[1]

PERSPECTIVAS DE BIOÉTICA
INTRODUCCION

“¿Qué ética para la bioética?”

Juliana González Valenzuela

«La bioética que yo vislumbro se esforzaría en generar una

sabiduría, un saber acerca de la forma de utilizar el
conocimiento en vista del bien social, sobre la base de una
comprensión realista de la naturaleza biológica del
hombre» (Van R. Potter)

EL AUGE DE LA BIOÉTICA
En menos de cuatro décadas, aquella que Van R. Potter denominó “bio-ética”, y que él,
inicialmente, había concebido como “La ciencia de la sobrevivencia”, ha adquirido una presencia
verdaderamente mundial1. Su auge actual es tan asombroso como generalizado, y su repercusión
se da en múltiples niveles y direcciones.
Con el título de “bioética” o con otros afines se han publicado y se publican día a día, y en
cualquier parte del planeta, innumerables libros y artículos. Se editan enciclopedias en los distintos
idiomas; se abren páginas Web y portales en Internet; se celebran Congresos, Foros y toda clase

1
Un artículo, publicado en 1970 llevaba, en efecto, ese título: “Bioética, la ciencia de la sobrevivencia”, pero Potter tituló su libro principal, aparecido
en 1971: Bioética, puente hacia el futuro.

1
 [2]

de encuentros y debates de bioética. Se fundan Centros, Institutos, Sociedades. Se realizan

incontables investigaciones en temas y problemas bioéticos. 2
La UNESCO formula tres Declaraciones Universales (o internacionales) con base en los Derechos
Humanos: en 1997, la Declaración universal sobre el genoma humano los derechos del hombre.
En 2003, la Declaración internacional sobre los datos genéticos humanos. En 2005, la Declaración
universal sobre la bioética y los derechos del hombre.
Simultáneamente, se establecen Comisiones y Consejos; se aprueban normas, legislaciones y
códigos concretos. La propia UNESCO cuenta con el “Comité Internacional de Bioética” y el
“Comité Intergubernamental de Bioética”. Existen de hecho “Comisiones Nacionales” de bioética
–o sus órganos equivalentes-- en todos los países europeos, anglosajones, latinoamericanos y
asiáticos; en Bélgica o EEUU, tanto como en la India, en Japón, en Arabia saudita, en Azerbaiyán
en Gambia, en Irán, en Argentina, China, Chile, Siria, Nueva Zelandia, Cuba, Pakistán, por sólo
citar algunos países al azar. Y por supuesto, México, que cuenta con la Comisión Nacional de
Bioética y 20 comisiones estatales.
Es ya difícil pensar, además, en hospitales o centros de investigación biomédica donde no existan
comités de ética o de bioética y sus respectivos códigos de ética y estatutos.
Y, naturalmente, los estudios en bioética se imparten en diversas modalidades y niveles, entre los
que se cuentan diplomados, licenciaturas, especializaciones, cursos a distancia, maestrías y
doctorados, principalmente.

¿Por qué esta expansión y consolidación tan amplias y notables de la bioética? ¿Qué tan radical es
su alcance y tan profunda su verdadera significación? ¿Por qué es importante la bioética? ¿Y qué
es lo que importa de ella?

FUENTES HISTÓRICAS

2
En Estados Unidos, se fundan, en los años 70 el Hastings Center, el Kennedy Institut of ethics , , se da a conocer el “Informe Belmont”
(“principialismo”), entre otros hechos.
En 1983, en Francia Comite Nacional de Etic y en 85 el Consejo de Europa

2
 [3]

El surgimiento hacia 1970 del campo de la bioética es prácticamente incomprensible si no se

atiende a los factores históricos que le dieron origen. Éstos responden a tres grandes vertientes o
cauces de la historia del Siglo XX y los inicios del XXI:

1º, el espectacular desarrollo de las ciencias de la vida y de la biotecnología.

Respecto a la revolución biológica, son decisivos dos re-encuentros: con Darwin, a partir del
cual se da la consolidación de la biología evolutiva, y con Mendel, de donde surgirá el
extraordinario desarrollo de la nueva genética, ahora comprendida como “genómica”3
Tal revolución implica, por un lado, reconocer el origen terrenal del hombre: el hecho de que
éste sea un animal más, particularmente emparentado con los simios; obliga a admitir que las
especies evolucionan, que no son “esencias inmutables”, ajenas al proceso de la selección natural;
e implica, en suma, asumir que la evolución es creadora, y a la vez conservadora de la vida. Y por
otro lado, la revolución de la biología molecular conlleva los sucesivos hallazgos de la nueva
genética: la revelación del “secreto de la vida” en la estructura helicoidal del ADN; la
secuenciación del genoma humano y de otros muchos seres vivos; el paso del saber de los genomas
al de las proteínas (de la genómica a la “proteómica”, el surgimiento de la medicina genómica y
de la fármaco-genómica). Todo lo cual trae consigo una nueva idea del hombre: “hombre
biológico”, “hombre genético”, “hombre neuronal”. O sea, otra verdad acerca de lo que es el ser
humano es bien lejana de las tradicionales verdades filosóficas y religiosas.
Y junto con los cambios revolucionarios que conllevan los hallazgos de la biología evolutiva
molecular, se producen los extraordinarios avances de la biotecnológica, la cual es, tanto base para
la adquisición de los nuevos conocimientos, como receptora de éstos para su aplicación y
utilización; pues no se trata ya sólo de “ciencia” sino de “tecno-ciencia”, no sólo de conocer sino
de intervenir y manipular la realidad conocida, de transformarla de acuerdo a intereses prácticos
humanos.
La medida del éxito biocientífico y biotecnológico ha sido también la del surgimiento de un
sinnúmero de trascendentales problemas de índole esencialmente ética y, de ahí, social y legal.

3
La genética –como se sabe- se ocupa de los genes individuales que determinan las características que se heredan de una generación a
otra. Es el estudio científico de la herencia.
La genómica, en cambio, abarca el estudio de todos los genes, de sus funciones y de la estructura completa del genoma; y la secuencia
atiende a la inter se ocupa de la secuenciación del ADN y la elaboración de los mapas genético. . Atiende asimismo a la forma en que los
genes interactúan entre sí y con el medio ambiente y se ocupa, señaladamente, en la secuenciación del ADN y la elaboración de los mapas
genéticos. Genómica y genética se distinguen así por el carácter específico e individual de esta última y el más amplio y estructural de la
primera.

3
 [4]

Los progresos en las ciencias de la vida y en la biotecnología se venían dando bajo el supuesto del
carácter neutral, no valorativo, de sus actividades. Pero ahora resulta que no hay tal neutralidad y
que, concebido como “tecnociencia”, el conocimiento tiene repercusiones y responsabilidades
éticas ineludibles.
Es precisamente, de este reciente y decisivo emerger de cuestiones éticas de donde surgirá la
necesidad de una literal bio-ética (bíos-ethiká): de una ética para el nuevo saber y el nuevo poder
de las actuales ciencias y tecnologías de la vida.

2º, los cambios sociales, políticos, económicos, culturales y morales que se producen
en estos siglos (tanto de carácter negativo como positivo).

No sólo el progreso histórico de las biociencias y biotecnologías explica la aparición de la bioética.

