dios a los hombres.

2º. Y la Iglesia es también medio, instrumento de la unión interpersonal con Dios en la fe, la
esperanza y el amor; y en Dios también de la unión con todos los hombres. En la fe: porque en una
misma fe, aceptando la Revelación, nos unimos a Dios, y en una misma fe nos unimos entre
nosotros, y en la esperanza porque la Iglesia realiza la unión de los hombres con Dios y entre ellos
en la misma esperanza de la herencia que Cristo nos adquirió; y en el amor porque si Pablo VI pudo
decir del Concilio Vaticano II que todo su valor se cifraba en su amor a Dios y a la Humanidad, la
Iglesia realiza su misión cuando conduce a los hombres, como fin supremo, al amor a Dios y al
amor a los hermanos, porque es el mandato de Cristo.

1.3.4 Reflexión teológica: valores del concepto de Iglesia como sacramento de salvación

¿Qué ventajas ha tenido el que el Concilio haya llamado a la Iglesia sacramento de salvación?

- Ha servido para clarificar las relaciones Iglesia/mundo. De alguna manera se salva la distancia
al vivir la realidad de la Iglesia en la realidad del mundo. Lo importante es historizar los términos, es
decir ponerlos en relación con la historia: “La salvación es siempre salvación de alguien y, en ese
alguien, de algo”. A la Iglesia le toca hacer presentes y como visibles al Padre y a su Hijo enviado
bajo la vida del Espíritu Santo8. La razón de ser de la Iglesia es actuar como fermento de la sociedad
intentando la fraternidad humana9.

- Clarifica la compleja naturaleza de la Iglesia, porque al hablar de la Iglesia como sacramento se

subraya su visibilidad (su realidad extensa y visible: constitución socio-fenomenológica), y al
mismo tiempo se subraya que en la dimensión visible subyace algo más profundo, algo más grande
que la mera visibilidad, que no nos puede apartar de la dimensión visible: necesaria tensión.

- Libera a la Iglesia del eclesiocentrismo, y esto principalmente por dos motivos:

1. Al hablar de la Iglesia como sacramento lo primero a lo que nos referimos es

sobre todo a Cristo y al Reino de Dios. Cristo y el Reino son lo importante, y no ella.

2. La centra en el mundo, en la humanidad que el Padre quiere salvar. Las

preocupaciones de la Iglesia no son ella misma, sino la vuelta a Jesucristo
Salvador/Liberador, la vuelta al mundo, y la vuelta al Reino de Dios.

- Subraya la dimensión escatológica de la Iglesia, la dimensión transitoria ordenada a la plenitud

del Reino de Dios, pues un sacramento es siempre una realidad provisional hasta la clarificación
plena de la realidad. La Iglesia tiene que vivir preocupada y centrada en la realidad plena del reino

7
Riudor, o.c. 201-203
8
Cf. GS 21.
9
Cf. GS 40ss.
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 120

de Dios.

De cara a profundizar algo más acerca del significado de la sacramentalidad de la Iglesia10.

1. El aspecto más fundamental de la sacramentalidad de la Iglesia se encuentra en la relación
que existe entre la acción de Dios y la acción de la comunidad de los creyentes en el mundo y para
el mundo.
Esa relación (que no es otra que la relación entre el Reino de Dios y la Iglesia) ha sido descrita
en la historia de diversas maneras: o bien se les ha unido de forma más estrecha o bien se les ha
diferenciado más claramente. Sintéticamente se puede decir que los santos padres, los teólogos
medievales y los teólogos postridentinos subrayaban más la estrecha relación entre acción de Dios
y acción de la comunidad de los creyentes (con las diferencias notables que surgían de la diferente
concepción de Iglesia que imperaba en cada momento, y que es algo a tener en cuenta); desde
hace dos siglos, sin embargo, se tiende a subrayar más la diferencia entre la Iglesia y el Reino de
Dios, contemplando aquélla desde la perspectiva histórica y a éste desde la perspectiva
escatológica.
En los textos antes citados del Vaticano II aparece claramente que la Iglesia y el Reino de Dios
tanto en la perspectiva histórica como en la perspectiva escatológica al mismo tiempo han de ser
identificados y diferenciados. La transitoriedad e instrumentalidad de la Iglesia es tan importante
como su ser germen y signo del Reino de Dios.
2. Esta autoconciencia eclesial, o sea, la que entiende a la Iglesia como sacramento de la
salvación, está en conexión con lo que es toda experiencia religiosa verdadera de cualquier ser
humano. Cuando se tiene una experiencia religiosa auténtica, entonces se producen dos realidades
al mismo tiempo: por una parte, el saberse capacitado para servir como signo y testimonio de lo
divino; por otra parte el mantener la capacidad para mantener clara la diferencia entre Dios y el
mundo. La estructura de toda experiencia religiosa de fe es, pues, dialéctica, con dos partes que,
aun siendo contrarias o divergentes, se pertenecen la una a la otra.
[Esto ocurre desde los chamanes hasta los brujos; desde los adivinos hasta las sacerdotisas de
la antigua Roma y Grecia; desde los sacerdotes del AT hasta los hombres santos del monacato
antiguo...]
3. La dialéctica entre el ocultamiento y la manifestación de Dios, que es un hecho capital para
la presencia del Reino de Dios en la tierra (el ya sí pero todavía no), es, de hecho, la condición de
posibilidad de la libertad en la relación entre el hombre y Dios, porque solamente la presencia
mediante signos y el ocultamiento del creador permite la libertad de la criatura, y permite
también la posibilidad de la opción religiosa de la criatura que responde a la invitación del
creador (manifestado y oculto al mismo tiempo). Esta dialéctica no se eliminó en la cumbre de la
revelación o de la manifestación de Dios, o sea, en Jesús (de hecho, creemos que en el
ocultamiento de la cruz, está presente la omnipotencia de Dios).
Esta dialéctica también permanece en la Iglesia: la manifestación y el ocultamiento de la
verdad divina en la Iglesia y de la salvación divina a través del sacramento Iglesia es también
condición de libertad de la fe y del acto de acogerse a la Iglesia.
4. Este modelo interpretativo de la Iglesia (que es el llamarla sacramento) es puesto en cuestión
a partir del pecado de las Iglesias y de las comunidades eclesiales. La herida que sufre la Iglesia
entonces pone en cuestión incluso la instrumentalidad y la capacidad de ser signo de la Iglesia.
10
Para lo que sigue cfr. sobre todo S. WIEDENHOFER, Das katholische Kirchenverständnis, 198-203.
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 121

