LIBRO El Observador y La Acción Humana

El
Observador
y la acción
Humana
Rafael Echeverría
y Alicia Pizarro
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El Observador y la Acción Humana
Rafael Echeverría, Ph.D. y Alicia Pizarro
Newfield Consulting
México, mayo 1996
© Newfield Consulting
El propósito de este trabajo es ofrecer una interpretación que nos permita

comprender mejor lo que nos pasa, los éxitos y fracasos que tenemos, los
problemas que encaramos, el tipo de relaciones que mantenemos con los demás,
el sufrimiento y la alegría que nos asiste. En pocas palabras, se trata de expandir
nuestra comprensión sobre nosotros mismos, sobre nuestros mundos y relaciones
y sobre nuestra vida. Procuramos también, basados en esta interpretación, abrir
nuevas posibilidades de aprendizaje para poder así incrementar nuestra
efectividad y bienestar en la vida.
El eje de nuestra interpretación es simple. Sostenemos que los resultados que

obtenemos en nuestras vidas (trátese del dominio profesional, familiar o cualquier
otro) dependen de las acciones que somos o no somos capaces de acometer.
Postulamos que nuestras acciones definen nuestros logros, la calidad de nuestras
vidas e incluso, en último término, el tipo de persona que somos. Desde esta
perspectiva, por lo tanto, resulta decisivo entender lo que nos hace actuar de una
u otra forma.
Pues bien, nuestra interpretación también sostiene que la forma como actuamos
depende del tipo particular de observador que somos. Distintos observadores
actúan de distinta manera. Diferentes observadores definen el ámbito de acciones
posibles de manera diferente. La acción humana no es una variable
independiente. Ella depende del tipo de observador que cada persona es. Al
conocer el tipo de observador que una determinada persona es, podemos
anticipar la forma como actuará.
Estamos postulando, por lo tanto, una relación entre el tipo de observador que
somos, las acciones que emprendemos y los resultados que obtenemos en la
vida. Podemos graficar esta relación de la siguiente manera:
Figura 1.
OBSERVADOR ACCIÓN RESULTADOS

+
-
2
En la medida que desarrollemos nuestra argumentación, iremos incorporando
nuevas distinciones y relaciones a los términos arriba anotados. Ellos definen la
base de la interpretación que proponemos. Estamos conscientes que algunos de
nuestros planteamientos invitan a entrar en territorios que no nos son familiares.
Es posible que ello produzca inicialmente algunas dudas. Creemos, sin embargo,
que poco a poco iremos descubriendo el poder de la interpretación que ofrecemos
y ella nos hará sentido en la medida que seamos capaces de reconocer las
posibilidades que nos abre. Invitamos, por lo tanto, abrirnos a esta interpretación
sin urgencia por comprenderlo todo inmediatamente.
I. La noción del observador
Comenzaremos diciendo algo que bien podría parecer una obviedad: la forma
como vemos las cosas es sólo la forma como vemos las cosas. Si reflexionamos
un poco sobre lo dicho, reconoceremos sin embargo que normalmente suponemos
bastante más que lo anterior. Frecuentemente creemos que la forma como vemos
las cosas corresponde a como las cosas son. De alguna forma pensamos que los
seres humanos tenemos la capacidad de percibir las cosas en la transparencia de
su ser, sin mayores filtros.
Basta, sin embargo, situarnos desde la perspectiva de nuestra biología para

reconocer los múltiples filtros que ella impone en todos nuestros sentidos.
Descubrimos así que nuestras percepciones resultan de la forma como diferentes
perturbaciones ambientales gatillan nuestra estructura biológica. Los colores que
percibimos, los sonidos que oímos, resultan todos ellos de los rasgos propios de
nuestro sistema nervioso y de nuestros órganos sensoriales. Tales colores y
sonidos, tal como los percibimos, no existen independientemente de nosotros.
Ello no niega la importancia de los estímulos que los provocan en la medida que
distintas perturbaciones gatillan diferentes reacciones de nuestra biología. Pero el
contenido de nuestras percepciones y nuestras sensaciones remiten a nuestra
particular conformación biológica. Por lo tanto, la forma como vemos las cosas
tiene que ver, antes que nada, con la forma como biológicamente estamos
constituidos, con la forma como somos nosotros mismos.
Una vez que aceptamos lo anterior, nos damos cuenta de la importancia de

preguntarnos por el tipo de observador que somos, por el tipo de observador que
nos conduce a observar lo que observamos. Esta es una pregunta que difícilmente
podemos hacernos cuando suponemos que observamos las cosas como ellas son
y no de acuerdo a como nosotros somos. Desde esta perspectiva, la pregunta por
el tipo de observador que somos pasa a ocupar un lugar central para entender
como somos, como constituimos nuestros mundos y como nos relacionamos con
los demás.
Uno de los aspectos fundamentales del enfoque que proponemos reside por lo
tanto en desarrollar nuestra capacidad de observar el tipo de observador que
somos. Parte importante de lo que haremos más adelante buscará incursionar en
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esta temática. Antes de hacerlo, quisiéramos reflexionar sobre las condiciones que
nos llevan a prescindir de la pregunta por el observador.
Consenso y efectividad
Nos parece necesario, por lo tanto, indagar en los factores que nos conducen a la
ilusión de creer que los seres humanos podemos saber como las cosas son
realmente. A examinar los fundamentos de esta creencia de que nuestras
observaciones nos muestran como las cosas son. Pensamos que existen
fundamentalmente dos factores que nos inducen a ello: consenso y efectividad.
Examinemos en primer lugar, el fenómeno del consenso. Este se refiere al hecho

de que en múltiples ocasiones nuestras observaciones coinciden o al menos
parecieran coincidir con las observaciones efectuadas por lo demás. Si tú y yo
observamos lo mismo, ¿no nos permite ello concluir que estamos observando las
cosas como ellas realmente son? La respuesta es sin embargo negativa. El que
dos o más personas observen lo mismo sólo indica que dos o más personas
observan lo mismo. Ello sólo indica que esas personas son un mismo tipo de
observador. Pero no es posible inferir, sin dar un salto al vacío, que ello indica que
las cosas son como las observamos.
Los seres humanos compartimos, por pertenecer a una misma especie,

determinadas condiciones biológicas. Ello inmediatamente acota el tipo de
observaciones que, desde el punto de vista de nuestra biología, podemos realizar.
Nuestra especie, por ejemplo, no es capaz de registrar el tipo de sonidos que otras
especies registran, dadas las diferencias biológicas que tenemos con ellas. A la
vez, dentro de una misma especie se producen importantes variaciones biológicas
entre sus miembros. De allí que diferentes individuos de una misma especie
puedan efectuar, sólo desde el punto de vista de sus diferencias biológicas,
diferentes observaciones.
Tomemos como ejemplo mi propio caso particular. Yo no siempre puedo distinguir

los colores, particularmente cuando se trata de colores suaves, que otros
distinguen. Tengo lo que los médicos llaman una discromatopcia. Ello da cuenta
de una diferencia en mi estructura biológica que no me permite observar colores
que la mayoría de las personas observa. ¿Significa ello acaso que lo demás
perciben los colores como son y yo no? ¿Quienes los ven como son? Pues
ninguno. Simplemente tenemos diferencias en nuestra estructura biológica y la
mía es minoritaria y discrimina menos que los demás en el dominio de percibir
colores.
De la presunción de que el consenso garantiza la verdad, considerada como el