Ésta no se comprende tampoco sin tomar en cuenta la otra vertiente de acontecimientos de índole
social, política y económica del siglo pasado y lo que va del nuevo.4
La bioética no se explica sin la segunda guerra mundial, con todos sus horrores, o más aún, sin
el estado de guerra interminable que atraviesa todo el siglo y no acaba en el presente. No se
comprende sin el ascenso y caída del socialismo real; sin el despliegue irrefrenable del mundo del
mercado; sin la explosión demográfica y la exponencial destrucción de la biodiversidad, así como
el daño inimaginable a la biosfera; sin la preocupante coalición entre tecnociencia y tecnocracia y
“mercado-cracia”.
Todo lo cual, se va dando en tajante contraste con la otra corriente cultural subterránea de signo
inverso que simultáneamente constituye también la realidad histórica de nuestro tiempo, o sean,
los grandes movimientos de independencia y liberación: liberación femenina, poder negro,
revolución sexual, revolución educativa, revolución moral en general. Asimismo, la expansión y
consolidación de la democracia; los derechos humanos y su mundialización; nuestro tiempo, en
general, como “el tiempo de los derechos” (Bobbio).
La otra corriente, en suma, de las transformaciones sociales, políticas, morales, todas ellas
encaminadas al logro de la igualdad, la paz, la fraternidad, la justicia. Son todos aquellos
movimientos “a contracorriente”, que se producen ciertamente en choque con las tendencias

4
Véase Kuhse, Helga and Singer, Peter, “What is bioethics? A historical introduction”, en Kuhse, Helga and Singer,
Peter, eds. A companion to Bioethics, Oxford / Boston, Blackwell Publishers, 2001.

4
 [5]

opuestas y dominantes. Auschwitz representa la muerte de la condición ética del hombre. Gandhi,
Luther King, Mandela, o los principios de las Naciones Unidas, son, por el contrario, figuras o
formulaciones modélicas del significado ético de la vida propiamente humana. El Siglo XX
representó, en efecto, la ruina de lo humano del hombre y a la vez trajo consigo una nueva aurora
del ímpetu ético (y axiológico) de la humanidad. Nunca quizás los valores y los contravalores
habían sido tan agudamente manifiestos, en tanto que dos absolutos antitéticos, como en estos
tiempos de luz y de extrema oscuridad, cuya doble y contradictoria presencia aún sigue viva.

3º, el devenir particular de la filosofía y su precario cultivo de la ética.

Y un tercer cauce del desarrollo histórico contemporáneo, que contribuye asimismo al
surgimiento y desarrollo de la bioética, es el del destino que tuvo la ética filosófica o filosofía
moral en la mayor parte del siglo pasado. Pues significativamente, aun cuando la ética siempre
había ocupado un lugar privilegiado en el corpus de la filosofía, ella queda, de hecho, relegada
frente a los nuevos intereses teóricos y prácticos que entonces preocupan a los filósofos.5
La propia filosofía “sospecha” del valor de la moralidad en general, o bien se concentra en la
cuestión del Ser, desdeñando los caminos del humanismo y de la ética. De igual modo, el quehacer
filosófico se proyecta, ya sea hacia el ámbito de la filosofía política, ya hacia lo opuesto: el reino
formal de la lógica y del análisis del lenguaje, y desde aquí hacia la filosofía de la ciencia o el
análisis lógico del lenguaje moral.
Ocurre así que ante el silencio o el formalismo de la ética filosófica, y frente a la irrupción de la
enorme problemática moral provocada por los acontecimientos biocientíficos y biotecnológicos,
así como por los cambios de orden político, social y cultural, la ética de la bioética es asumida
principalmente por médicos, biólogos, abogados, por un lado, o por teólogos y religiosos de
diversas creencias, por el otro.6 Tratándose de éstas últimas, sobresale particularmente, el papel

5
Se produce ciertamente una crisis de la filosofía moral que en gran medida responde, por un lado, a los graves
cuestionamientos a la moralidad que realizaron, por distintos caminos, los llamados pensadores de “la sospecha”: Nietzsche, Marx
y Freud. Y por, el otro, a las consecuencias que, para la ética tuvo la filosofía existencialista, representada señeramente por
Heidegger y Sartre. Para el primero, la ética y el humanismo quedan expresamente desplazados y la filosofía se concentra en la
cuestión del Ser. Y aunque el Sartre existencialista sí busca la ética y sí considera que “el existencialismo es un humanismo”, los
derroteros de su propia filosofía le hacen desembocar en insalvables aporías de “la Nada” y la incomunicación, de modo que, como
se sabe, su filosofar se desplaza, en una segunda etapa, hacia el marxismo y las cuestiones de política.
Sobresale, en este contexto E. Levinas quien, contra su maestro Heidegger, proclama que la ética es la filosofía primera
y que el tema del hombre –y del Otro- está por encima del tema del Ser.
6
En este sentido, el filósofo puede declarar que “La medicina vino a salvar a la ética”
Notablemente en la Declaración Universal de los Derechos humanos no participaron filósofos.

5
 [6]

hegemónico que ha buscado tener la bioética católica, asentada en su larga tradición metafísica,
teológica y moral.

Sólo en los últimos decenios, la ética filosófica, estrictamente filosófica (la filosofía moral) ha
tenido un importante resurgimiento y varios de sus autores se han abocado, tanto a las cuestiones
de ética práctica de carácter bioético, como las relativas a la fundamentación y constitución teórica
de la nueva “disciplina” o “multidisciplina” de la bioética7.
La filosofía retoma así su propia tradición y cobran singular vigencia, en el contexto actual de la
bioética, lo mismo Aristóteles, Spinoza y Kant, que Bentham y J. S. Mill para constituir una
bioética con base en el utilitarismo, o con Pierce, en el pragmatismo filosófico.

¿QUÉ ÉTICA PARA LA BIOÉTICA?

La filosofía es sólo una de las varias disciplinas que configuran la bioética. Ésta no es una “rama”
(aplicada) de la filosofía moral, ni tampoco de la medicina, equivalente a la ética médica. Por su
propia naturaleza, por su historia y por su problemática, en la bioética confluyen varias disciplinas
(científicas y humanísticas) y ella abarca distintos campos del conocimiento. El enfoque filosófico
se conjuga con el de la medicina, la biología, el derecho, la psicología, la antropología, la
sociología...Y no se trata de una mera suma o yuxtaposición de disciplinas sino de una efectiva
interdisciplina en la cual se interpenetran e interactúan las diversas perspectivas y metodologías
disciplinarias.
No obstante, en tanto que la “ética” forma parte central de la filosofía, ésta tiene un papel de
singular relevancia para la bio-ética -entre otras cosas por su papel fundamentador. 8
El campo de atención de la bioética es, asimismo, múltiple: destaca, sin duda, el de la ética
médica, pero también el de la ética ecológica, el de la biotecnología en general, el de los alcances
teóricos y prácticos de la gen-ética y la neuro-ética, la bio-política y el bio-derecho. El propio
Potter advirtió la necesidad de que la bioética no se identificara con la ética médica y se reconociera
en su significación “global”.

