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ESCATOLOGÍA

A manera de introducción

1.- Una de las características que definen nuestro contexto, es la orientación del hombre hacia el futuro
queriendo construir su propia historia.

2.- La escatología es la plenitud que colma la apertura de la creación en su continuo proceso evolutivo; que
configura definitivamente la imagen cristológica del hombre; que realiza para siempre el reino de Dios como
proyecto salvífico de Dios en Cristo. La escatología es el estadio final de la gracia como auto-donación de Dios a
la humanidad. La escatología corona el tratado de la antropología teológica.

3.- Así como la resurrección de Jesucristo no se entiende sin la andadura histórica, Jesús de Nazaret, de igual
manera la consumación escatológica de la esperanza cristiana no s entiende sin la existencia cristina de fe,
esperanza y caridad de la comunidad creyente. Existe una relación recíproca entre una y otra dimensión.

4.-La consumación final es obra de Dios trino: Dios Padre realiza definitivamente su proyecto de salvación;
Cristo, el Profeta Escatológica, con su resurrección da esperanza de alcanzarla; el Espíritu Santo, dinamismo de
amor, abre camino a la trascendencia

I. TRATADO DE ESCATOLOGÍA ANTES Y DESPUÉS DEL CONCILIO VATICANO II

Antes del Vaticano II

1.- Diferentes denominaciones.


 
Comencemos por afirmar que este tratado teológico ha recibido diferentes denominaciones en la historia
de la teología. Cada título lleva consigo una determinada acentuación en algún aspecto en particular del
contenido mismo y reclama para sí una referencia a la Escritura.

1.1.- De novisimis. Este título alude a Eclo 7, 36 tal y como se lee en la Vulgata. El objeto del tratado,
insinuado bajo este título, consiste en los “novísimos”, las cosas últimas, las realidades que pertenecen al destino
del hombre a partir de su muerte.
 
2.- División del tratado.
 
Analizando los manuaes postridentinos encontramos la siguiente división: Los novísimos del hombre
individual y los novísimos de toda la historia humana. Los primeros se ocupaban de reflexionar en los siguientes
temas: muerte, juicio particular, purgatorio, cielo, infierno. Los segundos, a su vez, estudiaban lo
correspondiente al retorno de Cristo, la resurrección de los muertos, juicio universal y el fin del mundo. Los
primeros integraban la escatología individual, y los segundos, la escatología general.

Después del Concilio

1.- El despertar a una nueva conciencia.


 
  Han sido muchos los factores decisivos que han intervenido en la creación de un nuevo contexto que
cuestiona, en primer lugar, la antigua concepción de la escatología cristiana y que, en segundo lugar, se presenta
como un nuevo lugar teológico en la elaboración de un nuevo pensamiento soteriológico. Mencionaremos
algunos de ellos:
 
1.1.-Un primer factor consiste en el interés y preocupación por la construcción del futuro de la
humanidad
 
1.2.- El descubrimiento de hace algunos años de que el mensaje de Jesús había sido escatológico; sin
negar la realidad del “ya”, se orientaba siempre a su plenitud definitiva. “Jesús anunció con autoridad el próximo
fin del mundo y la irrupción del reino de Dios”*.
 
1.3.- Se ha despertado un nuevo interés por la muerte . Se descubre el morir como importante tarea de la
vida.

2.- Principios hermenéuticos para una escatología cristiana.


 
Merece un reconocimiento especial el interés y el esfuerzo de algunos teólogos como K. Rahner, E.
Schillebeeckx y von Baltasar, en elaborar ciertos principios hermenéuticos para una correcta interpretación de
los enunciados escatológicos, tanto bíblicos como de la tradición eclesial. Con la ayuda de estos principios se ha
podido emprender y llevar adelante una nueva comprensión de este dato de la fe cristiana*.
 
 
3.- Renovación Escatológica

Primero. Una escatología equilibrada tiene que incluir en primer plano las realidades últimas, pero debe,
a la vez, esforzarse por subrayar la actitud que esas realidades últimas exigen existencialmente de nosotros,
sobre todo en cuanto que son objeto de nuestra esperanza. Sólo así se conjugan los aspectos de futuro de esas
realidades prometidas y la interpelación existencial que para nosotros implican.
 
Segundo. Una escatología actualizada debe exponerse con todo rigor crítico, esto es proponer una sana
descosmologización de la escatología.
 
Tercero. Quede claro que la escatología no es futurología, en cuanto que no trata de hipótesis sobre el
futuro del hombre tomadas de consideraciones naturales. Hay que decir categóricamente que es una reflexión
sobre un mensaje de Dios acerca del destino del hombre.
 
Escatología, es el título más reciente que ha recibido este tratado; el contenido es el mismo que se
expresa con la denominación “los novísimos”. Sin embargo, muy pronto el término se cargó de un matiz de
subjetividad.

Definición de la escatología: Es la reflexión creyente sobre el futuro de la promesa aguardado por la


esperanza cristiana.

II. EL DINAMISMO ESCATOLÓGICO EN EL TESTIMONIO BÍBLICO

Origen y desarrollo de la escatología del A. Testamento.