conocimiento de las cosas tal cual ellas son, resulta una consecuencia de
importancia en nuestras modalidades de convivencia con los demás. Mientras el
consenso se mantenga, la presunción de verdad es inofensiva.
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El problema surge en el momento en que alguien aparece en escena rompiendo el
consenso y observando las cosas de manera diferente. El tipo de relación que
tenderán a establecer los que presumen poseer la verdad con el observador
disidente, será muy diferente del tipo de relación que establecerán con él los que
sólo se reconozcan como observadores diferentes sin que ello los conduzca a
presumir que acceden a la verdad. Para los primeros, el disidente es un ser que se
ha desviado del recto camino, alguien que ha caído en el error y la falsedad. La
presunción de disponer de la verdad nos crea la ilusión de tener derechos sobre
quien no coincide con nosotros. Como nos señala el biólogo Humberto Maturana,
todo reivindicación de verdad se traduce en una exigencia de obediencia para
quien no coincide con quién presume poseerla. Y ello define una particular
modalidad de relaciones sociales y convivencia humana.
Uno de los problemas que enfrentamos hoy día es el vivir en un mundo en el que
existe un proceso de disolución creciente de nuestras fronteras culturales y donde,
por lo tanto, estamos obligados a convivir con observadores muy diferentes a
nosotros mismos. Esa convivencia sólo tenderá a acrecentarse en el futuro y
debemos prepararnos desde ya para participar en ella. Sostenemos que nuestras
interpretaciones tradicionales, que desconocen el papel del observador, resultarán
un obstáculo importante para las nuevas modalidades de convivencia del futuro en
la medida que busquemos establecer relaciones sólidas, profundas y perdurables
y sea necesario trascender relaciones meramente instrumentales.
Un segundo factor que nos conducen a pensar que podemos saber como las
cosas son es el juicio de efectividad. Cuando, a partir de una determinada forma
de observar o interpretar las cosas, logramos los resultados que buscamos,
tendemos a suponer que nuestra modalidad de observación o de interpretación es
verdadera. Usamos la práctica como criterio de verdad. Decimos que “la verdad
del pastel se encuentra en el comérselo”. Sin embargo, aquí efectuamos
nuevamente un salto lógico. La práctica no puede demostrar la verdad de nada. El
único criterio que nos provee la práctica es un criterio de poder. Nos muestra que
una modalidad de observación o de interpretación es capaz de generar acciones
que otra modalidad no puede. En otras palabras, que la primera, para un
determinado observador, es más poderosas que la segunda. Pero nada podemos
concluir sobre la capacidad que ellas tengan de adecuarse o no a como las cosas
realmente son.
La historia las ciencias está plagada de ejemplos de interpretaciones que en un
momento fueron consideradas portadoras de la verdad hasta que apareció otra
diferente que hizo que la primera pasara a ser considerada falsa. Se acuñó incluso
la frase de que “algo es verdadero hasta el momento en que se le descubre falso”.
Pero este reconocimiento debiera más bien hacernos sospechar de la distinción
que hacemos entre verdad y falsedad.
Aunque ello contradiga presupuestos a los que estamos muy acostumbrados, el
fuerte atractivo de las ciencias no reside en su capacidad de proveer la verdad,
sino en su poder de reproducción de determinados fenómenos y de
transformación práctica. Efectividad no puede confundirse con verdad.
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Determinadas interpretaciones nos parecen verdaderas hasta el momento que
emerge otra diferente y más poderosa, momento en el que ahora la primera nos
parecerá falsa. Sin embargo, los términos de verdad o falsedad nos colocan en
una disyuntiva débil (y con ello sólo queremos decir “poco poderosa”).
Sostenemos que ello es poco poderoso pues la presunción de verdad nos amarra
innecesariamente a las interpretaciones que consideramos verdaderas y limita
nuestra apertura a observar otras interpretaciones como más poderosas que las
nuestras. Cada vez que presumimos haber alcanzado la verdad, nos relajamos,
bajamos la guardia y disminuimos el interés en examinar el poder de
interpretaciones alternativas. Ello obviamente termina limitando nuestra capacidad
de innovación y, por ende, nuestra competitividad y capacidad de contribuir al
desarrollo de interpretaciones todavía más poderosas que las que disponemos.
Desde esta perspectiva, la presunción de verdad es siempre retardataria.
El problema ético del relativismo y la primacía de la ética
Hasta ahora hemos examinados dos factores, consenso y efectividad, que suelen
conjugarse para hacernos adoptar la presunción de que sabemos como las cosas
son. Una vez que establecemos esa presunción, la pregunta por el observador se
clausura. Es el ser de las cosas lo que hace que las observemos como lo
hacemos y no el tipo particular de observador que somos. Siendo así, pierde
sentido el preguntarnos por éste último.
Una vez que presumimos nuestra capacidad de saber como las cosas son, una
vez que construimos la noción realista de verdad a la que nos hemos estado
refiriendo, emerge un factor diferente que nos amarra a ella y nos dificulta
abandonarla. Se trata del fantasma del relativismo ético. Tras él existe un
argumento válido que no es posible desconocer. En su versión habitual este
argumento dice lo siguiente: si descartamos el criterio de verdad, todo pareciera
posible, y si todo es posible no tenemos como discernir éticamente entre
diferentes comportamientos. El cuestionamiento del criterio de verdad pareciera
cubrir con manto de legitimidad cualquier comportamiento humano, por muy
aberrante que éste nos parezca. ¿Cómo podemos ahora discernir, por ejemplo,
entre un Hitler y un Gandhi?
Este es un tema que merece un tratamiento detallado que no estamos en
condiciones de desarrollar cabalmente en este trabajo. Quisiéramos, sin embargo,
hacernos parcialmente cargo de la inquietud que este argumento encierra y validar
su importancia. Esta no es una cuestión que pueda descartarse livianamente y ella
alude al corazón mismo de nuestra propuesta. Por el momento, sólo nos
contentaremos con adelantar algunas líneas de reflexión.
Consideramos necesario examinar críticamente el presupuesto básico en el que

este argumento se apoya. Se trata de la noción de que hay que fundar la ética en
la verdad. Este es, por lo demás, uno de los pilares de lo que llamamos el
“programa metafísico”, orientación inaugurada hace casi 25 siglos atrás y que ha
servido de piedra angular de la cosmovisión occidental. En una de sus versiones
originales y más depuradas lo encontramos en el diálogo sostenido entre Sócrates
6
y Eutifrón, según nos lo relata Platón. Allí Sócrates argumenta, al referirse a la
virtud de la piedad, que es la idea verdadera de la piedad la que rige el
comportamiento de los dioses, en contraposición del argumento de Eutifrón que la
define como una virtud que se deduce del propio comportamiento de los dioses.
Para Eutifrón no es necesario validar la virtud recurriendo al criterio de verdad,
según lo exige Sócrates. Desde entonces, ha prevalecido la posición de Sócrates.
Ya es tiempo, sin embargo, que se escriba “la apología de Eutifrón”.
Desde la perspectiva metafísica, inaugurada por la posición adoptada por

Sócrates, y que privilegia la noción del ser humano como ser racional, la verdad
rige a la ética. Por ende, la ética requiere someterse tanto a la metafísica (la
interpretación del ser en cuanto ser) y a la epistemología (la interpretación sobre el
conocimiento válido y verdadero). La ética, por lo tanto, ocupa en este enfoque un
papel subordinado.
Esto último es interesante pues ello pareciera ocultarse en el argumento del

relativismo ético. En él, se cuestiona un determinado enfoque interpretativo (a
través del cual se critica el criterio realista de verdad) desde la ética y, por lo tanto,
creando la ilusión de que la ética debiera mandar sobre nuestras interpretaciones.
En rigor sucede lo contrario en la medida que no se ha disuelto el vínculo
metafísico entre ética y verdad. La ética que se invoca se encuentra desde el inicio
contaminada por y subordinada al criterio de verdad.
Nuestra perspectiva postula precisamente lo contrario. Al hacerlo le confiere en

forma explícita primacía al dominio de la ética. Sostiene que el criterio rector para
optar por diferentes interpretaciones no es la verdad (que siempre permite ser
invocada arbitrariamente por cualquiera), sino el tipo de convivencia que
deseamos establecer con los demás, el que, postulamos, debe regirse por el
principio del respeto mutuo, basado en normas de mutua legitimidad. Este es
nuestro principio ético guía y desde el cual nos orientamos para evaluar no sólo
nuestras interpretaciones sino el propio criterio de verdad.
Nuestra crítica al criterio de verdad se sustenta precisamente en el argumento
ético de que obstruye una convivencia fundada en el respeto y la mutua
legitimidad. Con ello subordinamos la invocación de verdad al dominio ético, al
cual le estamos confiriendo primacía.
Al conferirle primacía a la ética, no disponemos de un criterio externo y anterior a

ella para fundarla. Por el contrario, hacemos precisamente de la ética el criterio
fúndante por excelencia. En la medida, que disolvemos el vínculo entre ética y
verdad, ahora la ética emerge como espacio declarativo por excelencia,
autofúndante, constituyente del fundamento del resto de nuestras relaciones y de
las bases de nuestro conocimiento. De la misma forma, la ética emerge por si
misma, y por necesidad, carente de otro fundamento que no sea su propio poder
declarativo y su capacidad de seducción que los demás le confieran. La ética no
tiene otro poder que su poder de seducción para invitarnos a participar en
modalidades de convivencia que nos sean mutuamente satisfactorias. Al final de
cuentas, la vida rige la verdad y no a la inversa.
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Desde este enfoque, la pregunta central del conocimiento deja de ser la pregunta
por la verdad. Ella es ahora reemplazada por la pregunta por el tipo de relaciones
humanas a que tal conocimiento nos conduce. Este ocupa el lugar del criterio de
discernimiento en las cuestiones de conocimiento.
Con ello, reestablecemos lo que, apoyados en la mitología griega, hemos llamado
“el hilo de Ariadna”, aquel que se expresara en el compromiso que establecieran
Ariadna y Teseo y que éste último rompiera en su huida de Creta, luego que
Ariadna lo ayudara a matar al minotauro y salir con vida del laberinto. Con ello
establecemos el vínculo antiguamente quebrado entre el dios Dionisio, que corre a
socorrer a la abandonada Ariadna, y los dioses Apolo y Atenea, dioses de Atenas,
ciudad natal de Teseo y cuna del programa metafísico.
Nuestra interpretación, insistimos, se funda desde el inicio en la ética, en una

determinada modalidad de convivencia entre los seres humanos. La modalidad
que suscribimos es aquella que habilita relaciones y comportamientos sustentados
en la mutua legitimidad de las personas. Por lo tanto, estamos lejos de sostener
que todo comportamiento es legítimo y que toda modalidad de relación es
igualmente aceptable. Nuestra noción de legitimidad no es neutral sino que se rige
por la noción de legitimidad como espacio a ser construido a través de relaciones
que le son coherentes. Esta noción de legitimidad acepta la noción de relaciones
éticamente ilegítimas, en la medida que éstas desconozcan la legitimidad de otro
ser humano. Desde esta perspectiva, el comportamiento de Hitler es éticamente
ilegítimo así como es legítimo el comportamiento de Gandhi. Estamos lejos, por lo
tanto, de sustentar un relativismo ético.
Cuando reivindicamos el principio ético de la mutua legitimidad no estamos

sosteniendo que todo comportamiento es legítimo. Por el contrario, sostenemos
que sólo las relaciones fundadas en el respeto mutuo, en la mutua legitimidad de
las partes, son relaciones éticamente legítimas. Toda relación que no se funda en
el respeto mutuo no es, por tanto, merecedora de respeto y requiere ser
confrontada en su ilegitimidad.
Los tres dominios primarios que constituyen al observador: cuerpo,

emocionalidad y lenguaje
Figura 2.
LENGUAJE
OBSERVAR - DISTINCIÓN
AL - JUICIO TRES
OBSERVADOR - NARRATIVA DOMINIOS
PRIMARIOS
FENÓMENO OBSERVADOR MUNDOS

