Universidad Austral de Chile

Facultad de Filosofía y Humanidades

Escuela de Graduados

Gabriela Mistral ante la pérdida del vínculo entre ser

humano y naturaleza. Una lectura ecocrítica

Tesis para optar al grado de

Magíster en Literatura Hispanoamericana Contemporánea
Profesor Patrocinante: Dr. Iñaki Ceberio
Autor: Tamara Romina Rilling Leal

Valdivia, enero de 2015

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ÍNDICE

Resumen 3
Abstract 4
Introducción 5

1. Antecedentes
1.1 La naturaleza tema constante en su poesía 12
1.2 Ecocrítica como categoría literaria 17

2. Marco Teórico
2. 1 Ecocrítica: naturaleza y literatura 29
2. 2 Significado espiritual de la naturaleza 32

3. Semillas escriturales
3.1 Los manuscritos 40
3.2 Estudios respecto a la obra 43
3.3 Su legado continúa 45

4. Defensa a la naturaleza
4.1 La voz que admira y clama por ambos 49
4.2 Voz poética y naturaleza: un vínculo espiritual 69
4.3 El reencuentro con la “madre” 87

Conclusiones 95
Bibliografía 98
Anexos: Poemas de Almácigo seleccionados 104
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Resumen

El objetivo de la presente investigación es analizar una selección de poemas

mistralianos inéditos y de reciente conocimiento del texto Almácigo, a partir de un marco

teórico que vincula naturaleza y literatura. En estos textos se interpreta una denuncia ante la

pérdida del vínculo entre el ser humano y la naturaleza que es necesario religar en la

actualidad.

El estudio comenzó con la lectura de diversos textos en los que se exponen los

fundamentos de la ecocrítica y de otros textos literarios interpretados a partir de esa teoría.

También para reforzar el análisis, se leyó textos sobre la cosmovisión de Gabriela Mistral,

su relación con la ecología, su pensamiento social, su unión con Chile y su rol de mujer,

tanto en su poesía como en su prosa. Además se analizaron artículos donde se reconoce a

Mistral como transgresora y aquellos en los que se profundiza los conceptos de ecologismo,

teología ecológica y el rol del poeta y la literatura en la crisis espiritual con el

medioambiente, que afecta al ser humano. Los resultados demostraron una relación íntima

entre el hablante lírico de los poemas y la madre tierra.

En los distintos poemas se evidenciaron aspectos en común, pero también motivos

particulares desarrollados por el hablante lírico. Se encontró versos que dejan ver una

fusión del hablante con la tierra, a partir de una voz poética que se representa como madre

que clama por sus hijos: los seres humanos. Además se reconoce una conexión espiritual de

la voz poética con la naturaleza.

Con esta investigación se pretende reactualizar la obra de Gabriela Mistral a partir

de la ecocrítica, reconociendo en la autora el potencial para repensar la vinculación entre el

ser humano y la naturaleza.

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Abstract

The aim of this research is to analyze a poetic text selection of Gabriela Mistral’s

unpublished work of the text ‘Almácigo’, starting from ecocriticism which links nature and

literature. A complaint is interpreted in these texts about the loss of connecting the human

being and nature which is necessary to relink at present.

This study was conducted by reading several texts where the basis of ecocriticism

and other literary texts were presented based on this theory. Besides, to support the

hypothesis, texts on Gabriela Mistral’s worldview were read, her relation to ecology, social

thinking, her bound with Chile and her role as a woman, as well as her poetry and prose.

Moreover, articles where Gabriela Mistral appears as a transgressor, and others in which

ecology, ecological theology and the role of the poet and literature against the spiritual

crisis with the environment that affects the human being were also examined.

Results showed a close relation among the lyrical speaker, poems and the

environment. Among the different poems, not only several common aspects were

evidenced, but also motives developed by the lyrical speaker. Verses were found, which let

us understand the fusion of the speaker and its environment, based on a poetic voice that is

represented as a mother that cries for her children: human beings. Following this idea, a

spiritual link between the poetic voice and nature is recognized.

An updating of Gabriela Mistral’s work and introducing subsequent studies which

make her work endless based on present theories were intended by this thesis.
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INTRODUCCIÓN

Esta investigación analiza la preocupación de la voz poética de Almácigo (2008) por

la relación espiritual con la naturaleza en siete poemas presentes en la obra de la poeta

Gabriela Mistral, obra inédita recientemente ofrecida al público en general. El presente

estudio destaca una visión original de la naturaleza y de la espiritualidad desde el ámbito

poético chileno y latinoamericano, en cuanto a teorías actuales que permiten establecer

nuevas formas de análisis, más aún al centrarse el objeto de estudio en poemas inéditos y

esbozos de poemas.

Durante muchos años, sus estudios han causado diversas discusiones y análisis,

muchos han hablado de la relación de Gabriela Mistral con la naturaleza, principalmente a

partir de la ecología; sin embargo, son recientes los estudios donde se lee a la escritora a

partir de teorías posteriores a su época de vigencia y vida, como es la ecocrítica. Todo esto

de alguna manera, actualiza los estudios que se conocen respecto a su obra.

La apuesta de esta tesis es que la poeta Gabriela Mistral cobra una actualidad

renovada, sobre todo en el contexto de crisis ambiental y humana. Se puede considerar

transgresora al denunciar la pérdida de sentido que ha tenido el ser humano al agotar los

recursos naturales sin pensar en las consecuencias, poniendo como énfasis el progreso

material y desconociendo con ello el vínculo existente desde el principio de los tiempos

entre el hombre y la que le dio el ser: la madre tierra.

Todos los textos mistralianos poseen lecturas que no agotan el decir de sus palabras

y que, en estos momentos de crisis ambiental y humana, se presentan con merecida

pertinencia. Es por ello que en esta investigación se quiere aportar una lectura

contemporánea de sus textos desde un marco teórico innovador como es la ecocrítica.

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La ecocrítica, una teoría relativamente nueva y surgida posteriormente a la época de

vigencia y vida de Gabriela Mistral, sirve para actualizar aspectos estéticos y éticos de su

poesía, al permitir abordar problemas actuales del ser humano en su relación con la

naturaleza, desde una mirada espiritual. Relación, por supuesto, que es vital recuperar en

una sociedad que parece haber perdido el rumbo al dejarse llevar por el materialismo y la

necesidad de poder. El afán por la riqueza ha hecho que los seres humanos no midan las

consecuencias respecto al daño que provocan a la Tierra, y las políticas medioambientales

se hacen insuficientes, pues en vez de solucionar los problemas, los han incrementado.

Gabriela Mistral, a lo largo de su obra nos muestra un vínculo espiritual con la

naturaleza, respetada por esta como una madre, la madre tierra que le dio la vida. Por ello,

la espiritualidad entendida como agente social e individual de cambio juega un papel

fundamental para reequilibrar y crear conciencia en nuestra sociedad respecto al

medioambiente y dar una solución de fondo a los problemas antes mencionados.

La hipótesis de la presente investigación, y que ha gatillado el desarrollo de la

misma, postula que el hablante lírico de los poemas de Almácigo seleccionados, es una voz

que denuncia la pérdida de relación del ser humano y la naturaleza, que se vuelve latente en

nuestros tiempos.

La presencia de la naturaleza aparece con claridad en su obra desde la publicación

de Sonetos de la Muerte (1914) hasta Poema de Chile (1967), es decir, en gran parte de su

recorrido poético, en el cual resuena un amor hacia el paisaje. Roque Scarpa, en el prólogo

a Elogio de las cosas de la tierra de Gabriela Mistral, señala que “No es extraño que, en su

poesía y en su prosa, aparezcan la naturaleza y las cosas del mundo como algo maravilloso

(…)” (1979:7).
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Esta investigación entrega nuevas miradas sobre la poesía mistraliana y su

vinculación con la naturaleza, la cual resulta pertinente en el contexto actual de crisis

medioambiental, época en que se requiere de una actitud crítica que va más allá de las

buenas palabras, tal como la postulan algunos autores ecocríticos (Flys, 2010; Gifford,

2010; Glotfelty, 2010; Villanueva, 2010). En este sentido, la ecocrítica se adopta como

marco teórico principal que estudia las relaciones entre la literatura y la naturaleza para

contribuir en la reflexión sobre el lugar que debe ocupar el ser humano en el mundo y sus

implicaciones. Esta corriente surge en los años ochenta ante la inquietud de algunos críticos

por abordar la naturaleza en el seno de los estudios literarios sensibilizados ante la

problemática ambiental. En cierto sentido, se enfatiza la literatura como un medio más para

ofrecer respuestas a un problema que ni la ciencia ni la política por sí solas están

solucionando.

Si bien, la poesía -o la literatura en general- no aporta soluciones de carácter

pragmático, sí ofrece una sensibilidad especial ante una problemática que nos concierne a

todos porque, por primera vez en la historia, el problema medioambiental es global y se

incrementa exponencialmente. Por ello, resulta de suma urgencia implementar políticas de

eduación ambiental que se expandan de manera masiva con el fin de lograr una toma de

conciencia de parte del ser humano frente a la destrucción que ha estado provocando a la

Tierra; sobre todo desde el ámbito escolar, pues son los niños los que deben hacer un

cambio en la mentalidad que asegure un futuro más esperanzador.

Las repercusiones de la obra de Gabriela Mistral no se detienen en la dimensión

ecológica, sino que además hay una propuesta ética y estética en el contexto

latinoamericano que, en este sentido, presenta a la poeta como precursora de valores que

hoy en día van cobrando protagonismo (Sepúlveda, 1995: 70). De ahí el interés para
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abordar su poesía desde una mirada crítica literaria que enfatice las implicaciones éticas de

lo que supone leer dicha poesía. En este sentido, se puede considerar a la poeta como

adelantada a la época y transgresora al ofrecer una poesía que cuestiona valores

característicos de la modernidad y que giran en torno a la economía, puesto que todo el

quehacer humano se reduce a un valor económico.

El marco teórico contempla una dificultad que requiere ser explicitada. Desde la

ecocrítica no existe una voz común que sirva para realizar estos estudios, ya que los

enfoques o visiones pueden ser diversos e incluso antagónicos. Dentro de la gran variedad

de perspectivas, se ha adoptado una cosmovisión ecocéntrica –visión que postula que todos

los seres giran en torno a la naturaleza de manera simbiótica y armónica– porque da cuenta

con mayor fidelidad de la mirada mistraliana de la naturaleza.

Esta cosmovisión se contrapone a la antropocéntrica –que gira en torno al ser

humano subordinando a la naturaleza y al resto de seres– y además, corresponde matizar, es

androcéntrica –gira en torno al hombre subordinando también a la mujer–, miradas ambas,

que no coinciden en la obra de Mistral. Cabe señalar la visión de Aldo Leopold (2005)

respecto a la relación del ser humano y la tierra con todos sus elementos: “Hasta ahora no

hay una ética que se ocupe de la relación del hombre con la tierra y con los animales y

plantas que crecen sobre ella. La tierra, como las esclavas de Odiseo, es sólo propiedad. La

relación con la tierra sigue siendo estrictamente económica, y acarrea privilegios, pero no

obligaciones” (2005: 134- 135). El autor propone la necesidad urgente de crear una “etica

de la tierra” que consiste en extender las fronteras de la comunidad para incluir los suelos,

las aguas, las plantas y los animales, es decir, la tierra y todos sus elementos, lo cual

cambiaría el papel del ser humano pasando desde ser un conquistador de la comunidad

terrestre al de un miembro más y ciudadano de esta. Sin embargo, según Leopold en la

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actualidad la ética de la tierra sigue totalmente gobernada por un interés propiamente

económico.

Teniendo en cuenta estas aclaraciones, el análisis de los textos poéticos establece un

puente entre los estudios de la naturaleza y la literatura desde la teoría ecocrítica, para dar

cuenta de la dimensión espiritual y trascendental que subyace en sus textos y que unifica y

religa la relación intrínseca: naturaleza - espiritualidad.

El presente estudio se restringe a una selección de siete textos poéticos inéditos

publicados recientemente en la obra Almácigo (2008), que son: “Cordillera”, “La otra

madre”, “La tierra que flor parecía”, “Guerra”, “Me voy de la tierra dura”, “Selva” y “La

tierra”. Cabe señalar que los poemas pueden generar algunas controversias respecto a la

pertinencia, pues se trata de escritos no autorizados por Gabriela Mistral para su

publicación; sin embargo, dan cuenta de la temática a estudiar. Por ello, hay que tener en

cuenta que son textos inconclusos, inacabados; pero, por otro lado, son textos que sirven

para esclarecer y complementar el concepto de naturaleza que se aprecia en su obra

publicada.

Los diversos poemas, cuyo tema central son los distintos elementos del paisaje,

revelan un aprecio de la voz poética hacia la naturaleza. En el hablante, o la hablante en

algunos casos, existe una búsqueda inagotable de imágenes naturales que provocan una

construcción literaria que se adentra en la naturaleza y la espiritualidad, a partir de la

mirada de un hijo o hija que contempla y respeta a su “madre-tierra”.

La metodología responde a un análisis hermenéutico en función de las categorías

emanadas del marco teórico. De acuerdo a lo anterior, la búsqueda se centra en la relación

espiritual de la voz poética y la naturaleza en la obra Almácigo. Para llevar a buen término

esta investigación, esta queda estructurada de la siguiente manera: El primer capítulo parte
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de los antecedentes de la presencia de la naturaleza en la obra mistraliana y de la

pertinencia de una lectura ecocrítica en su literatura. El segundo capítulo se detiene en la

clarificación y especificación del marco teórico necesario para comprender el análisis

posterior. Este marco teórico está subdividido en ecocrítica como marco teórico general y

espiritualidad para hacer la conexión entre este concepto y la ecocrítica. El tercer capítulo

aborda la contextualización del texto inédito Almácigo que por ser poco estudiado requiere

una aproximación. El cuarto capítulo corresponde al análisis de los poemas a partir de las

categorías de naturaleza y espiritualidad, lo cual se subdivide partiendo por un análisis de

los poemas que muestran con mayor fuerza una voz poética denunciante de la pérdida de

conciencia ecológica, seguido de aquellos poemas en que se expresa directamente el

vínculo espiritual entre hablante lírico y naturaleza, finalizando con los poemas que

muestran un tono esperanzador en cuanto al reencuentro del ser humano y esta.

La metodología consistió en un trabajo de lectura y selección de los poemas más

apropiados para demostrar la hipótesis y cumplir con el objetivo de esta investigación, que

es analizar textos poéticos mistralianos inéditos a partir de una teoría actual: la ecocrítica;

considerando su pertinencia para denunciar la pérdida del vínculo entre el ser humano y la

naturaleza, problema que se ha vuelvo latente en la actualidad.

Por otro lado, como objetivo secundario, la presente investigación, pretente

contribuir al mundo académico ofreciendo una lectura original y coherente, a mi modo de

ver, con el sentir de la poeta, principalmente. Pero también se pretende contribuir

teóricamente al vincular íntimamente naturaleza y literatura. Desde el ámbito práctico, esta

investigación puede ofrecer también la posibilidad de utilizar la poesía de Gabriela Mistral

para hacer conciencia sobre los temas abordados en sus poemas de una manera integral,

donde el respeto por la naturaleza no es otra cosa que el respeto por la Otredad.
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La presente investigación, en un principio partió como un estudio en conjunto con

otra investigadora. Cada una de las cuales aportó su mirada de la obra mistraliana inédita.

En un principio, se consideró una lectura ecocrítica y ecofeminista de los poemas, sin

embargo, por razones metodológicas y prácticas no se utilizará en la presente tesis el

ecofeminismo como marco teórico, sino que se profundizará en la pertinencia de la

ecocrítica para la lectura de los textos poéticos seleccionados y habrá referencias indirectas

hacia el ecofeminismo cuando se intente fundamentar la relación del ser humano con la

tierra como “madre”, y al considerar la sensibilidad femenina del hablante lírico de los

poemas escogidos. Por lo tanto, la lectura ecofeminista de Almácigo será materia de otra

investigación.
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1. ANTECEDENTES

1. 1. La naturaleza tema constante en su poesía

En el ámbito personal, Lucia Godoy Alcayaga, estuvo siempre ligada a la

naturaleza. Nació el 7 de abril de 1889 en Vicuña, ciudad nortina situada en el Valle del

Elqui. Se crió en una familia modesta, de padre profesor y madre modista. A los 15 años de

edad decidió tomar el rumbo de la carrera docente como ayudante en la escuela de La

Compañía Baja. Su pensamiento pedagógico se centró en la protección de los niños. Sus

poemas le trajeron problemas para ingresar a la Escuela Normal de Preceptoras de La

Serena, al ser catalogados como paganos y socialistas. Por ello, debió trasladarse en 1910 a

Santiago para aprobar los exámenes especiales en la Escuela Normal de Preceptores. Desde

ese momento, trabajó en distintas escuelas del país, progresando en su profesión docente, la

cual iba en paralelo a su producción poética.

Su poesía aborda temáticas diversas, las que con el paso del tiempo aún siguen

vigentes. Su obra estuvo siempre ligada a sus emociones, demostrando una sensibilidad

hacia la naturaleza y los aspectos sociales. En muchos poemas se vislumbra un amor hacia

la tierra y lo palpable. Esto se traduce en la mención de diversos elementos de la naturaleza

como la luna, el sol, el mar, la tierra, los árboles, el campo, las estaciones del año, la

cordillera, entre otros que son enaltecidos en sus versos.

El vínculo del hablante lírico y la naturaleza se puede apreciar muy temprano en la

obra de Gabriela Mistral. La primera obra publicada por la poeta fue Desolación en el año

1922. En dicha obra la naturaleza es tema recurrente y transversal a todos los poemas. Allí

puede apreciarse esta unión intrínseca entre la maestra de escuela rural con el lugar de
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trabajo que es un entorno natural. En Desolación (1922) existe un conjunto de poemas

titulados “Naturaleza” que dan cuenta de la sensibilidad y compasión que siente la poeta

por la madre tierra que ha sido poco apreciada por el ser humano en la actualidad, pero no

se debe dejar de mencionar el aprecio que demostraron nuestros pueblos originarios por

esta, dentro de los cuales encontramos a los diaguitas quienes se dedicaron principalmente a

la agricultura y la ganadería, además de la alfarería.

En el año 1924, publica Ternura, obra en la que la poeta se vuelca al mundo infantil,

haciendo alusión a su profesión de maestra de escuela. En esta obra, se puede encontrar

poemas dedicados a la naturaleza y a las cosas, así como también puede apreciarse la

búsqueda de un consuelo al dolor del hablante que se expresa en los poemas. Cabe destacar

dentro del corpus que compone esta obra, el conjunto de poemas titulados “Cuenta –

Mundo”, en el cual se puede encontrar poemas al aire, a la luz, al arco iris, al agua, a la

montaña, al cielo, al fuego, a la casa y a la tierra. La admiración a la naturaleza es evidente,

pues el hablante lírico encuentra en la naturaleza el consuelo a su soledad, ya que siente que

esta de alguna manera la ampara y le permite el descanso que necesita. A su vez, la voz

poética es capaz de ser compasiva con una naturaleza que sufre a causa del daño

ocasionado por los seres humanos. Para el hablante, esta no es inferior a los seres humanos,

por el contrario, se maravilla a cada instante, la admira y le confiere en su interior un

carácter sagrado y de unidad.

Posteriormente, en el año 1938, publica Tala. La importancia de esta obra radica en

que es la primera vez que la autora manifiesta un sentimiento de identificación con

América, pues se centra en la admiración a la naturaleza característica de nuestro

continente. En esta obra, se encuentra una sección titulada “América” donde se sitúan

poemas como “I Sol de Trópico”, “II Cordillera” “El maíz”, “Mar Caribe”, entre otros.
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Según Alfonso Calderón –en nota preliminar e introducción a la obra– Gabriela “creía

fervorosamente en Tala, porque estaba allí –según expresara– «la raíz de lo

indoamericano.» Es el hondón mítico de la tierra, esa Gea permanente que la sobresalta en

el amor. Y con ella, fundiéndose ensimismada, vive”. (2006: 10). Aquí también se puede

establecer el vínculo de Gabriela con los pueblos originarios y la naturaleza. Ejemplo de

ello podemos reconocerlo en poemas como “Nocturno de la derrota”, donde la hablante

lírico nos dice: “Esta tierra de muchas criaturas/ me ha llamado y me quiso tener;/ me tocó

cual la madre a su entraña; /me le di, por mujer y por fiel./ ¡Me meció sobre el pecho de

fuego,/ me aventó como cobra su piel” (2010: 224). En esta estrofa se reconoce claramente

el vínculo de la hablante lírico (femenino) con su madre tierra a la que se rinde de manera

fiel.

En 1954 la poeta publica Lagar, obra cuyo nombre resulta sugerente ante una

relación entre el hombre y la naturaleza representada en la actividad de la vendimia. Este

libro presenta a una Gabriela mucho más decidida en cuanto a los temas que aborda, habla

en un tono más severo por ratos y, por otros, dulce; pero decidida en cuanto a lo que quiere

expresar. Su vínculo con la naturaleza es permanente y no desaparece en ninguno de los

poemas, de hecho, una de las secciones en que se divide la obra recibe por título

“Naturaleza”. Su visión admiradora de la naturaleza es clara y directa en muchos de estos

poemas. Ejemplo de ello es el poema “Ceiba seca”, donde el hablante expresa “El viento

que pasa no sabe,/ la mira y no entiende la Tierra, / y no acaba de morir/ para que su cuerpo

extiendan” (2010: 375). En otros, la naturaleza es partícipe de todos los actos humanos y es

equiparable a la forma de ser y las acciones de estos, así tenemos el poema “Ayudadores”,

donde se expresa: “Mientras el niño se me duerme,/ sin que lo sepa ni la tierra,/ por
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ayudarme en acabarlo/ sus cabellos hace la hierba,/ sus deditos la palma-dátil/ y las uñas la

buena cera. (…)”. (2010: 393).

Póstumamente, sale a la luz en el año 1967 un libro de poemas titulado Poema de

Chile. Esta obra es el resultado de varios años de escritura dedicados por Gabriela Mistral.

En él, la hablante hace un recorrido por su país natal, en el cual surgen nombres de lugares

y animales, es decir, la toponimia propia del país en la voz de quien quiere dar su visión del

paisaje natural chileno. De acuerdo al prólogo al lector hecho por Doris Dana, se aclara

cómo llegó a publicarse este libro póstumo:

Durante los últimos veinte años de su vida tuvo una preocupación continua: escribir

poemas sobre toda suerte de asuntos relacionados con su país: cantar a sus plantas, animales, los

ríos, el mar, los lugares y sensibilizar los problemas del campesino y la reforma agraria; escribir para

ella estos poemas no fue un afán literarios sino una necesidad vital.

El frecuente recuerdo de su patria la movía a escribir lo que evocaba. Y cada vez que algún

chileno la visitó o en las cartas que escribía a sus connacionales, solicitaba información de algún

nombre, la descripción de un animalito o de una planta, con un afán apasionado por penetrar el ser

mismo de la historia natural de chile y de todos los problemas de su tierra. (1967: 1).