 
  Un tema fundamental que encontramos a la base de toda la experiencia de fe tanto del Antiguo como del
Nuevo Testamento, es el dinamismo escatológico que atraviesa toda la historia de la salvación. Esta fuerza
escatologizadora conoce algunas etapas que se van sucediendo unas a otras dentro de un horizonte trascendente.
 
a.- La fuerza de la esperanza en un futuro, comienza con la promesa de bendición hecha a Abraham:
Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quienes te maldigan. Por ti se bendecirán todos los linajes de la
tierra (Gén 12, 3).

b.- El proceso del dinamismo escatológico veterotestamentario se ve paralizado por ciertas falsas
expectativas. Así sucedió en la época de la monarquía. Lo mismo puede decirse del concepto del “Día de
Yahvé”. Este se integra al proceso escatoloogizador; proviene de la guerra santa – Dios juzgará a las naciones y
a Israel –
 
c.- El dinamismo escatológico conoció un gran desarrollo en el período profético. En Isaías, la esperanza
de la futura intervención salvífica es explícitamente trasladada del futuro histórico al final de los tiempos. Isaías
tiene el mérito de haber sido el primero que, ya en la época pre-éxilica, contempló la salvación desde un ángulo
explícitamente escatológico.
En este mismo nivel se mueve la predicación escatológica de los profetas Oseas, Miqueas, Sofonías y
principalmente, Jeremías. Pero es a Jeremías unido a Oseas a quienes debemos la concreción de la esperanza
futura en la forma de una alianza nueva y eterna (Jer 31, 32) que unirá espontáneamente al futuro pueblo con
Yahvé en un plano más elevado. Esta promesa constituye la meta a la que se oriente toda la esperanza.

d.- La época del exilio no está privada de ese dinamismo escatológico. Jeremías (29) promete esperanza
y futuro; Ezequiel dice que ante la nueva situación, Dios planta y fija la Nueva Alianza prometida en los
corazones; el Dt-Is (40-55) espera un futuro de salvación que consistirá en una trasformación de los hombres y
de las cosas (41, 20; 44, 24; 48, 6ss). Usa el verbo crear (bara) que está reservado a la obra creadora de Dios. En
consecuencia, el futuro de salvación, que el Dt-Is promete tan insistentemente, es una auténtica y plena nueva
creación.
 
En este nuevo estado de realización de la esperanza escatológica, está caracterizado mediante la entrada
en escena del “Siervo de Yahvé” que está al servicio de este futuro de salvación. Por medio de su sufrimiento
expiatorio y vicario el Siervo de Yahvé reconciliará a los hombres con Dios. Pone de manifiesto que el reino de
Dios no es algo político sino comunión con Dios que incluye lo político.
 
e.- En la época del cronista se pensó que las esperanzas proféticas se habían cumplido. Los que vuelven
de Babilonia se imaginan estar ya al comienzo de la nueva época de consumación que había anunciado el Dt-Is.
El cronista trata de explicar que con la restauración de la comunidad judía pos-exílica se hace realidad esa
palpitante expectación y que en ella se realiza de nuevo la escatología. Se piensa que con la teocracia
recientemente implantada, ha irrumpido el esjaton. Sin embargo, esta nueva teocracia no fue capaz de cumplir la
expectación aún viva de los profetas pre-exílicos y, principalmente, exílicos, ni de satisfacer la esperanza de un
estadio final consumado. El celo por construir el templo se apagó muy pronto. Surge una nueva esperanza.

f.- La escatología en su estado trascendente. La esperanza escatológica, como la describe el Dt-Is, es


sacada ahora del cosmos terreno y queda traspuesta en un plano escatológico-trascendente. El enemigo del
pueblo de Dios asume rasgos meta-históricos.
 
No se trata de un retorno milagroso y repentino del paraíso; no se trata sólo de la transformación de
Israel y la tierra prometida como meta final, sino de la consumación de todo el cosmos, del sentido y finalidad de
la historia en general. Esperanzas y realización del reino de Dios aparecen aquí elevadas al plano de la
trascendencia.
 
Con este estadio trascendente, la expectación escatológica del Antiguo Testamento da paso a la
descripción apocalíptica de la esperanza final la cual desarrolla la doctrina de las dos esferas del mundo.
 
Dinamismo escatológico en el N. Testamento.
 
a.- El reino predicado por Jesús es un “ya pero todavía no”, está en continua tensión escatológica. La
predicación de Jesús da testimonio de esta realidad.
 
b.- En muchos lugares se habla de la “venida del Señor”, de la resurrección de los muertos o de algún
momento de la consumación.
III. LA PARUSÍA:

El Señor viene a transformar el mundo.

1.- Estado de la cuestión.


 
 
Significado de la palabra. La palabra griega parousia significa originalmente tanto “presencia” como
también “llegada”. En el helenismo se usó para designar la visita oficial y solemne del rey.

Por su contenido es todavía más importante el fondo veterotestamentario: la espera en el día de Yahvé,
en aquel día cuando Dios vendrá, intervendrá visiblemente en la historia, juzgará el mundo, pero, sobre todo, lo
renovará totalmente, creará un cielo nuevo y una nueva tierra. Para los cristianos del Nuevo Testamento, el día
de Yahvé se convierte en el día de Jesucristo. La parusía de Dios tiene lugar en la parusía de Jesucristo.

El extranjerismo “parusía” se traduce de diversas maneras. Con frecuencia se habla del retorno de Cristo.
Con esta traducción se contraponen su primera venida y su partida con su nueva venida. Esta traducción se
puede entender mal.
 
El concepto: La parusía es le venida de Cristo que ha de transformar el mundo definitivamente. Es la
permanente presencia salvífica de Cristo en el estadio definitivo, manifestado como tal, de la historia sagrada y
de la historia universal, que han quedado superadas y consumadas en el destino de Cristo; es la consumación
de la historia de la humanidad y del mundo a través de la humanidad glorificada de Cristo en Dios.
 
La resurrección y ascensión de Cristo y la misión del Pneuma, con el comienzo de este acontecimiento,
el cual, siendo ya irreversible, prosigue en la historia salvífica de la humanidad y del individuo y llega a su final
consumado precisamente en lo que la Escritura llama parousia. La consumación de este proceso, cuya duración
intramundana nadie sabe la llamamos parusía de Cristo, por cuanto en ella se hará patente para todos que el
comienzo de la irreversibilidad, el fundamento y soporte del proceso, su centro y su sentido, su punto culminante
y la razón permanente de la consumación misma es la realidad del Señor resucitado.
 