Y MÚLTIPLES
EXPLICACIÓN
8
- PROBLEMAS
- POSIBILIDADES INQUIETUD HISTORIA
- SOLUCIONES
Hasta el momento, hemos postulado que el mundo que traemos a la mano es el

mundo que observamos y que cada individuo es un observador diferente que, por
lo tanto, trae a la mano un mundo distinto. No hay un sólo mundo sino tantos
mundos como observadores. Una vez que aceptamos tanto la noción del
observador, como la idea de que somos observadores diferentes, cabe entonces
preguntarse sobre los factores que nos constituyen en diferentes observadores.
¿Qué hace observemos de manera diferente?
Sostenemos que cada observador se constituye en tres dominios primarios de

observación. De acuerdo a las diferencias que encontremos en ellos, nos
constituiremos en observadores distintos. Estos dominios son el cuerpo, la
emocionalidad y el lenguaje.
Figura 3.
CUERPO
EMOCIONALIDAD LENGUAJE
Hemos hablado ya de como nuestra biología nos constituye en diferentes

observadores. Esta diferencia nos separa de otras especies animales, como
también nos distingue unos individuos de otros. A un nivel muy básico, podemos
decir que sólo podemos observar lo que nuestra biología nos permite y, por lo
tanto, toda observación está fundada en nuestra biología.
Sería un error, sin embargo, reducir nuestras diferencias como observadores a

nuestra biología. Desde la biología, emergen al menos dos dominio fenoménicos
adicionales en los que encontramos fenómenos que no podemos reducir a
fenómenos propiamente biológicos. Estando fundados en nuestra particular
constitución biológica, tales fenómenos trascienden el dominio propiamente
biológico. Nos referimos a los dominios de la emocionalidad y del lenguaje.
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La emocionalidad nos constituye en observadores diferentes. Distintas emociones
nos predisponen a observar ciertos eventos y a no observar otros. Una persona
que se encuentra distraída, por ejemplo, tenderá a observar cosas distintas de las
que tenderá a observar una persona asustada. Y lo mismo podemos decir con
respecto a cualquier emoción. Pero la diferencia que la emocionalidad establece
en el observador no se limita a lo que éste sea capaz de observar y no observar.
Una misma situación observada por dos observadores diferentes, lo será de
manera distinta de acuerdo a la emocionalidad en la que se encuentren. Las
emociones colorean nuestras observaciones de manera diferentes. Un mismo
hecho podrá ser observado de manera muy diferente si el observador se halla
alegre o si se halla triste, si se halla emocionalmente relajado o tenso, si se halla
confuso o asombrado, si se siente seguro o inseguro, etc. Todas nuestras
observaciones se producen en un determinado espacio emocional que las afecta.
Al cambiar el espacio emocional del observador, alteramos el tipo de
observaciones que éste experimenta.
El lenguaje también nos constituye en observadores diferentes. Sin disminuir la

importancia de los dominios anteriores, es aquí donde encontramos una de las
fuentes más ricas de nuestras diferencias individuales. Por ser una especie dotada
de una capacidad particular para el lenguaje, ello hace que las diferencias
individuales entre los seres humanos sean mucho mayores que las que
encontramos en otras especies.
Cuando hablamos de como el lenguaje nos constituye en observadores diferentes

podemos apuntar al menos a tres factores que inciden en ello: las distinciones, los
juicios y las narrativas. Los examinaremos a cada uno sucesivamente.
Figura 4.
LENGUAJE
AL - JUICIO TRES
PRIMARIOS
FENÓMENO MUNDOS
Y OBSERVADOR
MÚLTIPLES
EXPLICACIÓN
- PROBLEMAS 10
- SOLUCIONES
Los seres humanos no sólo perciben el mundo con sus sentidos, lo perciben
también con sus distinciones. Muchos de los objetos que pueblan sus mundos,
no son objetos provistos por nuestros sentidos sino que surgen de la capacidad
que nos provee el lenguaje de distinguir algo de lo demás. A través del acto de
distinguir, separamos algo de un trasfondo y lo constituimos en objeto de
observación. No todo lo que observamos nos es provisto por los sentidos. La
capacidad de hacer distinciones es uno de los instrumentos más poderosos que
nos provee el lenguaje. A través de nuestras distinciones los seres humanos
introducimos orden en el caos. Pero lo hacemos de manera diferente. Una misma
situación es observada de manera distinta por quienes participan en ella de
acuerdo a las distinciones que cada uno trae a la mano.
Un mismo cuerpo representa una experiencia de observación muy diferente de

acuerdo a las distinciones que poseamos. El enfermo al que tal cuerpo pertenece
verá en él algo muy diferente de lo que será capaz de observar el médico que lo
trata. Un médico formado en la tradición occidental observará algo muy diferente
de lo que será capaz de observar un médico de tradición oriental. Mientras el
primero, detectará órganos desempeñándose de una determinada forma, el
segundo prestará atención a flujos de energía que el primero no será capaz de
observar.
De la misma manera, un catador de vinos, formado en una particular tradición de

distinciones, observará al beber el vino aspectos muy diferentes de los que
tenderá a observar un bebedor ordinario. El primero podrá señalar el tipo de
cultivo, de tierra, de clima de los que tal vino procede. Observará diferentes
sabores, distintos años de cosecha, diferentes mezclas de las que el vino puede
estar preparado. Todo ello escapará a un observador que carece de las
distinciones del catador.
Podríamos ofrecer infinitos ejemplos. Cada oficio, cada profesión, representa un

dominio particular de observación conformado por un conjunto de distinciones a
las que acceden quienes practican tal oficio o profesión. De acuerdo al tipo de
observador que en cada de estos dominios se constituyen, diferentes acciones
serán posibles, acciones que no son accesibles a quienes no participen de las
distinciones que definen tal o cual profesión. Insistimos: muchos de los objetos
que forman parte de nuestros mundos resultan de las distinciones que seamos
capaces de realizar.
Pero el lenguaje no sólo nos permite distinguir diferentes entidades, también nos
permite tomar posición frente a ellas. Los seres humanos no somos observadores
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neutrales, descomprometidos con respecto a lo que observamos. Lo que
observamos nos importa y nos importa de maneras diferentes. En lo que
observamos horizontes más o menos abiertos de posibilidades, vemos
consecuencias, positivas o negativas. No somos observadores desprendidos de
posiciones, lo que observamos nos afecta de una u otra forma. Esa forma se
define en nuestra capacidad de enjuiciar lo que experimentamos. Como seres
lingüísticos, los seres humanos emitimos juicios frente a lo que encaramos y los
juicios que hacemos nos constituyen en observadores diferentes.
Distintos individuos que participan de una misma situación son observadores

diferentes de la misma de acuerdo a los distintos juicios que hagan de lo que
acontece. En rigor, el hablar de “una misma situación” es un sinsentido. No existe
una misma situación sino tantas como el número de observadores que participan
en ella. La situación “objetiva” como tal es inexistente.
Por último, es necesario reconocer que el lenguaje no sólo nos permite distinguir y
hacer juicios. Entre múltiples otras cosas, también nos permite establecer
relaciones entre las entidades que distinguimos y construir diferentes tejidos de
sentido en los que tales entidades adquieren connotaciones y significados
diferentes. Ellos lo hacemos a través de la construcción de narrativas, de
explicaciones o de historias sobre lo que acontece. De acuerdo a las historias que
nos contemos, nos constituimos en distintos observadores y con ello definimos
diferentes posibilidades de acción.
¿Existe una realidad exterior al observador?
Hemos dicho que no existen situaciones objetivas. ¿Que queremos decir con ello?
¿Estamos acaso sosteniendo que todo es subjetivo? ¿Que todo lo que existe lo
constituye el observador? ¿Que fuera del observador nada existe? ¿Que, por lo
tanto, no existe una realidad exterior al observador? Estas preguntas requieren ser
separadas.
Cuando sostenemos que no existe una situación objetiva lo que estamos

señalando es que, si reconocemos el papel del observador, ningún observador
puede invocar para si el acceso a la objetividad de la situación. La distinción entre
lo objetivo y lo subjetivo pierde todo sentido. Desde la perspectiva del observador,
sólo hay situaciones observadas desde las condiciones particulares que
constituyen a los diferentes tipos de observadores. Decir que algo es subjetivo
presupone la posibilidad de un observar objetivo que la perspectiva del observador
pone en cuestión.
¿Estamos con ello negando la existencia de una realidad exterior al observador?

De ninguna forma. Sólo sostenemos que ella, en su objetividad,
independientemente del observador que la observa, no nos es accesible. Si esto
es así, toda referencia a ella pierde también sentido, quizás con la sóla excepción
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de aceptar que nuestra postura no implica negarle existencia. De la realidad
objetiva, en cuanto tal, no podemos hablar pues a ella, en cuanto tal, no tenemos
acceso. Para los seres humanos sólo hay situaciones observadas. Una vez
aceptado lo anterior, la distinción entre lo subjetivo y lo objetivo simplemente se
disuelve.
Mundos múltiples
A partir de la noción de observador podemos establecer que no hay un sólo

mundo sino tantos mundos como observadores. Si lo que observamos es diferente
y si aceptamos que ningún observador puede reivindicar para si la capacidad de
acceder a la realidad exterior tal cual ella es, la idea de que existe un sólo mundo
pierde completamente sentido. Es más ella es solidaria con las nociones de
verdad y de realidad objetiva. Al invocar la idea de que existe un sólo mundo, ello
nos sirve de coartada para situarnos en un lugar de privilegio con respecto al otro
y desde allí invalidarlo y oprimirlo.
Desde la noción de observador, estamos en condiciones de reconocer que lo

observado requiere ser refirido al tipo de observador que observa y no a una
realidad exterior a él a la que, por lo demás, no tenemos acceso. Los seres
humanos vivimos en mundos diferentes. Humberto Maturana nos plantea la
necesidad de dejar de hablar del universo y comenzar a hablar de multiversos.
Figura 5.
LENGUAJE
AL - JUICIO
OBSERVADOR - NARRATIVA TRES
DOMINIOS
PRIMARIOS

Y MÚLTIPLES
EXPLICACIÓN
- PROBLEMAS
- SOLUCIONES
La apertura a mundos múltiples nos plantea de inmediato muchas preguntas.