7
Véase más adelante, primera parte, capítulo I, el ensayo de Carlos Viesca.
8
En sentido lato, sin embargo, la ética no se entiende solamente como reflexión filosófica, sino reflexión en general acerca de los valores,
las normas, las acciones morales (de bien o mal), especialmente los relativos a los hechos médicos o a las tecnociencias de la vida
contemporáneas, si se trata de la bio-ética. Véase más adelante, ¶“Qué bioética corresponde a esta ética”

6
 [7]

IDEA DE ÉTICA.
“Ética” y “Moral”, como se sabe, son conceptos tanto filosóficos como de uso común que, no
obstante, su importancia y universalidad, carecen de una significación definida y se suelen utilizar
indistintamente, de modo que con toda frecuencia resultan intercambiables. Por lo general, sin
embargo, “ética” remite al aspecto teórico, reflexivo y cognoscitivo, mientras que “moral”, al
práctico o normativo de esa esfera o dominio de la cultura humana que comprende la moralidad
en general.
Como Aristóteles lo deja formulado para la posteridad, la ética es “ciencia” “práctica”. ¿Pero
dónde termina la ciencia y comienza la acción? ¿dónde la teoría (ética) y dónde la práctica (moral)?
La posibilidad de intercambio de los términos se explica en gran medida por razón de esta unidad
indisoluble que parece existir entre la ciencia y su objeto, entre el saber y el actuar, entre el conocer
y el valorar, entre el carácter “descriptivo” y el “prescriptivo” de lo “ético-moral”. De ahí que
“ética” se refiera tanto a lo teórico como a lo práctico, tanto a la reflexión sobre el valor moral en
general, como a la propia realidad moral, a la “vida ética”, distintiva del ser humano.
El caso extremo y paradigmático es precisamente el del “padre de la ética”, Sócrates, para
quien la reflexión o autoconciencia moral constituye, no una operación intelectual, abstracta y
teórica, sino la “manera de ser”, de existir, práctica y cotidianamente, “haciéndonos mejores cada
día” –como él lo expresa-. Ética y moral son lo mismo, en sentido socrático; con la salvedad de
que su praxis moral deriva de la propia reflexión; ésta no se desprende del vivir para configurar
una teoría o filosofía moral, ni tampoco, la forma de vida socrática llega a manifestarse en normas
o en principios de una “moral” objetiva, por filosófica que fuera.
Después de Sócrates, sin embargo, la ética se despliega sí como rigurosa teoría o “filosofía
moral”. Pero significativamente, aun cuando los grandes sistemas de ética buscan dar razón de la
moralidad en general, de toda moral posible y no de alguna en particular, aun así, de ese
conocimiento teórico, racional y objetivo, suele derivar una concepción de bien y mal, de justicia
e injusticia. Sin dejar de ser teoría, la ética filosófica genera, entonces, un cuerpo de principios,
valores, ideales, metas y criterios universales que sirven de parámetros morales de la “vida buena”,
racional y filosóficamente considerada
La ética como “filosofía moral” conlleva así una especie de “moral filosófica” que, justamente,
se distingue de las morales tradicionales hechas “costumbre”; o sea, del conjunto de normas y
deberes que se asumen, sin cuestionarse, como “buenos hábitos” (basadas, por lo general, en

7
 [8]

creencias religiosas o en prejuicios de toda índole). La ética, en este sentido, se distingue

precisamente por poner en cuestión las morales establecidas y buscar la verdadera razón de ser de
la moralidad, proponiendo, a partir de esa verdad filosófica, otros criterios de valor. Así las éticas
de Platón, de Aristóteles, de los estoicos y epicúreos, de la propia filosofía moral platónico-
agustiniana y aristotélico-tomista, de Spinoza, Kant, Hegel, Nietzsche, la ética existencialista, la
vitalista, la utilitarista y la ética de la comunicación, como hitos principales de la tradición de la
ética occidental
No obstante, aun cuando pueda darse este significativo “paso” de la teoría ética a la práctica
moral, es evidente que se trata de dos aspectos distintos, que uno es el nivel de la disciplina, de la
ciencia ética, y otro el de su objeto, es decir, de la realidad moral sobre la que ella versa. (Realidad
que corresponde a la moralidad en general, pero que también se la denomina “ética” –haciéndose
expreso, una vez más, el uso indistinto de los términos).

“Ética”, así, puede entenderse:

(a) como filosofía moral (teoría), que tiene por objeto el conocimiento de los hechos morales, de
la realidad moral en su conjunto, buscando en él lo esencial y universal, así como aquello que lo
fundamenta.
(b) como la propia realidad moral o el hecho moral (praxis), como vida ética que corresponde a
esa dimensión práctica de la existencia humana, especie de “mundo” complejo, donde cuentan
varios factores, esencialmente articulados entre sí y, a la vez, sujetos a tensiones y a polarizaciones,
que esquemáticamente equivalen a:

 el ámbito del individuo humano como persona, poseedor de una “conciencia moral”, de
intencionalidad, de libre albedrío, de una forma valorable de ser, de actuar y de producir
efectos en el mundo; la persona moral poseedora de un “carácter moral” o ethos;
 la dimensión interpersonal y social de las relaciones morales interhumanas; es decir, la
comunidad moral de los hombres y los vínculos ético-sociales que mantienen entre sí
(respeto, solidaridad, amor, compasión, justicia…).
 La esfera de la cultura, dentro de la cual tienen su sitio los valores y las normas morales;
esto es, el horizonte axiológico y deontológico de las morales y los valores éticos de

8
 [9]

“bien/mal, de los ideales y principios, de las virtudes, de los “deberes” u obligaciones

morales (distintas de las jurídicas) que dirigen y rigen la conducta de los seres humanos.
 El reino de la vida natural, del cuerpo humano, los instintos o pulsiones, el genoma, el
genoma: sustrato biológico y físico de la moralidad humana.
 El núcleo ontológico del ethos como condición ética del hombre o eticidad constitutiva.

Esquemáticamente este mundo complejo se puede representar así:

ÉTICA= FILOSOFÍA MORAL TEORÍA

ÉTICA=REALIDAD MORAL PRÁCTICA

DIMENSIÓN ESPIRITUAL
“ALMA” D
D
I I
I S
N M
M O
T E
E C
N
N
S
E
R
ETHOS S
I
A
I I
I L
O Ó
Ó
R N
N
CUERPO

DIMENSIÓN NATURAL

Se trata en este esquema de dar una idea de la doble polaridad, de las tensiones éticas que, por
así decirlo, “cruzan” la existencia humana: horizontalmente, el “yo” en relación a los “otros”
(individuo y sociedad); verticalmente, el “cuerpo” en relación al “alma” (naturaleza y cultura,
realidad e idealidad).

9
 [10]

Histórica y culturalmente, estas polaridades han dado lugar a escisiones dualistas, tanto en la
teoría como en la práctica. De este modo (línea vertical del esquema), cuando el ser humano se ha
concebido a sí mismo, en su verdadera “esencia”, como “alma” (“hecho a imagen y semejanza de
Dios”), ha construido aquella moral que niega el cuerpo y niega lo vital junto con la naturaleza
misma en sus diversas manifestaciones, poniendo el acento de su ser ético en su destino personal
trascendente.
Esta visión dualista no sólo corresponde a muchas morales religiosas, sino particularmente, en
la cultura occidental, coincide con la tradición meta-física de la filosofía misma, desde su
instauración platónica hasta las versiones contemporáneas aristotélico-tomistas, pasando por el
dualismo cartesiano (pensamiento y extensión), e incluso por el dualismo sartriano (ser-en sí y ser-
para-sí). Esto, a pesar de que es cierto que hay variación en las concepciones dualistas, y también
intentos de moderar las escisiones o de resolver de otro modo el “corte”. (Así por ejemplo la idea
aristotélica de la unidad “consubstancial” de cuerpo y alma).
Los diversos monismos y naturalismos vendrían a ser la obvia antítesis de las visiones dualistas.
Se trata en general, de las posiciones que, de un modo u otro, fundan en la naturaleza la ley moral.
En el mundo clásico, ellas serían, principalmente, son el estoicismo y el hedonismo, y, en el
moderno, el utilitarismo basado en “los dos soberanos” de la naturaleza: placer y dolor (Bentham)
que sirve como criterio originario del valor moral (utilidad, felicidad). O bien, desde otra
perspectiva, la sociobiología (Wilson) y, en la actualidad, las tendencias reduccionistas
provenientes de la nueva genética o de las neurociencias.