Epifanía, Apocalipsis, manifestación. Estas palabras pertenecen también al vocabulario neotstamentario
de la parusía.

2.-La fe en la venida del Señor.


 
a.- Indicación metodológica.
 
Es un dato de nuestra fe la confesión que proclama la venida de Jesucristo en gloria al final de los
tiempos. La Sagrada Escritura presenta este acontecimiento de una forma muy particular que merece nuestra
atención para una mejor comprensión del dato revelado. En el evangelio de Mateo nos encontramos con la
siguiente narración.
 
Inmediatamente después de la tribulación de aquellos días, el sol se oscurecerá, la luna no dará su
resplandor, las estrellas caerán del cielo, y las fuerzas de los cielos serán sacudidas. Entonces aparecerá en el
cielo la señal del Hijo del hombre; y entonces se golpearán el pecho todas las razas de la tierra y verán al Hijo
del hombre venir sobre las nubes del cielo con gran poder y gloria. El enviará a sus ángeles con sonora
trompeta, y reunirán de los cuatro vientos a sus elegidos, desde un extremo de los cielos hasta el otro (Mt 24,
29-31).

Para un acercamiento responsable a este texto escatológico como a otros más del mismo genero y
descubrir el mensaje revelado sobre la venida del Señor, es necesario tener en cuenta el criterio de interpretación
que nos sugiere el concilio Vaticano II: El intérprete indagará lo que el autor sagrado dice e intenta decir, según
su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios de su época (DV 12).

b.- Representaciones de la venida del Señor.


 
Con fidelidad a este criterio, nos damos cuenta inmediatamente que la verdad de fe sobre la
consumación final y la venida del Señor se nos presenta en imágenes, representaciones, en determinado género
literario llamado apocalíptico. “En el Nuevo Testamento, dice L. Boff, las verdades escatológicas están descritas
en el género literario apocalíptico. Lo propio del género literario apocalíptico, dentro y fuera de la Biblia, es
describir el futuro y los acontecimientos salvíficos en términos de catástrofes cósmicas, guerras, hambres, luchas
reñidas entre monstruos, en un peculiar lenguaje esotérico”*.
 
J. Ratzinger da a entender que este recurso literario era el único para describir tal realidad escatológica:
“Sólo por medio de imágenes se puede describir en su propia esencia la llegada del Señor”

Afirma que “el Nuevo Testamento oculta y desvela lo que para nosotros resulta inexpresable de la venida de
Cristo. Lo hace sirviéndose de palabras del ámbito que debe expresar en este mundo el lugar del contacto con
Dios. La parusía representa el cúlmen y realización suprema de liturgia. La liturgia por su parte, es parusía,
acontecimiento de parusía en medio de nosotros.
 
Resulta muy claro el entrelazado del ahora y el luego, entrelazado que representa lo peculiar de la
actualidad de lo cristiano y de su tendencia hacia lo futuro….Cada eucaristía es parusía, venida del Señor, y cada
eucaristía es, con todo, preponderantemente tensión del anhelo de que revele su oculto resplandor.
 
3.- Referencia bíblica.
 
El último escrito del N.T. acaba con la promesa del Señor: “Sí, vengo pronto”, y con la respuesta de la
comunidad: “Amén. Ven, Señor Jesús” (Ap 22, 20). La aclamación Marana tha está al final de la primera carta a
los Corintios (1 Cor 16, 22). En la primera carta, la celebración de la cena del Señor se interpreta, no sólo como
anuncio de la vida y muerte de Jesús, sino también como anuncio de su venida: “Porque cada vez que comáis de
este pan y bebéis de esta copa, estás anunciando la muerte del Señor, hasta que venga ( Cor 11, 26). La
consumación del reino de Dios, en la comunidad postpascual, se entiende de manera personal. Con respecto a la
venida del Señor, podemos observar algunos cambios de la misma tradición neotestamentaria:

a.- La primera generación de cristianos vivía en la esperanza de un fin próximo. Del mismo Señor
se escucha decir: “os aseguro que no pasará esta generación sin que todo esto suceda” (Mc 13, 30). Algo más
reservado es el texto de Mc 9, 1:”Os lo aseguro: haay algunos de los aquí presentes que no experimentarán la
muerte sin que vean llegado con poder el reino de Dios”. La comunidad se mantiene firme en el convencimiento
de que Cristo vendrá todavía en esta generación.
 
b.- La venida del Señor se traspone más allá de la muerte. En la comunidad de Tesalónica habían
muerto algunos cristianos. Surgió inmediatamente una pregunta: ¿Ya no tienen parte desde ahora en la parusía?
Pablo responde en 1 Tes 4, 13-18: no sólo nosotros, los que vivimos hoy, sino también los muertos vivirán la
parusía. La consideración de los difuntos amplía la perspectiva; la expectativa de la parusía se alarga más allá de
la muerte.
 
c.- La división de la historia. Una nueva experiencia de la Iglesia del Nuevo Testamento se tiene
cuando aparece que mueren generaciones enteras y la historia sigue su curso. La respuesta de la fe se encuentra
para este problema en la división de la historia: Cristo volverá con toda certeza. Ahora Cristo viene en la vida
comunitaria de los cristianos, en la predicación de la Iglesia, en la partición del pan. Su retorno para la
consumación final se retrasa a un día lejano, el tiempo intermedio es el tiempo de la Iglesia.
  En la teología hubo dos interpretaciones con respecto a la parusía con base en el evangelio de s. Juan:
una escatología de presente y una escatología de futuro.

IV. LA RESURRECCIÓN DE LOS MUERTOS

1.- El testimonio de la Escritura.