Bienvenidas sean. Una de ella guarda relación con el tema ya tratado del
relativismo. Si no tenemos acceso a la realidad exterior, si debemos aceptar la
noción de mundos múltiples, ¿cómo zanjamos nuestras diferencias? ¿Significa
esto que toda interpretación es igualmente válida a cualquier otra? ¿Cómo
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discriminamos entre diferentes interpretaciones? Si abandonamos la invocación a
la verdad, ¿en qué apoyamos ahora la validez de nuestras interpretaciones?
Esta fueron, por lo demás, los términos de una profunda confrontación registrada
en la Grecia antigua entre dos corrientes de pensamiento. Una de ellas era la
sostenida por los sofistas, la otra por los metafísicos. Para los sofistas, en el decir
de Protágoras, uno de sus más destacados representantes, “el hombre es la
medida de todas las cosas” y por lo tanto la referencia de lo que invocamos remite
a nosotros mismos. En la sentencia de Protágoras encontramos la primera
referencia a la teoría del observador. Gorgias, otro sofista de importancia, sostiene
que todo lo que existe, de existir efectivamente de la manera que existe, es
incomprensible a los hombres y si, por algún motivo, fuera comprensible, sería
incomunicable a cualquier otro.
Para los metafísicos, Platón y Aristóteles, la posición tomado por los sofistas
resulta inaceptable. Sus objeciones apuntan precisamente a las preguntas que
hemos planteado: si el hombre es la medida de todas las cosas, no tenemos como
resolver entre lo verdadero y lo falso y, por tanto, todo es igualmente legítimo. Es
más, ello hace imposible la convivencia. La tarea de los filósofos, tal como la
conciben los metafísicos, es precisamente investigar el ser de las cosas y
establecer la verdad. Como resulta hoy evidente, la disputa entre los sofistas y los
metafísicos fue entonces ganada por los segundos.
Etica, poder y seducción
Volvamos a nuestra preguntas. Sostemos que el problema de fondo es

efectivamente el problema de la convivencia humana. Al verlo así, reconocemos
desde el inicio que su lugar de resolución es el dominio de la ética. El gran poder
del criterio de la verdad es su poder de sometimiento, de ordenar la convivencia
social al erigirse como ley que todos deben acatar. La verdad, reiteremos, somete.
Por lo tanto, al erigirla como criterio fundamental de convivencia social estamos
escogiendo una modalidad básica de relación entre los seres humanos.
La verdad nos crea la ilusión de una referencia que nos trasciende como seres
humanos, que se sitúa más allá del mundo de los fenómenos naturales (es, en
último término, metafísica) y que una vez alcanzada obliga a subordinarse a ella.
El problema central que esto plantea se revela cuando entendemos que no existen
verdades puras, sino sólo verdades invocadas por alguien. La verdad no se erige
como tal por si sóla. Siempre hay alguien que la invoca, alguien que dice lo que
dice y que luego sostiene que aquello que dice es la verdad. Una vez que alguien
identifica lo que dice con la verdad, esta última le confiere el poder de
sometimiento de los demás que a ella se le asigna. Por mi boca no sólo digo lo
que opino, por mi boca ahora se manifiesta la verdad. Invocar la verdad equivale a
autoconferirme poder sobre las opiniones de los demás. Y ello define el tipo de
relaciones y las modalidades de convivencia que construiré con ellos.
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El modo de convivencia fundado en el criterio de verdad tiene, en lo fundamental,
las siguientes opciones: convencer, convertir, tolerar, someter y eliminar. Cada
una de ellas coloca mi verdad en la cúspide desde la cual diseño mis relaciones
con los demás. Estas son por lo demás las modalidades básicas de convivencia
que caracterizan nuestra historia. Todas ellas se fundan en la ausencia del respeto
mutuo, en la incapacidad de aceptar al otro como diferente, legítimo y autónomo.
Son todas modalidades de intolerancia, incluyendo la tolerancia que es una
intolerancia diferida. Te tolero significa “te acepto por ahora y más vale que vayas
cambiando, de lo contrario ...”. Tolerancia no es aceptación efectiva.
Una vez que vemos al criterio de verdad como criterio de poder, nos damos
cuenta que la verdad no resuelve lo que inicialmente se propone: establecer una
modalidad de convivencia fundada en criterios trascendentes que escape a la
imposición arbitraria de las voluntades de unos sobre los otros. Sólo ha legitimado
la arbitrariedad, confiriéndole una coartada trascendente. La verdad no nos
permite escapar de una lógica de convivencia fundada en el poder, sólo la
esconde. Pero al hacerlo, despliega despiadadamente el propio poder que oculta.
Sostenemos que una forma adecuada para encarar este problema es colocando la
cuestión de la convivencia humana como referente central desde el comienzo. Ello
implica conferirle a la ética la primacía frente al conocimiento. Ello significa evaluar
las propuestas de conocimiento en razón del tipo de relaciones humanas que se
deducen de ellas. Ello se traduce en mirar el problema del poder de frente, evitar
eludirlo, y abocarnos a ponernos de acuerdo con respecto a lo que mutuamente
vamos a aceptar como relaciones legítimas. Legítimas, no porque las remitimos a
un criterio que las trasciende, sino porque somos capaces de declararlas así, crear
con los demás consenso con respecto a ellas y ser capaces de comprometernos
mutuamente a lo que declaramos.
Nuestra propuesta no elude el tema del poder. Reconoce que, al final, nuestras
interpretaciones serán evaluadas por las posibilidades que sean capaces de abrir
y de cerrar y, por ende, por el poder que posean. Pero entra en el territorio del
poder desde el dominio de la ética, comprometida desde el comienzo con
opciones que concibe capaces de construir relaciones fundadas en la mutua
legitimidad como principio rector de nuestra convivencia. Cuestiona la invocación
del criterio de verdad porque abusa de un poder que reclama para sí y mientras lo
esconde. Invoca al poder por su nombre buscando sus formas legítimas de
ejercerlo.
Desde esta perspectiva el objetivo no es convencer, convertir, tolerar, someter o

eliminar a nadie. Su objetivo es seducir, persuadir. Mostrarse como posibilidad
para los demás y ser aceptada por la opción de vida y convivencia que ella ofrece.
No hay nada más poderoso que lo anterior. Y ello, evidentemente, no invalida el
rigor, ni la lógica, pues ellas poseen un poder de seducción indiscutible. El criterio
de verdad, después de todo, no ha sido sino que una exitosa estrategia de
seducción que hoy muestra sus insuficiencias pues nos lleva a modalidades de
convivencias que son incompatibles con el mundo de hoy.
15
Estructura e historia en la constitución del observador
Figura 6.
LENGUAJE
AL - JUICIO TRES
PRIMARIOS
FENÓMENO MUNDOS
OBSERVADOR
Y MÚLTIPLES
EXPLICACIÓN
- PROBLEMAS
- SOLUCIONES
Los seres vivos, nos dice el Dr. Humberto Maturana, somos seres
estructuralmente determinados. Reaccionamos de la forma como lo hacemos de
acuerdo a nuestra estructura. Hemos sostenido que si queremos entender la
estructura básica que nos constituye en el tipo de observador que somos, basta
con remitirnos a tres dominios fenómenicos: el de nuestra corporalidad, de nuestra
16
emocionalidad y el del lenguaje. Allí se contiene la estructura básica del
observador que somos. No necesitamos ir más lejos para entendernos como
observadores.
Esa estructura, sin embargo, es el resultado de un proceso. Los seres humanos,

como todo ser vivo, somos el producto de nuestra historia, de un proceso dinámico
de relaciones con nuestro entorno y ello incluye las relaciones con los demás.
Estas relaciones nos han hecho en cada momento comportarnos de acuerdo a
nuestra estructura en tal momento, pero estos mismos comportamientos nos han
ido transformando, han ido cambiando nuestra propia estructura y la estructura
que prevaleció en el pasado da lugar a nuevas articulaciones de las cuales
emergen ahora nuevos comportamientos.
De lo dicho comprendemos que todo comportamiento remite a la estructura que

existe en el presente. Sin embargo, toda estructura es el resultado de una historia
que define ella sea lo que es en el presente y no algo diferente. Desde esta
perspectiva, tanto la estructura como la historia nos ayudan, por distintos caminos,
a comprender el tipo de observador que somos.
La noción de inquietud
Figura 7.
LENGUAJE
AL - JUICIO TRES
PRIMARIOS