La relación íntima con la naturaleza queda en evidencia también en esta obra, en

poemas como “Noche de metales”, “Cobre”, “Viento norte”, “Animales”, “Despertar”,

etcétera. En “Noche de metales”, nos dice: “Dormiremos esta noche/ sueño de celestes

dejos/ sobre la tierra que fue/ mía, del indio y del ciervo,/ recordando y olvidando/ a turnos

de habla y silencio” (1967: 17). Se evidencia en estos versos la pertinencia que el hablante

siente por la tierra, que no es sólo suya sino que la comparte con el indio (su antecesor) y

con animales como el siervo. Así también tenemos en el poema “Despertar”, un hablante
 16

que dice: “Dormimos. Soñé la Tierra/ del Sur, soñé el Valle entero,/ el pastal, la viña

cresta,/ y la gloria de los huertos./ ¿Qué soñaste tú, mi Niño/ con cara tan placentera?”

(1967: 61). En este poema se muestra una admiración al paisaje natural agrícola que le

produce placer al hablante durante el sueño.

Considerando esta revisión a grandes rasgos de la obra mistraliana, se puede decir

que su vínculo afectivo e íntimo con la naturaleza ha sido una constante de su escritura y la

fuente de inspiración para las generaciones posteriores, donde poco a poco la naturaleza ha

ido recobrando un valor que con la modernidad y, en América, con el colonialismo, ha

quedado como un valor instrumental. Eduardo Galeano, en El libro de los abrazos (1993),

nos dice: “El colonialismo visible te mutila sin disimulo: te prohíbe decir, te prohíbe hacer,

te prohíbe ser. El colonialismo invisible, en cambio te convence de que la servidumbre es tu

destino y la impotencia tu naturaleza: te convence de que no se puede decir, no se puede

hacer, no se puede ser” (1993: 120). En este fragmento, Galeano nos muestra la diferencia

entre el colonialismo que todos conocemos y que ocurrió con la llegada de los

conquistadores a América, y el neocolonialismo que se define, de acuerdo al Diccionario

de economía política (1965), como colonialismo encubierto que tiene su origen tras la

segunda guerra mundial, y se refiere al control económico de un país que en el ámbito

político es independiente, pero económicamente es subdesarrollado, por otro país que es

más evolucionado en materia económica. La preocupación pasa a ser netamente la

productividad, es decir, el provecho económico que se le puede sacar a la tierra.

Almácigo (2008) es una obra póstuma constituida por 205 poemas de diversa índole,

que incluye textos no publicados, algunos de los cuales son poemas desconocidos que, por

un motivo u otro, no publicó en vida; otros constituyen, según su editor, Luis Vargas

Saavedra, borradores de poemas. Sin embargo, debe considerarse que se trata de borradores
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de un premio Nobel. Como ya se ha señalado previamente, la naturaleza ha sido una

constante en su obra y Almácigo no es la excepción, pues podemos encontrar versos

dedicados a la naturaleza explícitamente y al continente americano.

1.2. La ecocrítica como corriente literaria

La ecocrítica, como corriente crítica literaria, ha ido tomando fuerza en este último

tiempo, incrementándose los estudios sobre obras literarias que toman como base y fuente

de análisis categorías procedentes de la ecología y la filosofía en su vinculación con la

naturaleza y el lugar que el ser humano ocupa en ella. Esto se debe fundamentalmente al

interés que ha surgido por los problemas medioambientales ocasionados por el ser humano,

y el intento por reflexionar y profundizar en el origen de dichos problemas. Los estudios

literarios más que responder a una moda (verde) responden a esta necesidad urgente por

incrementar la concientización sobre la naturaleza y el cuestionamiento de una sociedad

que la está instrumentalizando a niveles preocupantes1. De ahí el carácter crítico que toma

esta corriente de estudios, en el que la literatura adquiere un lugar de reflexión ante la

problemática ambiental.

En Europa y Estados Unidos muchos académicos se han vuelto seguidores de esta

corriente y han aportado en su consolidación como “escuela” de estudios literarios,

releyendo los textos con una mirada ecológica en su sentido más amplio y no estrictamente

científica. Encontramos, por ejemplo, dentro de los más destacados el texto Ecocriticism,

Literary Theory and the Truth of Ecology (2003) de Dana Phillips, el cual es un amplio

alcance y evaluación del pensamiento ambiental contemporáneo. Se centra en la ecocrítica

1
http://awsassets.wwf.es/downloads/ipv_resumen_2014__1.pdf
 18

desde una perspectiva interdisciplinaria, explorando temas tan diversos como la historia de

la ecología en Estados Unidos, las distorsiones del pensamiento popular ambiental, la

influencia de la teoría crítica en los estudios de la ecología radical, la necesidad de

precisión teórica en la ecocrítica, las contradicciones de la escritura contemporánea

americana sobre la naturaleza y las posibilidades de un enfoque menos devocional “salvaje”

del pensamiento ecocrítico y ambiental.

El artículo “Ecocriticism – Interdisciplinary study of literature and environment” de

Jelica Tosic (2006), es un texto teórico que habla del surgimiento de la ecocrítica como

movimiento o escuela de crítica literaria en la década de 1990, abordando el origen del

concepto a partir del prefijo eco- que es la abreviatura de ecología y que se ocupa de las

relaciones entre los seres vivos en su medio natural, así como con su entorno, para luego

definir lo que es la ecocrítica, entre otros aspectos que tienen relación con este movimiento.

El estudio “Reading Beyond a Universal Nature: My Hopes for the Future of

Ecocriticism” escrito por Andrea Campbell (2010), habla sobre los nuevos desafíos de la

ecocrítica en la actualidad y señala que los años 90’s fueron los años de formación de la

materia y que fue con las publicaciones de Lawrence Buell’s The Environmental

Imagination en 1995, y Cheryll Glotfelty y Harold Fromm titulado The Ecocricism Reader

en 1996 cuando se consolidó la ecocrítica y una comunidad en torno a la literatura y el

medioambiente como disciplina académica.

En el ámbito hispano, los estudios ecocríticos son recientes. Hay una serie de

trabajos incipientes, por ejemplo, “Lectura ecocrítica de la novela Derborence de C. F.

Ramuz” (2007) escrito por Montserrat López Mújica, académica y miembro del Grupo de

Investigación Ecocrítica de la Universidad Nacional de educación a distancia de Madrid.

En este estudio ecocrítico se revela la sensibilidad especial del escritor por el paisaje natural
 19

de su país natal. López Mújica explica que este análisis se adentra en el mundo particular

de Ramuz a través de su novela más traducida, pues se le considera un gran conocedor del

paisaje, de sus montañas, lagos, ríos y glaciares. El análisis que realiza López Mújica,

considera todos los elementos representativos de la naturaleza en la novela, que son

observados por Ramuz, quien entrega un mensaje de respeto y defensa de la naturaleza a la

manera de un educador que enseña a valorar la tierra. En este sentido, encontramos dos

niveles: en el primer nivel, el autor de la novela utiliza la literatura como medio pedagógico

y ético de respeto hacia el medio ambiente. El segundo nivel consiste en el estudio

ecocrítico que enfatiza una nueva relación con la naturaleza que, de imponerse en la

sociedad actual (antropocéntrica), cambiaría la relación de dominación y control de la

naturaleza, por una relación armónica y simbiótica que contribuiría a la solución de gran

parte de los problemas medioambientales. Los estudios ecocríticos ensalzan una relación

con la naturaleza diferente a la hegemónica, cuestionando valores y revalorizando otros

presentes en textos literarios.

En relación con la realidad latinoamericana y chilena, hay recientes estudios

ecocríticos, por mencionar algunos, el realizado por Amy Earl, que toma la obra poética de

Pablo Neruda como parte de la identidad nacional chilena. El estudio se titula “Un análisis

ecocrítico: tres poemas de Pablo Neruda” (2005). En él, Earl plantea que cualquier autor

que estudie a Pablo Neruda puede reconocer su vínculo con la naturaleza; pues, en todos

sus poemas, el poeta mantiene una conexión con la tierra. Los poemas que emplea en sus

análisis son “Entrada a la madera” de Residencia en la Tierra II (1935), “Amor América”

y “Canto VI” de Canto General (1950). Earl realiza un análisis de los poemas uno a uno en

cuanto a ejemplos del vínculo entre el poeta y la naturaleza.

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Niall Binns, por su parte, sitúa la ecocrítica como criterio de análisis de la literatura

hispanoamericana. En su obra ¿Callejón sin salida? La crisis ecológica en la poesía

hispanoamericana (2004), hace un recorrido por la ecocrítica desde su origen en el

ecologismo hasta su llegada a Hispanoamérica, para lo cual hace un acercamiento

ecológico a la literatura hispanoamericana. En los primeros capítulos, intenta dar respuesta

al interés por recuperar la naturaleza y su aplicación teórica crítica junto a estudios

feministas o culturales. Menciona una diversidad de autores que se han preocupado por la

naturaleza, como lo son: Gabriela Mistral, Pablo Neruda, María Mercedes Carranza,

Ernesto Cardenal y José Emilio Pacheco. Luego dedica capítulos en particular a algunos

poetas. El capítulo tercero está dedicado a Pablo Neruda y las continuas imágenes naturales

presentes en sus versos, partiendo por la descripción del paisaje para llegar a la visión de la

tierra sometida y la defensa de los animales. En el capítulo cuarto, se dedica a Gabriela

Mistral y la presencia de la madre tierra “Gaia” como protagonista de sus poemas, que

representan el rechazo de esta al comportamiento antiecológico masculino que somete a la

mujer, identificada como mujer-tierra. Los capítulos quinto, sexto y séptimo están

dedicados a las obras de José Emilio Pacheco, Homero Aridjis y Nicanor Parra, quienes -

cada cual fiel a su estilo- muestran el mundo moderno en el que se ve una naturaleza

devastada y contaminada. Para Niall Binns, la ecocrítica viene a ser más que una moda,

pues convierte a los poetas en denunciantes “ecocríticos” de la pérdida de armonía con la

madre naturaleza, por ser ellos quienes demuestran una profunda identidad con la tierra.

La tesis y disertación de Tania Pérez-Cano de la Universidad de Iowa, titulada

“Ecopoéticas trasatlánticas: del texto a la acción social” (2013) con título en español y

escrita en inglés, se centra según la autora en explorar las maneras en que escritores y

artistas de España y América Latina crean obras de arte en las que el medio ambiente juega
 21

un papel central. Su propósito es reflejar la variedad de perspectivas y modos de expresión

que la crisis ambiental en curso genera en estos artistas. Ella propone un enfoque más

concreto del concepto de ecopoética que no sólo se limita al ámbito literario, sino que tiene

que ver también con una amplia gama de la imaginación cultural y la reflexión, y de cómo

los artistas tienen la capacidad de impactar en sus comunidades a partir de su trabajo

creativo. Pérez-Cano, además explora en las conexiones entre los textos poéticos y las

obras de arte con el fin de buscar imágenes compartidas y motivos que muestran la

conciencia de la crisis ecológica, análisis que toma en cuenta las perspectivas sociales,

culturales, raciales y de género. Su investigación también profundiza en cómo el

compromiso ético con el medio ambiente supone una variedad de perspectivas, lo cual es la

razón de su inclusión de obras de poesía, narrativa, cómics, documentales, instalaciones y

esculturas; centrándose en autores como Jaime Quezada (Chile), Jorge Riechmann y José

María Merino (España), Julio Ramón Ribeyro (Perú) y Rubem Fonseca (Brasil); también,

artistas de cómic como Miguelanxo Prado y Francesc Capdevila de España; artistas

mexicanos como Jis y Trino, y Edgar Clément; además analiza el documental Waste Land

(2010) de Lucy Walker, que sigue la obra de Vik Muniz en Jardim Gramacho, el mayor

vertedero del mundo, y el artista cubano Héctor Gallo, que construye sus esculturas e

instalaciones en un barrio marginal de La Habana, Cuba.

El investigador Mauricio Ostria González de la Universidad de Concepción, tiene el

artículo titulado “Globalización, ecología y literatura. Aproximación ecocrítica a textos

literarios latinoamericanos” (2010), en el cual explora en las relaciones del ser humano y la

naturaleza, y la presencia de una conciencia ecológica activa. “Se indaga tanto en los

referentes ambientales como la articulación de elementos de la naturaleza en tanto

 22

expresión de los sujetos textuales. Todo en el marco de los procesos de globalización y

defensa de los valores culturales regionales” (2010: 97).

El mismo autor escribió el artículo titulado “Notas sobre ecocrítica y poesía chilena”

(2010) el cual es una exploración de obras chilenas –poesía y prosa– que demuestran una

preocupación por parte de sus autores con respecto a las relaciones entre el ser humano y la

naturaleza, y en la presencia de una conciencia ecológica que se expresa en la voz poética.

Ostria señala la motivación que han tenido diversos escritores latinoamericanos, que han

asumido una postura de denuncia frente a los atentados contra el medioambiente, como es

el caso de Ernesto Cardenal, Pablo Antonio Cuadra, Roque Dalton, Mario Benedetti,

Homero Aridjis, José Emilio Pacheco, Gioconda Belli y Roberto Juarroz; para luego hablar

del contexto chileno, mencionando en narrativa a Luis Sepúlveda y Darío Osses quienes se

han esforzado por evidenciar los peligros de una falta de conciencia ecológica. En poesía,

menciona la “ecopoesía” de Nicanor Parra, Óscar Hahn, Gonzalo Millán, Raúl Zurita, Juan

Pablo Riveros, Clemente Riedemann, Sonia Caicheo, Rosabety Muñoz, Leonel Lienlaf,

entre otros que se han convertido en conciencias denunciantes de la destrucción de nuestro

medioambiente, lo cual ejemplifica Ostria con el análisis de textos poéticos de estos

escritores antes mencionados.

El académico Juan Gabriel Araya Grandón, tiene varios fondecyt sobre ecocrítica en

Chile y ha dirigido tesis de estudiantes que han analizado obras de escritores chilenos desde

una mirada ecocrítica y ecofeminista como, por ejemplo, María Luisa Bombal y Luis

Sepúlveda. Dentro de sus estudios, está el análisis ecocrítico de aspectos discursivos de la

poesía de Nicanor Parra, explorando en la visión de la naturaleza presente en los

“ecopoemas” donde se trasluce una preocupación por la relación del hombre con su medio

natural, lo que se aproxima a los postulados de la “ecología profunda”. Para Araya Grandón
 23

(2008), Parra presenta una obra que cuestiona los sistemas imperantes en Occidente que no

son compatibles con la preservación del medioambiente.

También, encontramos en revista “Anales de la literatura chilena” de la Pontificia

Universidad Católica de Chile, un artículo de Juan Gabriel Araya Grandón titulado “Novela

de la tierra: consideraciones sobre Zurzulita de Mariano Latorre” (2011). En este artículo

Araya Grandón, toma la novela de Latorre por ser considerada fiel representante del

criollismo y demostrativa de una descripción pictórica del paisaje de la zona de Maule. Con

el análisis de esta, busca redecodificar el discurso criollista desde la perspectiva de la

ecocrítica, con el propósito de ofrecer nuevas lecturas. Latorre se hizo el propósito de

incorporar la descripción de los rincones chilenos, cosa que él no veía reflejada en la

literatura de su época. Esta ausencia es notoria en La Araucana (1574) de Alonso de

Ercilla, obra en la cual se deja fuera la descripción del paisaje, privilegiando el carácter

épico y guerrero de los hechos. No obstante, el jesuita Alonso de Ovalle en su obra

Histórica relación del reino de Chile (1646) –citado por Grandón- describe de modo

poético y profundo la belleza natural del paisaje chileno. Araya Grandón, por ello considera

a Ovalle precursor de Latorre, pues ambos comparten un motivo e intención común de

potenciar el carácter estético del paisaje oculto en las obras producidas en el siglo XIX.

Latorre fue criticado por otros escritores de su época, al considerarse excesiva la

descripción de la naturaleza que hacía en sus obras.

Gabriela Mistral también ha sido tomada en cuenta en diversos análisis a partir de su

vínculo con la naturaleza. Muchos de los estudios vinculan su poesía con la naturaleza y

con su valoración de América. Cuando hablamos de América, debemos entender este

concepto más allá de la mera identificación de una extensión geográfica territorial. Ireneo

Fernando Cruz (1949) -rector de la Universidad de Cuyo, Argentina- en su discurso de

 24

inauguración del Congreso Nacional de Filosofía 1949, señala que el concepto de América

surge como un choque entre dos civilizaciones, entre dos culturas: la autóctona y la

europea. Por ello, para él no tiene sentido hablar de América sino después de esta

confrontación en la que, como ocurre evidentemente en un choque, hay un vencedor y un

vencido. La civilización vencedora, trae el mundo griego a través de España, un mundo

occidental con una visión de que el hombre sólo puede mantener su personalidad y subsistir

como tal, como individuo, en lucha con la naturaleza; con lo cual se plantea un duelo entre

el hombre y la naturaleza, con el afán de este por dominarla. Ireneo Fernando Cruz (1949)

se pregunta ¿cuál es entonces el papel que cumple dentro de esta unidad de la conquista y

de la colonización, el elemento autóctono, la civilización indígena? Para lo cual señala

como respuesta que la civilización indígena va a constituir un elemento sustantivo y

esencial en este concepto de “lo americano”.

Sobre esta unidad de la cultura europea, greco-latina o romana y cristiana, que trae España, el
elemento nativo, consustanciado en paisajes, en mitos, en mitos próximos a la vida, en teogonías
también que están latiendo de vida y que están vertebradas de instancias vitales, en este elemento que
es vida viva, va a surgir el elemento diferenciador, el índice diferenciador, el matiz, el estilo, el tono,
todo esto que llega de la entraña, que es paisaje, canto, que es tristeza, nostalgia, en la voz de la
cultura indígena y, va a servir para fragmentar, para separar dentro de esta gran unidad de la cultura
hispánica-europea, para constituir y consolidar los principios de las naciones. (Cruz, 1949:195)

Al hablar de América, por lo tanto, se debe involucrar los dos elementos: lo europeo y lo

autóctono. Si no el término pierde totalmente su sentido y no sería válido antes del cruce de

culturas: la española y la autóctona.

Según Iván Carrasco (1988), el amor por la naturaleza que demuestra la autora está

ligado a los problemas del país y su gente, es decir, su preocupación tiene un carácter

político donde la naturaleza está ligada a los problemas de la sociedad. Hoy en día lo

vemos, por ejemplo, en los conflictos por la Patagonia Chilena, en la costa chilena con los

pescadores artesanales y en las zonas mineras. Esta dimensión política es precisamente lo

 25

que la diferencia de una escritura romántica, ofreciéndonos una dimensión mucho más

crítica y contemporánea de lo señalado por la mayoría de los estudios mistralianos.

Asimismo, Iván Carrasco plantea que: “El elogio de su tierra constituye uno de los rasgos

característicos de su literatura, tanto en verso como en prosa” (1988:26). Esto es una

prueba, según él, de que en la obra mistraliana el amor y admiración que siente por la

naturaleza es una constante que se enuncia de manera metafórica en sus poemas, en los

cuales instaura una crítica a la desvalorización de la naturaleza y, a su vez, demuestra el

amor que siente por la tierra, no sólo por el territorio chileno; pues, según lo enunciado por

este, “en su poesía, hay abundantes y permanentes referencias a la naturaleza propia de

distintos lugares del país, así como a sus habitantes, lugares poblados, ciertas costumbres y

elementos verbales” (1988: 26), lo cual da cuenta de una apreciación no sólo de la

naturaleza presente en los distintos lugares de los que tuvo conocimiento, sino que además

se pone en evidencia la capacidad observadora de una hablante lírico que es capaz de

trasladar a la palabra escrita todo aquello que la va maravillando. De acuerdo a su estudio,

“en sus demás libros de poesía esta actitud de maravilla ante la hermosura de su naturaleza

y de su arraigo a su tierra se mantendrá, mostrando diversas matices. Sin duda, el Poema de

Chile constituye una instancia central en esta relación” (1988: 27).

Es importante destacar el estudio ecocrítico de su obra Ternura, realizado el año

2013 por el investigador chileno Mauricio Ostria González, titulado “El cosmos exaltado de

Ternura”. Para el académico, los poemas de Ternura se construyen con imágenes de la

infancia de la poeta, las cuales están impregnadas de ensoñación. En estos poemas, ella se

acerca al mundo infantil y a la recuperación de su propia infancia. “En este estado todos los

arquetipos (el fuego, el aire, el agua, la luz, la tierra) se manifiestan en tanto cosmos

exaltado y se vinculan raigalmente con el ser humano en una profunda y feliz comunión: el
 26

mundo exterior es un aspecto del ser interior” (Ostria, 2013: 187). Esto nos ratifica la

profunda conexión entre Gabriela y su mundo exterior que forma parte de su interioridad,

lo cual se distingue desde su infancia y en la mirada admirativa que tiene de los elementos

de la naturaleza que ella hace parte de su interioridad.

Asimismo, Marcela Muñoz Leiva y Dámaso Rabanal, escribieron el artículo “El

motivo del agua en la poesía y prosa de Gabriela Mistral” que se centra en textos claves de

la poesía y prosa mistraliana desde una perspectiva de análisis ecocrítico, poniendo especial

atención a las relaciones entre la poeta y el motivo del agua que ella sitúa en una posición

preponderante, lo cual para los investigadores es relevante en el contexto actual en que el

agua adquiere una importancia para la humanidad. El agua tiene distintas significaciones

para la escritora: vida, muerte y tristeza; el agua del mar específicamente representa la

figura paterna, pero también se aprecia en los poemas la figura femenina. Todo esto es

interpretado por los académicos a partir de la lectura de poemas en verso y prosa del

extenso legado mistraliano en los que se nombra el agua.

De acuerdo a la revisión hecha, es posible señalar la pertinencia que tiene en la

actualidad la realización de una lectura ecocrítica del legado mistraliano, considerando la

posibilidad de actualizar su obra a partir de nuevas categorías de análisis que pudieran

enriquecer los estudios ya existentes. En el contexto chileno, la obra mistraliana surge con

especial interés, considerando el despertar de importantes movimientos sociales y

ecologistas que buscan la defensa del territorio natural. Uno de los movimientos de mayor

fuerza es Patagonia sin represas2 que surge en contra del uso de las energías

convencionales que alteran el equilibrio y conservación del medio ambiente.

2
http://www.patagoniasinrepresas.cl
 27

Carlos Aldunate Balestra, en su obra El factor ecológico: las mil caras del

pensamiento verde” (2001), nos muestra la situación actual medioambiental chilena y los

procesos de construcción del sentido ecologista surgido a partir de movimientos ecologistas

en Chile. Para Aldunate el factor ecológico se abre en dos corrientes madres: una la

ambientalista; otra, la ecologista. El ambientalismo y el ecologismo no son términos

sinónimos, sino que responden a objetivos distintos. El primero cree que los problemas

ambientales pueden ser resueltos sin cambios fundamentales en los actuales valores de

producción y consumo; y el segundo, promueve cambios radicales en nuestra relación con

el mundo natural no humano y en nuestra forma de vida social y política. Ambos conceptos

los define tomando en cuenta los estudios de Dobson: “Para Dobson, ambos términos abren

espacios completamente diferentes, en la medida de que mientras el ecologismo es una

ideología en sí, el medioambientalismo, por el contrario, por ser una forma de

administración de lo que ya existe, puede ser recogido por cualquier otra ideología”

(Aldunate, 2001: 18). Aldunate señala que todas las doctrinas que conocemos, incluidas la

religión y la política, tienen temor frente a la escasez. Por ello, el “factor ecológico” tiene

un movimiento espontáneamente transversal en el cual no puede negarse la existencia de un

problema ambiental.