 
La fe en la resurrección de los muertos es el uno de los temas centrales en la teología de san Pablo; sin
embargo está presente en otros escritos neotestamentarios e incluso en el Antiguo Testamento. Hacemos ahora
una breve alusión.
 
- Otros testimonios.
 
a.- Jn 11, 24. La respuesta de Marta: Ya sé, que resucitará en la resurrección, el último día.

b.- Hech. 23. 6-8.: Pablo, dándose cuenta de que una parte eran saduceos y la otra fariseos, gritó en
medio del Sanedrín: Hermanos, yo soy fariseo, hijo de fariseos; por esperar la resurrección de los muertos se
me juzga… Hech 24, 14-15: y tengo en Dios la misma esperanza que éstos tienen, de que habrá una
resurrección, tanto de los justos como de los pecadores.

c.- Mc 12, 18-27. La objeción que los saduceos le hacen a Jesús sobre la resurrección hablando de los
siete hermanos que tuvieron por esposa

- San Pablo.
 
a.- 1Tes 4, 13-17: El Señor mismo, a la orden dada por la voz de un ángel y por la tromprta de Dios,
bajará del cielo, y los que murieron en cristo resucitarán en primer lugar. Después nosotros los que vivamos,
los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Señor en los aires.
b.- 1Cor 15: Trata de la resurrección de los muertos.
 
La teología se ha ocupado de dos modelos de representación con respecto a la resurrección de los
muertos:
 
Un primer modelo (corriente en la teología tradicional), parte de la separación de alma y cuerpo.
Después de la muerte existe el alma (inmortal) sin cuerpo hasta el final del mundo. Luego resucitan los cuerpos
y se unen de nuevo con sus almas. Con otras palabras: la resurrección de los murtos acontece en el final del
mundo después de un tiempo intermedio.
 
El segundo modelo, (preferido en la teología actual), habla de resurrección en la muerte. Todo el hombre
muere, y todo el hombre “con cuerpo y alma” es resucitado por Dios en el momento de la muerte. No hay ningún
tiempo intermedio entre muerte y resurrección.

2.- El testimonio de los Padres.


 
Escogemos como representante de todos ellos a Orígenes.
 
Haciendo caso omiso de las muchas cuestiones discutidas, la reflexión se centra en dos capítulos de
mucha importancia para el autor: el hecho y el modo de la resurrección.
 
Por lo que respecta al hecho de la resurrección, el autor lo defiende aduciendo a razones del poder de
Dios y de la ilegitimidad de una negación de lo posible en base al limitado conocimiento de lo real. Este hecho
pertenece a los fundamentos de la fe cristiana.
 
Por lo que respecta al modo de la resurrección, Orígenes rechaza las falsas y ridículas doctrinas de una
identidad material del cuerpo resucitado respecto a su estadio terreno. El hace una distinción entre carne y
cuerpo. Dios no resucita la carne sino el cuerpo como cuerpo espiritual. La identidad del cuerpo resucitado se
fundamenta en la sostenida permanencia de la figura. Aparece muy acentuado su espiritualismo que conduce a
ciertas afirmaciones insostenibles.

3.- La doctrina del Magisterio.


 
El artículo de fe sobre la resurrección de los muertos se contiene en los símbolos más antiguos (DS 2,
10ss), en las profesiones de fe de los concilios provinciales (DS 190, 200, 462, 540) y en los ecuménicos (DS
801; LG 48). Tales expresiones de fe eclesial presentan el hecho acompañado de tres precisiones: a).- La
resurrección es un evento escatológico; b).- La resurrección es un evento universal, c).- el concepto de
resurrección incluye la identidad somática.
 
4.- La reflexión teológica.
 
4.1.- La resurrección de los muertos en la teología de S. Tomas de Aquino.
 
S. Tomás introduce una novedad en la concepción del sujeto de la resurrección final. Suaviza el
dualismo neoplatónico con su formula antropológica: anima forma corporis, el alma como forma del cuerpo.
 
Alma y cuerpo no son dos sustancias originalmente independientes y unidas posteriormente. Son dos
principios entitativos coordinados y correlacionados de un mismo ser humano; son forma y materia.

Objeciones:
 
a.- Es cierto que cuerpo y alma están necesariamente referidos entre sí; pero en la muerte no desaparecen
los dos, sino sólo en cuerpo.

b.- Después de la muerte, el alma vive separada del cuerpo en una existencia “antinatural”, pero goza de
la felicidad suprema. La resurrección del cuerpo sólo aporta in incremente accidental de la felicidad. El centro de
gravedad de la esperanza cristiana está, pues, también aquí, en la consumación del alma después de la muerte.

4.2.- Dos interpretaciones posteriores sobre la resurrección de los muertos.


 
4.2.1- La resurrección al final de los tiempos.
 
Esta primera corriente teológica está respaldada, a mi parecer, por J. Ratzinger. Expondré los principales
aspectos de su pensamiento:
 
a.- La tradición como fundamento.
 
1).- Resurrección corporal. N. Testamento. Texto referencial 1Cor 15, 35-53: La resurrección corporal
de los muertos, ha de entender a la luz de la resurrección corporal de Jesucristo: un cuerpo pneumatizado. Pablo
está por un realismo pneumático. Acaba con una idea dominante en el judaísmo que afirmaba que el cuerpo
resucitado era idéntico al cuerpo terreno.

Cómo se entiende “resurrección de la carne” en los tres primeros siglos.- A la luz de su raíz judía, la fórmula
remite a la salvación de la criatura hombre o de la creación como tal. Sobre la amplitud y los límites del
enunciado apostólico son característicos dos textos gnósticos: el evangelio valentiniano de Felipe: el resucitado
no está desnudo, no tiene su propia carne, sino la carne de Cristo. Aquí la fe en la resurrección se ha reducido
estrictamente ala cristología. La resurrección de Cristo es también nuestra resurrección. Todo esto se vuelve más
claro en la carta de Regino.
 