Y MÚLTIPLES
EXPLICACIÓN
- PROBLEMAS
- SOLUCIONES
Habiendo instalado la noción del observador, nos interesa ahora desplazarnos

hacia aspectos que les son relacionados y que revisten la mayor importancia para
establecer la relación entre el observador y la acción.
Todo observador es un participante de las situaciones que enfrenta. La noción de

observador que proponemos es ajena a la idea de desinterés, de neutralidad o de
objetividad, rasgos todos asociados a la noción de observador que nos llega de
17
determinadas concepciones sobre la práctica científica. Nuestro observador se
relaciona con su mundo desde el compromiso. Lo que acontece en él le importa y
lo afecta. Las condiciones de su propia vida están en juego en los mundos que
observa. Su interés en ese mundo es indiscutible. Es más, es la propia base
desde la cual él o ella lo observa. Se trata, decimos, de un observador inquieto.
Por cuanto se trata de un observador inquieto, tal observador actuará sobre su

mundo, tomará partido por una u otra situación y procurará participar en el curso
de los acontecimientos. En su capacidad de actuación pone en juego su propia
vida y de alguna forma lo sabe y se sabe responsable de su vida. El filósofo Martin
Heidegger nos decía hablando del ser humano que se trata de un ser que es
capaz de preguntarse sobre su ser y que, en la respuesta que da a dicha
pregunta, se le va el ser. Se trata de una idea similar a la que postulamos.
Nosotros sostenemos que los seres humanos comprometen su vida en su
capacidad de acción. Y la comprometen de dos formas diferentes. En primer lugar,
porque la inacción compromete la sobrevivencia misma. En segundo lugar, por
cuanto en la acción define el tipo de vida que llevarán.
Cada acción, por lo tanto, remite al tipo de observador que define la situación de
una determinada manera, como, asimismo, a la necesidad de actuar en ella de
una u otra forma. Una manera de dar cuenta de lo que estamos diciendo es
acuñando una distinción a través de la cual esta noción se exprese. Para estos
efectos, acuñamos la noción de inquietud. Inquietud, decimos, es la respuesta
dada por un observador cuando se pregunta que lleva a un determinado individuo
(que puede ser él mismo) a actuar. Es la interpretación que construimos para
conferirle sentido al actuar humano.
La inquietud, por lo tanto, apunta siempre a una interpretación del actuar. Como
tal, no tiene sentido preguntarse sobre la inquietud real, la verdadera, la objetiva.
La inquietud es siempre una interpretación que busca conferirle sentido al actuar
humano, reconociendo el carácter comprometido e interesado del observador. Es
la historia que alguien construye (pudiendo ser el mismo actor) de por qué alguien
actúa como actúa, o de qué se está siendo cargo el actor al actuar. La respuesta
ofrecida nos hablará del tipo de observador que hace que el actor actúe como
actúa.
En la medida que la inquietud es siempre una interpretación sobre el actuar y no

una entidad a descubrir, la respuesta que a través de ella ofrecemos está sujeta a
múltiples modificaciones de acuerdo al mayor o menor poder que esta respuesta
exhiba para conferirle sentido al actuar que interesa al observador. No existe una
sola respuesta a la pregunta por la inquietud. La propia persona que actuó de una
determinada manera puede cambiar su interpretación sobre ese mismo actuar.
Muchas veces, interpretaciones ofrecidas por terceros (como sucede a menudo
con los terapeutas o los consultores) pueden resultarle al propio actor más
convincentes o poderosas que las respuestas propias.
18
Problemas, posibilidades y soluciones
Figura 8.
LENGUAJE
AL - JUICIO TRES
PRIMARIOS

Y MÚLTIPLES
EXPLICACIÓN
- PROBLEMAS
- SOLUCIONES
Desde la perspectiva centrada en el observador, resulta claro que los problemas,

las posibilidades y las soluciones que enfrentan los seres humanos no pertenecen
a las situaciones que éstos encaran, sino al tipo de observador que ellos son. Los
problemas, las posibilidades y las soluciones no son factores externos al
observador, ni se encuentran “allí afuera” para ser vistos por cualquiera. Todos
ellos son constituidos por el tipo de observador que somos. De acuerdo al tipo de
observador que somos definimos el tipo de problemas, de posibilidades y de
soluciones que regirán nuestro actuar y, por ende, nuestra vida.
Lo que es un problema, una posibilidad o una solución para uno, puede

perfectamente no serlo para otro. Dos observadores diferentes enmarcarán una
situación común de manera distinta. Los grande líderes son precisamente
personas que observan problemas, posibilidades y soluciones (y por soluciones
entendemos cursos de acción conducentes a la realización de determinadas
posibilidades) que los demás no son capaces de observar. Pero, obviamente, no
hay nada que observar si por observar todavía entendemos entidades
independientes del observador. En este caso, es el propio observador el que crea,
el que constituye, aquello que observa.
19
El fenómeno y la explicación
Figura 9
LENGUAJE
AL - JUICIO TRES
PRIMARIOS

Y MÚLTIPLES
EXPLICACIÓN
- PROBLEMAS
- SOLUCIONES
La noción del observador nos permite efectuar otra importante separación.

Normalmente tendemos a pensar que la explicación que damos sobre algún
fenómeno pertenece al fenómeno que estamos explicando. Tomemos un ejemplo,
vemos como cae un manzana de un árbol y lo explicamos sosteniendo que existe
algo llamado fuerza de gravedad que hace que la manzana caiga. Hablamos de la
fuerza de gravedad de la misma manera como hablamos del caer de la manzana.
Decimos que la manzana cae por la fuerza de gravedad. De esta manera
introducimos la fuerza de gravedad en el mismo dominio en el que situamos a la
manzana. Con ello, confundimos el fenómeno del caer de la manzana con la
interpretación que ofrecemos para explicarlo. Ambos aparecen desde ahora en
adelante completamente imbricados.
Desde la perspectiva del observador, podemos ahora entender que una cosa son
las experiencias desde las cuales observamos distintos fenómenos y otra cosa
diferente son las explicaciones que como observadores somos capaces de ofrecer
para entender tales fenómenos. Mientras el fenómeno pertenece a la experiencia,
la explicación pertenece al observador. Mientras los fenómenos podrán, en
muchos casos, repetirse recurrentemente, como sucederá con el caer de las
manzanas, las explicaciones de los mismos podrán variar de acuerdo al poder que
cada una de ellas sea capaz de exhibir.
Esta distinción entre el fenómeno y la explicación es igualmente importante al

tratarse de nuestras experiencias personales y de las historias que elaboramos
20
sobre ellas. Nuestras experiencias remiten a las cosas que nos pasan en la vida.
Sobre ellas, elaboramos también determinadas interpretaciones. Pues bien, a
menudo confundimos la experiencia con la interpretación que hacemos de ella. Al
proceder así, nos limitamos a la interpretación que generamos y restringimos,
primero, la posibilidad de considerar otras interpretaciones y, segundo, el rango de
acciones que, desde otras interpretaciones, podemos tomar para hacernos cargo
de lo que nos sucede. Una de las consecuencias de lo anterior es la reducción que
efectuamos de nuestras posibilidades de aprendizaje en la medida que nos
atamos innecesariamente a determinadas explicaciones. Una de las grandes
ventajas que resulta de la perspectiva centrada en el observador es la expansión
de nuestras posibilidades de aprendizaje y el mirar nuestras explicaciones como
tales y, por consiguiente, como nuestras y no como realidades que nos son ajenas
y difíciles de cambiar.
La capacidad que, como observadores, desarrollemos para separar el fenómeno

de la explicación y para estar dispuestos a desprendernos de nuestras
explicaciones cuando encontremos otras más poderosas, resultará un aspecto
importante en la capacidad que dicho observador muestre para adaptarse
exitosamente a nuevas situaciones y para desarrollar una mayor efectividad en su
actuar.
El observador del observador
Figura 10.
LENGUAJE
AL - JUICIO TRES
PRIMARIOS

Y MÚLTIPLES
EXPLICACIÓN
- PROBLEMAS
- SOLUCIONES
Hemos dicho que uno de los factores que nos constituye en observadores
diferentes es nuestra capacidad de hacer distinciones. En este sentido, nuestras
distinciones nos constituyen en un tipo particular de observador. Pues bien, al
hablar del observador estamos precisamente introduciendo una importante
21
distinción, una distinción que ofrece la posibilidad de constituirnos en un tipo
nuevo y muy particular de observador. A través de la introducción de la distinción
de observador, estamos abriendo la posibilidad de observar el tipo de observador
que somos. Sin esta distinción, esta posibilidad de observación nos está
clausurada.
El valor de la teoría del observador no es contemplativo. No reside en el deleite

que podemos obtener al observar nuevas entidades. Su validación se sitúa en el
dominio de la acción, en el dominio de lo que ella posibilita desde un punto de
vista práctico. Cabe, por lo tanto, preguntarse ¿cual es el poder que resulta de
nuestra capacidad de observar el observador?
Hemos dicho que los seres humanos somos, como especie, un tipo de observador
diferente de nuestro entorno de lo que son otros animales. Hemos sostenido
también que como individuos, miembros de una misma especie, mantenemos
importantes diferencias de acuerdo al tipo de observador que somos. Sin
embargo, hay algo más que añadir al referirnos a las diferencias que tenemos
como observadores.
Como individuos, no somos un mismo tipo de observador de una vez y para

siempre. Durante nuestras vidas, el tipo de observador que somos está en una
dinámica de cambio permanente. Los seres humanos somos seres altamente
plásticos, cambiables, y estas transformaciones afectan el tipo de observador que
somos. Esos cambios, sin embargo, se realizan normalmente en forma aleatoria,
según el azar de nuestras experiencias y no siempre asegurando un proceso que
conduzca al desarrollo de un tipo de observador más poderoso.
Con la distinción de observador y con la capacidad de observar el tipo de

observador que somos, abrimos la posibilidad de intervenir positivamente en el
proceso de transformación de este observador. De esta forma, incrementamos
nuestras posibilidades de aprendizaje al nivel más profundo de nuestro actuar, en
aquella zona donde nuestros cursos de acción se definen. Los seres humanos,
desde perspectiva interpretativa que proponemos, somos todos observadores. En
ello no tenemos opción. Pero al observar nuestros mundos, no siempre somos
capaces de observar el lugar donde nos paramos, nuestro peñón de observación.
Lo tenemos demasiado cerca para verlo. Por lo tanto, solemos contentarnos con
observar lo que observamos, sin ponernos a nosotros mismos en cuestión, sin
reflexionar sobre el tipo de observador que observa el mundo como lo hace y
actúa en consecuencia.
La teoría del observador hace precisamente lo contrario. Coloca el énfasis en la