Que la Iglesia es instrumento de la salvación de Dios no es puesto en cuestión por ninguna

confesión cristiana. Pero los acentos son diversos:
por una parte, los reformados entienden esta idea en un contexto soteriológico que subraya
la importancia de Dios y de Cristo. La Iglesia es vista siempre desde el lado del hombre pecador
y, por ello, no puede ser más que un instrumento secundario de la obra salvífica de Dios, que no
puede olvidar nunca que siempre va a estar necesitada de conversión y de perdón por parte de
Dios.
los católicos y ortodoxos entienden la sacramentalidad de la Iglesia sobre todo como una
representación necesaria de la acción de Dios en el mundo y en la historia. Subrayan por tanto la
unión entre Cristo o su Espíritu y la Iglesia, sin querer negar evidentemente que ésta sigue siendo
instrumento y signo de la salvación.
Estos dos polos son ambos verdaderos. El que se subraye uno u otro dependerá de las
condiciones concretas sociales e históricas donde se desarrolle la acción de la Iglesia: cuando la
acción humano-eclesial pierde la capacidad de transparentar la acción divina en este mundo o
donde el signo eclesial se anquilosa y la Iglesia empieza a predicarse a sí misma en lugar de a
Dios, entonces se ha de subrayar la diferencia entre Reino de Dios e Iglesia. Donde, por otro lado,
se destruye el signo eclesial o se pretende pasar por encima de él... entonces se ha de subrayar el
parentesco entre Reino de Dios e Iglesia.
Existe un criterio para saber sin ambas partes de esta única realidad están siendo mantenidas:
la correspondencia entre la figura (organización...) y la acción de la Iglesia con la figura y la
acción de Jesús (esto es algo que la teología de la liberación ha subrayado mucho). A partir de
esta confrontación es evidente que la Iglesia es verdadero sacramento universal de salvación, allí
donde sea una Iglesia de los pobres, una Iglesia que de esperanza a los pobres, una Iglesia donde
los pobres encuentren la salvación; allí donde sea una Iglesia de los pecadores, donde éstos
encuentran perdón, y allí donde sea una Iglesia de los perseguidos, los cuales encuentran en ella
confianza y liberación... Porque en estos lugares el amor de Dios ciertamente gobierna en el
mundo, porque en estos lugares existen espacios donde la soberanía de Dios, la acción de la
comunidad creyente y la acción de Dios aparecen y están unidos.

* * * * * * * * * *

De manera sintética (y algo menos subida) podemos concluir todo este apartado diciendo que:
1º.- no hay una identificación perfecta entre Reino de Dios y la Iglesia:
El Reino de Dios está todavía por venir, no se ha consumado. El Reino de Dios implica que
Dios reine, y que reine de hecho y no solo como una idea. El mundo está llamado a ser Reino de
Dios, o sea, a ser todo él el lugar del señorío y del reinado de Dios cuando éste, en un acto
definitivo, establezca las coordenadas de paternidad y de fraternidad como las constitutivas.
Este reino no es la Iglesia en cuanto que ese Reino de Dios supone la exclusión de toda
estructura opresora, supone la realización en la práctica de la reconciliación universal de todos los
hombres entre sí y con Dios. La Iglesia, por su condición humana, y por lo tanto, pecadora,
condición que mantendrá hasta el final de los tiempos va camino también, junto con todas las
personas de buena voluntad, hacia el cumplimiento de la promesa realizada por Dios.
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 122

Además no podemos pensar que todo el mundo esté llamado, de hecho, a convertirse en
Iglesia. La Iglesia no es más que la servidora del Reino de Dios y también debería ser el signo de
que ese Reino ya ha comenzado a hacerse presente en la tierra.
La diferencia entre Reino de Dios e Iglesia aparece ya en los últimos documentos eclesiales
(LG 11; Evangelii Nuntiandi; Redemptoris Missio). En este último documento se nos proponen
cuatro líneas por las que la Iglesia es servidora del Reino:
a) como anunciadora de la llegada del Reino y de la necesidad de conversión.
b) con la fundación de nuevas Iglesias locales.
c) con el empeño de difundir a lo largo del mundo los valores del evangelio.
d) con la oración empeñada en conseguir que Dios instaure definitivamente el Reino dentro del
mundo (Redemptoris Missio 9).
Esta separación entre la Iglesia y el Reino de Dios responde también a lo que aparece en el NT.
En él no hay identidad entre Iglesia y Reino de Dios y tampoco hay identidad entre los miembros
de uno y otro (“no basta decir Señor...”. Mt 7,21-23).
2º.- no hay una separación absoluta entre Reino de Dios e Iglesia.
Sin embargo, el Reino de Dios y la Iglesia se encuentran vinculados en la medida en que existe
una continuidad entre Jesús y la Iglesia, entre la misión de aquél y la misión de ésta. Esta
continuidad se hace patente cuando Jesús mismo envía a sus discípulos a predicar el Reino, a
anunciarlo. Por eso, a los miembros de la Iglesia se les pide vivir de acuerdo con las exigencias
del Reino. Todos los encargos y prerrogativas que recibe la Iglesia son recibidos en función del
Reino: desde Pedro, que recibe las llaves del Reino, hasta el poder de bautizar, que se hace en
función de la conversión al Reino.
Es evidente, por tanto, que la Iglesia está al servicio del Reino de Dios y por ello, no es posible
una Iglesia eclesiocéntrica, sino que debe ser “reinocéntrica”. Sin embargo, si el Reino es obra del
poder del Padre, el servicio de la Iglesia tampoco puede ser el de quien reclama todo el
protagonismo. El Reino tiene al Señor por protagonista. Es El quien lo da, es El quien lo
construye. Como dice Juan Pablo II en Redemptoris Missio: la Iglesia puede colaborar con su
acción y con su oración a la construcción del Reino, pero debemos saber que nosotros no
construimos el Reino, el Reino es un don.
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 123

1.4 El redescubrimiento de la dimensión escatológica

Este tema tiene que ver con el primer punto que se abordaba en los tratados de ecclesia en la primera
mitad del siglo XX11.