Aldunate en su misma obra expone la oposición entre antropocentrismo y

ecocentrismo. El primero plantea como fundamento que el bienestar físico, económico y

social del ser humano es primordial, que el ser humano es superior a los demás organismos,

que tiene derecho a usar el mundo y todos sus componentes existentes. El ecocentrismo por

su parte, considera que el mundo natural es sagrado, intocable y debe ser conservado

intacto. Ambos movimientos son considerados por Aldunate como extremos. El punto cero

de ambos movimientos es el conservacionismo surgido en los años setenta, con el cual se

 28

etiquetó a algunos ecologistas en Chile, que abogaban por la simple protección de la

naturaleza para evitar su creciente destrucción. En los años ochenta surge el concepto de

“desarrollo sustentable” sobre el cual las organizaciones construyeron sus discursos. Es el

caso del “Comité de Defensa de la Fauna y Flora (Codeff), fundado en 1968 y el “Instituto

de Ecología de Chile” en 1974 que siguen existiendo en la actualidad. El conservacionismo,

se caracteriza por su énfasis en la protección de la naturaleza sin profundizar en el análisis

de las causas políticas, culturales y económicas o sociales que estaban detrás de los

problemas que la amenazan. Sin embargo, según Aldunate, no las desconocían y muchos de

sus adherentes se posicionaban de manera crítica frente a ellas: “Todos sus adherentes

podían ser llamados con comodidad “amantes de la naturaleza”, pero distaba de ser un

movimiento homogéneo. Las posiciones más radicales se desgajaban en forma directa de

Thoreau y Muir, críticos de los procesos de industrialización y absolutamente contrarios a

cualquier intervención humana del paisaje” (2001: 28). Según Aldunate, en Chile en los

últimos años se ha instalado la visión de que el movimiento verde tiene tres caras:

conservacionista, ambientalista y ecologista; lo cual puede comprobarse a partir de la

lectura de un informe hecho por un danés sobre las ONG chilenas, en un amplio reportaje

de revista Cosas o en documentos oficiales de la Conama. Estas tres caras se diferencian de

acuerdo a las características señaladas con anterioridad por Aldunate.

 29

2. MARCO TEÓRICO

2. 1 Ecocrítica: naturaleza y literatura

La ecocrítica es una corriente académica que surge principalmente en Estados

Unidos a mediados de los años ochenta y que enfatiza el estudio de las relaciones entre el

ser humano y la naturaleza, en la literatura. Esta corriente tiene por objeto hacer de la

naturaleza una nueva categoría de análisis literario, usando conceptos pertenecientes a la

ecología y a la filosofía que son aplicados a las obras literarias. Sus principales autores

cuestionan la manera en que el ser humano se relaciona con la naturaleza, teniendo en

cuenta los problemas ecológicos que el mismo hombre ha generado –debido a la pérdida de

su vínculo original con esta en Occidente– desde una perspectiva cosmovisional.

Niall Binns considera que hasta ahora el texto canónico sobre ecocrítica es The

Ecocriticism Reader editado por Cherryll Glotfelty y Harold Fromm (1996), antología en la

cual se define explícitamente “ecocrítica” como el estudio de las relaciones entre literatura

y medio ambiente, definición general y que requiere precisiones al respecto. La relevancia

que tiene la teoría ecocrítica ha permitido a más de algún investigador entregar ciertas

orientaciones para el análisis literario: “Un lector ecocrítico, hará preguntas tales como:

¿qué visión de la naturaleza plantea este soneto?, ¿qué papel juega el entorno ambiental en

esta obra?, ¿los valores expresados en este relato son consistentes con una sabiduría

ecológica?, ¿cómo influyen las metáforas que utilizamos para referirnos a nuestro entorno

en la forma en que lo tratamos?”. (Pescador, 1990: 2).

 30

El texto Ecocriticism de Greg Garrard (2004), explica los fundamentos de la

ecocrítica que se relacionan con el vínculo existente entre los seres humanos y el medio

ambiente en todos los ámbitos de producción cultural. Garrard explora en los conceptos

más utilizados por la ecocrítica: pollution, wilderness, apocalypse, dwelling, animals, earth

(contaminación, desierto, apocalipsis, vivienda, animales y tierra), creando un glosario de

términos introductorios a una tendencia innovadora en los estudios literarios y culturales.

Es importante señalar que la ecocrítica debe conectarse no sólo con referentes

literarios, como señala Garren: “Bate rightly points out that poets are not the engineers of

the world, and than literature cannot provide specific Solutions, which means that

ecocriticism must continue to adopt and adapt theories from feminist and Marxist

traditions, enabling positive engagement in cultural politics” (2004:176).3 Lo anterior nos

indica que existe un diálogo estrictamente necesario entre el feminismo y la ecocrítica, pero

aun mayor con el ecofeminismo por la compatibilidad de sus visiones teóricas. Diálogo que

ha sido explicitado en el manual de ecocrítica de Greg Garrard (2004).

El artículo “Recent Critiques of Ecocriticism” de Terry Gifford (2008), señala que

la ecocrítica ha estado libre de luchas internas teóricas y sus creadores no han sido

impugnados en cuanto a sus posturas sino que se ha debatido sobre lo que se considera

importante y aquello que ha sido omitido. Las críticas que se han hecho apuntan a las

nuevas orientaciones de la investigación como el ecofeminismo, textos tóxicos, naturaleza

urbana, darwinismo, literaturas étnicas, justicia ambiental y entornos virtuales, por ejemplo.

(Traducción propia). Gifford también señala que la ecocrítica no ha desarrollado una

3
Está claro que los poetas no son los ingenieros del mundo, y que la literatura no puede proporcionar
soluciones específicas, lo que significa que la ecocrítica debe seguir adoptando y adaptando teorías de las
tradiciones feministas y marxistas, permitiendo con ello un compromiso positivo en política cultural.
(Traducción propia).
 31

metodología, a pesar de su énfasis en la interdisciplinariedad, supone que las humanidades

y la ciencia deben estar en diálogo, y tal vez la ausencia de una metodología es la razón de

la falta de un debate interno radical. Esto a grandes rasgos es lo que plantea este artículo.

El libro Coming into Contact: Explorations in Ecocritical Theory and Practice de

Annie Merrill Ingram, Ian Marshall, Daniel J. Philippon y Adam W. Sweeting (2007),

contiene dieciséis ensayos que exploran nuevos estudios que vinculan la literatura y el

medio ambiente, distinguiéndose por mostrar aspectos no explorados antes. Los autores

relacionan discurso ambiental y práctica, incluyendo la enseñanza del diseño ecológico en

las clases de composición, restauración de paisajes dañados, estrategias persuasivas usadas

por activistas del medio ambiente, la práctica de la arquitectura urbana y el impacto de las

tecnologías humanas en la naturaleza. Los ensayos además relacionan la ecocrítica con las

ciencias naturales como la biología evolutiva, la taxonomía biológica y la geología.

El ensayo “Ecocriticism’s Theoretical discontent” (2011), escrito por Serpil

Oppermann, se centra en lo controvertido que resulta hablar de “teoría” ecocrítica, lo cual

según el autor radica en los objetivos fundacionales de la ecocrítica que, según Rigby,

consiste en “restore significance to the world beyond the page” (restaurar el significado al

mundo más allá de la página). Oppermann argumenta a favor de la necesidad de llevar la

teoría a la praxis, es decir, señala que la ecocrítica debe traspasar el umbral desde lo

discursivo y a lo material (práctico).

Erik Larsen, en su artículo “To See Things for the First Time": Before and after

Ecocriticism” (2007) señala que la ecocrítica ha sido reductiva en cuanto a los textos

estudiados que son principalmente los del siglo XIX y XX, ocupándose explícitamente de

los motivos, imágenes y descripciones del entorno natural sin ahondar en la relación

problemática con la actividad humana. Como la interacción humana con la naturaleza es un

 32

tema universalmente presente en la literatura a través de límites históricos y geográficos,

estas limitaciones tienen que ser removidas para el progreso de la ecocrítica. El documento

sugiere algunas maneras de hacerlo y además propone una noción, un límite como apoyo

metodológico para el análisis textual, y señala la importancia de una visión histórica más

amplia sobre los conceptos utilizados.

Otro texto importante de mencionar es Nature in Literary and Cultural Studies:

Transatlantic Conversations on Ecocriticism de Catrin Gersdorf y Sylvia Mayer (2006), el

cual es una colección de ensayos escritos por académicos europeos y norteamericanos que

argumentan respecto a que la naturaleza y la cultura no deben ser considerados términos

opuestos sino, por el contrario, unidos para superar los límites teóricos de la ecocrítica,

ampliando el potencial crítico de la naturaleza como un concepto que desafía las

suposiciones de la cultura moderna, convicciones filosóficas, epistemológicas, principios

estéticos e imperativos éticos.

2. 2. Significado espiritual de la naturaleza

Al relacionar los conceptos de naturaleza y espiritualidad, se comienza a

comprender diversos sucesos que involucran este último término con épocas antiguas del

mundo occidental en las que la naturaleza era motivo de alabanza y adoración. Los pueblos

ancestrales tienen un vínculo espiritual muy fuerte con la naturaleza y con las autoridades

que los representan. Sin embargo, hay una lucha constante contra los preceptos de la

actualidad, pues el pueblo mapuche debe lidiar contra esto para poder validarse en la

sociedad chilena actual que los ha “chilenizado”. La tesis titulada “Identidad y

 33

espiritualidad Mapuche: La visión del Machi” (2011) de Ximena Painemal Caro, nos habla

de esta relación:

En el contexto actual la cultura y la espiritualidad mapuche están en permanente conflicto,

puesto que son dos paradigmas completamente distintos y en muchos casos opuestos. El pensamiento

occidental actúa como un ente homogenizador, impidiendo el desarrollo de la espiritualidad, idioma

y cultura mapuche; imponiendo a los sujetos pertenecientes a este pueblo, un patrón cultural muy

distinto a su cosmovisión y a su identidad, folclorizando sus prácticas culturales, anulando a los

sujetos y sus diferencias, lo cual puede ser entendido como la chilenización de lo mapuche,

integración forzada que nace de la naturaleza etnocéntrica de la cultura occidental. (2011: 9)

En occidente, la modernidad ha desplazado lo sagrado, quedando esto escindido de

la naturaleza. No obstante, no debe desconocerse la presencia en la actualidad de

movimientos políticos y sobre todo religiosos que valoran la visión espiritual de la

naturaleza, y que de alguna manera nos entregan una esperanza de toma de conciencia y

cambio de mentalidad a favor de la recuperación del vínculo entre el ser humano y la

naturaleza. Muchos de los movimientos espirituales que han surgido en la actualidad

como, por ejemplo, el yoga, el tai-chi, el zen, etc., toman como base corrientes espirituales

provenientes de oriente como son, por ejemplo, el budismo, el shintoismo y taoísmo, por

mencionar algunas.

En esta investigación se toma en cuenta la postura filosófica denominada monismo,

presente en muchas corrientes espirituales tanto orientales como occidentales, tales como

Vedanta, misticismo cristiano, sufismo, etc.; que parte de la idea de que el espíritu es algo

inseparable que siempre está presente en todo, tal como lo sostienen autores que han

ejercido mucha influencia en el desarrollo de esta tesis. Un buen exponente en el contexto

es Leonardo Boff (Boff, Betto; 1996). Desde esta concepción del mundo, no podemos
 34

crear una separación entre nuestro cuerpo y el espíritu, ya que somos uno solo. Desde el

punto de vista filosófico, Spinoza considera un monismo ontológico absoluto, según el cual

el universo está constituido por una sola sustancia que es también su causa. Para él esa

sustancia es Dios, el que se identifica con la Naturaleza4.

Este tema se fortalece y se aprecia a partir de una perspectiva espiritual. “Como

afirma la Biblia: el Espíritu se mueve en todas las cosas, lo penetra todo, renueva la faz de

la tierra. Espiritualidad es captar ese movimiento del mundo, su dinamismo la presencia del

Espíritu en todas las cosas” (Boff, 1996:42).

Leonardo Boff es un autor importante en cuanto a la relación entre el ser humano, la

naturaleza y el vínculo espiritual. Su preocupación constante ha sido la defensa de los

derechos humanos, el derecho a la vida y a los medios para mantenerla con dignidad. Cabe

señalar la existencia de una página web5 que mantiene actualizada y que permite acceder a

artículos sobre teología y ecología principalmente. En su obra Del iceberg al Arca de Noé

(2004), el autor nos habla de la llegada del nuevo milenio y lo que esto implica en cuanto al

agravamiento de las contradicciones que se arrastran desde el siglo pasado, llegando a un

punto límite: la globalización ha sido mal interpretada por los seres humanos, pues esta

debiera haber generado la posibilidad de vivir juntos en armonía, agilizando fuerzas

productivas; sin embargo, lo que ha sucedido es todo lo contrario: se han puesto en marcha

fuerzas destructivas de la tierra, de los ecosistemas, de los pueblos y de las personas. Por

ello, según señala el autor, ya no basta con defender a los más desposeídos, pues luego de

siglos de agresiones contra la naturaleza, es la Tierra en sí misma la que está amenazada y

debe ser defendida. Los “icebergs” para Boff representan los obstáculos contra los cuales el

4
http://filosofia.about.com/od/Pensamiento-Y-Evolucion/fl/El-pensamiento-de-Baruch-Spinoza.htm
5
http://www.leonardoboff.com/site-esp/lboff.htm
 35

“barco planetario” sobre el que navegamos está en peligro de colisionar y naufragar. El

mundo está en peligro y no habrá un “Arca de Noé” que salve a unos cuantos individuos de

cada especie. Por ello, o luchamos todos unidos en un nuevo proyecto de desarrollo

armonioso, impregnado de espiritualidad, o nos condenamos a desaparecer como especie.

Somos nosotros quienes debemos construir un “Arca” que nos salve y nos lleve a un futuro

digno y en armonía con la naturaleza. Sin embargo, para ello hace falta un cambio de

conciencia y mentalidad que se vuelve urgente.

Nuestra realidad actual es que de un culto a la naturaleza, hemos pasado a un culto

al dinero y el poder. Según Eccio León R. (2013) desde que apareció el hombre sobre la

Tierra surgió su admiración hacia quienes lograban destacarse dentro del clan o en la tribu,

lo que se refleja en las escenas de cacerías pintadas en las cuevas. Sin embargo, lo curioso

es que las figuras de los hombres eran inferiores a las de los animales, lo que da a pensar

que a ellas se rendía culto y quizá así fue como surgió el primer oportunista. El

oportunismo, para León (2013), es una forma de responder a las oportunidades, priorizando

el interés propio por sobre los principios éticos relevantes para lograr metas o resolver

preocupaciones compartidas por el grupo. El comportamiento oportunista es un concepto

importante en la economía, ética, política y corrupción. Como estilo de comportamiento

humano, no mide las consecuencias entre lo correcto o incorrecto, lo bueno o lo malo; es un

acto de egoísmo, pues la motivación está en no desechar una oportunidad sea cual sea el

precio.

Lo que ocurre actualmente en nuestro planeta es que el ser humano ve la

naturaleza como un objeto que le permite obtener ciertos beneficios económicos. El agua,

el suelo, los bosques, el aire, etcétera son bienes de consumo que le permiten al ser

humano aumentar su riqueza económica y demostrar su poder para controlar todo lo que
 36

está a su alcance. Sin embargo, la explotación desmesurada que vive hoy la Tierra está

llevándonos abruptamente a la autodestrucción. Pedro Goenaga (2013) nos habla del

“Antropoceno” que es la nueva era geológica generada por la actividad humana que a

partir de la Revolución Industrial ha provocado la actual crisis climática, ambiental y de

agotamiento de los recursos naturales, que amenaza la continuidad de las civilizaciones y

de una infinidad de otras especies de organismos vivientes. Goenaga plantea las

siguientes interrogantes: ¿Cómo la humanidad ha llegado a trastornar los procesos

biofísicos de la Tierra hasta llegar al extremo de liquidar las escasas décadas de la cultura

y la civilización acumulada durante milenios y de comprometer la continuidad de la vida?

¿Cómo es posible que pese a que estos peligros fueron advertidos hace varias décadas, se

dejaran transcurrir tantos años sin despertar el interés por corregir el rumbo, ignorando los

presagios y hasta despreciando y desautorizando alertas tan calificadas? ¿Cómo fue/es

posible tanta ceguera? Quizá la explicación está en la codicia material del ser humano, en

el afán de poder y dominación de la naturaleza, negándose a escuchar el clamor de la

tierra y cegándose frente a la destrucción que iba dejando a su paso.

Hegel escribe con respecto al hombre: “Es un ser cultural, de la naturaleza, pero

que actúa sobre ella modificándola: destruyéndola o guiándola positivamente (…)” (En

Boff, Betto, 1996:42). He aquí la libertad humana, pero lo que preocupa ahora es cómo

podemos guiar la acción humana de manera sostenible, entendiéndose por sostenibilidad o

desarrollo sostenible lo que Carmen Velayos (2008) define como la conciliación entre la

naturaleza y la actividad económica del hombre, es decir, que el desarrollo económico no

sobrepase la capacidad de carga del planeta, sino que se ajuste a los límites de los

ecosistemas de la Tierra con el fin de satisfacer las necesidades de la generación presente,

 37

pero sin afectar negativamente a las generaciones futuras para satisfacer sus propias

necesidades.

En definitiva, lo que está ocurriendo es que el ser humano ha quebrantado esta

espiritualidad, pues no se ha detenido a descifrar el propio espíritu que está viviendo en él,

sólo percibe la mitad de su ser, es decir, su lado material y superficial de la vida. El rol que

cumpliría la espiritualidad, desde claves ecofeministas sería el de “sanar a la madre tierra y

devolverle su magia al mundo” (Mies y Shiva, 1997: 32). El rol de la mujer se vuelve

esencial en la misión de recuperar la naturaleza. Es así como para Starhawk (En Mies y

Shiva 1997), la espiritualidad y lo femenino son indisociables, pues la sensualidad

femenina, la energía sexual y la fuerza vital que mueve a las mujeres son considerados

vínculos que llevan hacia lo espiritual. Esto justifica la unión permanente entre mujer y

espiritualidad, siendo la espiritualidad un estado alcanzado por las mujeres que poseen las

características antes mencionadas y que constituyen su identidad de género. Esto no quiere

decir que los hombres carezcan de vinculación hacia la naturaleza, sino que culturalmente

predominan valores que infravaloran lo femenino y la naturaleza. La mujer por sus

características fisiológicas está más cercana a los procesos creativos de la vida que el

hombre y, por lo tanto, su vinculación con la naturaleza puede ser más fuerte (concepción

esencialista6). Esto es lo que se puede apreciar en la voz poética de los textos de Gabriela

Mistral.

Según Seyyed Hossein Nasr (1982) el hombre debe encontrar la paz con la

naturaleza. Esto debe hacerse desde lo espiritual debido a que en la sociedad humana no

existe paz y son muy pocas las personas que observan tal situación. El hombre actúa en

6
La concepción esencialista se opone a la concepción política dentro de los debates feministas. El
ecofeminismo es tildado de esencialista porque su postura se fundamenta desde una reflexión ontológica, es
decir, la naturaleza en esencia es femenina.
 38

base a la agresión. En definitiva, lo que nos propone el autor es buscar un significado

espiritual de la naturaleza.

El término “vivir mi espiritualidad” posee diversos sentidos en nuestra actualidad

como lo son la vivencia de ésta a través del arte, de la literatura como es el caso de Gabriela

Mistral, en la acción cotidiana y, por supuesto, en el amor a la naturaleza. No todos los

individuos en su generalidad se sienten parte de esta espiritualidad. Lo importante es tener

en conocimiento que muchos la encuentran en todo lo natural que les rodea, una

complementariedad básica en su ser existencial.

Al hablar de espiritualidad en Gabriela Mistral, no debe desconocerse su relación

con Francisco de Asís, a quien dedica gran parte de su obra y que luego se plasmó en la

obra titulada Motivos de San Francisco, editada el año 1965. En el prólogo a la obra,

escrito por César Díaz-Muñoz Cormatches, se cita las palabras textuales de Gabriela

Mistral cuando se refiere al Santo, definiéndolo como un guardián de todas las creaturas,

alguien de una sensibilidad extremada y con sus cinco sentidos muy desarrollados, alguien

humilde que no diferenciaba entre pobres y ricos, ni entre animales indefensos o salvajes.

Gabriela Mistral señala que Francisco de Asís: “encontraba la cosa más natural del mundo

aproximarse a las bestias salvajes, cuidar de las abejas, amparar al halcón, cantar, sí, cantar

en exquisitos versos latinos, al sol, al agua y al fuego, y aun hablar de aquello que

llamamos inanimado, en una especie de amor filial al Planeta, que consideraba como

partícipe de la Divinidad…” (Mistral, 1965:15). Sin duda el pensamiento de Gabriela

Mistral estaba influido profundamente por el amor y devoción a Francisco de Asís que se

plasma en los motivos de los poemas que a él dedica. Textos en los que según Díaz-Muñoz:
 39

(…) la naturaleza se transfigura milagrosamente al paso del Santo, volviéndonos el agua, antes

incolora o fría, en una bebida sabrosa y embriagadora; el camino, tránsito de fatiga repetida, en

sendero de insospechadas maravillas. Y las piedras, y la llama, y los vegetales y minerales, todo el

catálogo, en fin, heterogéneo y numeroso de las cosas que vemos cotidianamente con indiferencia, se

humanizan en la visión franciscana de estos poemas, adquieren una inesperada nobleza, una

condición acaso no experimentada antes por nosotros con tal vigorosa pureza, que los vuelve dignos

de un trato o atención nuevos, cariñosos, fraternales y cuyo secreto sea acaso la esencia misma de las

enseñanzas y ejemplo de Francisco de Asís…” (1965:16)

Si bien en esta obra es evidente la influencia de Francisco de Asís, pues se trata de textos

prosísticos dedicados a éste; puede decirse con certeza que la visión de la naturaleza que

tiene Gabriela Mistral: sus sentimientos y pensamientos respecto a lo que ocurre en el

Planeta, son producto de su fidelidad al Santo. Ella ve a través de los ojos de Francisco y

esto se plasma casi en la totalidad de su obra poética.

 40

3. Semillas escriturales

La extensa obra mistraliana parece no tener fin. A comienzos del siglo XXI, se

creía tener conocimiento de la totalidad de la obra de la premio nobel. Sin embargo, no se

contaba con la apertura del material retenido durante muchos años por su albacea Doris

Dana en Estados Unidos, el cual posibilitaría el conocer nuevas facetas en la poesía de

Gabriela Mistral.

3.1. Los manuscritos

Hasta el año 2008, la herencia material de Gabriela era custodiada por Doris

Atkinson, sobrina y única heredera de Doris Dana, quien conocía la importancia que para

los chilenos tenía el poseer aquellos baúles repletos de manuscritos que ella atesoraba.