La resurrección en la carne es una nueva auto-comprensión. Aceptando la a-temporalidad del más allá, la
resurrección ha de interpretarse siempre en presente. En la medida en que nos comprendamos bien a nosotros
mismos y la realidad, trascendemos el pasado y participamos en este presente verdadero, o sea, en la
resurrección que ya ha tenido lugar. Existe aquí un peligro de total espiritualización.
 
La Iglesia antigua va por otro camino. “Cuando al hombre se le anuncia el evangelio de la liberación,
entonces es también la carne a la que se le anuncia la liberación” (Justino). Siguiendo la línea de esta palabra,
rechaza Ireneo con todo energía la idea de que se de una subida al cielo inmediatamente después de la muerte.
La razón que deba ser así radica en la actividad terrena de Jesús. Esta existencia se basa en el hecho de que no
existe parte despreciable en la creación de Dios. Dios es fiel a toda su creación. Ya al final estaba claro que la
resurrección de la carene significa resurrección de las criaturas, sólo en el supuesto de que quiera decir también
resurrección del cuerpo.

3).- Disputa sobre el cuerpo resucitado.- Primer intento: se distinguió en el cuerpo del hombre dos
elementos: la materialidad siempre cambiante y la forma permanente. La identidad del cuerpo resucitado
consiste en esta figura, en este carácter (Orígenes). Segundo intento. En reacción a la corriente anterior, la Iglesia
afirma la identidad del cuerpo resucitado con el cuerpo terreno. Quiso afirmar una resurrección humana pero no
encontró la terminología adecuada. Tercer intento. El alma es forma del cuerpo (S. Tomás).
 
b.- Conclusión sistemática.
 
El testimonio de la tradición no autoriza situar la resurrección en el momento de la muerte individual. La
razón principal: una eternidad que tenga comienzo, no es eternidad. Por tanto, quien haya vivido en un
determinado tiempo y muera en un determinado tiempo, no puede pasar, sin más, de la categoría “tiempo” a la
de “eternidad”, atemporal.
 
Hay que preguntarse de qué modo le es propio el tiempo al hombre en cuanto hombre y si, desde esa
perspectiva, resulta imaginable un modo humano de ser prescindiendo de los condicionamientos físicos.
Analizando esta cuestión, se ve que temporalidad se da en el hombre a distintos niveles y también de distintas
maneras. Para el análisis de esta cuestión se vale del concepto agustiniano de “memoria”. En ésta descubre
reunidos de un modo original pasado, presente y futuro.

Conclusión: El hombre, en cuento que es cuerpo, participa del tiempo físico que se mide con parámetros
conforme a la velocidad de la rotación de ciertos cuerpos, los cuales, por su parte, se mueven y son igualmente
relativos. Pero el hombre no es sólo cuerpo, sino también espíritu. Puesto que ambas realidades son inseparables,
su pertenencia al mundo corpóreo tiene su influencia en el modo de su realización espiritual. Pero ésta no se
puede analizar meramente a partir de las realidades físicas. Su participación en el tiempo corporal imprime su
impronta al tiempo de su conciencia, pero en cuanto a sus actitudes espirituales es temporal de una manera
distinta y más profunda que los cuerpos físicos.
 
Los distintos niveles de tiempo se incorporan y trascienden en la conciencia humana, que de esa manera
y a su modo se convierte en “temporal”. Tiempo no representa meramente una cualidad física del hombre que le
afectaría de modo puramente externo. Más bien lo que ocurre es que le afecta en su condición de humano, que en
cuento tal es temporal por el conocimiento, el amor, el desgaste y la maduración. Su modo especial de
temporalidad procede, no en último lugar, de su relacionalidad es decir, del hecho de que únicamente se hace el
mismo en virtud de su ser-con-otros y en orden a otros. La red de co-humanidad representa, al mismo tiempo,
una red de co-temporalidad.

El hombre tiene tiempo no sólo física sino también antropológicamente. A este tiempo humano se le
puede llamar, siguiendo a san Agustín, tiempo de la memoria. Este tiempo de la memoria lleva la impronta de la
relación del hombre con el mundo corpóreo, no estando totalmente atado a éste, ni pudiendo deshacerse de él.
Esto quiere decir que, cuando el hombre sale del mundo del bios (la vida), el tiempo de la memoria se desliga del
tiempo físico, quedándose en puro tiempo de la memoria, pero sin convertirse en eternidad.
 
Este es el único modo de entender la resurrección como nueva posibilidad del hombre y hasta como una
necesidad que se espera para él. Lo mismo hay que decir con respecto a la historia: el hombre que muere sale de
la historia, pero no pierde su relación con ella, porque la red de relacionalidad humana pertenece a su misma
esencia.

4.2.2.- La resurrección en la muerte.


 
Hace algún tiempo, la teología católica ha hecho numerosos intentos de reinterpretar el problema de la
relación entre la inmortalidad del alma y la resurrección del cuerpo. Se ha llegado a un consenso en este punto.
El esquema básico de los ensayos se resume de la siguiente manera: “el ser humano unitario abriga una
esperanza unitaria, por obra de la gracia de Cristo, en la superación de la muerte: la resurrección como
participación en la resurrección de Jesús; el objetivo primordial de nuestra esperanza no puede ser la felicidad
del alma inmortal, liberada del cuerpo, sino la comunión humana plena, triunfadora de la muerte, con el Cristo
resucitado”.
 
En este retorno al mensaje bíblico, hay que evitar las tendencias excesivamente dualistas: primero,
identificando la inmortalidad del alma y la resurrección del cuerpo; segundo, situando este proceso unitario de
consumación ya en la muerte de cada individuo.
 