El redescubrimiento de la dimensión escatológica de la Iglesia ha sido considerado el rasgo

más nuevo y prometedor de la constitución Lumen gentium, pues “lleva a relativizar las estructuras
de la Iglesia en su estado de itinerancia”, a superar todo lo que pudiera parecer “autosuficiencia de la
institución”12.

Es un tema no nuevo y que hunde sus raíces en la patrística, en especial en San Agustín (como
siempre).

S. Agustín

Su De civitate Dei se redacta entre 413 y 426, pero la idea de distinguir y de oponer dos
ciudades remonta al menos hasta el 400; la de definirlas por dos amores se halla en el De Gen. ad
litt. XI 15 20 (PL 34 437) del año 411. Ciudad de Dios no es una institución o una sociedad
particular que se llame así, sino una magnitud mística, coextensiva con el designio creador de Dios.
Esta ciudad comenzó antes de la creación del hombre, mediante la opción que se propuso primero a
los ángeles de amarse a sí mismos hasta el menosprecio de Dios o de amar a Dios hasta el
menosprecio de sí (cf De civ. Dei XIV, 28). Nunca se insistirá bastante en este punto: la ciudad de
Dios es, en rigor, esencialmente celestial, y los ángeles son sus primeros cives. Dios (en su
divinidad) es el creador de ella, su conditor.

Una parte de esta ciudad está aún en exilio en la tierra (peregrina), donde se beneficia de la
ayuda de su parte celeste (opitulatur). La ciudad se presenta, pues, como una realidad mística, pero
no es una pura idea: es una realidad concreta, definida por la realización de un ideal espiritual. En
gran número de textos, toma Agustín 'Iglesia' y 'ciudad de Dios' como equivalentes o pasa de un
término a otro. En el Enchiridion, LVI y s. (entre 421 y 424), donde expone Agustín su pensamiento
de modo más pleno, se presenta la idea de la ciudad de Dios en términos de ecclesia.

Agustín llama con frecuencia 'Iglesia' a la parte celeste, angélica, de la ciudad de Dios. Sin
embargo, salvo una vez (?), nunca dice de la ciudad de Dios que es mixta: la ciudad de Dios sólo
recubre a la Iglesia en su aspecto de asamblea de los santos, congregatio sanctorum. Agustín
tampoco hace de ella (como de la Iglesia) la esposa de Cristo. Dice que Cristo es caput de los
ángeles, pero no que éstos sean miembros de su cuerpo. Probablemente no se pueden distinguir
ambas cosas con nitidez. Cuando se cree haberlo logrado, salta algún texto que hace cuestionarlo
todo.

La dificultad que experimentamos en precisar las relaciones entre Iglesia y ciudad de Dios se
debe en gran parte al hecho de que espontáneamente ponemos bajo la palabra ecclesia de Agustín el
contenido de nuestra expresión 'la Iglesia': siendo así que la ecclesia de Agustín está mucho más
cerca de nuestra 'comunidad', y podría ser reemplazada por populus, gens, societas. Así la palabra va

11
Cf. por ej. H. DIECKMANN, De Ecclesia, t. 1, Tractatus I de regno Dei, Friburgo de Br. 1925, 14-186 y nº 238; F.
ALONSO BÁRCENA, De Ecclesia Christi seu de Regno Dei in terris, pars prima, Granada 1943, 5-44 y 65.
12
Cf. Y. CONGAR, Le diacre, 127 (Unam Sanctam 59).
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 124

con frecuencia acompañada de un determinativo: Ecclesia quae in hominibus est, Ecclesia deorsum,
quae peregrinatur, etc. (= la Iglesia de nuestra humanidad, la Iglesia de aquí abajo, en exilio e
itinerancia). Este sentimiento tan vivo de una Iglesia en exilio y en itinerancia no impide a Agustín
mantener que tal Iglesia es ya el regnum Dei y que su historia presente responde al reino de mil años
de que habla el Ap 20, 4, cuyo texto vidi sedes et sedentes super eas, et iudicium datum estillis es
interpretado de los 'superiores por los que la Iglesia es dirigida aquí abajo' (cf. Mt 18, 18): De civ.
Dei XXII, 9. Algunos han visto ahí una historización y una 'eclesiastización' de la escatología. Es
cierto que para Agustín el reino de Dios está ya presente de cierta manera en la Iglesia, pero Agustín
distingue bien los dos momentos del regnum, su ya y su todavía no, el regnum militiae y el quod erit
post finem saeculi13.

El eschaton en el Vat. II

El texto de ecclesia de la comisión preconciliar no prestaba atención a lo escatológico.

Tampoco el nuevo esquema presentado al comienzo de la 2ª sesión conciliar, de septiembre 196314.

El card. Frings pidió en la 37 congregación general, en nombre de 65 obispos germanófonos

y nórdicos, se añadiera a la LG en gestación

“un capítulo sobre la Iglesia ya perfecta en los santos [...]. En comunión con ellos y
en primer lugar con la Virgen María celebramos la eucaristía. Por tanto, pertenecen
esencialmente al misterio de la Iglesia, que no sólo es peregrina en la tierra sino que
en sus santos ya goza del Señor” (Acta synodalia ... II/II pars I, 346).