Doris Atkinson era quien tenía la última palabra respecto a qué se haría con ellos, no

obstante, su decisión fue la más acertada, aun cuando no había sido preparada por su tía

para recibir todo ese caudal de textos poéticos. Ella consideró que no sería justo negarle a

los chilenos y al público en general, el privilegio de conocer nuevas aristas de la poeta más

querida y admirada. Por supuesto, dicho material tendría que ser revisado por chilenos

expertos en la obra de Gabriela Mistral. Para ello, Doris Atkinson, llamó a Elizabeth Horan

y a Luis Vargas Saavedra, académico de la Pontificia Universidad Católica de Chile, quien

–este último– ha dedicado parte importante de su vida al estudio de la obra de la poeta. Fue
 41

él quien más tarde se convirtió en el editor de la primera obra que surgió de la selección de

manuscritos de poemas contenidos en los baúles, poemas que de no ser donados a Chile por

Atkinson, estaban destinados a formar parte de las colecciones de la Biblioteca del

Congreso de los Estados Unidos.

Tras un arduo trabajo que duró aproximadamente un año, surgió Almácigo (2008),

obra que recoge 205 textos seleccionados de un total de 420 manuscritos. El nombre

Almácigo fue escogido por Luis Vargas Saavedra, quien consideró que estos textos poéticos

eran “brotes verbales” de Gabriela Mistral.

Ahora bien, no debe desconocerse la incertidumbre que provoca la existencia de tan

extenso material inédito. Luis Vargas Saavedra, en el prólogo a la obra titulado “Ahora

recomienza Gabriela”, plantea diversas hipótesis, basadas en el conocimiento que tiene de

los aspectos relacionados con la vida personal de la poeta. La primera, se basa en la

existencia de manuscritos de poemas ya editados en obras anteriores, lo cual da cuenta de

su aprecio por éstos. Según el académico: “Cuando un artista conserva sus bocetos y cada

uno de los papeles que ha puesto su mano creadora (caso de Leonardo Da Vinci) hay que

deducir que los preciaba y apreciaba al punto de volverse un coleccionista de su propia

obra; entendiendo por obra cuanto saliera de su oficio” (2008: 25-26). Otra hipótesis se

basa en la pérdida de memoria que sufrió Gabriela Mistral en sus últimos años, provocada

por la arterosclerosis, lo cual explicaría que esta coleccionista de sus propios textos

poéticos pudo olvidarlos y dejar en la sombra textos inéditos contenidos en su colección.

Por último, señala que quizá, considerando los constantes desplazamientos de la poeta por

el mundo, no contaba con todos sus manuscritos al momento de publicar, es decir, muchos

poemas debieron quedar rezagados. Vargas Saavedra plantea sólo tres hipótesis respecto a

los manuscritos, no obstante, dentro de éstas no menciona una que debe tenerse en
 42

consideración. Esta es la posibilidad de que la premio Nobel haya decidido no publicar

dichos textos al verlos como trabajos inacabados, inmaduros, como primeros esbozos de

poemas posteriores o, simplemente, textos no dignos de ser incluidos en alguna de sus

publicaciones. Sin embargo, Vargas Saavedra no desconoce lo perfeccionista que ella era,

pues incluso cuando ya había publicado sus obras, sentía que había aspectos que mejorar en

cada uno de los poemas allí contenidos: “Hay casos de poemas de los años veinte que son

retomados y esmerados en la siguiente década. Y asimismo hay poemas variados en una

sucesión de redacciones, dentro del mismo cuaderno y acaso año. Lo cual indica revisión y

elaboramiento, perfectibilidad del material, crecimiento potencial. Obra nunca conclusa (En

Mistral, 2008: 26)”.

Todas estas teorías, por más disímiles que sean, no llegan a ser una explicación

concreta de la existencia de esa gran cantidad de material poético sin publicar. Quizá nunca

lleguemos a saber con certeza a qué se debe su conservación. Sin embargo, la existencia de

dichos textos hasta nuestros días puede deberse a que Gabriela Mistral no explicitó antes de

morir lo que quería que se hiciera con ellos, es decir, no se refirió a estos ni dio orden de

destruirlos tras su muerte. Este hecho, a los asiduos a su obra nos favorece porque al

explorar este desconocido tesoro poético no existe el remordimiento de sentir que se está

violando la intimidad o privacidad de Gabriela. No obstante, el tan mencionado enigma de

la conservación del material inédito ha encontrado su explicación algún tiempo después de

que Luis Vargas Saavedra publicara la obra Almácigo. Pedro Pablo Zegers en el estudio

denominado “Revisión en Washington un sueño cumplido” -incluido en una edición

especial de la Revista Patrimonio Cultural de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y

Museos (Dibam) cuyo motivo es conmemorar la llegada a Chile del patrimonio cultural de

Gabriela Mistral custodiado y cuidado por Doris Dana- plantea que:

 43

Esta tarea de acopio ciertamente no es obra de la propia Gabriela. La autovaloración de su obra

siempre fue un tema en ella, que tenía por costumbre eliminar todo aquello que le parecía inacabado,

en especial su obra literaria. Laura Rodig, Palma Guillén, María Urzúa, Consuelo Saleva y en lo

particular Doris Dana, por tratarse de su última acompañante y amiga, fueron las verdaderas

responsables de esta tarea. Su clara visión acerca del valor de los papeles de Gabriela, nos permite

hoy contar con un legado íntegro, como pocos existen de un autor (2008: 5).

Teniendo en cuenta esta explicación como fidedigna, puede no haber sido Gabriela

Mistral quien se interesó por preservar los borradores o manuscritos de sus trabajos, sino

las mujeres que la acompañaron a lo largo de su vida intelectual, quienes apreciaron estos

papeles como un tesoro que era fundamental conservar. Aun así, todo parece indicar que

ella no se opuso al actuar de sus acompañantes.

3.2 Estudios respecto a la obra

Cuando ya ha transcurrido poco más de cinco años desde la publicación no

comercial de la obra Almácigo -cabe señalar que solo fueron editados 1500 ejemplares

disponibles en bibliotecas chilenas-, no se encuentra aún un estudio serio y exhaustivo

respecto a la obra o sobre alguno de los capítulos o conjuntos de poemas contenidos en

ésta. La aparición de los manuscritos y la posterior publicación, generaron la reunión de

diversos estudiosos de su obra en torno a la relectura de nuestra premio Nobel tras

conocerse un legado que abre nuevas posibilidades de lectura. Cabe destacar la edición

número 46 de la revista Patrimonio Cultural de la Dibam que reúne diversos estudios de

la obra mistraliana en el marco de la aparición del desconocido legado. Dichos estudios

 44

enfatizan la posibilidad que se abre de nuevas lecturas sobre la obra mistraliana, la cual se

creía conocer en su totalidad. No obstante, con el conocimiento de los manuscritos,

aumenta casi al doble la cantidad de poemas mistralianos existentes.

En el año 2008, año de la publicación de la obra, se realizó un homenaje que estaba

enmarcado en la recepción del legado poético y personal que llegaba a nuestro país. La

Pontificia Universidad Católica de Chile fue la organizadora del evento que llevó por

nombre “Coloquio de escritores y críticos: homenaje a Gabriela Mistral”, actividad que fue

organizada por la profesora Rubí Carreño Bolívar y contó con la asistencia de varios

estudiosos de la obra mistraliana. Entre ellos, por supuesto, la participación de Elizabeth

Horan y Luis Vargas Saavedra que son privilegiados en cuanto al conocimiento de los

manuscritos entregados por Doris Atkinson. Dicho coloquio fue materializado en el número

43 de la revista Taller de Letras de la Pontificia Universidad Católica. En éste, a pesar de

haber estudios específicos sobre la obra de Gabriela Mistral, no se encuentra alusiones

directas respecto al contenido de Almácigo, sólo se cuenta con dos artículos que tienen

relación con los manuscritos. Estos estudios son precisamente de autoría de Elizabeth

Horan y Luis Vargas Saavedra. El artículo de este último va más allá, en el sentido de que

trata de analizar las preferencias de Gabriela Mistral en la creación de los poemas y estudia

algunos detalles de éstos. Él mismo se refiere a las limitaciones con que se encuentra al

realizar este estudio:

Por razones editoriales no me es factible reproducir por entero los poemas. Por lo tanto este

artículo solo señala rasgos creativos de Gabriela Mistral y temas y estilo de Almácigo y pretende

preparar su lectura y disfrute. Advierte, además, que al quedar agigantado el corpus poético de
 45

Gabriela Mistral, es necesario reconsiderarla, tasar de nuevo su obra así reforzada y enriquecida

(2008:162).

Como señala Vargas Saavedra, su artículo es una invitación a retomar las lecturas de

la obra mistraliana, que aun cuando se creía conocida en su totalidad, no dejaba de ser

estudiada. Hoy con la aparición de nuevos textos poéticos, esa posibilidad se abre con

mayor fuerza, y en cierta manera, nos obliga a revisar nuevamente sus textos.

Esta investigación se presenta como una exploración en el desconocido universo de

manuscritos que forman parte de Almácigo. Una obra heterogénea en cuanto al contenido

que pone en evidencia nuevas facetas en la escritura de nuestra Gabriela y refuerza los

aspectos ya conocidos de ésta, puesto que se puede ver el proceso de creación de muchos

poemas al considerar textos poéticos incluidos en la obra como bocetos de poemas ya

publicados anteriormente. En definitiva, Almácigo es una oportunidad para reencantarse

con la obra de Gabriela Mistral y volver a leerla desde nuevas perspectivas.

3.3 Su legado continúa

Con anterioridad, en esta investigación se señaló que Almácigo (2008) es la obra

que surge gracias a la recuperación del valioso material guardado durante más de medio

siglo. Asimismo, se indicó que los baúles contenían un sinnúmero de documentos y poemas

inéditos que aumentaban a más del doble el legado ya conocido y publicado. No obstante,

si bien con la publicación de Almácigo se da a entender que habrá posteriores publicaciones

de textos poéticos, no se hace mención de la presencia en éstos de un sensible tesoro que

precisamente no son textos poéticos, sino cartas que corresponden al ámbito privado y más

íntimo de nuestra premio Nobel, reveladoras de una intensa relación con su albacea Doris
 46

Dana, la cual trasciende todo lo establecido en el ámbito amoroso, al ser manifiesta a

través de la minuciosa escritura que tiene el sello mistraliano. No podía esperarse menos de

una gran poeta, si se tiene en cuenta la maestría con que es capaz de plasmar lo más

profundo de su sentir con belleza y elegancia a través de la palabra escrita.

Este descubrimiento se materializa el año 2009 bajo el título Niña errante, con el

intenso trabajo de su editor Pedro Pablo Zegers, quien ocupa el cargo de conservador de la

Dirección Nacional de Bibliotecas y, como muchos acérrimos estudiosos nacionales de la

poeta, es un defensor de ésta y de su obra, por lo cual, manifiesta claramente su intención

al publicar este libro, el cual, como él mismo revela en una entrevista con Efe, está lejos de

intentar hacerle daño a la poeta ni muchos menos pretende sacar provecho de su intimidad,

pues esto para él sería como traicionarla, si se tiene en cuenta que ha dedicado su vida a

enaltecerla (Agencia Efe, 2009).

Cuando Zegers tuvo acceso a estas cartas estaba consciente del peso que tenía para

la opinión pública la publicación del material que contenía parte fundamental de la vida

privada de la premio Nobel y con la cual se derribarían muchos mitos tejidos en torno a su

vida íntima. Pero como él mismo señala: “Cuando leí por primera vez estas cartas, yo sabía

lo que tenía entre manos y cuál iba a ser el impacto que iban a provocar en Chile, de

manera que las trabajé con mucha altura de miras, pero también con mucha cautela,

confiesa” (2009: 1).

Por lo tanto, su intención era dejar abierta a las interpretaciones que pudieran

hacerse del epistolario y no por ello polemizar con la vida privada de Gabriela Mistral. Sin

embargo, también invita al lector a acercarse a este legado con “altura de miras”, es decir,

quiere derribar las posibles lecturas morbosas y poco cuidadas que se hagan de este

epistolario que, si se toma como objeto de estudio literario, va más allá de ser una simple
 47

correspondencia entre dos mujeres que se aman. Su importancia radica en la posibilidad

que abren al lector de conocer más de cerca la genialidad de la escritura mistraliana,

reveladora de lo más íntimo de su sentir. Debe tenerse en cuenta que no está aquí el emisor

ficticio que aparece en los poemas mistralianos, al cual se le intenta extraer fragmentos de

la vida de la escritora para ampliar las posibilidades interpretativas, por supuesto,

guardando la distancia entre autor y voz presente en los poemas; sino que es la propia

autora o emisora real la que materializa su sentir a través de la escritura. Es Gabriela

Mistral o más bien la mujer terrenal, Lucila Godoy Alcayaga, porque casi la totalidad de las

cartas que forman el corpus de esta obra fueron escritas por Gabriela y sólo el dos por

ciento por Doris Dana.

Cabe señalar que estas epístolas publicadas nunca fueron escritas por sus emisoras

con el afán de convertirse en textos públicos, es más, se ha dado a entender en el prólogo a

la obra, escrito por el mismo editor, que hubo una protección por parte de éstas de cuidar la

intimidad contenida en dichas cartas; sin embargo, al ser publicadas, de cierta manera, se

transforman en textos literarios dignos de un exhaustivo y cuidadoso análisis.

Para acercarse de manera más íntegra al género que se está estudiando al leer estas

cartas, debe decirse que estos textos traspasan lo meramente poético o narrativo y se

transforman en géneros discursivos referenciales, que son lo que Leonidas Morales (2001)

identifica como aquellos en que: “al revés de lo que ocurre en los ficcionales como la

novela, autor y sujeto de la enunciación (o narrador) coinciden: son el mismo. Hablo de

géneros como la carta, el diario íntimo, la autobiografía, las memorias, la crónica, el

ensayo, o géneros periodísticos como la entrevista y el reportaje” (2001:11). Por lo tanto,

al ser publicadas, las cartas pasan de manera automática a convertirse en objeto de estudios

literarios.
 48

Ahora bien, no debe dejar de mencionarse el impacto sobre todo en el ámbito

nacional que produce la publicación de dicho material perteneciente a la poeta más

connotada de Chile. Por supuesto, los investigadores literarios y poetas más reconocidos del

país no quedaron indiferentes a la publicación de esta obra y surgieron, por lo tanto,

diversas reacciones tanto a favor como en contra de la publicación de estas

correspondencias. No obstante, esto no es tema que compete a la presente investigación.

La reciente publicación de estas dos obras de las que hemos hecho mención,

Almácigo y Niña errante, es una clara señal de que el extenso legado de Gabriela Mistral

está lejos de agotarse, pues aún puede seguir siendo explorado como material para valiosas

investigaciones. Tras estas obras vendrán nuevas publicaciones en las que se tendrá

conocimiento de los textos literarios que aún no han sido investigados. Niña errante, como

ya se dijo, permite ampliar las interpretaciones sobre la obra mistraliana ya conocida, sin

embargo, no es un texto que sea definitivo en cuanto a estudio de la vida y obra mistraliana.

Almácigo, tras su publicación, no suscitó tantas opiniones como sucedió con esta obra

posterior, quizá porque no es un texto comercializado, o tal vez porque a diferencia de Niña

errante, no revela un secreto que sea de interés público como es el hecho de conocer la vida

privada de una persona tan connotada como lo es la maestra Gabriela Mistral.

No obstante, Almácigo, en cuanto texto literario es mucho más potente al significar la

reapertura a los análisis literarios de la poesía mistraliana y con ello se sostiene la

afirmación de que su obra poética todavía puede seguir siendo estudiada y releída. Así

como el Quijote de Cervantes sigue siendo objeto de estudio en nuestros días, Gabriela

Mistral puede seguir por años o por siglos siendo centro de interés para muchos

investigadores. Dentro de las cajas, no sólo había cartas, fotos y textos poéticos, había

también un tesoro de gran importancia para el mundo literario y para la cultura en general.
 49

4. Defensa de la naturaleza

4.1 La voz que admira y clama por la naturaleza

Ya se ha señalado anteriormente la inquietud permanente que tuvo Gabriela Mistral

por todo aquello relacionado con la naturaleza. Esto es evidente en muchos poemas en los

que manifiesta nostalgia por aquellos paisajes donde vivió su niñez y por el continente

latinoamericano en su totalidad. Aquel interés se fue fortaleciendo durante su vida y

tomando madurez, de tal manera que en el año 1931 en Puerto Rico decide sacar la voz:

“la tierra es el sostén de todas las cosas y no hemos creado todavía otra mesa que soporte

nuestro bienes” (Mistral, 1999: 72). A través de una simple metáfora, Gabriela fue capaz de

revelar un imponente pensamiento que buscaba hacer un llamado urgente a los seres

humanos que somos pertenecientes a este planeta y que aun teniendo conocimiento de la

destrucción que hemos causado al lugar donde vivimos, no hemos hecho nada por evitarla.

Nótese además que utiliza la palabra sostén para referirse a la tierra, lo cual puede

interpretarse de muchas maneras, primero en un sentido más literal, se refiere a la idea de

sustentar o apoyar; pero también, de manera simbólica, puede hacer alusión a la prenda

femenina, el brasier que sostiene las mamas, portadoras de nuestro primer alimento: la

leche materna, sin la cual difícilmente estaríamos vivos.

Gabriela Mistral ya demostraba plena conciencia de la destrucción existente en su

tiempo y quizá intuía muchos de lo que estamos viviendo en nuestro mundo actual: “las que

llamamos pérdidas o conflictos o problemas son pequeñeces mientras la tierra permanece

nuestra. La única tragedia verdadera es su enajenamiento.” (1999: 73), dice firmemente.

 50

Se evidencia en sus palabras el respeto por la naturaleza en su conjunto. La obra

mistraliana se sitúa entre el modernismo y los movimientos de vanguardia. Es de

conocimiento que en su obra se ve influenciada por escritores modernistas como Rubén

Darío y Amado Nervo, pero se diferencia de los postulados modernistas en cuanto al uso

de un lenguaje más puro y sin artificios. También se le asocia con la generación

mundonovista –etapa que surge al interior del modernismo– que se define como “mundo

nuevo” (América) y se caracteriza por abarcar los elementos de la naturaleza, pasando el

paisaje a ser el protagonista. Gabriela Mistral fue guiada por estos movimientos y sus

concepciones religiosas y personales. En su devoción por el paisaje, se nota su

preocupación por el enajenamiento del ser humano frente a la naturaleza, que hoy en día ha

llegado a un punto crítico, pues la naturaleza solo es vista como un objeto a explotar. Esto

es posible explicarlo, de acuerdo a lo que plantea Luis Carlos Restrepo (2002), quien hace

mención de los preceptos de Francis Bacon, filósofo inglés que a inicios del siglo XVII

defiende el capitalismo naciente surgido con la Revolución Industrial, a partir de una

particular interpretación del Génesis bíblico, según el cual por designio divino, el hombre

es amo absoluto y dominador de la naturaleza, lo cual para él debía cumplirse como si se

tratara de un mandamiento ineludible. En la obra mistraliana se puede percibir una

concepción diametralmente opuesta a la planteada por Bacon y que va a representar la

concepción general de la Modernidad y Occidente.

La voz poética en Almácigo (2008) nos invita a hacer esta reflexión, pues la

hablante lírico demuestra una unión intrínseca con la naturaleza, viendo a ésta como algo

superior ante la cual los seres humanos debemos sentir admiración. Aquel interés es algo

que siempre demostró la poeta, sin embargo, también le viene dado por las posibles

influencias literarias por las que se dejó llevar y que también comparte con escritores
 51

latinoamericanos como, por ejemplo, los poetas estudiados por Mauricio Ostria González

(2010), citados en el capítulo 1.2. Según Ostria (2010) estos escritores asumen una postura

de denuncia frente a los atentados contra el medioambiente y la falta de conciencia

ecológica, lo que se refleja en muchas de las obras de estos.

No debe dejarse fuera, por cierto a Pablo Neruda, quien ha sido analizado a partir de su

vínculo con la naturaleza, en diversos estudios, incluso en análisis ecocríticos, como el de

Amy Earl (2005), citado junto al de Ostria.

A continuación, se procederá al análisis de los siete poemas de Almácigo

seleccionados para la comprobación de la hipótesis de estudio planteada en la presente

investigación. El orden en que se lleva a cabo el análisis de los textos permite una mayor

claridad para agrupar estos de acuerdo a su pertinencia para abordar las categorías de

naturaleza y espiritualidad presente en los poemas seleccionados, lo cual fue explicitado ya

en la introducción.

En el poema “Cordillera” se presenta un vínculo madre-tierra propio de la

cosmovisión mapuche. Esto se puede explicar de acuerdo a Rolf Foerster (1995), quien

señala que luego de la influencia cristiana, el Pillán que era el espíritu de los antepasados al

cual hacía rogativas, fue asimilado por estos como un demonio y los significados de este

fueron otorgados a Nguenechen, aunque ampliándose sus atributos. Foerster explica que:

… en el estado religioso contemporáneo del mapuche figura una potestad superior, de naturaleza una

y múltiple, que se denomina, indistintamente Nguenemapún (gobernador de la tierra) y Nguenechen

(gobernador de los hombres)… tiene el don de la ubicuidad, pero reside particularmente en los picos

de los Andes y en las alturas cumbres del centro y de la costa. Por eso las machis en sus invocaciones
 52

mencionan los cerros elevados, que conocen con sus nombres especiales con que los distinguen.

(1995: 53)

Teniendo en cuenta la investigación de Foerster (1995) es posible explicar las

razones de la gran importancia de la Cordillera de Los Andes para los mapuches. Además

no debe dejar de considerarse la influencia que los Incas tuvieron sobre los mapuches en

cuanto al culto al sol, lo cual también es explicado por Foerster, quien citando a Tomás

Guevara (1925) explica que no pasaban de ser representaciones inconexas y fragmentarias,

por la distancia del centro de irradiación.

Por tus cumbres van los caminos

en las señales olvidadas.
Va el camino sacro del Inca
y las vicuñas bolivianas.
Por los valles que no los busquen,
por los bajíos no los hallan.
Van por la línea del sol blanco
los caminos de nuestra raza.
Subiremos por fin un día
en un tropel blanco de llamas
e iremos de Ancud a Orinoco
y de Aconcagua a Santa María.

Patrias andinas del silencio

fiel y delicada Patria.
Son torrentes y torrenteras
y son glaciares y avalanchas
pero en lo alto está el silencio
riguroso como la espada.

Cordillera, duro secreto,

intacto enigma, entera hazaña
que al quechua echaba de rodillas
y a la quena soplaba el alma,
iremos a donde tú quieres,
callaremos diez mil mañanas,
seremos como musgo y liquén
aferrados a tu peana
hasta que caiga tu secreto
a nuestra lengua atribulada.

Cordillera horadada como

terrible reino subterráneo
que a veces como padre llama.
Granada de hierro y de cobre
 53

que tal vez guardas nuestras almas,

si sobre el sol no están mis muertos,
guárdalos tú, divina cápsula,
callado puño de metales,
guárdamelos, terca y callada.