En cuanto a la dirección horizontal de la polaridad (yo/otros), o sea, a la dimensión interior y

exterior de la moralidad, a la interacción entre conciencia y ley moral, entre persona y sociedad,
(entre particularidad y universalidad de la moral), lo que históricamente ha predominado es la
hegemonía de una dimensión sobre la otra.
Habrán de prosperar, en efecto, múltiples formas de afirmar la prioridad de la persona moral, del
individuo y su intrínseca autonomía, raíz de la moralidad; destacadamente en las diversas
expresiones de la ética liberal. Pero a la vez, frente a las tendencias a extremar el valor de los
intereses individuales (e incluso subjetivos), se pone el eje en “el otro”9, o bien en la concreción

9
Destacadamente en la ética de E. Levinas

10
 [11]

comunitaria o social de la ética, como es el caso de los comunitarismos contemporáneos, opuestos

por definición al liberalismo (y en especial a la teoría liberal de Rawls). 10

Aunque de particular relevancia son, en fin, las búsquedas éticas –a las cuales nos adherimos- de
una “tercera vía”, capaz de integrar o acoplar en armonía (dialéctica) las polaridades del mundo
moral: naturaleza y espíritu, mismidad y otredad, conservación y renovación… 11

LA ETICA DE LA BIOÉTICA

Hoy no es posible, en efecto, sostener ninguna clase de dualismo. Precisamente la revolución en

las ciencias de la vida implica el reconocimiento ineludible de la intrínseca unidad de la vida
cultural (espiritual) y la natural, de psique y soma (Mind and body). La situación teórica y vital de
nuestro presente histórico obliga a que el ser humano se identifique verdaderamente con su
naturaleza biológica y admita que no hay ruptura posible con ella. Que se reconozca en su genoma,
y vea radicadas en su “cerebro”, todas las funciones de su “alma”. No sólo cambia una concepción
de la vida biológica por otra, sino que se revela el carácter esencial, determinante de la biología,
poniendo en crisis toda pretensión dualista de dos substancias distintas, separadas o separables.
¿Pero justifica esto el vuelco biologicista, determinista y reduccionista? ¿el vuelco monista, en
suma? 12

La problemática está abierta, ciertamente, y ella misma hace patente la urgencia de una ética más
allá del dualismo y del monismo.

Interdisciplina y filosofía

10
Dos vías negativas de anulación de la interioridad serían, por un lado, cuando el Estado, supuesto representante de los intereses sociales,
nulifica la significación del individuo y su intimidad moral. Y, por otro, cuando se produce la afirmacion hegemónica del aspecto exterior,
objetivo, de la conducta humana en relacion con los estímulos externos, como ocurre, en particular en el conductismo skineriano que busca
expresamente estar “más allá de la libertad y la dignidad”.
11
Algunas obras ejemplares en esta afirmación de la síntesis armónica son; la Psicología de las situaciones vitales de Eduardo
Nicol; Yo y otros de Martin Buber; Etica y Psicoanálisis de Erich Fromm ; Invitacion a la ética de Frenando Savater; y la obra
de Paul Ricoeur Yo mismo como otro.
12
Por caminos distintos a los biológicos, el vitalismo de Nietzsche o el psicoanálisis de Freud, por ejemplo, ya implicaban ese
vuelco radical hacia la Vida y la Tierra. Ya se ponía en cuestión, se veía como “enmascaramiento” el supuestamente autónomo
reino de la moral y de los valores sublimes del espíritu, separado del cuerpo.

11
 [12]

En la medida en que se percibe que las cuestiones de bioética no son solamente de orden moral,
social y legal, sino que atañen a cuestiones esenciales y de fundamento, relativas a la ética misma,
en esa medida, la bioética filosófica, estrictamente filosófica, adquiere –como se ha sugerido- una
singular presencia, sin que se desconozca la interdisciplinariedad. 13
Pero la bioética –se ha dicho- no es una rama de la filosofía. La ética de la bioética no es sólo la
ética filosófica. Es también la reflexión ética que emana de la propia del propio ejercicio actual de
la medicina y de la ciencia en general. El modelo en la tradición occidental es, ciertamente, desde
tiempos hipocráticos, la ética médica.
Precisemos:
Por un lado, ha de reconocerse que la filosofía es, en efecto, “una más” de las disciplinas que
forman parte de la bioética; y que el pensar ético no es exclusivo de la filosofía; que hay una
reflexión ética, lato sensu, que surge del propio quehacer biomédico, biocientífico y
biotecnológico, en general, así como del ámbito del bioderecho, de la biopolítica, etc.
Pero, por otro lado, es igualmente cierto que la ética, en sentido estricto, es filosofía moral, y
esto hace que el aspecto filosófico tenga una particular ascendencia sobre las demás perspectivas
disciplinarias de la bioética –sin presuposiciones jerárquicas, por supuesto-. El papel de la filosofía
no es, a mi juicio, únicamente el de esclarecer conceptos, sino el de ofrecer fundamentos y
parámetros axiológicos generales, además del de cohesionar y estructurar los enfoques de las
distintas disciplinas. Se produce así una recíproca complementación entre la universalidad y
abstracción de la filosofía y las particularidades concretas emanadas de las biociencias, las ciencias
sociales y las humanidades. Entroncan aquí bio-ética y bio-filosofía.

Y la filosofía que, a nuestro modo de ver, puede dar razón de la problemática planteada por la
bioética reúne las siguientes características:

(a) FENOMENOLÓGICA, en el sentido de disciplina rigurosa que atiende a los hechos morales
mismos (fenómenos espacio-temporales) en lo que tienen de esencial, sin partir de supuestos
aprioristas, especulativos o que son dogmas de fe.

13
Es notable en este sentido que para TRistram Engelhardt una de las más importantes y representativas figuras de la bioética,
“un quehacer filosófico”

12
 [13]

En relación a las ciencias, la filosofía fenomenológica tiene, en efecto, su propia racionalidad y

cientificidad (objetividad o “verdad”). 14 Ella se circunscribe a la realidad inmanente, a la
moralidad como un fenómeno de la vida humana, de carácter histórico-social. Realidad en la que
prevalecen valores de relatividad, y no absolutos. Por ser fenomenológica, no tiene carácter teísta
sino humanista.

(b) DIALÉCTICA, en tanto que logra ver en unidad o complementariedad los elementos
contrarios. Proporciona, así, una visión integral e integradora de los hechos, situándose más allá
de los extremos, y las polarizaciones.
Se trata así de la ética que da razón, tanto de la implicación recíproca del yo y los otros como de
la natura y la cultura (“naturaleza y el espíritu), sin reduccionismos; donde se da la tensión y el
conflicto, o bien la armonía dialéctica.