Los matices que el cardenal daba a su intervención quedan bien subrayados en este resumen:

“habría que introducir una descripción de la Iglesia como comunidad escatológica

de los santos; por tanto, de una parte, la Iglesia ya perfecta en sus santos, de otra, la
Iglesia en tensión hacia la santidad que está por alcanzar y se conseguirá
completamente en el reino de Dios”15.

J. Ratzinger, teólogo personal de Frings, describía bajo el epígrafe Iglesia e historia uno de
los dos hilos conductores que prevalecían entre los Padres y trazaban la orientación en que había de
desarrollarse el texto de ecclesia16 (copio algunos párrafos):

“En primer lugar, se pedía un enfoque de la Iglesia menos estático y más en la dinámica vital
de su historia -heils-geschichtlich... La Iglesia no es una magnitud ya lista y acabada, definida de una
vez por todas y por encima del tiempo y del espacio. Sino que por su naturaleza sigue en camino y
pone de manifiesto la historia de Dios con los hombres - del Dios que desde Adán y Abel se abre
paso hasta ellos y, en la Alianza, va con ellos por la historia. Así quedaría trazada una imagen viva

13
Tomo esta síntesis de Y. CONGAR, “'Civitas Dei' et 'Ecclesia' chez saint Augustin. Histoire de la recherche, son état
présent”: RevEtAug 3 (1957) 1-14, y L'Eglise. De saint Augustin à l'époque moderne, Paris 1970, 18-20.
14
No ha de extrañarnos demasiado. La escatología era hasta entonces, en teología, el tratado de novissimis, los fines
últimos: muerte, juicio, infierno y gloria - la caída del telón. En el diccionario Catholicisme, dos años antes de
convocarse el Concilio, era un exegeta, no un teólogo, el que trataba la voz eschatologie (IV, 410-414).
15
En G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II. Secondo periodo 1963-1964, vol. III, Roma 1966, 29; resumen publicado
primero en L'Avvenire d'Italia el 1 de oct. de 1963.
16
J. RATZINGER, Das Konzil auf dem Weg. Rückblicke auf die Zweite Sitzungsperiode des zweiten Vatikanischen Konzils,
Köln 1964, 28-30.
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 125

de la Iglesia, nunca terminada, peregrinación de la humanidad con y hacia el Dios que la llama.”

“Entendida así la Iglesia, como historia que siempre acontece de nuevo entre Dios y el
hombre, brota también una 'visión escatológica' de la Iglesia. Porque si la Iglesia, por su propio ser,
está en camino, no puede quedar conectada sólo con el pasado, aunque su centro permanente e
inalterable sea el acontecimiento único de Cristo: justamente este Cristo, al que ella vuelve la vista y
del que procede, es también el Señor que viene, y ella, precisamente al mirarle, está también en
marcha hacia el futuro. Una Iglesia cristocéntricamente marcada no está sólo vuelta hacia el
acontecer salvífico del pasado, es siempre también Iglesia bajo el signo de la esperanza. Tiene
todavía pendientes ante sí su conversión y un futuro decisivo.”

“Ha de estar pues abierta a Aquel que viene, pronta siempre a desprenderse de formas y
aferramientos históricos para quedar libre de aquello en que se sentía en casa y salir al encuentro del
Señor que la llama y la está esperando. Si se tiene presente esto, la imagen de la Iglesia se hace más
humana. Porque entonces queda claro que no hay que definirla como una magnitud intocable que
hubiera que mantener artificialmente libre de toda crítica y censura17. Si ella representa el caminar
de la humanidad con su Dios, si es la esencialmente inacabada que aún no ha alcanzado su meta,
esto significa que la Iglesia, como incompleta y pecadora todavía y necesitada siempre de
renovación, tiene que despojarse constantemente de lo que la sujeta demasiado a lo terreno y la hace
demasiado segura de sí.”

De hecho en los debates del concilio, este aspecto ha salido a la luz cada vez con más fuerza:
Iglesia como pueblo de Dios que peregrina es siempre también Iglesia bajo el signo del fracaso y del
pecado y necesita siempre de nuevo de la bondad de Dios que justifica.

Antecedentes

Es necesario retroceder para comprender el carácter rudimentario que este punto tiene en la
eclesiología del Concilio mismo.

a. La interpretación de la Iglesia antigua. Las predicciones que leemos en los Profetas

(Joel 2-4, Zach 9-14, Dan 7 et alibi, Mal 3) describían la crisis suprema de la historia que ellos
llamaban el día del Señor, es decir una intervención de Dios en la historia para dar remate a su plan
sobre la creación. Esta intervención se presentaba como un juicio sobre el mal en la historia y como
la constitución de un pueblo de Dios por medio del cual todos los otros pueblos entrarían en su
Reino.

El que esos pasajes los empleara la primitiva Iglesia como testimonio en favor del kerygma
significa que aquellos cristianos consideraban que la crisis de donde había brotado el cristianismo
era la realización de la visión profética del día del Señor, es decir, del juicio sobre el mal en la
historia, y de la redención.

Aquellos textos proféticos se expresaban en lenguaje simbólico, propio de la literatura

apocalíptica. Dónde estaba la frontera entre un intento de descripción literal y el simbolismo no lo
sabían quizá sus mismos autores. Ch. H. Dodd dice que es razonable ver en aquellas imágenes un

17
Subrayado mío, las dos veces. La misma idea la repite Ratzinger años más tarde en el epílogo de su libro Theologische
Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Munich 1982.
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 126

lenguaje apto para describir lo que se sitúa más allá de la experiencia normal y por ende no puede
ser comunicado claramente. Pero los profetas estaban seguros de que todo aquello se produciría, y
los primeros cristianos creían que ya había llegado o estaba en camino.