La cordillera de los Andes es la ruta que recorrieron nuestros pueblos originarios.

Fueron ellos quienes trazaron los primeros caminos cuando no existía nada más en sus

agrestes montañas. En los versos: “Van por la línea del sol blanco/ los caminos de nuestra

raza”, se puede interpretar una visión que contempla el sol como un camino que guía a

nuestros pueblos originarios que transitan por sus cumbres. El hablante dice “Subiremos

por fin un día/ en un tropel blanco de llamas/ e iremos de Ancud a Orinoco/ y de

Aconcagua a Santa María”, lo cual se asemeja al paraíso idealizado por la humanidad como

lugar de descanso para las almas, en el cual se unen todos los territorios de América del

Sur, siendo la cordillera de Los Andes el lugar que los unifica. En la estrofa siguiente habla

del silencio “riguroso como la espada” que se encuentra en la altura de la cordillera, lugar

de paz, de descanso. “Cordillera, duro secreto,/ intacto enigma, entera hazaña/ que al

quechua echaba de rodillas/ y a la quena soplaba el alma,/ iremos a donde tú quieres,/

callaremos diez mil mañanas”. En estos versos se presenta la altivez de la cordillera, su

grandeza y la devoción que representa para los pueblos originarios que la recorren.

“Seremos como musgo y liquén/ aferrados a tu peana”, debemos también fusionarnos con

la tierra, echar raíces en lo que precisamente fundamenta nuestra identidad y nuestro ser, y

rendirle un homenaje a la grandeza de nuestra cordillera. Muchas vidas quedaron

sepultadas en sus cumbres, ella acoge como un sepulcro fiel sus cuerpos y guarda con

discreción los secretos de sus almas.

Cordillera de los Andes,

madre mía, madre lejana
 54

más allá de las muchas aguas,

que no se logró con los brazos
con el Amor ni con la Esperanza.
Tan lejana que va se vuelve
la carne y bulto del fantasma.

Madre con lomos y regazos

y sin pestañas y sin cara,
corazón sacro y recóndito
que sin semblante nos mirara,
angustiada Madre sin brazos,
extraña Madre sin palabra,
perdidamente te adoramos,
perdidamente, la Adorada,
persiguiéndote en peñascales
y en las faldas, brazos y cara.

Cordillera de los Andes,

más leal que Vías Lácteas,
oleaje de Eternidades,
guárdanos al Adán pálido y rojo,
guarda la carne americana
despeñada de tus costados
y desgajada de tus faldas.

No salí de tus laberintos.

No salvé tus encrucijadas,
vadeé en vano cuarenta vados,
crucé en vano la mar amarga.
Mis noches son repechos rojos
y mis encantamientos, abras.
Canto dormida en picos de oro
los hosannas de las infancias
y en mi muerte daré tu máscara.
Me acostaron sobre tu lomo
y me clavaron a tu espalda.
Nunca tendré los llanos dulces
ni dormiré sobre las playas.
Llanos y dunas me miraron
en mí tus hornos y tus fraguas.

En estos versos la voz poética presenta, a través de una sinécdoque, la imagen de

madre-tierra que cumple la Cordillera de los Andes; no obstante, aparece un sentimiento de

nostalgia por la distancia que la separa de ésta, que se presenta en los versos al decir:

“madre mía, madre lejana/ más allá de mares atlánticos”. Probablemente, Gabriela Mistral

escribió este poema desde la lejanía de Chile. Además al analizar este poema hay que tener

en consideración que en Tala (1938), está un poema del mismo título que es la versión que
 55

fue publicada. Esto coincide con la época de los constantes viajes que debió realizar

Gabriela por diversos países en su rol de cónsul. También debe tenerse en cuenta la

devoción de Gabriela por su madre biológica Petronila Alcayaga, quien murió en 1929 y a

quien le dedicó la primera parte de su libro Tala.

El hablante siente tristeza porque su madre-tierra ha sido silenciada, no puede

hablar ni mucho menos ser escuchada, pues la conexión con los seres humanos ha sido

quebrada y tiene que volver a restablecerse esa unión con sus hijos. Sin embargo, la voz

presente en el poema no ha perdido esa conexión, ella posee el don de interpretar el

silencio: “Angustiada madre sin brazos/ Extraña Madre sin palabra”. Cabe preguntarse,

¿quién ha cortado los brazos a la madre, quién la ha dejado sin palabra? Estos versos hacen

recordar la película “Santa sangre” (1989) escrita y dirigida por Alejandro Jodorowsky, que

tiene como protagonista a un niño llamado Fénix, cuyo padre es dueño de un circo en el que

es lanzador de cuchillos y cuya madre, que también trabaja en el circo, además es devota de

una secta que tiene como figura representante la de una niña que le cortaron los brazos para

violarla y que a causa de esto murió desangrada. El padre es seducido por una mujer

tatuada y la iglesia de Concha, la madre, pasa por una crisis que provoca que ésta enfrente a

su marido, el cual termina mutilándola y dejándola morir igual que a la niña representante.

Todo esto es visto por Fénix quien queda trastornado tras este episodio. Por lo tanto,

volviendo al análisis de los versos y tomando en cuenta el argumento de la película, se

puede relacionar en cuanto a cómo los seres humanos en su maldad han destruido a la tierra

madre a vista y paciencia de otros que, como espectadores, no han hecho nada por

remediarlo o cuyos intentos han sido inútiles para salvar a aquella que no puede defenderse,

que no puede clamar por ayuda. Es la voz poética de este poema quien habla por esta

madre, angustiada, sin palabras e indefensa.

 56

En los versos, “perdidamente te adoramos/ perdidamente la Adorada” se recalca en

la idea de adoración vehemente y apasionada que siente el hablante hacia la Cordillera. Una

adoración que puede leerse en clave cristiana y también considerando la cosmovisión de los

pueblos originarios que adoraban elementos de la naturaleza como el sol, el fuego, plantas y

animales. Néstor García Canclini, en su obra Culturas híbridas (2001) se refiere a la

“hibridación” como un concepto que describe el fenómeno que ha existido desde que

comenzaron los intercambios entre sociedades o más bien, el mestizaje producto de la

expansión de Europa hacia América; pero que en la década final del siglo XX se extiende el

concepto a otros procesos culturales. Desde el punto de vista de las ciencias sociales, “se lo

usa para describir procesos interétnicos y de descolonización, globalizadores viajes y cruces

de fronteras, fusiones artísticas, literarias y comunicacionales (…) Entiendo por hibridación

procesos socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en forma

separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas” (García, 2001:

13 - 14). De acuerdo a esto, habría que interpretar este poema y los demás de la

investigación como textos que dan cuenta de una cosmovisión en la que se une lo cristiano

y lo indígena como un todo combinado y no como dos visiones que van por caminos

separados. Para ser más exhaustivos en esta cosmovisión, García Canclini dice claramente

que los países latinoamericanos actualmente son “resultado de la sedimentación,

yuxtaposición y entrecruzamiento de tradiciones indígenas (sobre todo en las áreas

mesoamericana y andina), del hispanismo colonial católico y de las acciones políticas,

educativas y comunicacionales modernas” (2001: 86). Para García, los impulsos

renovadores de la modernidad fueron más eficaces en grupos “cultos”, pero ciertas elites

preservan su arraigo en tradiciones hispánico-católicas, en zonas agrarias también se

mantienen tradiciones indígenas.

 57

Como se dijo antes, este poema lleva el mismo nombre que uno publicado en su

obra Tala, incluido en la sección “América” y cuya primera edición se publicó en el año

1938, época que coincide con sus constantes viajes por diversos países principalmente de

América. El año 1937 se encontraba aún en Portugal en el cargo de cónsul, que la lleva a

realizar viajes a Francia, Dinamarca y Brasil, luego el año 1938 recorre Uruguay y

Argentina, para luego tras trece años de ausencia, regresar a Chile, su país natal. Sin

embargo, seguirá después viajando constantemente al extranjero.

Al comparar ambos textos hay imágenes similares, lo que hace suponer que podría

tratarse de un borrador del texto publicado o una versión preliminar. Esto se nota desde la

primera estrofa del poema, el que es mucho más extenso que el anterior, pues tiene un total

de 14 estrofas: “¡Cordillera de los Andes, /Madre yacente y madre que anda” (2010: 267).

Se puede ver que en el poema posterior se conserva la imagen de “madre” asignada a la

Cordillera, una madre abnegada y que se sacrifica por su gente a quienes no desampara:

“Caminas, madre, sin rodilllas,/ dura de ímpetu y confianza; con tus siete pueblos caminas/

en tus faldas acigüeñadas;/ caminas la noche y el día” (2010: 268). El hablante lírico en este

poema al igual que el anterior, se muestra admirado por la cordillera, la alaba y admira su

grandiosidad, además destaca la admiración por las divinidades incas: “Aleluya por el

tenerte/ para cosecha de las fábulas/ alto ciervo que vio san Jorge/ de cornamenta

aureolada/ y el fantasma de Viracocha,/ vaho de niebla y vaho de habla/ ¡Por las noches nos

acordamos/ de bestia negra y plateada,/ leona que era nuestra madre/ y de pie nos

amamantaba!” (2010: 269). La extensión y el contenido de este poema es mucho mayor que

la versión analizada en esta investigación, lo cual puede deberse justamente a los constantes

viajes de Gabriela Mistral por América y a la experiencia recogida por ella en cada uno de

estos que quiso reflejar en este texto.

 58

Volviendo al poema analizado en esta tesis, puede interpretarse como conclusión

que cada verso bosquejado en este poema es una invitación a los seres humanos a vivir esa

unión vital con la naturaleza, con nuestra madre-tierra, a reconocer el vínculo que nos ata a

esta madre simbólica, Gaia, diosa que personifica a la tierra madre en la mitología griega:

la que nos da la vida y la muerte, que gobierna nuestro andar y nuestro destino.

Todo esto desde una cosmovisión ecocéntrica que vemos representada en la

experiencia del estadounidense Henry David Thoreau, quien a través del ensayo Walden, la

vida en los bosques (1845) narra su experiencia tras dos años, dos meses y dos días de

haber vivido en una cabaña junto al lago Walden sin ninguna compañía más que el entorno

natural. Allí cultivó sus propios alimentos y registró sus vivencias y aprendizajes. Respecto

a esta obra, Nicolás Sánchez (2009) señala:

Construyó su cabaña con sus propias manos, comía lo que el bosque le daba sin tomar lo que no le
era necesario, compartía con ardillas, aves, ratas y uno que otro amigo humano que se animaba a
visitarlo. Vivía en una comunión mística con la naturaleza y dedicaba la mayor parte del día a
observarla, tanto que acabó fundiéndose con ella y considerando la vida humana y su MA como un
todo inseparable. Describió su entorno a tal nivel que sus escritos sirven hoy como pruebas del
cambio climático y de la extinción de especies; su relato -a modo de diario informal- habla con la
misma pasión de la vida, de filosofía, de religión, del día a día, del cambio de las estaciones, de
batallas entre hormigas, de la cocción de una hogaza de pan, la recolección de castañas, la lectura de
un libro o el encuentro fortuito con un búho. (Recuperado el 14 de noviembre, desde
http://www.veoverde.com/2009/05/literatura-en-veo-verde-colaboracion-de-nicolas-sanchez/)

Una cita digna de mencionar de esta obra es “El hombre es rico según el número de

cosas de que puede prescindir”, esto es una prueba de que mientras más alejado el ser

humano de las cosas materiales y más cercano a la naturaleza, más cercano está de la

felicidad y de la verdadera riqueza que es apreciar y disfrutar de nuestro entorno, de nuestra

madre tierra. Tal cual como se ve representado en los poemas de Gabriela Mistral, cuya

vinculación con la naturaleza es evidente.

 59

Niall Binns (2004), reconoce la presencia de Gaia como protagonista de los poemas

mistralianos. Por lo tanto, es posible hablar de una cosmovisión de carácter ecocéntrica que

se expresa en el amor de la voz poética hacia la naturaleza, el cual según Leopold (2005) se

expresaría en el sentimiento del ser humano no como gobernante de la tierra sino como un

miembro más de la comunidad terrestre. En el poema, además se percibe una simbiosis o

hibridación de culturas con las que el hablante se identifica. Hay constantes referencias a

los indígenas americanos y su identificación con la cordillera. El poema dice: “Por tus

cumbres van los caminos/ en las señales olvidadas/ va el camino sacro del Inca/ y las

vicuñas bolivianas”. Estos versos dan cuenta de la importancia de la cordillera para los

pueblos originarios de América, también la devoción que para ellos significa y que se

explicó anteriormente a partir de Foerster (1995). Los versos “… que al quechua echaba de

rodillas”, demuestran que el acto de arrodillarse tiene un significado importante también en

el ámbito religioso, pues es la posición que se emplea para orar. He aquí la conexión de

ambas culturas que establece el hablante, pues para el cristianismo también el acto de

arrodillarse tiene esta importancia.

Luego la califica del siguiente modo: “más leal que Vías Lácteas”. La vía láctea es

la galaxia espiral en la que se ubica el Sistema Solar y, por ende, la Tierra. En latín

significa ‘camino de leche’ y recibe este nombre porque en la noche se ve como una banda

de luz blanca que rodea el firmamento, lo que según la mitología griega, es la leche

derramada por el pecho de la diosa Hera cuando retiró de su pecho a Heracles, el hijo

bastardo de Zeus con Alcmena. La Vía Láctea se divisa recorriendo de este a oeste a lo

largo de la noche, se asemeja en este sentido a la Cordillera de Los Andes, específicamente

en la región del Norte Chico, cuyos principales núcleos urbanos son La Serena, Coquimbo

y Copiapó, donde cambia drásticamente su fisonomía debido a la existencia de los llamados

 60

valles transversales, formados por una serie de cordones montañosos que atraviesan el

territorio en sentido este-oeste. En estos versos, puede establecerse esta asociación de la

Vía Láctea y la Cordillera como puntos de referencia que nos guían. Además en el poema

aparecen símbolos bíblicos “Adán”, el primer hombre sobre la Tierra para el cristianismo:

“guárdanos al Adán pálido y rojo,/ guarda la carne americana/ despeñada de tus costados/

desgajada de tus faldas”. El hablante pide a la cordillera que proteja a los seres humanos, a

los americanos que han sido invadidos, conquistados y desterrados. En Las venas abiertas

de América Latina (2006), Eduardo Galeano habla de cómo América Latina ha estado

perdiendo desde la colonización, tanto en lo económico como en lo espiritual, y de cómo

los indígenas fueron cruelmente explotados, abusados y despojados de su libertad a manos

de los conquistadores.

El símbolo del laberinto también está presente en el poema, lo cual puede leerse en

clave mitológica, pero también está presente en otras culturas, representando el encierro, el

sentirse perdido y desorientado, quizá la voz poética hizo un recorrido inútil en el cual

atravesó el mar y la cordillera sin lograr el objetivo que deseaba. En el Diccionario de

Símbolos (2006) de Cirlot, éste realiza una exhaustiva definición del significado de

laberinto. Dentro de lo que se menciona, se cita a Waldemar Fernn, según quien “ciertas

representaciones de laberintos circulares o elípticos, de grabados prehistóricos, cual los de

Peña de Mongor (Pontevedra), han sido interpretados como diagramas del cielo, es decir,

como imágenes del movimiento aparente de los astros” (En Cirlot, 2006: 273). Además

según Cirlot, el emblema del laberinto fue usado con frecuencia por los arquitectos en la

Edad Media. “El acto de recorrer el laberinto figurado en el suelo, en un mosaico, se

consideraba como sustitución simbólica de la peregrinación a Tierra Santa” (2006: 273).

Además en este diccionario se menciona otras interpretaciones respecto al significado del

 61

laberinto. Para Diel, el laberinto es símbolo del inconsciente, el error y el alejamiento de la

fuente de la vida. Por otro lado, para Eliade señala que la misión esencial del laberinto era

defender el centro, es decir, el acceso a la sacralidad, la inmortalidad y la realidad absoluta.

Cuando en el poema, el hablante lírico señala “No salí de tus laberintos./ No salvé tus

encrucijadas,/ vadeé en vano cuarenta vados, crucé en vano la mar amarga” se puede

interpretar la presencia de un recorrido, de un trayecto seguido por el hablante, de una

misión que significa un sacrificio que puede haber significado una mala decisión, un

alejamiento del camino indicado.

En los versos “Canto dormida en picos de oro/ los hosannas de las infancias”, se

refiere a un símbolo espiritual de pureza. En la cumbre de la montaña viven los dioses de

distintas culturas, en clave cristiana, Dios habló a Moisés en el monte. Además la referencia

al canto de “Hossanas” tiene el significado hebreo de “salva ahora” y son usados como

saludos de aclamación y bendición, de alabanza a Dios que está en las alturas. Estos

símbolos cristianos, se mezclan también con incaicos como se puede ver en el verso “y en

mi muerte daré tu máscara” se puede establecer una conexión con los ritos funerarios

incaicos en los que utilizaban máscaras para cubrir los rostros de las personas de alto

estatus después de la muerte. Vuelve a aparecer en el poema referencias cristianas en los

versos que siguen: “Me acostaron sobre tu lomo/ y me clavaron a tu espalda”, que bien

puede asociarse a la muerte de Cristo en la cruz.

Termina el poema con los versos: “Nunca tendré los llanos dulces/ ni dormiré sobre

las playas./ Llanos y dunas me miraron/ en mí tus hornos y tus fraguas”, donde se muestra

una voz poética angustiosa del futuro, acompañada de la idea de fuego, representada en el

último verso, que puede asociarse a la destrucción y sequía espiritual del ser humano con la

naturaleza, representada en la Cordillera.

 62

Cabe explicitar en este poema la idea simbólica presente en el concepto de

“montaña”, la cual para diversas culturas posee un valor metafísico que incluye acciones

como el temor, la ceremonia, la historia, el peregrinaje, lo sagrado y lo místico. Por

ejemplo, para los japoneses el cono simétrico del Monte Fujiyama es la diosa Shinto de los

“árboles en flor”, también para los budistas representa un lugar de meditación. El monte

Everest es la montaña más alta del mundo, localizada en el continente asiático, marcando la

frontera entre Nepal y China. En Nepal recibe el nombre de Sagarmatha que significa “la

frente del cielo” y en China le llaman Chomolungma Feng, que se traduce como “Madre

del Universo”. En Venezuela, parte de la cordillera central es la Sorte de María Lionza,

diosa de la naturaleza que mejorará el bienestar de la gente que no destruya la Sorte; de no

ser así, se perderán en la montaña y morirán. Asimismo, los habitantes de las alturas del

Tibet se despojan de los difuntos al entregarlos a los buitres en un “entierro del cielo”, en

sitios de montaña específicos.

En las Sagradas Escrituras, los montes tienen un lugar preponderante, cargados de

enseñanzas y simbolismo. Para los cristianos, la montaña es el lugar donde el cielo y la

tierra se juntan, y por ende al subir los hombres a un monte, lo hacen para conversar con

Dios. Encontramos, por tanto, en la Biblia menciones como la del monte de Ararat, que fue

el lugar donde el arca de Noé encalló: “Las aguas iban bajando en la superficie de la tierra:

Comenzaron a bajar al cabo de ciento cincuenta días. El día diecisiete del séptimo mes, el

Arca descansó sobre los montes de Ararat” (Génesis 8: 4 – 5). Asimismo, el monte Moriah

es el monte donde se tiene la visión del Padre que ofrece a su Hijo como sacrificio para la

redención de los hombres: “Tiempo después, Dios quiso probar a Abraham y lo llamó:

«Abraham. » Este respondió «Aquí estoy». Y Dios le dijo: «Toma a tu hijo, al único que

tienes y al que, Isaac, y anda a la región de Moriah. Allí me lo sacrificarás en un cerro que
 63

yo te indicaré»” (Génesis 22, 1 – 2). También en la Biblia se habla del Monte Sinaí, en el

cual Dios llamó a Moisés: “Moisés cuidaba las ovejas de Jetró, su suegro, sacerdote de

Madián. Una vez llevó las ovejas muy lejos en el desierto y llegó al cerro de Horeb, esto es,

el Cerro de Dios”. (Éxodo 3: 1). Luego en el Nuevo Testamento, vuelven a aparecer

montañas con valor simbólico, siendo el lugar elegido por Jesucristo para predicar: “ Jesús,

al ver a toda la muchedumbre, subió al monte. Allí se sentó y sus discípulos se le acercaron.

Comenzó a hablar (…)” (Mateo 5, 1 – 2). Continuando con los ejemplos bíblicos, está el

monte de la transfiguración de Jesús: “Seis días después, Jesús tomó consigo a Pedro, a

Santiago y a Juan, y los llevó aparte, ellos solos, a un monte muy alto. y allí cambió de

aspecto delante de ellos. Sus ropas se volvieron resplandecientes, tan blancas como nadie

en el mundo sería capaz de blanquearlas de ese modo” (Marcos 9, 2 – 3). Así se suceden en

muchos de los libros del Antiguo y Nuevo Testamento, simbolismos referidos al monte y su

valor sagrado para los creyentes.

Por otro lado, está el simbolismo que la montaña representa para los místicos

cristianos como, por ejemplo, para Juan de la Cruz en Subida al Monte Carmelo (1578-

1583) que es la obra maestra de éste, representativa de la espiritualidad de la orden de los

carmelitas y que simboliza el camino que hemos de seguir para tratar de alcanzar la plena

unión con el Señor en esta vida terrenal.

Antes de terminar el análisis, cabe señalar el argumento de la película “La montaña

sagrada” (1973) de Alejandro Jodorowsky, la cual es un tanto difícil de describir, pero en la

cual se muestra a un vagabundo que conoce a un grupo de siete personas poderosas,

representantes de los planetas del Sistema Solar que buscan lograr la inmortalidad, la cual

se encuentra ascendiendo a la montaña sagrada, desplazando de ella a los dioses y para

ocupar su lugar y conseguir así la ansiada inmortalidad. La película muestra una sucesión
 64

de imágenes que requieren de constante atención, además de cierto morbo característico de

las producciones de Jodorowsky. Pues bien, la mención a esta película es con la intención

de fundamentar la importancia que la “montaña” ocupa como concepto sagrado, poblado

por seres espirituales. El contacto entre la tierra y el más allá o cielo para los cristianos y

otras tradiciones espirituales en clave mística.

En el poema “La otra Madre” se puede observar el encuentro de la voz poética con

la madre, lo que representa la alteridad que recae no en la madre biológica sino en la madre

como Tierra:

En el largo destierro del Origen

que no sé si me he dado o si me dieron
para consolación larga y dorada
la Tierra tuve y la tierra retengo
entre las manos, y me dura sin tiempo.

Tengo la deliciosa y sufridora madre mía,

madre oscura, apuñada en su secreto,
mi madre parda, dulce y desparramada,
dueña de eternidad y de estaciones,
que me tomó como al niño perdido.
cuando la otra cayó; se hizo más ancha,
y su mirar dio, y el pacto eterno.

Ella está en aflicción, pausa y espera

buscándose hijos con ojos perdidos
nombrándolos demente y sin hallarlos.