Para la bioética, será decisiva la integración dialéctica de la historicidad por la cual es posible
conciliar los valores vivos de la tradición con los genuinos bienes que pueden advenir de las
biociencias y biotecnologías; donde se logra el arte de conciliar “ciencia” y “conciencia”.

(c ) ONTOLÓGICA. Pues no es difícil advertir que en todo problema de bioética subyace, de un

modo u otro, la cuestión filosófica “¿qué es el hombre?” o “¿qué es la naturaleza humana?”. De
la respuesta que, expresa o implícitamente, se dé a estas preguntas, dependen en gran medida las
posiciones éticas respecto de los problemas bioéticos concretos. Un ejemplo, sería el conocido
problema del estatus concedido al embrión humano, el cual depende directamente de lo que se cree
que sea “el ser” del hombre y cuál en consecuencia “el momento” en que existe “ya” la naturaleza
humana. Problema que necesariamente remite al plano ontológico, y por tanto filosófico.

14
Se sobreentiende que el concepto de “ciencia” aplicado a la filosofía, se refiere al sentido más completo de
“cientificidad” , no restringido a las ciencias naturales o formales, sino al que abarca las ciencias sociales y la
filosofía, poseedoras de su propia especificidad metodológica y racional.

13
 [14]

Significativamente la palabra “naturaleza”, al igual que aquella de donde ésta proviene, o sea
physis griega, tiene dos significados: se refiere, por un lado, a la naturaleza “física”, biológica,
empírica, objeto de las ciencias y, por el otro, a la naturaleza esencial, “metafisica” u ontológica:
al ser mismo de las cosas.
Lo relevante es que, en el contexto actual, la physis metafísica no se puede determinar ya, a mi
entender, al margen de la physis biológica, aunque no equivalga a ésta; pues la filosofía tiene su
propio horizonte cognoscitivo, distinto del de las ciencias naturales. La filosofía se proyecta hacia
lo esencial, universal y fundamental. Sus preguntas son, en efecto, ¿qué es la vida? ¿qué es el
hombre? ¿qué es la ética? O sea, las preguntas por el ser, por lo que define esencialmente, o
constitutivamente. Filosofía y biología implican dos preguntas, dos caminos o métodos, dos
lenguajes o discursos. Pero precisamente hoy son discursos que tienen que dialogar entre sí; tienen
que aproximarse, conocerse, escucharse mutuamente.
En otros términos: la búsqueda ontológica de la physis del hombre no puede prescindir del nuevo
saber de su physis biológica, de los nuevos hallazgos en las ciencias de la vida. Particularmente no
se puede prescindir en ética, en tanto que la “vida” es territorio común de la ética y la biología.
La filosofía moral necesita incorporar los nuevos conocimientos biológicos (evolutivos,
genómicos, neuronales) y reflexionar sobre los innumerable e inéditos poderes que la
biotecnología tiene sobre la vida en general y la del humano en particular. Pero la biología no es
suficiente ni proporciona una verdad rigurosamente ontológica, la cual ha de reiterarse posee
su propia metodología, sus propios parámetros y categorías y se inscribe en su propio contexto
teórico e histórico.

Con la atención puesta precisamente en este contexto –y aun cuando no sea aquí el lugar para
desarrollos más amplios considero necesario subrayar que también la ontología (la ciencia del
ser) es un hecho histórico y que, además, ha sufrido transformaciones de fondo en los últimos
tiempos. Precisamente, la ontología que aquí suscribimos se configura en concordancia con la
fenomenología y la dialéctica. Esto, aunado a su acercamiento al nuevo saber de la naturaleza
biológica, conduce a una idea, en verdad actualizada, de la naturaleza humana, base de la bio-ética.

Y son al menos éstas las notas definitorias de la naturaleza humana que considero necesario
destacar:

14
 [15]

1ª . LA NATURALEZA HUMANA ES NATURALEZA HISTÓRICA

Esto equivale a decir que el hombre es histórico (temporal y cambiante) en su ser mismo.
Luego, a diferencia de lo que ha establecido la tradición metafísica, el hombre no posee una
esencia inmutable, intemporal e inespacial, al margen de su hacer temporal y social. Y a la inversa:
la historia misma tiene alcance ontológico, tiene consistencia y mismidad. No es un mero
acontecer extrínseco, discontinuo y literalmente “insustancial”. Por el contrario, conlleva una
continuidad dinámica, por la cual el hombre cambia y persiste al mismo tiempo. Así como la vida
biológica se conserva, cambiando, así también la vida histórico-ontológica del hombre. Es
justamente a una ontología de la temporalidad y del ser en proceso a la que corresponde dar razón
en la actualidad de la naturaleza humana.

Para la bioética, este saber es decisivo en tanto que exige distinguir entre el cambio biológico
evolutivo y el cambio histórico, como rasgo exclusivo del homo sapiens sapiens, e irreductible a
mero cambio natural. Es decisivo también en tanto que lleva a reconocer que el hombre puede
intervenir en su naturaleza biológica como especie, interviniendo en su propia evolución, y con
ello mutar de raíz su naturaleza ontológica (alterar su condición humana). Y esta es, sin duda, una
de las cuestiones bioéticas que causan mayor perturbación. A lo cual se aúna el hecho de que la
implicación recíproca del cambio y la persistencia en que el devenir consiste, permite un
entendimiento más adecuado de los procesos de evolución, desarrollo y transformación en que la
vida consiste, tanto a nivel de las especies, como de los individuos.

2ª LA NATURALEZA HUMANA ES NATURALEZA ÉTICA.

Se ha puesto en el centro del esquema anterior el concepto fundamental de ethos (de donde viene
ethiká o ética) justamente porque en su sentido originario en el ethos parecen confluir y armonizar
las distintas y contrapuestas dimensiones de la moralidad.
Es, en todo caso, por la vía del ethos que se tiene acceso a los significados más profundos de la
ética misma en tanto que dimensión esencial de la existencia humana (de la vida ética), y puede
obtenerse una comprensión más cercana de su complejidad y dinamismo. Y es justamente en el

15
 [16]

ethos donde confluyen esas “polaridades” encontradas y a la vez complementarias de la vida ética.
Esto es así porque, a partir de sus significados originarios, ethos comprende:

 La morada interior del ser humano, es decir, el espacio psíquico que el hombre porta en sí mismo
y es fuente de sus actos. Corresponde a la persona moral. Es la dimensión espiritual, propia del ser
humano donde se configura el “sí mismo”, el Yo moral (autós en griego, Self en inglés). El ethos
es clave de la autonomía (el libre albedrío) y la autenticidad, definitorias de la existencia ética.
El ethos es, por consiguiente, el “lugar” donde reside la conciencia moral, la cual conlleva un
“ver”, pero también un “sentir”, “desear”, “apreciar”, “imaginar”, y sobre todo un valorar, un
diferenciar en términos de mejor/peor, bueno/malo. Pues la valoración ética es una constante
universal, de modo que la vida ética se orienta justamente por la pregunta ineludible sobre el bien
y el mal. Nunca, en tanto que humanos podemos estar “más allá del bien y del mal”. La ética es
un componente indestructible de la vida humana universal. Podrán cambiar todas las morales, de
acuerdo con las distintas culturas: pero toda cultura humana posee una moral, una valoración ética.