Reina una cierta ambigüedad acerca del grado preciso que el proceso escatológico ha
alcanzado en el momento en que son redactados los escritos del NT. Pero la Iglesia primitiva no
muestra malestar por estas incoherencias aparentes -el Reino no se define nunca; unas veces se nos
hace pedir su llegada y otras se dice que ya ha llegado; en la 2 Pe 3, 3-10 se registra la objeción
sobre el día del Señor que tarda-. Es verdad que la tensión entre realización y espera caracteriza la
perspectiva de los primeros cristianos: la hora viene, ya está ahí (Juan 4, 23)18.

b. La exégesis del siglo XIX

La apocalíptica tardo-judía se descubrió a fines del s. XIX como fruto del de la historia de
las religiones. A su luz pudo J. WEISS enfocar de manera nueva la predicación de Jesús (cf. Die
Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Göttingen 1892, 2ª ed. 1900): la predicación de Jesús había sido
plenamente escatológica y se compendiaba en el grito de Mc 1, 15: “Se ha cumplido el tiempo y está
cerca el reinado de Dios [eggiken], convertíos y creed en el Evangelio”. Tal enfoque es hoy
patrimonio común de investigadores protestantes y católicos: “la idea del 'reinado de Dios' [...] la
hizo Jesús punto central de su predicación y concepto-marco que la abarca y le da cohesión”19.

No sólo idea central y concepto-marco: se llega a sostener que Jesús no hizo otra cosa sino
anunciar que el reino estaba cerca y que por tanto había que convertirse. Surge la pregunta: ¿fue
Jesús en último término sólo un predicador escatológico? ¿La suya fue nada más que una tarea, que
había que repristinar, del espíritu tardo-judío de la época, escatológicamente orientado? ¿Habrá por
tanto que entender cualquier instrucción de Jesús a partir de su predicación escatológica?

Con estas preguntas estamos tocando el problema hermenéutico mayor de la predicación de

Jesús y de todo el NT. (...) SCHÜRMANN va a acercarse a la experiencia absolutamente originaria de
la revelación estudiando dos series de dichos de Jesús, los escatológicos y los teológicos. Va sólo a
esbozarlo porque, como dice RAHNER, nos faltan una gnoseología y hermenéutica apropiadas a las
declaraciones escatológicas20.

La interpretación pan-escatológica de la predicación y enseñanza de Jesús hay que

entenderla como antítesis de la liberal-idealística que tuvo su formulación clásica en Das Wesen des
Christentums de A. Harnack: Jesús revela al Padre. Pero ¿no veían quizá Harnack y demás
intérpretes de Jesús del siglo XIX algo que J. Weiss y la teología kerigmática actual pasan por alto; y
no veía Weiss por su parte algo que Harnack y la teología liberal no vieron? ¿Cómo se relacionan en
el mensaje de Jesús la revelación-de-Dios y el anuncio-de-la-basileia? ¿Puede eliminarse uno de
estos dos momentos a favor del otro? ¿No radica quizá la rica tensión auténtica del mensaje de Jesús
en un recíproco y centrado uno con otro de ambos factores?

18
Cf. CH. H. DODD, Conformément aux Ecritures. L'infrastructure de la théologie du Nouveau Testament, París 1968
(According to the Scriptures. The Substructure of NT theology, Londres 1952), 72-74.
19
H. SCHÜRMANN, Das hermeneutische Hauptproblem der Verkündigung Jesu, en Traditionsgeschichtliche
Untersuchungen zu den synoptischen Evangelien, Düsseldorf 1968, 13-35.
20
H. SCHÜRMANN, Das hermeneutische Hauptproblem…, 13-15.
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 127

c. La escatología hecha historia

“La nueva Alianza se halla de momento en un intermedio: abre en la tierra un espacio

escatológico de libertad, estamos ante una escatología hecha historia”21.

“El eschaton se ha configurado históricamente [historisiert, =se ha hecho historia] en

estructuras y formas terrenas, y vuelve siempre a hacerlo de nuevo en otras. Esto acontece
fundamentalmente en el Pneuma, que se sirve de realidades temporales. Ellas, asumidas e
impregnadas por el Espíritu del Señor, tienen validez como ordenaciones de la Nueva Alianza, y
podrán ser un ephhapax de carácter constitutivo o transformarse siempre sucesivamente”22.

“Una y otra vez habrá que plantear críticamente la pregunta: en qué grado es constitutiva e
inabandonable (ius divinum) la encarnación sociológica del eschaton , y en qué grado no -y por tanto
es variable. (...) Una respuesta decisiva a esta pregunta hoy tan acuciante acerca del ius divinum no
se puede obtener por la vía de la exégesis solamente”23.

Esto se escribía originariamente en 1972. Schürmann volvía años después sobre lo mismo:
“En la era actual, el eschaton se halla entre dos tiempos, como escatología hecha historia; por eso
sigue siendo tarea de cada hora liberarlo, según la época y situación, de configuraciones históricas
superadas, y volver a realizarlas de forma nueva.(...) Que el Pueblo peregrino de Dios, en su camino
a través del segundo milenio, haya venido a ser un pueblo en desacuerdo y escindido, encuentra su
explicación en último término en la distinta manera de comprender, en cristología y eclesiología, la
escatología hecha historia (historisierte Eschatologie)”24.

El Concilio, de nuevo

Todo este trasfondo que puede parecer tan distante ha tenido gran repercusión en los
planteamientos del Concilio, aunque quizá no pocos actores conciliares no se percatasen bien de
ello.

* En el Vaticano II se rectifica de hecho la visión que prevalecía en los tratados de

eclesiología de la primera mitad de este siglo, cuando se tendía apologéticamente a identificar
Iglesia y Reino de Dios.