El poema se presenta con un temple angustioso y el motivo que evoca es el

desconocimiento de los seres humanos de su vínculo con la tierra como madre. La

referencia al “destierro del Origen”, puede ser leída a partir de distintas aristas. En clave

espiritual puede simbolizar el destierro del paraíso. Una lectura ontológica se referiría al

destierro del Ser y, considerando el hablante lírico, puede interpretarse como los viajes que

le separan de su lugar natal.

 65

En los versos se habla del sentido de pertenencia que posee el hablante con la madre

tierra. “Tengo la deliciosa y sufridora madre mía,/ madre oscura, apuñada en su secreto,/ mi

madre parda, dulce y desparramada”. Hay una dualidad representada en los conceptos

puestos en estos versos que describen a la “otra madre” y que representan las partes del

todo, en un mundo en el que conviven lo bueno y lo malo, lo claro y lo oscuro, la vida y la

muerte, en una lucha constante contra lo negativo y que produce el desequilibrio en el que

estamos hoy en día. Recordemos el concepto de “Antropoceno” con el cual Goenaga (2013)

se refiere a la nueva era geológica que ha generado la pérdida del equilibrio natural

producto de la actividad humana y que se manifiesta a partir de la Revolución industrial.

El hablante toma a la madre tierra para que lo adopte cuando perdió a la que le dio

la vida, esta es la madre tierra “dueña de eternidad y de estaciones”, es decir, posee el todo.

En los versos “que me tomó como el niño perdido/ Cuando la otra cayó; se hizo más

ancha/Y su mirar dio, y el pacto eterno”, hay una referencia bíblica en el primer verso, en

los dos siguientes habla de la importancia de esta otra madre que lo acogió y protegió

cuando más lo necesitaba, creando lazos irrompibles, de cuidado mutuo y de acompañar

constante. Sin embargo, la madre está enferma y resentida, sus hijos no están presentes, es

ella quien ahora los necesita, por ello sale en su búsqueda, pero no los encuentra: “Ella está

en aflicción, pausa y espera/ buscándose hijos con ojos perdidos/ nombrándolos demente y

sin hallarlos”.

La imagen de madre desconsolada que busca ayuda en aquellos que acunó y no

encuentra, denuncia la ceguera de los hombres por no sentir el clamor y la desesperanza de

la tierra. Esta imagen es posible identificarla en las Sagradas Escrituras durante la

crucifixión de Jesús, cuando la virgen María ve a su hijo sufrir y es consolada por éste:

“Junto a la cruz de Jesús estaba su madre, y la hermana de su madre, María de Magdala.

 66

Jesús al ver a la Madre, y junto a ella, a su discípulo al que más quería, dijo a la Madre:

«Mujer ahí tienes a tu hijo». Después al discípulo: «Ahí tienes a tu madre». Desde ese

momento, el discípulo se la llevó a su casa”. (Juan 19: 25 – 27).

La tierra representa la imagen de una madre universal y arquetípica a la cual sus

hijos al marchar de casa no extrañan. Ella se encuentra enferma, esa es la razón de su

búsqueda y el sentimiento de olvido que denotan sus palabras. La fuerza de las mismas

imputa lo que está ocurriendo, crea rumores de estragos de un futuro desolador; pues la

madre es, desde las culturas no occidentales, la base de nuestra vida, símbolo de respeto y

de amor. De acuerdo a Carl Jung (1970) el arquetipo de la madre tiene, como todo

arquetipo, una cantidad imprevisible de aspectos. De entre todos los que menciona, están -

en sentido concreto- el de la madre y abuela personales o cualquier mujer con la que se está

en relación. De manera más amplia, la iglesia, la universidad, la ciudad, el país, el cielo, la

tierra, el bosque, el mar y el estanque; en un sentido más estricto –como sitio de nacimiento

o de engendramiento- el campo, el jardín, el peñasco, la cueva, el árbol, el manantial, etc.

Esto por señalar algunos de los tantos aspectos que Jung describe. De acuerdo al autor, en

esta enumeración sólo intenta señalar los rasgos esenciales del arquetipo de la madre, cuyas

características son:

Lo “materno”, la autoridad mágica de lo femenino, la sabiduría y la altura espiritual que está más allá

del entendimiento; lo bondadoso, lo protector, sustentador, dispensador de crecimiento, fertilidad y

alimento; los sitios de la transformación mágica, del renacimiento; el impulso o instinto benéficos ;

lo secreto, lo oculto, lo sombrío, el abismo, el mundo de los muertos, lo que devora, seduce y

envenena, lo que provoca miedo y no permite evasión. (1970: 75).

En los poemas mistralianos, como el presente, se reconoce la presencia de este

arquetipo de madre, en la amplitud que merece: “Tengo la deliciosa y sufridora madre mía,/
 67

madre oscura, apuñada en su secreto,/ mi madre parda, dulce y desparramada,/ dueña de

eternidad y de estaciones,/ que me tomó como al niño perdido./ cuando la otra cayó; se hizo

más ancha, / y su mirar dio, y el pacto eterno”. En estos versos se reconoce la madre

concreta que cuando partió dejó a la hablante en manos de la madre tierra, la madre

soberana de los elementos de la naturaleza, con quien se aprecia una unión espiritual que la

equipara a la madre biológica. Recordemos que para Mies y Shiva (1997) hay una unión

permanente entre la feminidad y la espiritualidad, pues la mujer biológicamente está más

cercana a los procesos creativos de la vida, pues es quien da a luz.

El clamor del hablante lírico continúa despertando sentidos, creando conciencia,

invitando a los seres humanos a salir de aquella oscuridad en la que se encuentran

sumergidos, sacándolos de la ignorancia y alentándolos a alzar la voz en un discurso ya

existente desde muchos años, pero del que todavía no son capaces de apropiarse:

Con el flanco en el flanco recordemos,

mano a la mano en maizal contrito
dulces y tercos para urgir al cielo.
Recemos sin palabra y con palabra
por las patrias que caen alanceadas
o se desangran como parturientas
diciendo: ¡No eres! a la vieja Madre
que nos finge la muerte y nos mata.

Ya venís, aventando los maíces,

llamados con palabra y sin palabra
y así bien nos quedamos exprimiendo
el racimo del pecho sin usura
y así es como estaremos cada noche
y las demás, acudidos y fieles,
tú, el hombre con lanza de conjuro,
yo, la mujer de sílaba incansable,
urgiendo al cielo hasta el rasgón del día,
albos de amor, hijos de Dios,
callando y recibiendo.

La voz poética no se hace parte de aquella inconsciencia, no niega a su madre como

muchos lo han hecho, profetizando con sus palabras el desenlace fatal para aquellos seres
 68

humanos incapaces de acudir al llamado de su “Vieja Madre”, además nos invita a rezar

“sin palabra o con palabra”, es decir, un rezo que va más allá de las palabras, pues no

importa si éstas están presentes o no. El hablante lírico se identifica como femenino, asume

una postura al decir que como mujer ella es una “sílaba incansable”, se siente parte de aquel

clamor, ella contempla día a día aquel espectáculo estético que le rodea. Como mujer, está

más atenta al dolor de una madre, sin embargo, el hombre lucha con su cuerpo, su fuerza

física y ambos, unidos como hijos del mismo Dios, se complementan en ese amor a la tierra

y admiración a la otra madre. La dualidad presente en muchos versos de este poema, es

descrita como concepto por Carl Jung (1970), quien cree que todos los seres humanos

somos “bisexuales” simbólicamente bajo el arquetipo del andrógino, pues si bien actuamos

de acuerdo al rol de género, tenemos un complemento que es el ánima, el aspecto femenino

en los varones y el ánimus, el aspecto masculino en las mujeres, este arquetipo es el

responsable de nuestra vida amorosa y es uno de los reguladores más importantes de la

conducta. Según la psicopedagoga María Fernanda Guzmán Urbiola (2010), Jung señala

que el self es el arquetipo más importante y central, porque une al consciente y al

inconsciente, dando equilibrio y armonía, en él se da la unión de los opuestos, para que

cada aspecto de nuestra personalidad se exprese de manera equitativa, logrando así la

trascendencia. De acuerdo a este concepto, el poema puede ser interpretado en cuanto a la

importancia de la dualidad para lograr el equilibrio de la naturaleza y la unión de los seres

humanos con ésta y con Dios o la divinidad.

 69

4.2 Voz poética y naturaleza: reencuentro espiritual

Cuando nos referimos al concepto de “espiritualidad” nos encontramos con distintas

connotaciones. Cada una de las cuales obedece a doctrinas, escuelas filosóficas o

ideológicas distintas de las diversas culturas existentes. En Gabriela Mistral, está presente

principalmente una espiritualidad cristiana, pero a la vez influida por otras corrientes

espirituales como el budismo, lo que se verá más adelante en el análisis de los poemas. En

la actualidad se vuelve muy importante en cuanto a la búsqueda que está haciendo el

hombre de sí mismo, al no encontrarse con su esencia que lo unía a la tierra; todo ello

producto de su incorporación consciente o inconsciente al mundo globalizado que lo

absorbe y lo domina. Según Boff en La voz del arcoiris (2003), la espiritualidad ecológica,

parte de la concepción de “espíritu” como la cualidad de todo ser que respira, esto es, todo

ser que vive, como los seres humanos, los animales y las plantas. De acuerdo a esta

percepción, la Tierra entera y todo el universo son portadores de espíritu que de manera

metafórica también respira. La espiritualidad para Boff es la actitud que pone la vida en el

centro, por lo cual, lo opuesto al espíritu no es el cuerpo sino la muerte en toda su amplitud

(biológica, social y existencial). Alimentar la espiritualidad es estar abierto a todo lo

portador de vida. La crisis ecológica en que vivimos revela la crisis de nuestros sistemas de

valores que giran en torno a la cosmovisión antropocéntrica, según la cual el ser humano

está por encima de las cosas del universo, y no al lado de ellas y a favor de ellas como

debiera estar. El desarrollo debe ser con la naturaleza y no contra ésta. Por lo tanto, según

Boff lo que actualmente debe ser mundializado no es el capital, el mercado, la ciencia y la

técnica, sino la solidaridad con todos los seres, la valoración de la vida en todas sus formas,
 70

la veneración de la naturaleza de la que somos parte y parte responsable. En definitiva, la

espiritualidad debe religar al ser humano con la naturaleza.

La espiritualidad en el ámbito literario, generalmente es abordada como categoría

estética y religiosa, la obra mistraliana muestra sensibilidad y veneración espiritual por la

naturaleza. El Romanticismo literario se caracteriza por la idealización de la naturaleza;

incluso en la Edad Media, encontramos a autores como el humanista Francesco Petrarca

cuya obra se caracteriza por aspectos en los que destaca el culto por la belleza y el de

protagonismo de la naturaleza y el amor, todo lo cual define al movimiento fundado por sus

seguidores e imitadores, denominado Petrarquismo. La obra Subida al monte Ventoso de

Petrarca, es el testimonio de la travesía realizada por éste el año 1336 en el monte de la

región de Provenza en el sur de Francia. En el libro relata la experiencia de ascender a este

monte para contemplar la naturaleza, lo cual según Cirilo Flórez Miguel (2002) se

transforma en el descubrimiento de su propio “yo”. Asimismo encontramos esta

experiencia en los místicos Francisco de Asís y Juan de la Cruz cuya admiración por la

naturaleza se concreta y se plasma en obras que dejaron como legado. En Francisco de

Asís, se manifiesta claramente en la obra Cántico de las criaturas, en la cual con la

sencillez y humildad que lo caracterizaron, hace una alabanza a todas las criaturas

terrenales y a las fuerzas de la naturaleza que son obra de Dios, a quien dedicó su vida

luchando por los pobres. Mientras que en Juan de la Cruz se plasma en su obra Subida del

Monte Carmelo, la cual muestra el ascenso como el camino que se debe recorrer para

alcanzar la perfección, es decir, la subida que permitirá la unión del alma con Dios.

La voz poética de Almácigo nos presenta una estética que da cuenta de un

significado espiritual de la naturaleza, a través de un diálogo perentorio del hablante lírico

con sus lectores que tiene la función de denunciar la pérdida de conciencia de éste por el
 71

daño producido; pero que a la vez busca religar este vínculo con la naturaleza y con ello

restituir el equilibrio que debería tener el hombre con su entorno natural. Gabriela Mistral

siempre sintió este compromiso y estuvo atenta al llamado espiritual de la tierra,

demostrando su vínculo sagrado con ésta, el cual se vislumbra en sus poemas. El poema

“La tierra que flor parecía” nos invita a reflexionar respecto al daño que el ser humano ha

causado a la naturaleza, a esta tierra hermosa que ha sido destruida porque éste ha perdido

el vínculo espiritual que lo hacía apreciarla y enaltecerla:

La tierra que flor parecía

ahora es un cactus tremendo
corola de hierro, pistilos de hierro.

Una cactácea que suena

de las raíces al cuello enhiesto
y suena escandalosamente
a hierros chocados con huesos

En los versos iniciales, el hablante expresa su sentir respecto a aquello en lo que se

ha convertido la tierra, que era hermosa en un principio, pero los seres humanos

destruyeron con las guerras, con su ambición, con la inconciencia del daño que estaban

cometiendo. La tierra se convirtió en un “cactus de hierro”. La metáfora presente en estos

versos se interpreta en cuanto la tierra luego de haber sido una tierna flor con la hermosura

y delicadeza que la caracteriza, ha quedado convertida en un cactus espinoso, cuyas espinas

son como el hierro de las espadas y armas de quienes han venido a conquistarla por medio

de la violencia y guiados por la ambición. La flor se transforma en cactus, de lo bello e

inocente, pasa a ser algo que pincha. La tierra se ha violentado. Este es el mecanismo de

defensa que ocupa frente al enemigo y usa la misma violencia que la de los hombres para

protegerse del daño ocasionado. Parece tratarse de una advertencia por parte del hablante,

alertando a los hombres respecto de lo que está ocurriendo con esta transformación. La
 72

tierra ha pasado desde la pasivo a lo activo. Ella, la madre, ¿dará a conocer su lado

violento?

En el sol de Brasil lo miro

En su noche lo sigo viendo,
llena la Tierra
anda mi sangre, toma mi sueño

(Andando mi casa lo oigo,

lo oigo por más que no quiero;
paro de beber de que lo oigo
y miro fija porque lo veo)

Mi vieja Tierra, olor de flores,

ahora se ha vuelto cactus inmenso,
aureola de lanzas, color maldito.
Desplazó palomar y viñas,
descuajó olivo y cerezo.
Creció en una sola noche,
En una sola tapó los huertos.

En las estrofas siguientes, el hablante lírico refuerza su sentir respecto a ese sonido

que invade, el sonido del hierro que representa la destrucción de la naturaleza por la

cultura occidental. Este ruido lo atormenta noche y día, no se detiene, traspasa su sangre e

impide su descanso, no puede evitarlo. Él no es sordo al lamento de la tierra. El hablante

lírico siente una preocupación inmensa por su “vieja Tierra” con la cual se siente

identificado y se demuestra a través del posesivo “mi”. En esta estrofa vuelve a mencionar

lo que ha sucedido con la tierra, que ha perdido su esencia y su color producto de la

inconciencia del hombre que vino a conquistar con violencia. Poco a poco este acto

comienza a tener consecuencias negativas, la fertilidad de la tierra se ha perdido

bruscamente y sin que el ser humano alcance a vislumbrarlo: “Desplazó palomar y viñas,/

descuajó olivo y cerezo”. La tierra verde se ha vuelto seca, espinosa como el cactus, ha

perdido su hermosura, la fragilidad y delicadeza propias de una flor. La voz poética cumple

la función de denunciar este acto cometido. El cactus es una planta que normalmente
 73

asociamos al desierto, tiene la propiedad de sobrevivir a pesar de la adversidad de un clima

seco que significaría la muerte para otros vegetales. A pesar de lo adverso, la tierra lucha

por subsistir.

Oís el cactus gigante,

el duro áloe ceniciento
que dormido pide en su sueño lacerado
volverse dulce, volverse tierno
mascando su trigo de acero.
Solo dormido se aprende dulce,
Se sueña blando y dorado.

Todos quitan su vista del ácido,

y el pobre cactus sigue pidiendo
el cuello dulce de los claveles,
que huele intenso y todo entero.

En estos versos, la voz poética intenta crear conciencia, le habla a los seres humanos

pidiendo escuchen el clamor de ese cactus que no desea ser despreciado y quiere volver a

tener la hermosura que tenía antes. La sinécdoque presente en este poema representa a la

Tierra toda en un cactus. Ella está desesperada, nadie la oye, nadie la ve: “Todos quitan su

vista del ácido”. Quiere volver a tener la dulzura que la caracterizaba, para que así el ser

humano vuelva a respetarla y admirarla.

Un solo cactus, uno solo

de aire, de agua y tierra dulce.

Por el molino de sus lanzas

no duermen el niño ni el viejo,
O dormimos y nos soñamos
ahogados en su entrevero.

Hay un áloe, hay un cactus,

hay un molino de hierro
que no da pulpa, que no da leche
y da llama como resuello.

Que está echado sobre la tierra

y no da sombra para lecho,
que a la mujer deja sin hombre
y a los hijos sin nacimiento.
 74

Un solo cactus mayor que los otros

que matamos y que murieron.
Canse al Señor, canse a la Tierra.
Mañana esté en el llano muerto.

El hablante denuncia el quiebre de la armonía natural existente, en sus palabras que

se manifiestan en presente, alude de manera profética a lo que pudiera ocurrir a futuro

producto de la destrucción ocasionada. La fertilidad de la tierra se terminará, ya no dará

frutos y los seres humanos no podremos disfrutar más de sus beneficios. La vida se acaba a

medida que la destrucción se hace más grande, la mujer se queda sola y su fertilidad

también se acaba: ya no dará más hijos a la tierra. Según la voz poética, es sólo un cactus el

que queda, “un solo cactus mayor que los otros/ que matamos y que murieron”, quizá el

más fuerte y que sigue luchando por subsistir: la tierra toda como un ser masculino y por

ende infértil. Pero el hablante también se siente responsable de la destrucción cuando dice

“(…) que matamos y que murieron”. De acuerdo a este verso: ya no queda nada, todo ha

sido destruido, incluso los cactus a pesar de la fuerza que los caracteriza y que les permite

vivir en el árido desierto. Sólo queda un cactus que terminará también siendo derrotado por

esa fuerza destructiva que acaba con todo a su paso. Carmen Velayos (2008) señala la

importancia de crear conciencia respecto al abuso que se tiene con el planeta, refiriéndose

al concepto de “sostenibilidad” como la necesidad de que la actividad económica no supere

la capacidad de carga del planeta. Esta toma de conciencia evitaría la destrucción eminente

de la tierra.

Luego en los versos “Canse al Señor, canse a la Tierra”, se interpreta una

espiritualidad dual: el cielo por un lado y la tierra por otro, es decir, lo masculino arriba y lo

femenino abajo. Termina el poema con los dos mismos versos con los que comienza la

primera estrofa: “La tierra que flor parecía/ ahora es un cactus tremendo”. Con ello el
 75

hablante quiere reforzar esta idea, insiste en su intención de abrir los ojos a los seres

humanos para que vean el daño provocado a la tierra que está seca y árida ahora, y en la

que solo habita un cactus dolorido e infértil.

El poema busca desesperadamente crear conciencia, alertar a los seres humanos de

la destrucción y sensibilizarlos frente al daño del que todos somos parte. La Tierra está

sufriendo, y también el Señor de los cielos; ha sido dominada y maltratada, clama por

ayuda, no quiere volverse infértil ni terminar destruida; pero los hombres parecen no

escuchar ni ver, han perdido la unión espiritual con la naturaleza. Esa desesperación

expresada por el hablante lírico de los poemas seleccionados, la podemos ver de manera

latente en el poema “Me voy de la tierra dura”. En este poema encontramos una voz poética

que sufre por el daño producido por el ser humano. También existe un intento desesperado

por concientizar a los seres humanos de las consecuencias de sus actos cometidos contra la

madre tierra.

Me voy de la Tierra dura

que ruge de los metales;
cortada de estampidos
anda sorda de locos truenos
y amoratada de relámpagos.

Dan vuelta la Tierra dulce

las explosiones, los fosos.
Está rasgada,
Anda roja donde era dorada,
ahora negra donde era parda.

El primer verso que dice “me voy de la Tierra dura” muestra un hablante lírico

angustiado, sin embargo, parece ser que hace referencia a la minería cuando se completa el

sentido con el segundo verso. La minería ha producido gran impacto no sólo en el suelo,

sino también en el aire y en el agua. En los versos siguientes habla de truenos y relámpagos

aludiendo quizá con ello a los explosivos que se utilizan en la minería y que terminan,
 76

debido a su abuso, asolando la tierra. En la estrofa siguiente parece haber una predicción

por parte del hablante de lo que ocurre actualmente como resultado de la mega minería, la

cual es una práctica fatal para el medio ambiente, pues provoca un impacto en el paisaje y

la contaminación del agua. Sin embargo, como es un negocio que mueve muchos millones

cada año, hay intereses que hacen que la práctica siga activa a pesar de las quejar de

agrupaciones ecologistas. En el ámbito chileno, la mega minería ha afectado principalmente

el norte del país con la extracción principalmente de cobre. El poema dice “Dan vuelta la

Tierra dulce/ las explosiones, los fosos. /Está rasgada,/ Anda roja donde era dorada, /ahora

está negra donde era parda”. En estos versos se nota la angustia del hablante y el pesimismo

frente al daño provocado a la Tierra. No debe desconocerse la conexión de la poeta con el

norte de Chile, especialmente la IV Región de Coquimbo. En el libro Defensa de los

derechos territoriales en Latinoamérica (2012) de Margarita Fernández y Javier Salinas,

hay un capítulo dedicado a la localidad de Andacollo y la presencia de dos grandes

empresas mineras con las consecuencias que viene generando para sus habitantes, al

respecto se dice que:

Andacollo es una comuna históricamente minera; su población lleva más de medio siglo dedicada a
la extracción de distintos tipos de minerales a pequeña escala. Hace alrededor de una década, esta
tradicional forma de extracción se vio emplazada por la llegada de dos grandes mineras a su
territorio. La irrupción de la actividad minera de gran escala vino a intensificar y agravar el escenario
de contaminación ambiental y disponibilidad de agua; el paso de la extracción artesana a la industrial
generó un creciente deterioro ambiental y agotamiento de los recursos vitales para el desarrollo del
territorio. (2012: 326).

Esta situación se repite en muchas localidades del norte de Chile, cuyo principal

problema es la falta de agua y, por otro lado, la falta de alternativas económicas que les

permitan un desarrollo sustentable. Hay una dependencia de esta actividad económica

porque la minería es lo que se viene haciendo desde muchas décadas atrás. Gabriela Mistral

parecía prever las consecuencias que tendría para la tierra la sobreexplotación. Este es uno
 77

de los tantos problemas que hoy en día se hacen latentes. León (2013) con el concepto de

oportunismo se refiere al comportamiento humano que prioriza el interés propio por sobre

los principios éticos, por lo cual no mide las consecuencias respecto de lo correcto o lo

incorrecto en cuanto al uso y abuso de la tierra. Este comportamiento es propio de las

empresas cuya motivación se basa en no desechar las oportunidades, sea cual sea el precio

y el daño provocado a la naturaleza.