capacidad de observarnos como observadores. Con ello nos convoca no sólo a
actuar sobre el mundo que observamos, sino sobre nosotros mismos. Nos
recuerda que al actuar sobre el observador que observa el mundo, estamos
también transformando el mundo que observamos.
II. Hacia una nueva comprensión de la acción humana
22
La teoría del observador nos conduce a una nueva comprensión de la acción
humana en la medida que nos remite a aquel espacio “desde donde” actuamos.
Cada vez que nos preguntamos desde donde alguien actúa, estamos remitiendo la
acción al tipo de observador que la realiza.
Retorno a la distinción de inquietud
Figura 11.
INQUIETUD TRANSPARENCIA
ACCIÓN
LENGUAJE ES
ACCIÓN GENERA ACCIÓN
SER
En este sentido, una de las distinción más importante que nos provee la teoría del
observador es la de inquietud. La inquietud, tal como lo hemos sostenido
previamente, habla de aquello que nos lleva a actuar en una determinada manera.
Como tal, la noción de inquietud integra múltiples aspectos.
A un nivel estructural, comprende diversos juicios y emociones que participan en

que lo que sucede nos importe, nos atañe, de determinadas maneras. La inquietud
apunta, primero, al juicio de que algo falta. Si nada falta, no es necesario actuar.
Basta que nos quedemos donde estamos. Ella guarda relación también con juicios
sobre lo que consideramos posible dentro del fluir de la vida y, por tanto, con el
horizonte de expectativas con el cual nos desenvolvemos. La acción humana
descansa en el juicio de que, para que algo acontezca, es necesario que hagamos
algo, que intervengamos. Si nuestro juicio es que aquello que falta va a suceder
sin necesidad de que intervengamos, como resultado del curso normal de los
eventos, obviamente tampoco actuaríamos.
Todos estos juicios remiten a la historia de la que somos parte. Ellos no son
completamente arbitrarios.
Cuando hablamos de historia reconocemos dos dominios. Primero, la historia

social de la que, como individuos, somos parte. Todo individuo genera sentido
23
frente al acontecer, al fluir de la vida, a partir de una determinada cultura, de un
cultivo social que expresa las formas como una comunidad ha ido tejiendo
sentidos a través del tiempo. Todo individuo crece y se desarrolla dentro de
cultivos sociales de sentido que hacemos nuestros y desde los cuales realizamos
nuestras acciones individuales.
Dentro de ellos, consideramos necesario distinguir dos factores: factores

discursivos y no discursivos. Los factores discursivos remiten a aquella parte de
nuestra cultura tiene que guarda relación con interpretaciones, con narrativas, con
los cuentos que los miembros de una comunidad se cuentan para conferir sentido
a su existencia. Ellos pueden existir en forma oral o escrita y permiten ser
articulados en forma discursiva. Nos referimos a ellos como los discursos
históricos de una comunidad.
Pero existen también factores no discursivos que participan con no menos fuerza
en la forma como una comunidad y sus miembros confieren sentido. Nos referimos
a las prácticas sociales que predominan en una comunidad, a las formas
concretas de operar a través de las cuales los individuos hacen lo que hacen.
Tales prácticas definen para ellos “la manera” de hacer las cosas dentro de esa
comunidad. Se trata muchas veces de prácticas que no poseen un referente
discursivo. Los miembros de la comunidad a menudo no tienen siquiera conciencia
de que esa es su forma de operar y menos de que las cosas puedan hacerse de
manera diferente.
Tomemos un ejemplo. La forma como dos mexicanos se abrazan es diferente a la

forma como lo hacen dos chilenos. Mientras los mexicanos se abrazan por la
derecha, los chilenos lo hacen por la izquierda. Cuando lo hacen, mexicanos y
chilenos lo hacen sin pensar como lo hacen y sin siquiera plantearse que existe
una posibilidad de hacerlo diferente. En cada comunidad lo hacen como lo hacen,
simplemente porque sus miembros así lo han hecho siempre. Nadie dijo “así se
abraza aquí”. Cada individuo empezó a hacerlo de acuerdo a como lo hacían los
demás, por simple imitación. Muchas veces nos olvidamos que la imitación es la
modalidad de aprendizaje más importante que tenemos los seres humanos.
Discursos históricos y prácticas sociales son dos formas en la que la historia social
de un individuo participa en la manera como éste confiere sentido y actúa de la
forma como lo hace. Ambas remiten a su relación con la comunidad a la que
pertenece. Pero hay también otra dimensión en la que la historia se manifiesta en
su actuar. Nos referimos a la propia historia de experiencias personales de cada
individuo.
En función de nuestra acumulación de experiencias, aprendimos a actuar de

determinada manera, generamos ciertos hábitos y patrones de comportamientos,
aprendimos a efectuar determinados juicios cuando enfrentamos particulares
circunstancias, adquirimos determinados repertorios emocionales y desarrollamos
24
ciertos horizontes de expectativas que nos indican que nos cabe esperar y que no
nos cabe esperar en el fluir de determinados acontecimientos. Nuestro actuar
resulta de una particular estructura, de una forma particular de ser, que a la vez se
ha nutrido y es el resultado de nuestra historia personal.
De esta confluencia de historias social y personal surgen nuestras inquietudes

personales que nos llevan, bajo determinadas circunstancias, a actuar o a no
actuar y a hacerlo de determinada manera. Ellas, las inquietudes, expresan lo que
nos importa y aquello de lo cual nos hacemos cargo al actuar.
La noción de acción transparente
La concepción tradicional concibe la acción humana como acción deliberada,

como acción guiada por la conciencia. Ello es coherente con su opción por
entender al ser humano como ser eminentemente racional. Relacionado con lo
anterior, la concepción tradicional también concibe al ser humano como un ser que
presencia naturalmente la multiplicidad de objetos que conforman su mundo. La
presencia de los objetos del mundo es espontánea y no se la problemática. Estos
supuestos, sin embargo, han comenzado a ser seriamente cuestionados y ello ha
dado nacimiento a una nueva interpretación sobre la acción humana.
Es innegable que los seres humanos tenemos la facultad para actuar

racionalmente, para someter nuestro actuar a la razón y aceptar la conducción de
la conciencia. Sin embargo, sostenemos que cometemos una gran omisión si
reducimos el actuar humano al actuar racional. Gran parte del actuar humano es
un actuar no deliberado, con escaso o nulo nivel de conciencia, donde quien actúa
lo hace, decimos, “transparentemente”. La noción de transparencia apunta
precisamente a reconocer este bajo o nulo elemento de conciencia en el actuar
humano.
Cuando caminamos, cuando manejamos el carro, cuando escribimos en nuestro

computador, cuando abrazamos al amigo, cuando tomamos la ducha en la
mañana, etc. no estamos efectuando cada movimiento a partir de una decisión
que nos lleva a hacerlo. Actuamos en transparencia, casi sin conciencia de lo que
estamos haciendo. Muchas veces nos encontramos habiendo llegado a un lugar
sin saber como lo hicimos y sin poder recordar los múltiples objetos que deben
haber habido en el camino. En la medida que lo que suceda corresponda a
nuestro horizonte de expectativas, nos seguiremos desplazando en un actuar
transparente.
Figura12.
ACCIÓN 25
Es sólo cuando el acontecer contradice nuestro horizonte de expectativas que la
transparencia se “quiebra” y el mundo y sus objetos, que antes nos era invisible,
se nos hace presente. Es cuando nos tropezamos, que nos percatamos de la
piedra que antes pasó desapercibida; cuando la tecla del computador no
responde, que observamos el teclado; cuando el agua deja de salir, que
prestamos atención a ella; cuando abrazamos al extranjero, que nos fijamos en su
hombro y en su cara. Nada de eso estaba presente para nosotros antes y, sin
embargo, no podemos decir que no estaban allí.
En la experiencia del “quiebre” de la transparencia emerge la conciencia, el mundo

y sus objetos. Ello implica que el actuar consciente y la presencia del mundo de
los objetos son experiencias derivativas, que resultan de una alteración de una
modalidad de actuar primaria, el actuar transparente. En el quiebre emergen los
objetos. Pero los objetos de nuestro mundo no son simplemente objetos que
obtienen nuestra atención. El mundo de objetos que observamos los seres
humanos fuertemente está teñido por la función de utilidad y el tipo de relación
que establecemos con ellos. En el mundo sin observadores no existen mesas, ni
casas, ni obras de arte, ni caminos. Todos estos objetos son lo que son en función
de un determinado observador que establece un particular tipo de relación con
ellos. No existen caminos por si mismos, sólo existen caminos para un observador
que es capaz de observarlos como tales, para un observador que, a partir de una
determinada configuración en la tierra, distingue “un camino”. Nuestros mundos
hablan de nosotros mismos.
El lenguaje es acción
Otro rasgo importante de nuestra concepción de la acción humana guarda relación

con el reconocimiento de que a través del lenguaje no sólo damos cuenta de lo
que observamos, sino que hacemos que ciertas cosas pasen. Por siglos,
consideramos que el lenguaje era algo fundamentalmente pasivo que nos permitía
simplemente describir lo que percibíamos, sentíamos o pensábamos. El lenguaje
expresaba algo que tenía existencia autónoma y a lo cual nos referíamos con él.
El lenguaje era visto como un instrumento de comunicación. Esta interpretación ha
sido fuertemente cuestionada. Hoy reconocemos que al hablar no sólo
describimos lo que observamos, sino que intervenimos en el mundo, modificamos
26
nuestras relaciones con los demás y contribuimos al desarrollo de nuestra propia
identidad como personas.
El lenguaje, sostenemos, es generativo. Tanto al hablar, como al escuchar,

estamos interviniendo activamente en la situación que encaramos. Cuando le
decimos a alguien “te pido que me consideres para esa posición”, “te perdono por
lo que hiciste”, “te invito a integrar mi equipo”, “te apruebo en tu examen” o “te
amo”, en todos estos casos, no estamos describiendo nada, estamos haciendo
que algo, que probablemente no habría pasado antes de nuestro hablar, ahora
pueda suceder. Estamos alterando lo que es posible.
Figura13.
ACCIÓN
LENGUAJE ES
SER
No se trata sólo de reconocer que el lenguaje es un tipo más de acción dentro de