21
H. SCHÜRMANN, Orientierungen am Neuen Testament. Exegetische Aufsätze III, Düsseldorf 1978, 10.
22
H. SCHÜRMANN, Orientierungen…, 57.
23
H. SCHÜRMANN, Orientierungen…, 58. Lo mismo afirma G. PHILIPS (secretario de la Comisión teológica del Concilio
y artífice desde allí de la LG) al hablar de LG 20, uno de los puntos institucionales: “Jesús manifestó su voluntad de ver
la tarea de los Apóstoles asumida hasta el fin de los tiempos. [...] El testimonio de los escritos neotestamentarios no va
más allá; el origen y evolución primitivos del episcopado plantean al historiador difíciles problemas, [...] objeto de largas
controversias. [...] Para establecer que los obispos son los sucesores exclusivos de los Apóstoles se echará mano de la
Tradición, cosa -añade Philips- que hicieron los autores eclesiásticos de comienzos del siglo III” (L'Eglise et son mystère
au deuxième Concile du Vatican, Paris 1967, t. I, 238 y 239).
24
H. SCHÜRMANN, Orientierungen…, 11 (estas páginas introd. son de 1978). El texto prosigue: “Esto no vale sólo para
la distinta comprensión de la tradición, que divide a Oriente y Occidente; mayor validez tiene aún para la división dentro
de la Cristiandad occidental, donde en el fondo no está en juego el problema de la justificación en cuanto tal -como se
pensaba en tiempo de la Reforma y Contrarreforma- ni tampoco el del ministerio e institución -como puede parecer en la
actualidad- sino, propiamente, la cuestión de las consecuencias que el anuncio de la justificación tiene para el ministerio
y, a su vez, de la importancia del ministerio en el proceso de justificación”. Schürmann ha podido tener la satisfacción de
ver que la Comisión internacional luterano-católica ha hecho suyas estas reflexiones (cf. el Memorandum cit. en Kirche
und Rechtfertigung. Das Verständnis der Kirche im Licht der Rechtfertigungslehre, Paderborn/Frankfurt 1994, 10).
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 128

Notemos que en el esquema segundo de la constitución de ecclesia Christi que se preparaba

en el Vaticano I se decía que la Iglesia, vera societas, era sin embargo quavis... humana societate
longe augustior, atque ideo Dei civitas et regnum caelorum merito apppellata (cap. 2º)25. Y el cap.
9º se titulaba Ecclesiam esse verum regnum, divinum, immutabile et sempiternum26.

* En relación más directa con la nueva toma de conciencia del carácter transitorio de ciertas
formas históricas27, hay que mencionar el principio establecido en LG 48: mientras no lleguen los
cielos nuevos y la tierra nueva en los que reside la justicia (cf. 2Pe 3, 13), la Iglesia peregrina lleva
en sus sacramentos e instituciones -que pertenecen a esta edad- la forma de este mundo que pasa.

La frase que subrayo es valiente. La propuso el arz. Lorenz Jaeger en nombre de más de 70
padres de lengua alemana. Se pedía esta redacción del nº 48:

“La Iglesia misma es, ya ahora, de índole escatológica. En peregrinación

(peregrinans) hacia la patria, lleva en sus instituciones y sacramentos la 'figura de
este mundo' que pasa (1 Cor 7, 31) y conoce la verdad de Dios en un espejo y de
modo confuso (cf. 1 Cor 13, 12). También ella está dentro del orden creado que
gime todavía con dolores de parto y espera la manifestación de los hijos de Dios (cf.
Rom 8, 22 et 19) etc.”28

*Se subraya, pues la historicidad, y por tanto el carácter transitorio, provisional o, si se

quiere, su condición (de la Iglesia) de hallarse siempre en proceso, abocada hacia adelante, junto con
todo lo creado. Es el fundamento de la revisión crítica a que está llamado el Reino hecho historia en
cada etapa de su existencia. El fundamento del aggiornamento29.

La Mysterium Ecclesiae, ejemplo notable de aplicación del principio que estamos

considerando (AAS 65 [1973] 402s; texto it. en CivCatt 124/III [1973] 145s):

La transmisión, por la Iglesia, de la Revelación encuentra dificultades de distinto género.

25
MANSI LIII, 309.
26
Ibid. 315.
27
La relatio leída el 19.10.64 subrayaba indolem transitoriam variarum Ecclesiae institutionum (Acta synod. III/V, 59).
28
Acta synod. III/I, 483s.
29
Esas frases parecen haber inquietado a algunos Padres conciliares (no querían se evocase esta imperfección, cuenta
Philips [L'Eglise..., II, 168]. Sin embargo, la tensión hacia la consumación es primordial en la Iglesia cristiana, dice el
mismo autor; y volver a estas fuentes [textos pertinentes del NT] ... era reentroncar con aspiraciones muy vivas en el seno
del protestantismo y la ortodoxia (EphTheolLov 42 (1966) 34). “La transitoriedad de las instituciones debe entenderse en
relación con el estadio escatológico, en el que cesarán, pero implica también, salvas las cosas que Cristo quiso
inmutables, una necesidad de puesta al día para muchas de ellas, por la que ciertas instituciones pueden ser sustituidas
por otras” (C. POZO, Constitución dogmática sobre la Iglesia. Texto traducido y comentario por Profesores de la fac. de
teología de Granada, Madrid 1967, 338-339) y en Teología del más allá, Madrid 1980, 553s: “el texto conciliar no teme
afirmar esa nota de transitoriedad incluso con respecto a los 'sacramentos' mismos (la palabra debe tomarse en su sentido
más estricto), los cuales cesarán en el más allá. Pero la extensión de la afirmación de transitoriedad a las 'instituciones'
sugiere, salvas siempre aquellas cosas que Cristo quiso inmutables en su Iglesia, la necesidad de la puesta al día de
muchas de las instituciones eclesiásticas; en otras palabras, en la transitoriedad de esas instituciones radica el fundamento
teórico del trabajo de 'aggiornamento'”.