La segunda estrofa, habla de una tierra dulce que ha perdido esa ternura que la

identificaba. El daño provocado la ha rasgado. Todo es sangre y oscuridad, ya no existe el

color que la hacía brillar. Por un lado, la mano del hombre en su explotación desmesurada

aqueja a la tierra y, por otro, están las guerras pasadas que produjeron grandes

devastaciones.

Se mudaron todas las rondas

los niños andan lejos.
En otras partes cortan las rosas
cosechan violetas.
Los hombres llevan ropas oscuras
color de bestia y de humo.

No voy a contar mis fábulas

ni a decir mi padecimiento
donde no andan ofendidos
la luz, el aire, los fresales,
donde no se oiga a mediodía
caer doblado y rebanado
el pobre cuerpo de los hombres,
que cae en los fosos y cae
en la mitad de mi alma.

En estas estrofas se ve un dolor del hablante lírico marcado por la pérdida de sentido

de todo lo existente antes del daño producido. La alegría infantil también se ha perdido, ya

los niños no decoran como antes el paisaje, sus generaciones pasadas han dañado a la Tierra

y estos no entienden cómo valorarla. La voz poética resalta nuevamente el sentimiento de

 78

oscuridad. Hay un duelo latente en los seres humanos, una deshumanización “color de

bestia y de humo”. Estos no lucen los colores que los asemejan a la naturaleza.

La última estrofa habla de una voz poética que no se empeñará en relatar su

sufrimiento donde ella cree que no hay sensibilidad por el daño provocado y por las

consecuencias que trae a los propios seres humanos que al destruir la tierra se destruyen

ellos también. Pero el hablante sufre por este motivo, no lo desconoce, pues el dolor hiere

su alma, la divide en dos. Es un dolor por la insensibilidad del hombre frente a su propio

padecimiento.

El poema “Guerra” también nos muestra un hablante lírico que se siente afectado

profundamente por lo que ve y palpa. Se niega a vivir en una tierra destrozada. Los seres

humanos han ofendido a su madre, de la cual se enorgullece, él también ha perdido el

equilibrio, no obstante, eso no impide que se sensibilice frente a la destrucción que tiene

ante sus ojos. Esta temática, muy bien puede haber sido desarrollada por Gabriela Mistral

tras las guerras mundiales que sensibilizaron a todos los escritores de esa época. Esto se

puede probar en el análisis del poema verso a verso.

No quiero andar la fea tierra

de la metralla recocida,
más cribada que la cueva
del castor y la armadilla.

La mota de tierra quema,

muerde el surco como encías,
como un atabal de befa
por el Demente tañida.

Marchar no sé, parar no sé

sobre la vieja Gea ofendida;
en casas y en descampados
es aire, es hedor, es acedía.
 79

Nuevamente en este poema encontramos un hablante que no quiere ver la

destrucción hecha a la tierra, la que ha perdido su belleza. Una tierra “cribada”, es decir,

separada, destrozada como la cueva de los animales indefensos y vulnerables al maltrato de

los hombres. La tierra, o lo que queda de ella, quema desconcertada como el sonido del

tambor producido por el “Demente” o inconsciente que ofende a la madre tierra. El

hablante se encuentra turbado sin saber qué hacer, no logra avanzar ni tampoco parar. Aún

así se siente compadecido por la tierra que ha sido ofendida y lastimada.

Las laderas de las viñas

Y el horizonte de olivas
Se volvieron el pespunte
debajo de la carne fugitiva.

La leche viva de las madres

Se secó como resina
y se secaron los pechos
en las aldeas judías.

Se han escondido de repente

como fábulas recogidas
los campos de azafrán y lino
y las praderas de la abubilla

van subiendo los socavones

y salvajes bocaminas:
el carbón, el cobre, el hierro
como bestias fugitivas

Masca la boca siete metales,

la noche come su pesadilla.

En estas estrofas se puede encontrar múltiples significados a lo que el hablante va

enunciando. Habla de los elementos de la naturaleza que han sido transformados y también

de la sequía que ha asolado. Se compara la leche materna con la resina propia de los árboles

y plantas que se han secado produciendo con ello también consecuencias negativas para los

seres humanos. Nuevamente se hace referencia a la figura femenina de la naturaleza

maltratada: “y se secaron los pechos/ en las aldeas judías”. La voz poética anuncia la
 80

pérdida de los elementos de la naturaleza, la persecución y el holocausto a los judíos por el

nazismo que violenta sin compasión. La estrofa siguiente refuerza esta idea, haciendo

referencia quizá a los campos de concentración y la que le sigue habla del desarrollo de la

minería, que sirvió para alimentar la guerra.

La alusión en los versos siguientes a los “siete metales” cuando se dice “Masca la

boca siete metales”, puede tener relación con los denominados por la astrología “planetas

terrestres” o “subterráneos” (Cirlot, 2006). Estos siete metales son oro, plata, mercurio,

cobre, hierro, estaño y plomo, cada uno de los cuales representa un planeta del sistema

solar; siendo el oro representante del Sol, la plata de la Luna, el mercurio del planeta del

mismo nombre, el cobre de Venus, el hierro de Marte, el estaño de Júpiter y el plomo de

Saturno. Todos ellos símbolos del Universo en el que todos los elementos se combinan.

En los versos quizá recurre a símbolos alquímicos para mostrar el lado negativo de la

creación humana, pues la espiritualidad une y el materialismo desune. Los metales

constituyen, según Cirlot (2006), una “serie” gradual en la que cada uno representa una

superioridad jerárquica sobre el inferior, hallándose el oro en el punto terminal.

En las estrofas analizadas a continuación, se verá un hablante lírico que ha dejado su

pesimismo y que cree que todavía puede hacer algo por su madre tierra.

Para vengar a mi madre

la muerte no tengo sabida.
En mi Valle el hombre de Cristo
metal no masca al fin del día.

Dormir quisiera vuelta pájaro

en pozo o cueva marina,
hasta que la loca Euménide
hipe la muerte, caiga rendida,
y el que cabalga la Tierra
de las espuelas su ira,
sea polvo en la ruta,
y carne nunca nacida.
 81

Dormir hasta que regresen

trastocadas y traídas:
el cuerpo nuevo de Cibeles,
la nueva mies, la nueva harina,
las ciudades resucitadas
y hasta la mar recién nacida.

Para retomar la casa del mundo

al igual que la hija de Jairo
y recobrar tactos y vistas.

Y cuando esté seca la sangre

alzar un niño y hondearlo
sollozando de alegría.

La voz poética insiste en que debe vengar a su madre sin pensar siquiera en su

propia muerte. Habla de su valle quizá refiriéndose al valle de Elqui, para ella valorado y

protegido del daño. Este hablante quisiera dormir, quizá con la ilusión de despertar y ver su

tierra renacer. En la mitología griega, el sueño y la muerte son hermanos. Además en el

poema se puede encontrar referencia a algunas características del barroco en cuanto a los

juegos de luz y sombra que se provocan en versos como los de la estrofa que dice “Dormir

hasta que regresen/ trastocadas y traídas:/ el cuerpo nuevo de Cibeles,/ la nueva mies, la

nueva harina,/ las ciudades resucitadas/ y hasta la mar recién nacida”. Es pertinente la

asociación con el barroco, pues si bien fue una tendencia cultural del siglo XVII, significó

un giro importante en la historia de la literatura y del arte que supuso el inicio de la

modernidad estética. Para Jeong -Hwan Shin (2002), la estética barroca vuelve a repetirse

tres siglos después con la literatura de la Generación del “boom”, la cual por muchos

críticos ha sido denominada neobarroca por sus características barrocas.

En estos versos, el hablante lírico deja en manos de una euménide la justicia. Según la

mitología griega, las euménides hacían justicia saliendo del averno y ascendiendo a la tierra

sólo para castigar a los malvados.

 82

Dormir quiere el hablante hasta que se renueve la Tierra, en la estrofa siguiente se

nombra a Cibeles, la diosa de la madre tierra que representa a la Tierra en sí misma. El

hablante quiere encontrar la tierra con un “cuerpo nuevo” cuando despierte de su sueño,

quiere a la naturaleza y sus elementos resucitados, renovados. Una Tierra nueva que

permita volver a ser ocupada, donde se pueda vivir cuando el ser humano recobre el sentido

del tacto y la vista para estar atento al clamor de su madre-tierra. Esta visión utópica del

futuro está presente en el cristianismo. La obra Ciudad de Dios de San Agustín, escrita

entre los años 413 y 426, fue hecha por este para contradecir la visión de que la caída de

Roma en poder de los godos en el año 410 había sido provocada por la aceptación del

cristianismo y abandono de los dioses del Imperio, que como castigo dejó a Roma en

manos de los bárbaros. En la introducción a la obra, Francisco Montes de Oca (2013)

señala que San Agustín se sintió profundamente conmovido por este acontecimiento y la

gran devastación que produjo, pues llevaba en el corazón el destino del Imperio, por lo

ligado que lo creía al destino de la Iglesia. Lo cual en sus palabras se expresa de la

siguiente manera: “Los adoradores de falsos dioses, quisieron hacer responsable del

desastre a la religión cristiana y comenzaron a blasfemar del Dios verdadero con una

acritud y un amargor desusado hasta entonces. Por lo que yo, ardiendo en celo por la casa

de Dios, decidí escribir estos libros de la Ciudad de Dios contra sus blasfemias o errores”

(2013: 7). En su defensa él argumenta que ni el politeísmo ni la filosofía antigua fueron

capaces de dar la felicidad a sus habitantes. Francisco Montes de Occa menciona que es

lícito pensar que San Agustín abrigaba desde hacía muchos años el deseo de escribir esta

obra sobre la ciudad de Dios, o más exactamente, de las dos ciudades que se reparten hoy

día el imperio del mundo: la de Dios y la de los hombres; y estuvo esperando mucho

tiempo poder llevarlo a la práctica. (2013: 7). En una cita textual de las palabras de San
 83

Agustín, este explica qué significa para él la Ciudad de Dios como el lugar de descanso

eterno y encuentro con la paz y justicia, además del porqué de su obra:

He emprendido, a instancias tuyas, carísimo hijo Marcelino, en esta obra que te había prometido,

la defensa, contra aquellos que anteponen sus dioses a su Fundador, de la gloriosísima Ciudad de

Dios considerada, tanto en el actual curso de los tiempos, cuando, viviendo de la fe, realiza su

peregrinación en medio de los impíos, como en aquella estabilidad del descanso eterno, que ahora

espera por la paciencia, hasta que la justicia se convierta en juicio, y luego ha de alcanzar por una

suprema victoria en una paz perfecta. Grande y ardua empresa. Pero Dios es nuestro ayudador... Por

lo cual también de la Ciudad terrena, que en su afán de dominar, aunque le estén sujetos los

pueblos, está dominada ella por la pasión de la hegemonía, será menester hablar, sin omitir nada de

lo que reclama el plan de esta obra ni de lo que me permita mi capacidad. (2013: 8)

En el poema se representan las acciones de dormir, morir y renacer, proceso que

representa un cambio, un nuevo comienzo. Este “renacer” puede interpretarse desde

distintas culturas, pues en el poema se conjuga lo judeocristiano con la idea oriental de

renacimiento. En el cristianismo se presenta en las ideas de San Pablo sobre “el hombre

nuevo”, según lo cual quien está en Cristo, es una nueva creación; pasó lo viejo, todo es

nuevo. (En 2 Co 5, 16 -17). Este concepto San Pablo lo repite en numerosos pasajes de sus

epístolas.

No debe dejarse de lado al interpretar este poema la visión de la teoría de la

reencarnación y su relación con el karma; creencias que son propias de tradiciones

religiosas de la India como el hinduismo, el budismo, el yainismo y el sikhismo. Elizabeth

Clare y Patricia Spadaro (2002) nos hablan sobre dicha relación, definiendo el karma en

términos de que “lo que nos ocurre en el presente es el resultado de las causas que nosotros
 84

mismos pusimos en movimiento en el pasado, ya sea hace diez minutos o diez vidas”

(2002: 8). En otras palabras, cada cosa que hacemos regresará a nosotros en algún momento

o en algún lugar, ya sea en esta vida o en otras. Según las autoras karma y reencarnación

van de la mano, pues mientras el karma significa responsabilidad y retribución, el término

reencarnación es oportunidad, porque la reencarnación es la que nos permite pagar las

deudas kármicas que tenemos con otras personas y cosechar las bendiciones que hemos

enviado. “El karma y la reencarnación también nos ayudan a encontrarle sentido a las

preguntas importantes que nos hacemos en la vida” (2002: 8). Preguntas que nos llevan a

buscarle explicación a aquello que nos sucede, nos deja de suceder o no podemos cumplir,

entre muchas otras cosas a las que no logramos darle sentido.

Ahora bien, teniendo en consideración la naturaleza, las autoras comparan los ciclos

de la vida con la naturaleza, específicamente con las estaciones del año que son parte de un

ciclo repetitivo y sin interrupción. Citan al sabio de la tribu Siux, Venado Negro, quien

dice: “Incluso las estaciones forman un gran círculo en su recorrido y, siempre regresan una

vez más al punto en que partieron. La vida en un hombre es un círculo que va de infancia a

infancia, y así sucede en todas las cosas en las que el poder se mueve” (En Clare y Spadaro,

2002: 10). Las autoras apoyan su idea mencionando también al filósofo y escritor francés

Voltaire quien postula: “no es más sorprendente nacer dos veces y no una; todo en la

naturaleza es resurrección” (En Clare y Spadaro 2002: 10 – 11).

Teniendo en cuenta esta teoría para hablar de la renovación de la naturaleza, es

posible que la tierra aún tenga una esperanza de renacer y que el ser humano en sus futuras

reencarnaciones pague el mal que ha hecho a la naturaleza, haciendo el bien, cuidándola y

valorándola como lo hicieron los pueblos originarios.

 85

Termina el poema con los versos “Y cuando esté seca la sangre/ alzar un niño y

hondearlo/ sollozando de alegría”. En esta estrofa se enuncia la esperanza de que la sangre

derramada ya no haga más daño. La figura infantil podrá retomar su lugar, los niños serán

el símbolo que representa la renovación de la vida. El hablante muestra en estos versos una

señal de esperanza: la guerra ha terminado en todo los sentidos, primero la guerra

provocada por los hombres en su ambición y necesidad de conquistar la Tierra y también la

guerra llevada a cabo por la hablante en la necesidad de crear conciencia y vengar a esta.

Udo Schaefer en su artículo “Necesidad de un hombre nuevo” (1988), hace mención de los

filósofos Friedrich Nietzche y Karl Marx en cuanto a que ambos esperaban la llegada de un

hombre nuevo, alejado de la moral cristiana. El hombre nuevo, según Schaefer es un ser

capaz de sobrevivir adaptado a las nuevas condiciones, pero no será la ciencia quien lo

cree, pues esto respondería a una concepción materialista del hombre que lo reduce a su

naturaleza biológica e instintos animales. La ciencia no puede acusar un cambio de

conciencia ni mucho menos establecer modelos absolutos. Son las religiones reveladas las

que siempre han triunfado en llevar a cabo un cambio en el hombre, orientándolo hacia

objetivos y valores nuevos.

En los poemas “Me voy de la tierra dura” y “Guerra”, encontramos un hablante

lírico agotado y dolorido por la pérdida de sentido que expresan los seres humanos

incapaces de compadecerse de la que los vio nacer y por ellos mismos, pues al perder el

vínculo espiritual con la Tierra, se están autodestruyendo. Este sentimiento fue

característicos en toda la primera mitad del siglo XX en muchos poetas. Según Hossein

Nasr: “Esta falta de sentido de la transparencia de las cosas, de intimidad con la

naturaleza como un cosmos que trasmite al hombre un significado que le concierne, se

debe por supuesto a la pérdida del espíritu contemplativo y simbolista que ve más bien
 86

símbolos que hechos” (1982:38). La pérdida de equilibrio con la naturaleza es clara, pero la

voz poética dialoga insistentemente con los seres humanos para hacerlos “despertar”. Existe

una conexión espiritual entre hablante y naturaleza que a pesar del cansancio de la hablante

no se ha perdido, pues aún queda una esperanza. La religiosidad de Gabriela Mistral fue de

corte judeocristiano y oriental, esto queda demostrado en sus palabras citadas por Luis

Vargas Saavedra en la introducción de la obra Prosa religiosa de Gabriela Mistral (1978),

donde ella señala que desde temprana edad conoció la Biblia, a través de su abuela paterna

que le leía los Salmos de David y luego al convertirse en miembro de la Sociedad

Teosófica, que abandonó por encontrar entre los teósofos algo infantil y confuso. Sin

embargo, rescata de ese tiempo su creencia en la reencarnación que preservó el resto de sus

días. También recibió influencia del Budismo del cual le quedó la meditación, pues no

podía rezar de otra manera, ya que nunca se logró concentrar con el Santo Rosario. En sus

palabras deja en claro su concepción religiosa, que es importante tener en consideración

para el análisis espiritual de sus poemas:

Una amiga mejicana, católica absoluta, me ayudó mucho a pasar de aquel semibudismo –nunca fue

total, nunca perdí a mi Señor J.C. – a mi estado de hoy…; lo que influyó más en mí, bajo este budismo nunca

absoluto, fue la meditación de tipo oriental, mejor dicho, la escuela que ella me dio para llegar a una

Verdadera Concentración. Nunca le recé a Buda; sólo medité con seriedad… Después de esto vienen, vinieron

las frecuentaciones de las Místicas Occidentales. La selección de oraciones con las cuales rezo tiene mucho

Antiguo Testamento; pero el Nuevo me lo sé creo bastante bien. Mi devoción más frecuente, después de la

de N. S. J., es la de los Ángeles”. (Gabriela Mistral, en Vargas Saavedra,1978: 10).

 87

4.3 El reencuentro con la “madre”

Gabriela Mistral demostró a lo largo de su trayectoria, la fascinación que sentía

hacia la naturaleza. En muchos de sus textos, asume un compromiso que habla de un fuerte

vínculo con ésta. La naturaleza no es para ella sólo un motivo inspirador de escritura, sino

que hay una admiración y necesidad de denunciar los abusos cometidos por el ser humano

hacia esta. Ella se esfuerza por crear conciencia respecto al daño cometido. Hay una fuerte

conexión espiritual del hablante lírico con la tierra madre. Ejemplo de ello encontramos en

el poema “La tierra”:

Mucho caminé a la Tierra,

bien no la he querido,
Todavía la camino.
Camínala tú también,
tú, el mozo, tú, el niño.

Me habrá embrujado la Gea

Rebosante de caminos.
Cuando fue el dormir
o el cortarle el trigo
o el regarle mentas
de olor habrá sido.
Rostro tenía de madre,
silencio, no grito.

Sus ojos verdes me dio,

sus silencios vivos,
el dormir con el soñar
y el Ángel de Olvido.
La camino todavía
y no me he rendido.

En el poema, la voz poética nos adentra a un mundo no perceptible para el común

de los seres humanos, relata el paso que ha tenido por la tierra, se personifica como una

persona de edad y, por lo tanto, con experiencia. Ella siente que no ha dado todo por la

Tierra y que aún puede hacer más, hace además una invitación a los más jóvenes para que
 88

también la recorran y la admiren como se merece. El concepto de “camino” desarrollado en

el poema es un potente símbolo espiritual, expresado de manera metafórica, la frase

“encuentra tu camino” se refiere al trayecto de la vida que te lleva al cumplimiento de un

propósito que nos produce felicidad, agradecimiento por lo que hemos logrado ser, no

dejándonos esclavizar por lo material. En este poema, se puede ver las referencias

mistralianas al Budismo, que se define como un camino de práctica espiritual, enseñado por

primera vez por el Buda hace 2500 años atrás. Esta práctica espiritual se basa en la

meditación como práctica para llegar a la transformación interior que conduce a descubrir

dentro de uno mismo la esencia de nuestra mente. “Según la tradición budista, el camino

espiritual es el proceso de atravesar nuestra confusión, de descubrir el estado despierto de la

mente, es decir, mantenernos atentos, sorprendernos en la forma como utilizamos nuestra

forma física, como gerenciamos nuestra mente en todo aquello que nos mantenga

despiertos, atentos”. (Mora V., Carlos: 2009).

En la segunda estrofa, la voz poética muestra el efecto que le produce la Tierra: “Me

habrá embrujado la Gea/rebosante de caminos”. Ha encontrado aquí una entrega mutua, le

entrega todo lo que pueden observar sus ojos y la compañía humana de haber aprendido a

escucharla y escuchar su propia interioridad, a pesar de que esta sólo puede hablarle con la

mirada: “Rostro tenía de madre, /silencio, no grito.”. Existe una complicidad entre ambos

como la de madre e hijo, se han convertido en uno: “Sus ojos verdes me dio, /sus silencios

vivos”. El hablante lírico, a pesar de sus años aún no se cansa de invitar a los otros a

encontrarse con la tierra y sigue manteniendo esa conexión que tiene con esta: “La camino

todavía/ y no me he rendido”.

¿Quién es, quién, el que camina

como ingrato hijo aturdido
sin devolver la mirada
 89

a la callada que lo hizo?

Qué silencio de humillada,

qué amor dolorido,
qué larga y mansa mirada
de amor nunca dicho.

¿Por qué tan parda su saya,

por qué embebecida
a qué sin voz y sin eco
muda y ofendida?

¿Cuándo fueron sus muñecas,

sus mejillas vivas
y que su dicha de amar
y de ser querida?

Cuéntalo así rostro a rostro,

cuéntalo a tu hijo.

Cuando te siembro o te riego

doblada como hija
¿por qué te das con mirada
pero enmudecida?

En la cuarta y quinta estrofa, la voz poética comienza a cuestionarse muchas cosas

con respecto a la Tierra. Se pregunta cómo puede identificar a ese ser humano incapaz de

mirar y agradecer a quien le dio la vida, es decir, quién es aquel que es capaz de negar a su

madre y no atender el padecimiento que ella soporta en silencio, por haber sido negada por

sus hijos, quienes no han retribuido al amor entregado por esta en el simple hecho de

haberles dado la supervivencia. Luego, la voz poética continúa enunciando preguntas

retóricas, en ellas profundiza cuál es el motivo de la pérdida de conexión entre la tierra y el

ser humano. También es quien interpreta los sentimientos de esta tierra herida, para luego

exigir que se comunique con sus hijos “Cuéntalo así rostro a rostro,/ cuéntalo a tu hijo”. En

la última estrofa se produce un cambio de roles, pues el hablante lírico es quien ahora

protege a la tierra, asumiendo el rol de madre: “Cuando te siembro o te riego/ doblada

como hija”. Termina el poema con una pregunta: “¿por qué te das con mirada/ pero
 90

enmudecida?”, en la cual este hablante reclama a la tierra respecto al porqué de su silencio

y enajenación, incluso cuando sabe que ella siempre ha estado a su lado para acompañarla.

La tierra ha sido doblegada por sus hijos, los seres humanos que no han sabido

apreciarla y respetarla. Sin embargo, no todo está perdido, el poema “Selva” crea nuevos

aires de esperanza y de renacer:

La selva está naciendo

Por más que es eterna.
Nunca se acabará
Bulto que llaman selva.