 Ethos remite a la acción humana, a la conducta o comportamiento; equivale a “hábito” o

“costumbre”, (al igual que en latín mos moris, de donde viene “moral”).15 Y esto significa que la
vida ética se construye, no depende de un acto sino de una actividad continuada (hábito). La
autonomía y la autenticidad tienen que hacerse “costumbre”, tienen que constituir una práctica
cotidiana, permanentemente renovada. En este sentido, el ethos otorga continuidad e identidad a
la propia vida. Pues no se trata de hábito como rutina o inercia, sino al contrario: de la actividad
vital, día a día re-creada. El hábito importa como libre esfuerzo de auto-póiesis (auto-creación)
En el campo de la bioética, esto es básico para entender que ni la ética ni sus virtudes son
sustituibles por algún artificio genético, neurológico o farmacológico. Lo mismo que la genuina
creación artística, lo ético no pueden ser producto de otra cosa que no sea la acción voluntaria,
“esforzada” y temporalmente construida por los individuos.

15
Aristóteles vio que ethos tenía el sentido de “habito”: acción, y no sólo acto. Pues como él dice metafóricamente
respecto de la virtud: “una golondrina no hace el verano” Así un acto de justicia no hace la justicia; sólo es virtud
el hábito de justicia o de valentía, o de sabiduría: la costumbre de ser sabio.

16
 [17]

 Por esto, ethos es señaladamente, “carácter”, forma característica de ser, propia de cada persona.
“Carácter” significó originariamente “marca”, señal, sello distintivo. Como los “caracteres” o
letras tipográficas. Se refiere, así, a la marca o huella (a los “hierros”) con que se graba el ganado.
En el ámbito humano, el carácter es como la marca que se imprime, se “labra” o “esculpe” en el
propio ser, dándole a cada persona su forma distintiva, su radical individualidad. El ethos-carácter
resume los dos anteriores significados; el carácter es lo más singular de cada persona que sólo se
logra por ethos: por la acción renovada que representa el hábito y esfuerzo moral. De ahí la liga
que la vida ética tiene con el arte. La ética es el arte de vivir (Foucault), de darse a sí mismo un
rostro propio ejerciendo la libertad moral.

 Ethos se asocia también a disposición o actitud. Es modo de ser y estar, pero ante todo modo de
“ser-con” los otros, en relación a los otros. “No me conocería a mí mismo si no conociera a Fedro”
dice Sócrates. El modo de ser, por así decirlo, se imprime bajo la mirada de los otros, en referencia
a ellos, tanto a los valores comunitarios, como al juego de relaciones interhumanas en que consiste
la vida. La ética se cifra, en este sentido, en la capacidad del individuo de “entrar en sí mismo” y
de “salir de sí mismo”, simultáneamente.

 Ethos lleva en sí a Eros. Y el símbolo mitológico de Eros (como lo vieron Platón o Freud) expresa,
por un lado, la intrínseca relación de complementariedad ontológica de los seres humanos entre sí,
por la cual el hombre existe como “ser político” (de la polis o comunidad), como “ser social” y
como ser capaz de entablar ligas amorosas con sus semejantes. Y por el otro, Eros expresa el
impulso vital originario, el ímpetu de ser, las fuerzas creadoras de la vida. Por ello es motor del
ethos. La naturaleza ética es en este sentido, naturaleza “erótica”: responde a los dos impulsos
fundamentales de las pulsiones de la vida: la unión interhumana y el empuje creador en que la vida
misma consiste.16

 El ethos coincide con la condición libre del ser humano. Expresa la capacidad humana de
trascender o ir más allá de la naturaleza dada, de la “naturaleza natural” imprimiendo la “naturaleza
moral” distintiva del hombre, la cual es como una “segunda naturaleza” o “sobre-naturaleza” que

16
Véase nuestra obra El poder de Eros. Paidós, 2000

17
 [18]

se “alza” (Trías) por encima de la primera, la biológica, sin romper con ella, sin generar una
escisión en el continuo de la vida. La vida moral sobrepasa, contraviene incluso la vida natural, y
puede entrar en conflicto con ésta, pero sin desprenderse intrínsecamente de ella.
La propia valoración ética impone a la vida natural una especie de “sobrevida”, una cualidad que
le da sentido precisamente como “vida-buena” (eu- bíos). Se produce algo así como una reiteración
o redundancia por la cual incluso la vida ética se concibe como “vida viva” –según la conceptúa
Aristóteles. Lo cual corresponde, en el fondo, a la redundancia principal de hablar del homo
humanus, del hombre humano. El ethos es, en efecto, eminente expresión de la naturaleza libre
del hombre, la cual pone de manifiesto el asombroso acontecimiento por el cual el ser humano,
trasciende lo natural sin romper con la naturaleza, mostrando su capacidad de elevarse, como se
eleva el árbol: hundiendo sus raíces en la tierra, en las fuerzas de la vida misma, a la vez que se
alza por encima de ellas.
Todo lo cual implica que la libertad no se conciba como absoluta indeterminación, sino por el
contario que se reconozca su implicación dialéctica con la necesidad, con las determinaciones.
Hecho crucial para la bioética donde justamente se requiere reconocer que el conocimiento de las
predeterminaciones biológicas puede ser base de un manejo consciente y libre (ético) de ellas.

Y decir que el hombre es libre en su ser mismo significa que posee un ser contingente, es decir que
puede ser o no ser lo que es, y que puede ser de un modo, o de otro. El humano es el único ser que
puede negar –o construir– su “esencia”: puede deshumanizarse o humanizarse, existir de forma
inhumana o humanizada. “¡Hombre sé lo que eres!” – exhorta el poeta griego.17
El chimpancé tiene que luchar por la vida, el hombre tiene que luchar por la vida-buena, por la vida-
despierta, por la vida-viva; tiene que luchar para llegar a ser lo que es, por una vida propiamente
humana; tiene que esforzarse en el desarrollo de sus facultades, en la sobrevivencia de su
patrimonio genético y en la realización de éste. Estamos genética y cerebralmente programados
para pensar, sentir, imaginar, para comunicarnos, para trascender, para penetrar en los misterios
de la existencia. Programados para ser lo que somos. Predeterminados, pero no “terminados”.

17
Esta posibilidad de una existencia humanizada o deshumanizada, no implica, obviamente, suponer que hay
hombres y “subhombres” en el sentido biológico, político, cultural, moral, ontológico incluso (racista). “Humano”
en sentido biológico y ontológico es tanto el humanizado como el deshumanizado o inhumano: el que posee el
genoma humano y las estructuras constitutivas fundamentales que nos hacen ser humanos: la temporalidad, la
interrelación, la eticidad, entre otras.

18
 [19]

Tenemos un ser inconcluso. Todo depende de los condicionamientos internos y externos, pero
estos son justamente condiciones de posibilidad, no de realidad. La realización es obra de la
experiencia vital, siempre concreta e irrepetible, y se logra contando con el margen de
“autodeterminación” o libertad implicado en las propias predeterminaciones y predisposiciones.
Las reglas del juego están definidas y son inalterables. Pero el juego mismo está para los seres
humanos abierto e indeterminado.
La tarea ética del hombre se centra, entonces, en el ejercicio (la realización) de las facultades propias,
distintivas, entre las cuales sobresale la capacidad moral de imprimir bondad y sentido a la propia
vida y a la vida con los otros. Y esta auto-realización, como verá Aristóteles, coincide con el bien
supremo al que podemos aspirar, que es la felicidad (eu-daimonía). La vida ética tiene como fin
último alcanzar la felicidad.