Conviene añadir que el curso inaudito que han recorrido los sacramentos en la historia, da fe de que no hay que
esperar al más allá para comprobar su historicidad. Philips aporta esta adición: “Se podría decir otro tanto, aunque el
texto del Concilio no lo menciona, de la formulación de los documentos dogmáticos de la Iglesia, en cuanto tentativas de
aproximación a la verdad eterna en un lenguaje humano y por tanto limitado en sus medios” (L'Eglise... II, 169).
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 129

Provienen del hecho de que los misterios profundos de Dios 'superan por su naturaleza la
inteligencia humana' (...); y también del condicionamiento histórico que incide en la expresión de la
Revelación.

En concreto, sobre el condicionamiento histórico: a) El sentido que encierran los

enunciados de fe depende en parte del alcance semántico de la lengua empleada en circunstancias y
tiempo determinados; b) sucede a veces, además, que una verdad dogmática es formulada primero
de manera incompleta -aunque no falsa-, y más tarde, contemplada en un contexto más amplio de fe
o de conocimientos humanos, se expresa de modo más pleno y perfecto; c) para interpretar
cabalmente nuevos enunciados (con que la Iglesia confirma o explica doctrinas ya contenidas de
algún modo en la Escritura o en expresiones de la Tradición), hay que tener en cuenta qué debates o
errores se intenta resolver o eliminar con ellos; d) las verdades que la Igl. enseña con sus fórmulas
dogm. se distinguen de las concepciones mudables de una época y pueden expresarse sin ellas; con
todo, puede ocurrir que el Magist. las enuncie con términos que se resienten de tales concepciones.
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 130

Excursus: El tema de las formulaciones dogmáticas.

Principio general: El Concilio adapta a nuestro caso el famoso lema atribuido a s. Agustín (pero
que en realidad es de un autor protestante) «in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus
caritas»:
«Con tal de respetar la unidad en lo que es necesario, todos en la Iglesia (...) conserven la debida
libertad, tanto en las formas diversas de la vida espiritual y de la disciplina como en la
variedad de los ritos litúrgicos; más aún (immo et), también en la elaboración teológica de la
verdad revelada» (UR 4:7; subrayado mío).

NB Es obvio que este principio no se limita sólo al diálogo ecuménico. Vige también para la
relación entre las distintas iglesias locales católicas, máxime al haber recobrado éstas, en el
Concilio, su protagonismo30.

Pues bien, éste y los otros textos citados (que han de ser leídos con atención) contienen una
de las afirmaciones más importantes de Unitatis redintegratio en orden al diálogo de la Iglesia
católica con las otras confesiones cristianas. Afirman: a) ciertamente, la legitimidad del pluralismo
en la expresión teológica de la verdad revelada; b) probablemente, la posibilidad de formulaciones
dogmáticos diferentes.

a) pluralismo teológico. UR 4:7 establece que es legítima la diversidad en formas de

espiritualidad, ritos litúrgicos y disciplina -con tal de salvaguardar la unidad en lo esencial. Y añade:
«más aún, también en la elaboración teológica de la verdad revelada». El párrafo concluye: Así se
manifestará cada vez más plenamente la auténtica catolicidad y apostolicidad de la Iglesia.

Lo mismo se afirma luego mediante constatación histórica:

«la herencia transmitida por los Apóstoles fue recibida de distintas formas y maneras, y desde los
orígenes mismos de la Iglesia se ha desarrollado diversamente aquí y allá por la variedad de
genio y situaciones» (14:3).

El concilio confiesa que esto ha dado pie a lamentables separaciones, pero que no por eso
pierde legitimidad: «lo que más arriba hemos dicho de la diversidad legítima, nos place declararlo de
la diferente formulación teológica de la doctrina» (17:1).

Este número 17 sobre las verdades reveladas (de indole propria Orientalium in divinis
tractandis) explica las divergencias teológicas por la manera diferente con que el espíritu oriental y
el occidental intentan entender, profundizar y formular las verdades reveladas. Lo hacen en el
contexto de unas categorías de pensamiento que le son familiares e inteligibles a cada pueblo.

b) ¿Diversidad también por lo que a formulaciones dogmáticas se refiere? Pienso que

una lectura atenta de UR y de Dei Verbum (DV) lleva a responder que sí, aunque a primera vista
parezca obvio que una misma fe revelada ha de llevar a una misma expresión dogmática, vinculante
para todos.

30
Véase lo que escribía Walter Kasper cuando resumía el balance de los 20 años de posconcilio, hecho por las
conferencias episcopales: «La unidad de la Iglesia es percibida como una unidad entre Iglesias locales, y por tanto
entendida y vivida como diversidad en la unidad» (Informe enviado a los obispos alemanes en vísperas del Sínodo de
1985, cf. The Tablet 239 (1985) 1108).
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 131

1º La respuesta sería «no» si tuviéramos una visión objetivista de la Revelación y de los

dogmas, es decir si concibiéramos el «depósito de la fe» como una serie de verdades comunicadas
por Dios en forma de enunciados, y los dogmas como la expresión adecuada de tales verdades. Pero
la DV presenta la Revelación como la autocomunicación de Dios, la manifestación que Dios nos
hace de sí mismo y de sus intenciones de salvación:

«Dios ha querido en su bondad y sabiduría revelarse a Sí mismo y darnos a conocer el misterio de su

voluntad... Dios invisible... se dirige a los hombres como a amigos y conversa con ellos para
invitarlos a unirse a El y recibirlos en su compañía» (2:1 y 6:1). Este plan suyo, añade el nº
2, se realiza con hechos y palabras.

Es el misterio de Dios y el misterio de Cristo lo que está en juego. Por eso continúa la DV:

«Dios nos ha enviado a su Hijo... para que viviera entre nosotros y nos contara la intimidad divina
(intima Dei). El con su presencia misma, con sus palabras y obras, signos y milagros, y
sobre todo con su muerte y resurrección... lleva a plenitud la revelación» (DV 4:1).