las infinitas modalidades de acción que tenemos los seres humanos. Es un tipo de
acción que, según como la desempeñemos, tendrá efectos decisivos en nuestras
vidas y en las vidas de los que tenemos alrededor.
La acción genera ser
Para la interpretación tradicional la acción es un atributo del ser. Cada vez que
observamos una acción, podemos referirla al ser que la realiza. Toda acción, por
lo tanto, es una manifestación de quién la lleva a cabo. “Por sus acciones los
conoceréis”, nos dice la Biblia. Desde esta perspectiva, el ser siempre precede a
la acción o, a la inversa, como nos lo señala Tomás de Aquino, la acción sigue al
ser (“Agere sequitur esse”).
Estamos de acuerdo que todo actuar revela una particular modalidad de ser y que
a partir de nuestros comportamientos logramos entender como somos. Ello es
27
obviamente muy importante. Sin embargo, frente a la concepción tradicional,
proponemos dos correcciones.
Ambas representan una particular inversión de los términos que establecen que la
acción es un atributo de ser.
En la primera inversión sostenemos que el ser que somos es un atributo de las

acciones que realizamos. Desde nuestra perspectiva, la noción de persona, con la
que procuramos dar cuenta de quienes somos, no es otra cosa más que un
principio explicativo fundado en un intento por establecer en una narrativa la
coherencia que nuestras acciones manifiestan. Decimos que somos de tal o cual
manera de acuerdo a la manera como actuamos. Desde esta posición, por lo
tanto, la acción precede al ser, por cuanto el ser es la expresión unitaria de las
coherencias de nuestro actuar (o del actuar de otro). De acuerdo a como
actuamos, decimos como somos. Es sólo en el actuar que revelamos modalidades
de ser.
La noción de acción que utilizamos en el párrafo anterior es una noción amplia.
Anteriormente establecimos una distinción entre el observador y la acción
humana. Creemos que tal distinción es importante por cuanto ella nos permite
observar dimensiones que sin ella no podríamos observar y tomar acciones que,
de lo contrario, nos eludirían. A un cierto nivel, sin embargo, y como sucede a
menudo con muchas distinciones, ella incluye un elemento arbitrario, que impone
por la fuerza una separación de una unidad que requiere, a su vez, ser
preservada. Todo acto de distinción, de alguna forma, es un acto de violencia a
través de lo cual separamos lo que está unido o estrechamente relacionado. Ello
no es ajeno a la distinción entre el observador y la acción. Ello, por cuanto
observar es, de por si, una forma de actuar. Es un actuar, es cierto, que según
como lo ejecutemos, compromete el resto de nuestro actuar. Pero no es menos
cierto que observar es actuar.
28
Figura 14.
ACCIÓN
LENGUAJE ES
SER
III. La noción de persona
Cuando hablamos de la persona, del tipo de ser que somos, y decimos que la
persona es un principio explicativo fundado en las coherencias de nuestro actuar,
no podemos dejar afuera al observador que somos. Las acciones que lleva a cabo
el observador en cuanto observador, antes de iniciar otro tipo de acciones, nos
constituyen con igual fuerza como el resto de nuestras acciones. Nuestra noción
de persona humana integra tanto nuestro actuar como el tipo de observador que
nos conduce a la acción.
Figura15.
OBSERVADOR
ACCIÓN
PERSONA
29
Figura 16. Principio explicativo fundado en las acciones
PRINCIPIO
EL MISTERIO EXPLICATIVO FUNDADO
EN LAS ACCIONES
PERSONA
CONDICIONAMIENTO RELACIONES Y
SOCIAL E CONVERSACIONES
HISTÓRICO
Proponemos una segunda inversión de la ecuación entre ser y acción postulada

por la interpretación tradicional. Basada en la anterior, podemos no sólo decir que
la acción precede al ser en canto éste es un principio explicativo fundado en las
coherencias de la primera, de la misma manera decimos que la acción genera ser.
Para la interpretación tradicional para la cual la acción es un atributo del ser, éste
último es una constante en la ecuación. Dado como somos, actuamos, y somos de
una determinada forma que el actuar no afecta. El actuar simplemente revela
como somos.
Desde nuestra perspectiva que entiende el ser como una función del actuar, el
actuar transforma al ser. En la medida que actuemos diferente, seremos
diferentes. El actuar es el principio activo de nuestro devenir. A través de la
acción, los seres humanos somos capaces de trascender las fronteras de nuestro
ser y acceder a nuevas formas de ser. A la vez que somos criaturas, seres
creados, los seres humanos participamos con los dioses en el proceso sagrado de
la creación.
De la acción a la interacción
Hemos sostenido que la acción nos constituye. Ello es sólo parcialmente válido.
Como seres sociales y, particularmente, como seres lingüísticos, no sólo
actuamos en el mundo, sino que participamos en procesos constantes de
interacción con otros. Nuestras acciones desencadenan en otros reacciones y
ellas, a su vez, provocan nuestras propias reacciones. De esta manera, se teje
una trama de interacciones en la que vamos progresivamente moldeando nuestras
30
forma particular de ser. Parte importante de nuestras interacciones con los demás
se realiza en las conversaciones que mantenemos con ellos.
Figura 17. Relaciones y conversaciones
PRINCIPIO
EN LAS ACCIONES
PERSONA
HISTÓRICO
Los seres humanos, ha señalado Martin Buber, somos seres dialógicos, seres que
nos constituimos en diálogos con los demás. Siguiendo la lógica de argumentación
anterior, no podemos simplemente decir que somos de una particular forma y, a
partir de como somos, conversamos con los demás. Las conversaciones en las
que participamos cumplen un rol activo en constituirnos en el tipo de persona que
somos. El individuo y sus relaciones son términos mutuamente dependientes y no
es posible privilegiar a uno sobre el otro. Así como no podemos negar que como
individuos entramos en relaciones que llevarán nuestro sello individual, no es
menos ciertos que como individuos también llevamos el sello de las relaciones en
las que participamos.
Cada uno lleva consigo en su desarrollo algo, un pedazo del alma, de quienes han
sido parte de nuestras relaciones. Cada relación participa en moldearnos de una u
otra forma. Es así como somos parcialmente portadores del tipo de relaciones que
tuvimos con nuestros padres, hermanos, maestros, amigos, colegas. Llevamos
con nosotros la historia de nuestros amores. Llevamos también la historia de
nuestros conflictos personales. Nuestros enemigos participan en hacernos como
somos de misma forma como lo hacen nuestros amigos. Somos el resumidero de
todas las relaciones que hemos tenido durante nuestras vidas.
Más allá de nuestras relaciones directas, también estamos moldeados por

relaciones indirectas, por participar en un sistema social que integran individuos
con quienes podemos no estar en directa relación. El rol que ocupemos en los
múltiples sistemas sociales en los que participamos ejerce una gravitación
31
importante en hacernos como somos. Los individuos somos seres sociales. Es
más, el propio individuo es una construcción social.
Estamos condicionados por el lugar que ocupamos en sistemas más vastos que
nosotros mismos. Pero nuevamente nos enfrentamos a una relación de mutua
dependencia entre el individuo y los sistemas sociales a los que pertenece. Así
como no podemos dejar de reconocer el carácter condicionante que el sistema
ejerce sobre el individuo, tampoco podemos desconocer la capacidad de los
individuos de transformar los sistemas de los que forma parte.
Nuevamente, es la acción humana la que nos permite superar nuestros

condicionamientos y trascender no sólo las fronteras de nuestro ser, sino también
las fronteras de los sistemas sociales en los que participamos. Ello nos transforma
en seres históricos, en seres que en un determinado momento fuimos de una
determinada manera y que luego nos transformarnos en seres diferentes, en un
proceso que involucra la transformación de los demás y de nuestros mundos.
Figura 18. Condicionamiento social e histórico
PRINCIPIO
EN LAS ACCIONES
PERSONA
HISTÓRICO
IV. Hacia una nueva ética de la convivencia humana: coherencia y

legitimidad
La perspectiva del observador nos abre a la posibilidad de construir nuevas

modalidades de convivencia con los demás. Ello, por cuanto nos ofrece una forma
de entender y resolver nuestras discrepancias y diferencias que sin la distinción
del observador podría eludírsenos. Habitualmente, nos concebimos compartiendo
un mismo mundo y actuando en él de manera diferente. Tenemos, por supuesto,
32
formas distintas de dar sentido a nuestras diferencias y ellas resultan más o
menos efectivas. Pero en la medida que carecemos de la distinción del observador
y supongamos que el mundo que encaramos es el mismo, nuestra capacidad de
hacer sentido de nuestras diferencias será limitada.
Figura 19.
ACCIÓN DE “B” ES EL RESULTADO DE “A”
O A
A O
PERSONA “A” PERSONA “B”
ACCIÓN DE “A” ES EL RESULTADO DE “B”
Cuando observamos al otro, aún sin reconocernos como observadores,

normalmente nos concentramos en sus acciones, las que interpretamos de
acuerdo al tipo de observador que somos y al tipo de mundo que éste especifica.
Bajo esos parámetros, se suele hacer muy difícil aceptar las diferencias del actuar
del otro y conferirle legitimidad. La diferencias de su actuar suelen ser percibidas
como limitaciones del otro, cegueras para ver las cosas como nosotros las vemos,
apoyo en supuestos falsos, etc. Muchas veces, interpretamos su actuar diferente
atribuyéndole motivos egoístas, como lo que entramos en un proceso que tiende a
la demonización de su actuar por la vía de su descalificación ética. La maldad del
otro, sin negarla como fenómeno, suele surgir en nuestras explicaciones debido a
nuestras propias insuficiencias como observador. Olvidamos que ella es a menudo
un recurso explicativo y, como tal, habla más de nosotros mismos que de aquello
que observamos.
En la medida que nos restrinjamos a observar las acciones del otro, limitamos
nuestras propias posibilidades y comprometemos el tipo de relación que podremos
establecer con él.
Al hacerlo, no reconocemos que las acciones que el otro adopta remiten al tipo de
observador que es. El observador que el otro es queda fuera de nuestro campo de
observación.
Figura 20.
CAMPO
VISUAL
DE
O
A “A”
33
A
O
CAMPO
VISUAL
DE
“B”
Con la distinción de observador, expandimos nuestro campo de observación.