Se comprueba así, mediante esta elucidación de la gran riqueza significativa del ethos, que la
condición ética es rasgo esencial y universal de la existencia humana, en tanto que humana; que
ella está enclavada en el ser mismo del hombre, como algo constitutivo. La ética no es mera
convención o “contrato” pragmático para asegurar la convivencia. Y tampoco la ética viene de
fuera, de un trasmundo meta-físico, ni es ajena a esta realidad fenoménica, espacio-temporal. Es
parte de la naturaleza ontológico-biológica del hombre, y es posible que, incluso, en alguna
medida, la ética encuentre sus orígenes en bíos. 18

QUÉ BIOÉTICA CORRESPONDE A ESTA ÉTICA

Como es lógico, la idea de bioética que aquí estamos esbozando comparte las notas que hemos
adjudicado a la ética como filosofía moral, aunque en el contexto bioético adquieren una
significación específica.

1. bioética interdisciplinaria:

La bioética constituye, en efecto, un espacio de encuentro excepcional entre CIENCIAS Y

HUMANIDADES, o sea, entre ciencias naturales y ciencias humanas y sociales. Como se ha

18
Esta es cuestión abierta en las biociencias. ¿Hay un altruismo natural’? ¿Es la empatía originaria, presente en
animales no humanos, el origen biológico de las relaciones éticas interhumanas?

19
 [20]

dicho, la bioética es por definición inter-disciplina, diálogo entre disciplinas. Y esto se hace
posible en tanto que se comparte una problemática común, que a todos compete, de modo que
puede ser abordada desde distintas perspectivas disciplinarias, enriqueciéndose así su
comprensión.

Con todo como también lo he destacado el enfoque filosófico tiene una singular competencia
(sin que esto conlleve ninguna ordenación jerárquica). A la filosofía corresponde ante todo la parte
abstracta, conceptual y relativa a los principios y fundamentos, que es necesariamente
complementaria a las otras disciplinas. El hecho es que la bioética filosófica, no puede construirse
fuera del dialogo interdisciplinario, ni, como es obvio, al margen del campo de bíos.

2 bioética teórico- práctica

Es evidente que si como se viene destacando la ética es teoría (filosofía moral) y a la vez
es práctica (moral filosófica), es “ciencia práctica”, con más razón la bioética. Sin embrago, es
frecuente pensar que la bioética es equivalente a ética práctica o ética aplicada y que el aspecto
práctico es prioritario en ella respecto del teórico, sobre todo por la urgencia y perentoriedad que
suelen tener las decisiones bioéticas (ver P. Singer).
En bioética ocurre, además, que las más originarias y clásicas cuestiones filosóficas, así
como aquellas que son verdaderamente inéditas, permean y se expanden en los ámbitos concretos
de la práctica, adquiriendo particular relevancia, convirtiéndose en los temas centrales de los
comités de bioética, comisiones, códigos, incluso en debates públicos. En este sentido, la bioética
ha contribuido, de manera decisiva, a traer al terreno de la vida práctica, concreta, las grandes
interrogantes, viejas y nuevas, acerca de los valores.
En todo caso, lo relevante es que, en general, se ha producido en la cultura contemporánea una
especie de “giro practicista” (en parangón con el lingüístico) el cual, por varias razones, pone en
cuestión el valor propio de lo teórico.19

19
Entendemos aquí este “giro” en el sentido del vuelco hacia los fines prácticos que en la modernidad se atribuyen
al conocimiento científico, considerándose prioritarios a los fines teoréticos. Que paradigmáticamente se expresan
en dos conocidas frases, provenientes de distintos campos y distintas épocas: “Conocer es dominar”, de acuerdo con
Bacon. “Basta de contemplar el mundo, hay que transformarlo”, de acuerdo con Marx.

20
 [21]

Pero a pesar de ello, considero que es imposible no reconocer que el conocimiento teórico o
“básico” tiene ese valor intrínseco que lo hace imprescindible; posee una connotación objetiva,
independientemente de que sea a la vez “expresiva” de su tiempo y su mundo (denotativa y
“subjetiva”). La ciencia teórica persigue el conocimiento por el conocimiento mismo (la verdad
por la verdad), sin que esto implique desconocer sus condiciones e intereses sociohistóricos y
personales o sus aplicaciones prácticas y tecnológicas (por limitada y relativa que sea su
independencia). El conocimiento es el objetivo principal de la ciencia como tal. Otras son las
finalidades de esa amalgama, propia de nuestro tiempo, que es la “tecnociencia”. Y sin duda la
bioética tiene una decisiva proximidad a las tecnociencias de la vida. Pero hay un nivel de reflexión
estrictamente teórica y reflexiva (propósito de verdad racional y objetiva) que es el nivel
cognoscitivo de las ciencias de la vida, así como el de la propia filosofía moral, que atiende tanto
a los cimientos como a la estructura de la construcción de la bioética. En este, sentido la bioética
se ocupa sin duda el nuevo poder que las biociencias y biotecn0logías tienen sobre la vida humana,
pero también del nuevo saber de la vida y la naturaleza en general que conllevan las nuevas
ciencias de la vida.
Por lo demás, la necesaria recuperación del significado estrictamente teórico (cognoscitivo)
de la ciencia y de la filosofía es de primordial importancia no solamente por la significación que
ellas tiene en sí como fuente para la obtención de verdades, sino por la que tienen para el hombre
mismo, en el orden ético y antropológico; pues la vocación científica implica la realización de una
de facultades libres y distintivas del ser humano, en tanto ser de la verdad, poseedor de un cerebro
“nacido para comprender” (como se formula en neurociencias).

3. bioética laica y plural

Precisamente porque la bioética se desarrolla con base en conocimientos surgidos de las
ciencias biológicas y de la ciencias filosóficas y sociales, porque se circunscribe al ámbito
“secular” del saber fundado en hechos y en razones, por esto, le es inherente la laicidad.
Pero hay además otra razón básica por la cual la bioética es laica: «La bioética es laica porque
presupone la idea de un pluralismo de valores [...] de grupos e individuos, sean o no sean
creyentes».

Otra significación del giro practicista es –desde Khun- la relativa a las connotaciones prácticas (sociales, históricas,
valorativas, ideológicas, subjetivas etc,) que determinan, de hecho, el quehacer científico, invalidando sus
pretensiones de neutralidad axiológica y de “pureza” cognoscitiva. Cf. L. Olivé.

21
 [22]

O sea que, no sólo por su congruencia con el conocimiento científico, humanístico y

filosófico de la actualidad, y porque no parte de dogmas de fe metafísico-teológicos o religiosas,
sino por la esencial pluralidad y el carácter controvertible que tienen las cuestiones bioéticas, por
ello mismo, la bioética filosófica es necesariamente laica. Y “laico no equivale a “antirreligioso”,
por la elemental razón de que el laicismo no puede constituir, a su vez, un nuevo dogmatismo.
La pluralidad es, en todos los órdenes (social, moral, político) un dato insoslayable de
nuestro tiempo. Podría decirse, incluso, que es uno de los principales retos que tiene que asumir
la sociedad contemporánea. Ésta tiene que reconocer la evidencia del muticulturalismo y de la
asincronía de las sociedades. Y para la bioética laica, en particular, la pluralidad es una de sus
signos más definitorios. De hecho, es laica por ser plural, y plural por ser laica.