El problema sobre el cuerpo no se hace esperar. ¿Qué ocurre con el cuerpo del ser humano, que
evidentemente no resucita, al morir, con su figura empírica?

Acercamiento a la respuesta: cuerpo (soma) en sentido bíblico no designa lo contrario a alma o a


persona espiritual, sino al ser humano entero, considerado en relación con el mundo y con los otros seres
humanos; el hombre como ser referido al mundo y las otras personas es globalmente cuerpo. Se sigue, entonces,
que cuando se habla de resurrección del cuerpo se significa siempre, en sentido bíblico, la resurrección del
hombre en su integridad.
 
El ser humano no es perfectible como un yo puramente espiritual o un alma que puede ser feliz liberada
del cuerpo. Existe fundamentalmente como una libertad personal que sólo se realiza en la relación interhumana
con la historia y el mundo.

V. EL SENTIDO TEOLÓGICO DE LA MUERTE

Si el tema central de la escatología es la reflexión teológica sobre la esperanza cristiana, no podemos


pasar por alto la realidad de la muerte como si nada tuviera que ver con nosotros. Desde la visión de nuestra fe,
nos acercaremos a ella para descubrir el significado que tiene para nosotros.
 
Hace poco tiempo la teología reciente ha descubierto otro aspecto importante que durante mucho tiempo
la teología dogmática no tuvo en cuenta: el hombre no sólo puede y debe padecer la muerte, sino también
hacerla. Esta afirmación es la que expresa con más claridad que el discurso cristiano sobre la muerte formula una
esperanza. Veamos ahora las principales concepciones de la muerte:
 
1.- Una visión puramente natural de la muerte.
 
Medard Kehl recoge una tendencia actual de aceptar y explicar la muerte como un fenómeno
absolutamente natural. “La muerte no sería en definitiva otra cosa que el fin inevitable de la curva de la vida
biológica, para dejar paso a una vida nueva y mejor, necesaria también para la renovación de una comunidad
cultural y para evitar su envejecimiento y paralización”. La resistencia que se siente ante la muerte no es sino la
expresión del instinto natural de autoconservación frente a un final prematuro.

Para esta concepción la muerte no tiene nada que ver con la vida; es cierto que la limita, pero no
representa una nota intrínseca de ella. Vale la pena recordar en este momento la explicación racional que Epicuro
da de la muerte: La muerte, pues, el más horrendo de los males, en nada nos atañe. Pues mientras nosotros
vivimos no ha venido ella, y cuando ella ha venido ya no vivimos notros. Así la muerte no es contra los vivos ni
contra los muertos, pues en aquellos todavía no está y en éstos ya no está.
 
Esta y otras afirmaciones parecidas que tratan de fundamentar filosófica y existencialmente la actitud
fáctica ante la muerte, reprimen, por una parte, el hecho mismo de la muerte; no se piensa en ella; se silencia la
muerte. Por otra parte, se la desindividualiza cada vez más; se la considera como muerte masiva. La muerte del
hombre como ser genérico destaca más que la muerte del individuo.

Esta tendencia de una “muerte natural” con lo que pueda tener de razonable, resulta cuestionable por
varias razones, como bien puede verse en algunos teólogos.

2.- Visión cristiana de la muerte.


 
a.- Dimensión cristocéntrica.
 
Jesús interpreta su muerte como una donación total de su persona a favor del advenimiento del reino o
una entrega sin reservas al proyecto salvífico del reino de Dios que había predicado e iniciado con su praxis
liberadora. Por lo mismo, no sufre pasivamente la muerte sino que la asume activamente a favor del reino. Jesús
muere en las manos de su Padre; se abandona con la esperanza de que la última palabra la tiene Dios, fuente de
vida. La vida y muerte de Jesús deben concebirse como una posibilitación a modo de “causa ejemplar”; la
comunicación del Espíritu santo nos abre el “espacio” real para participar en su vida y su muerte, para dejarnos
integrar y conformar en su sí”, en lo que la Biblia llama fe, conversión, seguimiento, obediencia…
 
La muerte del creyente es una entrega en dos momentos: el morir durante toda la vida podría ser esto:
existencia amorosa para los otros y de esta manera entrega a Dios. Y, a partir de aquí, se podría entender la
muerte final como la última posibilidad de la última entrega a Dios y de la última consumación del amor
realizado en la vida: en la muerte el creyente se entrega totalmente en las manos de Dios, al que ya se ha ido
entregando poco a poco durante una vida comprometida en el amor (Franz-Josef Nocke).

“En este abandono de Jesús a Dios sin reservas, que incluía también la muerte y abarcaba por tanto la
totalidad de su vida, quedó superada definitivamente la autoafirmación incondicional como el modo humano
general de comprenderse a sí mismo y de vivir desde sí mismo”. Dice M. Kehl que la muerte se entiende
entonces como participación en la agonía de Jesús por causa del reino de Dios en una forma relevante de libertad
liberada para el amor.
 
b.- Dimensión antropocéntrica.
 
Contemplar la muerte desde esta dimensión, es entender al ser humano como un ser relacional que lo
constituye en persona; en otras palabras, como un nudo de relaciones y dinamismos sin límites, orientados en
todas las direcciones, clamando por una realización plena y por una manifestación en un sentido definitivo. En
su condición de homo viator, sólo podrá realizar algunas de esas posibilidades de entre el número ilimitado que
se oculta en el seno de su mismo ser.
 
La pregunta que se plantea es, entonces, la siguiente: ¿podrá el hombre en un determinado momento de
su existencia hacer realidad ese cúmulo de potencialidades, ese mundo infinito de relaciones? O como suele
decirse, ¿podrá el “homo absconditus” emerger definitivamente en cuanto “homo revelatus”? ¿El hombre podrá
alcanzar la verdad de sí mismo?