De ahí que el Concilio defina la fe como el acto «por el que el ser humano se entrega libre y
totalmente a Dios, rindiéndole el homenaje de su entendimiento y de su voluntad» (DV 5).

2º Este es el primer dato a tener en cuenta. El segundo es que la Revelación así entendida
nos llega por el testimonio personal de Apóstoles y hagiógrafos. Testimonio, por tanto, en que
interviene -junto a la asistencia del Espíritu Santo- la aportación personal de distintos sujetos (cf DV
12). De ahí la diversidad en el modo de captar y expresar el misterio, máxime teniendo en cuenta
que el misterio revelado desborda infinitamente la capacidad del espíritu humano.

Los Apóstoles y demás transmisores (cf. 2Tim 2, 2) nos dan testimonio del misterio de
Cristo con su predicación, con su vida, con las instituciones que ponen en marcha, con su escritos.
Pero nos lo dan desde perspectivas espirituales distintas. Piénsese en los evangelios: cuando los
leemos decimos «lectura del santo Evangelio según san Marcos...» El Evangelio es uno solo, pero lo
estamos leyendo en la interpretación de Marcos. Lo mismo hay que decir de los otros escritos
neotestamentarios, expresiones de una misma verdad pero que no se recubren perfectamente: Pablo
y Santiago, por ejemplo, no expresan de la misma manera la relación fe y obras.

3º Todavía hay un tercer dato, que ofrece DV 8:2 acerca de cómo «crece» en la Iglesia, bajo
la asistencia del Espíritu Santo, «la percepción de las realidades y palabras transmitidas», a saber: a)
«por la contemplación y el estudio de los creyentes...; b) por la íntima inteligencia que brota de la
experiencia de las realidades espirituales; c) por la predicación de quienes, con la sucesión en el
episcopado, han recibido el carisma cierto de la verdad. Así la Iglesia tiende siempre, al correr de los
siglos, hacia la plenitud de la verdad divina hasta que se consumen en ella las palabras de Dios»31.

31
J. RATZINGER dice de este texto: «Es importante [observar] que el progreso de la Palabra, en este tiempo de la Iglesia,
no es considerado solamente como una función de la jerarquía, sino que tiene su origen en la realidad total de la vida de
la Iglesia [...]. La experiencia espiritual de la Iglesia toda, su trato con el Señor y su Palabra -trato de fe, de oración y de
amor-. hace crecer la inteligencia de lo dado al principio [...]. En este proceso de comprensión [...], el servicio del
magisterio constituye un componente -crítico, no productivo-, pero no lo es todo» (Das Zweite vatikanische Konzil,
LThK II, 520).
Eclesiología 2011-2012 – Iglesia y Reino de Dios 132

Lo que en DV se dice de los creyentes en general lo concreta y aplica UR a las Iglesias de

distintas regiones y culturas32, según «su propio genio y situaciones» (UR 14:3 cit. en p. 26);
circunstancias éstas que condicionan la diversidad de experiencias espirituales de la fe, como
decíamos hace un momento de los transmisores primeros.

Es en este número 14:3 de UR en el que nos apoyamos para deducir como legítimo no sólo
el pluralismo teológico sino la diversidad en la expresión dogmática. Los términos de ese párrafo no
están puestos al azar, son términos técnicos: «herencia transmitida (tradita) por los Apóstoles»,
«recibida», «desarrollada». Y en UR 17:1 se habla de «métodos y pasos diversos, empleados en
Oriente y en Occidente, «para conocer y profesar las realidades divinas» (ad cognoscenda et
confitenda divina).

Un ejemplo notable de doble formulación dogmática es la solución dada en el Concilio de

Florencia (1439) a la distinta manera de enunciar la procesión del Espíritu Santo: los Orientales,
después de considerar las explicaciones dadas por los teólogos, reconocían la fórmula Filioque
como expresión legítima de la fe de la Iglesia latina, y ésta aceptaba la fórmula de los griegos ex
Patre per Filium (que no es de un Concilio pero era considerada válida enunciación de la fe
ortodoxa): de ahí la conclusión de la bula «Laetentur caeli»: «puesto que con estas fórmulas se
significa una misma verdad, consintieron unánimemente en la unión»33.

Otro ejemplo más reciente es la declaración conjunta firmada el 10 de mayo de 1973 por
Pablo VI y Shenouda III, patriarca copto (de una de las Iglesias pre-calcedónicas), en la que hacen
una profesión de fe «de acuerdo con los tres primeros concilios ecuménicos»: la frase que se refiere
a Cristo evita el término «naturaleza» del cuarto concilio (DH 302: in duabus naturis). Y respecto a
las «diferencias teológicas desde el año 451» (fecha de Calcedonia), los firmantes encargan a una
comisión ayude a resolverlas de modo que corresponda «al mensaje auténtico del Señor y a las
necesidades y expectación del mundo de hoy»34.

32
En coherencia con lo que LG 13:3 dice de la diversidad de pueblos e Iglesias que constituyen el Pueblo de Dios y a él
aportan sus propria dona y sus propriae traditiones.
33
Sesión VI del 6.7.1439 (Conciliorum oecumenicorum decreta, Bologna 1973, 525s. Bibliogr.: G. DEJAIFVE, Diversité
dogmatique et unité de la Révélation, NRTh 1967 16-25; Y. CONGAR, Pour le centenaire du concile de 381. Diversité de
dogmatique dans l'unité de foi entre Orient et Occident (citas interesantes de ortodoxos y católicos), Irénikon 54 (1981)
25-35.
34
L'Osservatore romano 11.05.1973 y La documentation cahtolique 70 (1973) 515s. Análogo enunciado cristológico se
emplearía más tarde con el patriarca siro-ortodoxo de Antioquía (L'Oss. romano 24.06.84). En el Ench. oecum. I, 520 y
537.