Está como parada

y con la frente vuela.
Es de nadie o del indio,
la mala y santa selva.

Es verde, negra y verde

y sin color la selva.
La digo de ser indio
y de saberla entera.

En el poema “Selva” está la palabra eternidad, término que refleja la inmortalidad

de la belleza natural, esta selva que crece y crece sin tener límites de tiempo y espacio. De

esta manera, permite afirmar que no todo es destrucción porque también existe la luz y la

ilusión de llevar a cabo un buen fin y un equilibrio entre hombre y naturaleza.

De acuerdo a las estrofas anteriores, la selva es un ente vivo, se le atribuyen rasgos

semejantes a los de un humano que intenta ir más allá, soñar y volar. Es tan inmensa que no

se le puede definir con exactitud, no se puede identificar su color. Además es indomable, no

ha podido ser subyugada por los blancos, sólo el indio -como señala Gabriela- la puede

explorar. En la tercera estrofa encontramos un hablante lírico que se personifica como

indio, y como tal tiene la facultad de acceder a la selva en su grandiosidad. El indio es

quien mejor la conoce, pues es parte de ella misma (cosmovisión ecocéntrica).

 91

Las que se dicen Madres

dicen estar en ella:
está la Madre Fuego,
Madre Agua y Madre Ceiba.

Le lavó el río Amazonas

el cuerpo sangriento
y le sacaron las ramas
los doce vientos,

A ninguno se dio.
Por virgen se la queman.
Al indio se le da
la dura que es la tierra.

Se reafirma en este poema el concepto y relación madre-tierra. Los fenómenos de la

naturaleza son asumidos como madres. Primero la Madre Fuego, luego la Madre Agua y

finalmente, la Madre Ceiba que está constituida por la selva misma y sus árboles. Esta

atribución o personificación de los diversos seres de la naturaleza nos recuerda el famoso

poema de Francisco de Asís “Cántico de las criaturas” en el que canta a la hermana luna y

al hermano fuego, pero también “la hermana nuestra madre tierra”. Para Gabriela, la

hermana se ha transformado en Madre arquetípica creadora de vida. Las estrofas siguientes

hablan del dolor del cuerpo (sangriento) o cuerpo místico (en clave espiritual) con alusión a

la numerología mística cristiana (doce vientos-espíritu / doce apóstoles) y el agua como

elemento purificador. En la sexta estrofa, se alude a que la codicia de quienes quieren

dominarla se debe a que esta es virgen. Ellos todo lo quieren dominar y esta es la razón,

pero el único que tiene derecho sobre ella es el indio, pues él no desea someterla, la respeta.

Armando Marileo, joven lonko de Puerto Saavedra -citado por Rolf Foerster (1995)-

se ha dedicado a estudiar y reflexionar sobre su cultura. En particular Marileo alude a tres

conceptos de la cosmovisión mapuche: Neyen (o Newen), Pellú (o Püllü) y Am. El Küme

Neyem es un término que designa al “alimento que da vida al hombre, a los antepasados y a

la naturaleza; proviene del Chau Ngenechen, de allí que sea “soplo de alimento espiritual”.
 92

Según Marileo “El mapuche concibe que todos los animales, las plantas, los ríos, montes y

el hombre poseen un espíritu: aquel que les da la vida y el aliento” (En Foerster, 1995: 64).

Foerster señala que es esta concepción de la relación naturaleza-espíritu-antepasados-

divinidades la que obliga al mapuche a tener un respeto sagrado por el medio ambiente.

Respecto a esto, Marileo dice:

Los ancianos inculcaban a sus hijos y nietos que para efectuar cualquier trabajo, romper la tierra o

arar, cortar un árbol, sacrificar un animal debían pedir permiso al Elmapun Chau Ngenechen. Al

mismo tiempo agradecer por lo que él ha dispuesto para sus hijos. En otras palabras, no se puede

ocupar lo que es del Wenu Mapu Chau sin antes haber pedido permiso y haber orado, decían. Una

mamá mapuche le enseña a su hijo que a Chau Ngenechen se le debe agradecer y ofrecer los

primeros frutos del año en recompensa de lo que ha dado (En Foerster, 1995: 64-65).

Respecto al concepto de Püllü, Marileo dice que es otro espíritu del Wenumapu

Chau Ngenechen que habita la tierra para acompañar al hombre y protegerlo del mal, pero

también lo identifica con la tierra o “con el suelo que se pisa o trabaja y también una fuerza

o Neyem, proveniente de la tierra” (1995: 65). Por último, el Am es también un espíritu que

habita en cada hombre, es el yo invisible o no corporal. Cuando la persona muere su Am se

desprende del cuerpo y también del Küme Püllü. “En otra dimensión este Am podría

continuar su existencia a través del Küme Neyen como espíritu de los antepasados” (1995:

65).

Está lo que es mejor

que hombre y luz en ella,
están tantos misterios
que en noches espejea.

A ver si se la entienden
y a ver si me la dejan.
 93

El blanco no merece
su techo de tristeza.
Si viene por el río,
mejor que se devuelva.

Las bestias que ella cría,

sus troncos aprietan
y el indio a quien la dieron,
si la ha de dar, la quema.
La selva que caminan
es cosa verdadera
con hálitos oscuros
se borra cuando llegan
o muda, y ellos siempre
se buscarán la selva.

Los blancos toma todo,

que dejen la selva.
Cuando se acabe el indio,
Al que la dieron, vuelvan.

De la séptima estrofa se puede interpretar que el hablante lírico cree que lo mejor

para la selva es mantener su oscuridad y misterio, no permitir la entrada del hombre que

devele todos sus secretos y la haga perder su esencia. En la estrofa siguiente, el hablante se

dirige directamente al blanco como enemigo de la selva, con su afán de dominación y su

intención de explotarla irracionalmente. Él no la merece, pues no viene con buenos

propósitos. Luego, cuando se plantea “y el indio a quien la dieron,/ si la ha de dar, la

quema” se señala que el indio, quien es su protector, antes de dejársela al blanco para que la

destruya con su ambición, prefiere destruirla con sus propias manos, pues el daño será

menor que si se la entrega al blanco. En la estrofa final del poema se critica directamente la

ambición de los blancos que ven la selva como un objeto más de su dominio, les pide que

desistan en su propósito porque mientras viva el indio, no podrán apropiarse de ella.

Zemborain (2002) señala lo escrito por Enrico Mario Santí, en su trabajo sobre

Pablo Neruda: “La profecía dramatiza, sobre todo, una carencia en el sujeto hablante

intencional, el cual queda reducido a mero agente o instrumento por un discurso externo
 94

abrumador” (2002:104). Si abordamos este pensar, es la voz poética de los textos

mistralianos quien es portadora de compasión hacia el entorno natural y quien profetiza un

futuro cargado de oscuridad y de temores.

Esta voz poética da cuenta de una sensibilidad que no era propia de la época, como

muy bien señala Raquel Olea “Me aventuro a decir que la poesía mistraliana guarda

intensidades y diversificaciones de sentido aún no dichas, incluso en los signos que la

contribuyeron oficialmente” (2009:18). Lo anterior nos permite fundamentar sobre las

diversas intencionalidades de sus poemas que abren un mundo insospechado de

connotaciones. Desde la mirada de esta investigación, el llamado a la conciencia y al

respeto hacia la naturaleza y la tierra cobra un amplio protagonismo en sus palabras.

 95

CONCLUSIONES

La presente investigación consistió en la lectura de los poemas mistralianos de

Almácigo a partir una teoría actual: la ecocrítica. La lectura desde esta teoría, se presentó

como una reapertura al legado mistraliano, en el sentido que, por un lado, permitió indagar

en nuevos matices de su obra escritural que no habían sido abordados del todo y, por otro,

profundizar a partir de una teoría relativamente actual, los motivos literarios recurrentes en

sus poemas antes publicados.

La importancia de trabajar con esta obra inédita radica en la inquietud de conocer

textos no publicados en los que ningún investigador había indagado, intentando encontrar

en ellos nuevos aspectos que no estuvieran presentes en la obra canónica y, con ello, volcar

la mirada a una relectura tanto de los textos formalmente publicados como de los no

autorizados por Gabriela Mistral.

La realización de esta investigación permitió adentrarse en textos poéticos

mistralianos de reciente conocimiento, lo cual provocó diversas discusiones en cuanto a la

pertinencia para la realización de un estudio literario por tratarse de textos no autorizados

por la escritora para su publicación. Por lo tanto, fue necesario hacer una relectura de los

textos canónicos para recién poder abordar con mayor propiedad la obra Almácigo,

considerando para la presente tesis, los más apropiados al objetivo perseguido, que

consistió en el análisis de una selección de poemas mistralianos de su obra inédita en los

que se vislumbra la denuncia ante la pérdida del vínculo entre el ser humano y la naturaleza

que es necesario religar en la actualidad.

 96

El marco teórico consideró teorías innovadoras para el análisis que resultaran

atractivas para estudiar la obra de Gabriela Mistral, la que, en cierto sentido, se actualiza al

ser contemplada como respuesta a los problemas del ser humano en su vínculo con la tierra.

La ecocrítica -que transforma la naturaleza en una nueva categoría de análisis, en el

sentido que contrasta cosmovisiones y desde estas cosmovisiones, sentidos antagónicos en

relación a la naturaleza- utiliza para su fundamentación conceptos pertenecientes a ámbitos

teóricos de alta complejidad, como lo son la ecología como disciplina científica y

movimiento social, y la filosofía. Todo ello generó que en la presente investigación se

debiera analizar cada uno de estos aspectos antes de seleccionar la corriente que fuera más

adecuada al estudio del corpus poético.

El motivo literario que la investigación profundizó, es la relación de la hablante

lírico de los poemas seleccionados con la naturaleza y la espiritualidad. En este sentido, la

voz poética de estos textos adopta una postura de denuncia de la pérdida del vínculo entre

el ser humano y la madre tierra. Denuncia que es atingente en los estudios ecocríticos. Por

lo tanto, se asume un hablante lírico que es transgresor y profético, pues desde su tiempo da

cuenta de una sensibilidad ambiental.

La presente investigación demostró la íntima relación existente entre hablante lírico

de los poemas de Almácigo y naturaleza. En los siete poemas analizados, la voz poética va

desarrollando esta relación intrínseca entre madre (tierra) e hijo(a) respetuoso de la

naturaleza.

El vínculo madre-tierra es profundo en los poemas “Cordillera” y “La otra madre”

que evidencian el sentimiento de este hablante lírico hijo de esta madre que ha sido

silenciada por sus hijos, habitantes de la Tierra, quienes han desentendido el vínculo

sagrado que los une a esta. Por otro lado, la búsqueda de lo espiritual se presenta en los
 97

poemas a través del diálogo que establece el hablante lírico con la naturaleza, reflejándose

una conexión especial que no es propia de la cultura occidental, sino que se da con más

frecuencia y naturalidad en Oriente. Los poemas “La tierra que flor parecía” y “La tierra”

reafirman esta postura. En el primero se presenta un diálogo entre el hablante y los seres

humanos, en un intento por recuperar el equilibrio perdido producto de la ausencia de

sensibilidad del ser humano frente al dolor provocado a la Tierra. En el segundo, se

reafirma la conexión espiritual que existe entre la voz poética y la naturaleza, ya que esta

siente que no ha dado todo por su madre tierra y aún puede hacer mucho más para provocar

el reencuentro de esta madre con sus hijos, pues a pesar de su cansancio y su dolor, desea

vengar a la madre Tierra.

La preocupación del hablante lírico por la destrucción de la tierra se presenta con

fuerza en el poema “Guerra”, cuyas imágenes muestran una voz poética afectada

profundamente por lo que ve y palpa, por la destrucción y la ausencia de equilibrio.

Por último, el poema “Selva” crea nuevos aires de esperanza y renacer, no todo es

destrucción, aun existe la posibilidad de recuperar el equilibrio entre el ser humano y la

naturaleza, es decir, el reencuentro.

La presente tesis puede considerarse una introducción que, por un lado, potencie

estudios posteriores que tengan el objetivo de cuestionar las relaciones propias de la

modernidad con la naturaleza, o el encuentro con la idea de una naturaleza que nos acoge y

nos abraza, y, en este sentido, que nos religue con nuestro propio ser. Y, por otro lado, que

sea una nueva mirada a los textos mistralianos, considerando que los poemas de esta, tanto

canónicos como inéditos, son fuente inagotable de estudio que pueden ser actualizados a

través de teorías emergentes. En definitiva, vincular la literatura y sus estudios con los

problemas que atañen directamente a nuestra sociedad.

 98

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 104

ANEXOS: POEMAS DE ALMÁCIGO SELECCIONADOS

Cordillera

Por tus cumbres van los caminos

en las señales olvidadas.
Va el camino sacro del Inca
y las vicuñas bolivianas.
Por los valles que no los busquen,
por los bajíos no los hallan.
Van por la línea del sol blanco
los caminos de nuestra raza.
Subiremos por fin un día
en un tropel blanco de llamas
e iremos a Ancud a Orinoco
y de Aconcagua a Santa María.

Patrias andinas del silencio

fiel y delicada Patria.
Son torrentes y torrenteras
y son glaciares y avalanchas
pero en lo alto está el silencio
riguroso como la espada.

Cordillera, duro secreto,

intacto enigma, entera hazaña
que al quechua echaba de rodillas
y a la quena soplaba el alma,
iremos a donde tú quieres,
callaremos diez mil mañanas,
seremos como musgo y liquén
aferrados a tu peana
hasta que caiga tu secreto
a nuestra lengua atribulada.

Cordillera horadada como

terrible reino subterráneo
que a veces como padre llama.
Granada de hierro y de cobre
que tal vez guardas nuestras almas,
si sobre el sol no están mis muertos,
guárdalos tú, divina cápsula,
callado puño de metales,
guárdamelos, terca y callada.
 105

Cordillera de los Andes,

madre mía, madre lejana
más allá de las muchas aguas,
que no se logró con los brazos
con el Amor ni con la Esperanza.
Tan lejana que va se vuelve
la carne y bulto del fantasma.

Madre con lomos y regazos

y sin pestañas y sin cara,
corazón sacro y recóndito
que sin semblante nos mirara,
angustiada Madre sin brazos,
extraña Madre sin palabra,
perdidamente te adoramos,
perdidamente, la Adorada,
persiguiéndote en peñascales
y en las faldas, brazos y cara.

Cordillera de los Andes,

más leal que Vías Lácteas,
oleaje de Eternidades,
guárdanos al Adán pálido y rojo,
guarda la carne americana
despeñada de tus costados
y desgajada de tus faldas.

No salí de tus laberintos.

No salvé tus encrucijadas,
vadeé en vano cuarenta vados,
crucé en vano la mar amarga.
Mis noches son repechos rojos
y mis encantamientos, abras.
Canto dormida en picos de oro
los hosannas de las infancias
y en mi muerte daré tu máscara.
Me acostaron sobre tu lomo
y me clavaron a tu espalda.
Nunca tendré los llanos dulces
ni dormiré sobre las playas.
Llanos y dunas me miraron
en mí tus hornos y tus fraguas.
(Mistral 2008: 66)
 106

Selva

La selva está naciendo

por más que es eterna.
Nunca se acabará
bulto que llaman selva.

Está como parada

y con la frente vuela.
Es de nadie o del indio,
la mala y santa selva.

Es verde, negra y verde

y sin color la selva.
La digo de ser indio
y de saberla entera.

Las que se llaman Madres

Dicen están en ella:
está la Madre Fuego,
Madre Agua y Madre Ceiba.

Le lavó el río Amazonas

el cuerpo sangriento
y le secaron las ramas
los doce vientos.

A ninguno se dio.
Por virgen se la queman.
Al indio se le da
la dura que es la tierra.

Está lo que es mejor

que hombre y luz en ella,
están tantos misterios
que en noches espejea.

A ver si se la entienden
y a ver si me la dejan.
El blanco no merece
su techo de tristeza.
Si viene por el río,
Mejor que se devuelva.

Las bestias que ella cría,

sus troncos aprietan
 107

y el indio a quien la dieron,

si la ha de dar, la quema.
La selva que caminan
es cosa verdadera
con hálitos oscuros
se borra cuando llegan
o muda, y ellos siempre
se buscarán la selva.

Los blancos toma todo,

que dejen la selva.
Cuando se acabe el indio,
Al que la dieron, vuelvan.

(Mistral 2008: 91)

Guerra

No quiero andar la fea tierra

de la metralla recocida,
más cribada que la cueva
del castor y la armadilla.

La mota de tierra quema,

muerde el surco como encías,
como un atabal de befa
por el Demente tañida.

Marchar no sé, parar no sé

sobre la vieja Gea ofendida;
en casas y en descampados
es aire, es hedor, es acedía.

Las laderas de las viñas

Y el horizonte de olivas
Se volvieron el pespunte
debajo de la carne fugitiva.

La leche viva de las madres

Se secó como resina
y se secaron los pechos
en las aldeas judías.

Se han escondido de repente

como fábulas recogidas
los campos de azafrán y lino
 108

y las praderas de la abubilla

van subiendo los socavones

y salvajes bocaminas:
el carbón, el cobre, el hierro
como bestias fugitivas

Masca la boca siete metales,

la noche come su pesadilla.

Para vengar a mi madre

la muerte no tengo sabida.
En mi Valle el hombre de Cristo
metal no masca al fin del día.

Dormir quisiera vuelta pájaro

en pozo o cueva marina,
hasta que la loca Euménide
hipe la muerte, caiga rendida,
y el que cabalga la Tierra
de las espuelas su ira,
sea polvo en la ruta,
y carne nunca nacida.

Dormir hasta que regresen

trastocadas y traídas:
el cuerpo nuevo de Cibeles,
la nueva mies, la nueva harina,
las ciudades resucitadas
y hasta la mar recién nacida.

Para retomar la casa del mundo

al igual que la hija de Jairo
y recobrar tactos y vistas.

Y cuando esté seca la sangre

alzar un niño y hondearlo
sollozando de alegría.

(Mistral 2008: 145)

 109

La tierra que flor parecía

La tierra que flor parecía

ahora es un cactus tremendo
corola de hierro, pistilos de hierro.

Una cactácea que suena

de las raíces al cuello enhiesto
y suena escandalosamente
a hierros chocados con huesos

En el sol de Brasil lo miro

En su noche lo sigo viendo,
llena la Tierra
anda mi sangre, toma mi sueño

(Andando mi casa lo oigo,

lo oigo por más que no quiero;
paro de beber de que lo oigo
y miro fija porque lo veo)

Mi vieja Tierra, olor de flores,

ahora se ha vuelto cactus inmenso,
aureola de lanzas, color maldito.
Desplazó palomar y viñas,
descuajó olivo y cerezo.
Creció en una sola noche,
En una sola tapó los huertos.

Oís el cactus gigante,

el duro áloe ceniciento
que dormido pide en su sueño lacerado
volverse dulce, volverse tierno
mascando su trigo de acero.
Solo dormido se aprende dulce,
Se sueña blando y dorado.

Todos quitan su vista del ácido,

y el pobre cactus sigue pidiendo
el cuello dulce de los claveles,
que huele intenso y todo entero

Un solo cactus, uno solo

de aire, de agua y tierra dulce.

Por el molino de sus lanzas

no duermen el niño ni el viejo,
 110

O dormimos y nos soñamos

ahogados en su entrevero.

Hay un áloe, hay un cactus,

hay un molino de hierro
que no da pulpa, que no da leche
y da llama como resuello.

Que está echado sobre la tierra

y no da sombra para lecho,
que a la mujer deja sin hombre
y a los hijos sin nacimiento.

Un solo cactus mayor que los otros

que matamos y que murieron.
Canse al Señor, canse a la Tierra.
Mañana esté en el llano muerto.

La Tierra que flor parecía

ahora es un cactus tremendo

(Mistral 2008: 149)

Me voy de la Tierra dura

Me voy de la Tierra dura

que ruge de los metales;
cortada de estampidos
anda sorda de locos truenos
y amoratada de relámpagos.

Dan vuelta la Tierra dulce

las explosiones, los fosos.
Está rasgada,
Anda roja donde era dorada,
ahora negra donde era parda.

Se mudaron todas las rondas

los niños andan lejos.
En otras partes cortan las rosas
cosechan violetas.
Los hombres llevan ropas oscuras
color de bestia y de humo.
 111

No voy a contar mis fábulas

ni a decir mi padecimiento
donde no andan ofendidos
la luz, el aire, los fresales,
donde no se oiga a mediodía
caer doblado y rebanado
el pobre cuerpo de los hombres,
que cae en los fosos y cae
en la mitad de mi alma.

(Mistral 2008: 152)

La otra madre

En el largo destierro del Origen

que no sé si me he dado o si me dieron
para consolación larga y dorada
la Tierra tuve y la tierra retengo
entre las manos, y me dura sin tiempo.

Tengo la deliciosa y sufridora madre mía,

madre oscura, apuñada en su secreto,
mi madre parda, dulce y desparramada,
dueña de eternidad y de estaciones,
que me tomó como al niño perdido.
cuando la otra cayó; se hizo más ancha,
y su mirar dio, y el pacto eterno.

Ella está en aflicción, pausa y espera

buscándose hijos con ojos perdidos
nombrándolos demente y sin hallarlos.

Con el flanco en el flanco recordemos,

mano a la mano en maizal contrito
dulces y tercos para urgir al cielo.
Recemos sin palabra y con palabra
por las patrias que caen alanceadas
o se desangran como parturientas
diciendo: ¡No eres! a la vieja Madre
que nos finge la muerte y nos mata.

Ya venís, aventando los maíces,

llamados con palabra y sin palabra
y así bien nos quedamos exprimiendo
el racimo del pecho sin usura
 112

y así es como estaremos cada noche

y las demás, acudidos y fieles,
tú, el hombre con lanza de conjuro,
yo, la mujer de sílaba incansable,
urgiendo al cielo hasta el rasgón del día,
albos de amor, hijos de Dios,
callando y recibiendo.
(Mistral 2008: 262)

La Tierra

Mucho caminé a la Tierra,

bien no la he querido.
Todavía y con cabellos
blancos la camino.
Camínala tú también,
tú, el mozo, tú, el niño.

Me habrá embrujado la Gea

rebosante de caminos.
Cuando fue el dormir
o el cortarle el trigo
o el regarle mentas
de olor habrá sido.
Rostro tenía de madre,
silencio, no grito.

Sus ojos verdes me dio,

sus silencios vivos,
el dormir con el soñar
y el Ángel de Olvido.
La camino todavía
y no me he rendido.

¿Quién es, quién, el que camina

como ingrato hijo aturdido
sin devolver la mirada
a la callada que lo hizo?

Qué silencio de humillada,

qué amor dolorido,
qué larga y mansa mirada
de amor nunca dicho.

¿Por qué tan parda su saya,

 113

por qué embebecida

a qué sin voz y sin eco
muda y ofendida?

¿Cuándo fueron sus muñecas,

sus mejillas vivas
y que su dicha de amar
y de ser querida?

Cuéntalo así rostro a rostro,

cuéntalo a tu hijo.

Cuando te siembro o te riego

doblada como hija
¿por qué te das con mirada
pero enmudecida?
(Mistral 2008: 264)