“En este abandono de Jesús a Dios sin reservas, que incluía también la muerte y abarcaba por tanto la
totalidad de su vida, quedó superada definitivamente la autoafirmación incondicional como el modo humano
general de comprenderse a sí mismo y de vivir desde sí mismo”. Dice M. Kehl que la muerte se entiende
entonces como participación en la agonía de Jesús por causa del reino de Dios en una forma relevante de libertad
liberada para el amor.
 

VI. EL JUICIO ESCATOLÓGICO

En la historia de la escatología constatamos una relación muy estrecha entre la parusía de Cristo y la fe
en el juicio final. Este nexo fue el motivo por el cual más que desear la venida salvadora del Señor, se deseaba
que se retrasara o difiriera más y más su retorno. Pero, en su origen, el pensamiento de que Jesucristo ha sido
constituido el juez futuro representaba una afirmación clara de esperanza. Pero el juicio, ¿podrá ser objeto de
esperanza? Sobre todo tratándose del “juicio particular” que tratándose del “juicio universal”. La esperanza
consistiría más bien en pasar del juicio que de una esperanza “en el juicio”. Para encontrar una respuesta
adecuada es necesario desarrollar algunos aspectos:
 
Ante todo, el juicio de Dios es expresión de su “amor crítico”; es primariamente un momento de la
consumación, de la acogida definitiva en la vida del amor trinitario de Dios (M. Kehl). A partir de esta
afirmación, podemos detenernos en algunos puntos que configuran la teología sobre el juicio escatológico y que
son el centro de atención de algunos teólogos.

1.- El juicio como crisis de consumación.


 
Este es el momento en que se produce una distinción y separación definitiva entre lo que es identificable
en su historia vital con relación de fe con Jesucristo y lo que es contrario a ella. Al morir, el hombre entra en la
crisis más decisiva de toda su vida. Ha de decidirse. Hasta el momento podía dar largas, mantenerse en el
claroscuro de las medias tintas. Ahora ha llegado el término del proceso biológico. El hombre exterior se
desmorona para dejar emerger al hombre interior.
 
Esta distinción se efectúa ya constantemente en vida de una persona: siempre que reconoce a Jesucristo
como la norma incondicional y definitiva, su vida entra en crisis: la persona debe optar entre identificarse por la
obediencia con Cristo y su forma de vida o distanciarse de él en actitud pecaminosa.
 
En la muerte se someta la totalidad de una historia vital a este criterio; la vida entra en crisis en su
globalidad; nada queda excluido, olvidado ni reprimido; todo está en cuestión, sea o no integrable en la relación
con Cristo. Esta crisis vital, al incluir un final y una consumación, adquiere el carácter de lo irreversible y
definitivo en el proceso de distinción y separación operado en la vida.

2.- La verdad revelada en el juicio.


 
En este momento de crisis la persona descubre la verdad de su vida. Aquí se le revela al hombre lo que
es en realidad y quien ha llegado a ser. Se disipa la apariencia y salta lo que hay en el de consistencia y validez
plena. L. Boff habla de un “caer de las máscaras”. En un instante, el hombre se contempla a sí mismo, lo que fue
y lo que no fue. Y al verse, el hombre se juzga y asume la situación que le corresponde.
 
En esta misma dirección, Franz-Josef Nocke entiende el juicio como un autojuicio: el juicio más bien se
ha de entender como la puesta a la luz del día de mis propias decisiones. En el encuentro con el Señor veré claro
lo que ha sido de mí por mis decisiones de la vida: uno que se haya comprometido por el camino de Jesús, por el
amor; otro que en su vida sólo rehusó, que no quiso amar cuando lo hubiese podido hacer; otro, finalmente, en el
que las dos conductas se mezclan, amor y negación, verdad y mentira, un hombre de decisiones a medias. Ante
la mirada de Cristo veré claro quién soy yo. Es la hora de la verdad, es el juicio. El juez no necesita hacer nada,
basta que sea. En este sentido, el juicio también se puede designar como “autojuicio”. Ya me he juzgado a mí
mismo con mi conducta de vida; ahora, en el encuentro con aquel que es èl mismo la verdad, viene a la luz la
verdad de mi vida. Desde fuera no viene sentencia ni castigo alguno; pero ahora veo con gran claridad las
consecuencias dolorosas de mi culpa.

Como hemos dicho anteriormente, Jesús es la “verdad” de Dios, la revelación plena y la fiabilidad
incondicional de Dios para nosotros. Por eso la relación definitiva con Jesucristo le descubre al hombre
inequívocamente su propia verdad y la verdad de su mundo; le hace ver lo que vale realmente y lo que significa
la realidad en el verdadero sentido: estar cimentado en el amor infinito de Dios y definido sólo por él.
 
Observación: Algunos autores hacen notar que esta manera de interpretar el juicio respeta plenamente la
distinción tradicional entre juicio del individuo después de la muerte y el juicio de la historia universal el último
día. Se renuncia únicamente a la idea de un doble juicio distanciado temporalmente. Nosotros entendemos el
juicio de Dios como un momento integral de un único acontecimiento que reúne en sí las tres dimensiones de la
historia individual, social y universal.

VII. QUÉ DEBE ENTENDERSE POR PURGATORIO

El purgatorio debe entenderse como un momento, no temporal, de la acogida en el amor consumador de


Dios. Es una parte de la consumación positiva. ¿En qué consiste? En esa separación de verdad y error, de lo
integrable y lo no integrable, en la superación de la permanente resistencia de la voluntad de autoafirmación, que
se aferra a lo falso y lo arbitrario. Este momento de la consumación se hace posible gracias a la identidad que se
descubre de uno mismo en el encuentro con Jesucristo.
 