Ahora nos abrimos a la posibilidad de observar no sólo las acciones que el otro
realiza, sino a ir más lejos y observar también el tipo de observador que el otro es
y desde el cual resulta coherente que actúe como lo hace. Nuestro actuar,
repetimos, es coherente con el tipo de observador que somos. Esto genera un tipo
muy diferente de observación.
Figura 21.
CAMPO
VISUAL
DE
O “A”
A
CAMPO
VISUAL A
O
DE
“B” PERSONA “A”
PERSONA “B”
Al observar el observador del otro nos abrimos a algo importante. Con ello
eliminamos la arbitrariedad en el actuar del otro y, al reconocer la coherencia entre
el tipo de observador que es y su actuar, es posible también que dejemos de
concebir su actuar como maligno. Pero por sobretodo abrimos una senda desde la
cual cabe la posibilidad de rescatar al otro en su legitimidad. El actuar del otro
hace ahora sentido de una forma que no lo hacía antes. Es más, ese actuar puede
también ahora puede también convertirse en fuente de posibilidades para
nosotros, de posibilidades que anteriormente no observábamos, dadas nuestras
propias limitaciones como observador.
Incluso cuando el abrirnos a observar el observador del otro no logre disolver

nuestras diferencias, creamos condiciones para aceptarnos de una forma que
funda la legitimidad mutua en nuestra relación y ofrece caminos que antes no
34
disponíamos para, si así lo deseamos, para superar esas mismas diferencias. Al
ahora reconocer en qué se fundan tales diferencias, podemos ir a las fuentes que
las crean y que no siempre se manifiestan en el actuar directo.
Hemos hablado de coherencia y hemos hablado de legitimidad. Ambos términos

requieren ser separados. Todo actuar, hemos dicho, es coherente con el tipo de
observador que somos. Si la forma como entendemos el observador que el otro es
nos resulta todavía incoherente con su actuar, más vale modificar la forma como
entendemos tal observador. El problema reside en nuestra explicación. Siendo
todo actuar coherente y siendo el criterio de coherencia un camino para construir
la legitimidad del otro, no podemos decir, sin embargo, que todo actuar es
éticamente legítimo. La legitimidad del actuar del otro se resuelve, en último
término, en la legitimidad que tal actuar le confiere a las diferencias del actuar
ajeno. Si el actuar del otro no se adecua a normas éticas de respeto mutuo con
quienes actúan desde ese mismo respeto mutuo, declaramos tal actuar
éticamente ilegítimo.
No sostenemos, por lo tanto, que todo actuar sea legítimo. Pero si sostenemos
que sin la noción del observador tendemos a menudo a colocar en la ilegitimidad a
quienes simplemente no logramos entender en sus coherencias. Hacemos
ilegítimo al otro en razón de nuestras propias insuficiencias, en razón de las
debilidades que tenemos nosotros como observadores.
La persona como misterio
Todo esfuerzo por entender al otro en su actuar e, incluso, por entenderlo como el
tipo de observador que es y que lo lleva a actuar como lo hace, remite al
observador que somos nosotros mismo y a explicaciones producidas por este
observador. Por un observador siempre limitado e incapaz de acceder al otro tal
cual éste es. No sabemos como las cosas o las personas con las que
interactuamos son. Sólo sabemos como las observamos o las interpretamos. Es
importante no olvidarlo pues esto es quizás uno de los aspectos más importantes
que resulta de la perspectiva del observador.
De ello resulta una dimensión ética importante. Al interactuar con los demás, por
muy perspicaces que seamos para aproximarnos al tipo de observadores que ellos
son, nunca logramos acceder a la forma como ellos son efectivamente. Ni ellos
mismos pueden hacerlo. Ello significa que en nuestras relaciones con los demás,
lo hacemos sabiendo que nuestras interpretaciones son aproximaciones al
misterio que el otro es. Este misterio se mantendrá siempre como tal,
independientemente del poder relativo de nuestras interpretaciones. Por muy
poderosas que ellas sean, no pueden disolver el misterio que cada ser humano
es.
Figura 22.
PRINCIPIO
EL MISTERIO EXPLICATIVO FUNDADO 35
EN LAS ACCIONES
Esto define, desde otro lado, el tipo de relación que establecemos con ellos y
configura una modalidad de convivencia no sólo fundada en el respeto mutuo, sino
también en una profunda y mutua humildad en la forma como hacemos sentido de
nosotros y los demás. La noción del misterio de la persona humana está en el
corazón de lo que planteamos y ella es también uno de los pilares de la propuesta
que hacemos para fundar una nueva ética de la convivencia.
V. De nuestras acciones resultan consecuencias: evaluación y aprendizaje
El poder transformador de la acción implica que todo actuar conlleva

consecuencias. El actuar, para bien o para mal, genera resultados. Por razones
diversas, no siempre estamos en condiciones de anticipar los resultados de
nuestras acciones. En medida importante ello sucede porque entramos en
relaciones recíprocas con otros, quienes, a partir de nuestras acciones, definen
con autonomía sus propios cursos de acción e inciden en los resultados que
podemos haber buscado. Por lo tanto, el tipo de resultados que esperamos no
siempre se cumplen y muchas veces las consecuencias desencadenadas por
nuestro actuar no sólo no son las esperadas, sino que tampoco son de nuestro
agrado.
El tipo de observador que somos no sólo nos conduce a actuar de una

determinada forma, también evalúa los resultados que se generan de sus propias
acciones. Esta operación de evaluación cumple un rol decisivo en nuestro
desarrollo personal. Si, a partir de nuestra evaluación, estamos satisfechos con los
resultados que obtenemos, es muy probable que seguiremos actuando de la
misma forma como lo hemos hecho hasta ahora. No existirán presiones mayores
para hacernos cambiar en la manera como actuamos.
Si, por el contrario, los resultados desencadenados no nos satisfacen, se abren al

menos tres cursos posibles a seguir. El primero de ellos se funda en la
36
resignación. Ella sucede cuando, habiendo efectuado una evaluación de
insatisfacción con respecto a los resultados producidos, consideramos que nada
podemos hacer para modificar la situación y, por lo tanto, seguimos actuando de la
misma manera como lo hemos hecho antes. La resignación puede tener fuentes
diversas y, por lo general, combina tanto emociones como juicios con respecto a la
situación que encaramos. A veces la resignación se sustenta en el juicio de que no
sabemos que podríamos hacer diferente. Otras veces, en el juicio de que no
tenemos los recursos o las competencias para producir resultados distintos.
Cuando nuestra evaluación de resultados es insatisfactoria y creemos que

podemos modificar la situación, entramos en el espacio del aprendizaje. Dicho
espacio se constituye cuando consideramos que podemos modificar la forma
como actuamos y, con ello, mejorar las consecuencias de nuestro actuar y generar
resultados que anteriormente no éramos capaces de producir.
La primera opción de aprendizaje, que llamaremos aprendizaje de primer orden,

busca intervenir en el tipo de acciones que realizamos y, por lo tanto, se orienta
hacia expandir el rango de nuestro actuar. Buscará, por ejemplo, cursos de acción
alternativos o se involucrará en ganar nuevas competencias específicas para
realizar acciones para las cuales éramos originalmente incompetentes. Esta es
una modalidad reactiva de aprendizaje en la medida que busca incidir
directamente sobre nuestra capacidad de acción.
Desde la teoría del observador emerge una segunda opción de aprendizaje, que
llamaremos aprendizaje de segundo orden. Ella se caracteriza porque no busca
intervenir directamente en nuestra capacidad de acción, sino que busca
transformar esta capacidad de acción indirectamente a través de un esfuerzo por
modificar el tipo de observador que somos. Este es un aprendizaje que tiene una
incidencia de mucho mayor profundidad pues está dirigido a aquella zona en la
que se definen nuestras inquietudes y la manera como configuramos problemas,
posibilidades y soluciones.
Se trata éste de un tipo de aprendizaje que busca transformar aquel espacio en el

cual nacen las acciones que emprendemos. Antes de compromoterse en la
modificación directa de acciones, esta forma de aprendizaje busca, por ejemplo,
cuestionar los supuestos, las emociones, las distinciones primarias, los juicios
maestros, etc., desde los cuales arrancamos en nuestro actuar. Una vez
transformado el tipo de observador que somos, el mapa de acciones posibles que
emergerá ante nuestros ojos podrá ser completamente diferente del que teníamos
anteriormente. No será extraño comprobar que muchos de los problemas que
antes buscábamos resolver, quedan ahora disueltos, que se presentan nuevas
posibilidades de acción que antes no observábamos, que muchas de las
soluciones del pasado quedan invalidadas.
Podemos transformar el tipo de observador que somos de múltiples maneras. La

vida nos proporciona a todos experiencias que conducen a este tipo de
aprendizaje y a través de las cuales emergemos como un observador diferente.
37
Sin embargo, sólo podemos diseñar esta modalidad de aprendizaje e
involucrarnos en ella con rigor y compromiso si hemos sido previamente capaces
de reconocer que somos un tipo particular de observador. Sólo el observador del
observador puede acceder a este tipo de aprendizaje por diseño y no por azar
Figura 23.
EVALUACIÓN
PERSONA
OBSERVADOR ACCIÓN RESULTADOS

+
-
APRENDIZAJE DE PRIMER ORDEN
APRENDIZAJE DE SEGUNDO ORDEN
38

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