Josef Nocke expresa el contenido de la fe del purgatorio o purificación en las siguientes afirmaciones:
 
a.- El hombre puede esperar que después de la muerte, (o en la muerte) será liberado, “purificado”, de la
culpa que haya en él y de la alienación y deformación de su ser procedentes del pecado.
 
b.- Como la muerte significa el final de la historia de las decisiones humanas, esta purificación ya no
puede ser obra del hombre mismo; ésta sucede en el hombre, el hombre la padece.
 
c.- La purificación se puede designar como “sufrimiento de consumación”. Produce alegría y a la vez
duele (porque separa la escoria del pecado convertida en parte del propio yo).

d.- La medida de la purificación necesaria depende de la medida del amor y conversión realizados en la
vida.
 
e.- Los sufragios y las obras de los vivos por los difuntos puede ayudar a éstos en el acontecimiento de la
purificación.
 
La vida del creyente va experimentando durante toda su vida esta realidad que llega a su pleno
cumplimiento en la muerte. El proceso de continua conversión va incluyendo este momento de cruz: romper con
una vida de pecado para alcanzar la forma de Cristo. En otras palabras, esa conversión supone siempre un nadar
contra la corriente de la mala voluntad, y exige la superación de la resistencia propia y social, algo que va ligado
muchas veces a un proceso muy doloroso de desasimiento y purificación. La superación definitiva en la muerte
de la autocontradicción pecaminosa por la fuerza del amor manifiesto en Dios es un proceso doloroso de
curación y purificación. Pero sólo mediante él se capacita una persona para la plena identificación con Cristo y
para la vida definitiva en el amor de Dios.
 

VIII. EL CIELO

El cielo es otro momento destacado del único proceso de consumación: La identidad definitivamente
lograda de una persona y de su mundo. El individuo sólo encuentra su destino pleno como ser humano cuando se
diluye en su relación con Cristo Sólo ahí su libertad se libera de toda traba y de toda falsedad para participar
plenamente de la vida del Resucitado, La consumación en Dios es la meta de toda esperanza cristiana.
 
El cielo, ¿puede entenderse como descanso eterno? La felicidad del cielo consiste en la sintonía entre el
amor recibido y el futuro de lo siempre nuevo. Acerca de la “visión de Dios” hay dos interpretaciones: de los
dominicos y de los franciscanos. El cielo no significa en modo alguno una visión de Dios a-cósmica o un estar
sumergido en Dios. Lo que esperamos de él es la experiencia plena de ver todo acontecimiento fundamentado en
el amor de Dios, incluso el sufrimiento.

IX. LA PROBLEMÁTICA DEL INFIERNO

Al ocuparnos del infierno, ¿se puede hablar de una consumación negativa? ¿No parece ser una
contradicción en sí?
 
La doctrina del infierno, cuenta con el testimonio de las fuentes: figura en muchos escritos del nuevo
testamento; en la misma predicación de Jesús (Mt 18, 8; se trata de una advertencia; Mt 22, 1-14: parábola de los
invitados ala boda; Mt 25, 1-13: parábola de las diez vírgenes; Mt 25, 31-46: parábola del juicio universal). Se
contiene en la tradición doctrinal de la Iglesia: Quicumque (DS76); Benedictus Deus (DS 1002).
 
En el campo de la reflexión: En primer lugar, la idea del infierno parece difícilmente compatible con
nuestra noción de Dios; en segundo lugar, plantea dificultades a nuestra idea de consumación: ¿qué es lo que
hace posible esa definitividad de signo negativo, si no procede de la participación en el amor de Dios?

M. Kehl ofrece unos planteamientos en orden a una respuesta. Aquí los enunciaré brevemente*:
 
1.- La consumación positiva y la definitividad negativa de la historia vital no están al mismo nivel; no
son alternativas igualmente posibles desde la perspectiva de Dios.
 
2.- El contenido de la palabra infierno se puede entender quizá como una transposición análoga de las
posibilidades históricas de la libertad que se abre o se cierra a Dios.
 
Parece que es esto lo que ha entendido la tradición cristiana por infierno: ésta es una posibilidad real de
la libertad humana cuando vive y muere por su cuenta y no quiere comprometerse a nada.
 
3.- Sigue abierta la pregunta: ¿de dónde viene la posibilidad real de la libertad humana para la
definitividad más allá de la muerte? ¿es una posibilidad natural, propia de la libertad “en sí”, que preexiste a su
opción por el amor de Dios y a la participación en su indestructibilidad?

Quizá únicamente desde una teología de la creación se pueda comprender la posibilidad fundamental de
la libertad humana de definirse definitivamente más allá de la muerte. La creación por Dios implica un “sí”
irrevocable del Creador a su criatura libre, una fidelidad inquebrantable de Dios a ella. Esta afirmación por Dios
confiere el fundamento ontológico a la existencia del ser humano. Confiere intrínsecamente el ser a la libertad
humana, prestándole una positividad entitativa que nada, ni el rechazo humano de Dios ni la muerte, puede
aniquilar y disolver en nada. Este “sí” de Dios se orienta obviamente a integrar al hombre en una consumación
definitivamente positiva y no en la perdición negativa del infierno. Pero este “sí” sigue sustentando al ser
humano cuando esta opta contra él.
 
4.- Pero esta fidelidad permanente de Dios ¿no llega a salvar a la postre a toda criatura libre? ¿se puede
limitar a una fundamentación ontológica neutral de la existencia de la criatura? No encuentra un camino para
acoger en sí a todo ser humano para su salvación definitiva sin violar la libertad? Cfr. Orígenes.
 
No podemos pretender la posesión de un saber teológico y sistematizable sobre la inexistencia del
infierno. Debemos contar con su posibilidad real, pero debemos esperar al mismo tiempo que no se haga realidad
para nadie.

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