En otras palabras: por la naturaleza misma de sus cuestiones, la pluralidad y la apertura son
inherentes a la bioética, y el aspecto filosófico más relevante de ella se cifra en su capacidad de
interrogar, dudar y buscar, antes que pretender dar soluciones unívocas y definitivas. “sin la
imposición de una ortodoxia” –en términos de Engelhardt-. Tiene la responsabilidad de asumir los
disensos y a la vez de investigar y explorar nuevas respuestas éticas a los grandes dilemas, así
como de deliberar conjuntamente en busca de consensos. Pues las discrepancias y controversias
no cancelan de forma absoluta la posibilidad de acuerdos consensuales, ni implican que no se
cuente con una base de afinidades éticas, de principios y valores comunes, si no universales, sí
“universalizables” y perfectibles (como son por eminencia los derechos humanos). No quiere
decir, asimismo, que no exista una tradición de filosofía moral que constituye un legado de
conocimiento ético, irrenunciable, aunque éste no sea su vez perfectible y no tenga que ser siempre
repensado y verdaderamente actualizado, renovado y reavivado, de acuerdo con los problemas y
los parámetros del presente. “sin la imposición de una ortodoxia”.
Y a la pluralidad corresponde la virtud ética de la tolerancia, comprendida justamente como
virtud: como modalidad del genuino respeto por las diferencias, y el respeto mismo,
circularmente, como verdadera aceptación de la pluralidad.
La tolerancia expresa, en realidad, el final de las concepciones uniformes y totalitarias; es
ella misma virtud de la democracia, de la diversidad y la relatividad cultural. Es expresión, en
suma, de la muerte de los absolutos.

22
 [23]

Pero tolerancia no significa carencia de convicciones ni de toma de posición definida, aunque

ella no puede originar, tampoco, nuevas formas de intolerancia. Las diferencias y discrepancias,
por radicales que sean, sólo se pueden enfrentar, desde la tolerancia, mediante el diálogo o el
debate racional y argumentado y hasta en la ruptura del diálogo, pero no mediante expresiones de
intolerancia (contradictoria con la propia pluralidad). 20 En esto está el quid de la tolerancia: en
defender, al mismo tiempo, las propias ideas y el derecho de los otros a sostener las suyas.
(Voltaire).
Asumir la pluralidad puede llevar incluso a reconocer el enriquecimiento que ella supone. Pues
como escribe Platón:
“De dos que caminan juntos, uno ve lo que el otro no ve”.
.

El más grande antagonismo, difícil de trascender – si no es que imposible-, es aquel que se da

entre LA bioética laica y LA bioética confesional. Desde luego hay diversidad de bioéticas laicas,
que responde, en efecto, tanto a la diversidad de posiciones filosofícas, como a los diferentes
acentos disciplinarios. Es incluso significativo el hecho de que la bioética se despliega de manera
distinta en unas sociedades que en otras; el más evidente contraste se da entre la bioética de países
altamente desarrollados (“hi tec”) y la de países en desarrollo.

Lo significativo es que la bioética se halla, efectivamente, en la coyuntura histórica del presente

y que éste es tiempo de transición en cual se producen los profundos cambios morales, sociales,
culturales suscitados precisamente por las revoluciones científicas y tecnológicas que, en efecto,
remueven los cimientos de la tradición –aunados, es cierto, a las transformaciones generadas
también desde el ámbito filosófico, social, político etc. de la actualidad. La transición no es local
ni superficial. Abre un nuevo futuro para la vida y anuncia una nueva sociedad, que se está
gestando ya. Como es fácil advertir, la controversia bioética principal proviene de la tensión, del
conflicto entre las fuerzas que tienden a la conservación de las concepciones tradicionales, sus
valores y formas de vida, frente aquellas otras de transformación que, por el contrario, promueven
posibilidades tan inéditas como colmadas de recelo y ambigüedades. Prevalece así la pugna entre

20
Es cierto que la tolerancia tiene limites; éstos son, precisamente, los que representa la intolerancia. En este sentido
no se tolera la intolerancia, pero este “no tolerar” esta no aceptación no puede consistir también en intolerancia: han
de ser otras las formas de inaceptabilidad.

23
 [24]

las posiciones bioéticas (generalmente religiosas, aunque no sólo) caracterizadas por las
resistencias al cambio y las tendencias vanguardistas (cientificistas) que van hacia el futuro sin
gran preocupación por los valores tradicionales. Las primeras, teniendo principalmente por base
la fe en el origen y el destino divino de la vida y de la naturaleza; las segundas, basadas
exclusivamente en los descubrimientos y avances de la razón científica y tecnológica.

¿Puede dialogar el dogma con la razón?

Considero que esto sólo puede ser posible en una aproximación mutua, o sea, en tanto que cada
extremo se acerque al terreno del otro e incorpore aquello que no le sea por completo incompatible.
La bioética científico-filosófica tendría que avanzar hacia aquello válido y valioso de las bioéticas
religiosas, aquello que está dentro de los márgenes de la inmanencia, la argumentación racional y
la sapiencia humanista., aunque no se comparta la premisa teológica. Y a la inversa, la visión
religiosa, por su parte, tendría que asumir su irreversible historicidad y acercarse al conocimiento
de las nuevas verdades de las ciencias y de la filosofía del presente; incorporarlas incluso a la
propia creencia, buscando la compatibilidad. Posibilidad que requiere, a mi modo de ver, una
actualización y reforma que permitan, incluso, reavivar la autenticidad del propio sentido religioso.
Es cierto que han prevalecido –y todavía prevalecen- tiempos de escisiones, exclusiones,
antagonismo, polémica y guerra sin fin. Pero hoy se anuncia y se demanda (lo cual es esencial para
la bioética), el movimiento inverso, hacia la reunificación, hacia el dialogo verdadero y la
construcción de consensos reales, no meramente pragmáticos y meramente provisionales. Lo que
no es admisible es que las leyes aplasten las diferencias, o que éstas sean tan abismales que
invaliden toda posibilidad de “ley”. El bioderecho es en este punto decisivo para la construcción
de leyes bioéticas, que incluyan el respeto a la realidad plural y controversial. Las Declaraciones
universales o internacionales en Derechos Humanos apuntan en cierta medida a ello. Así el caso,
por ejemplo, de la declaración de bioética.

4. bioética dialéctica, integradora, “sistémica”

La vía más fértil de la bioética apunta, es cierto, hacia una concepción unificadora, integradora, de
síntesis dialéctica, por la cual se superan las posiciones parciales, extremas, opuestas y excluyentes
entre sí ; donde en efecto se concilian: (a) los aspectos científicos con los sociales y humanísticos;
(b) la dimensión teórica abstracta y reflexiva de la bioética con la del conocimiento empírico, así

24
 [25]

como con su praxis concreta, puesta en el ejercicio efectivo de su acción, propiciando la

normatividad necesaria y su aplicación en comisiones, comités (ellos mismos plurales y
democráticamente participativos); (c) el carácter universal que tienen los hechos y problemas
bioéticos y en consecuencia el tratamiento internacional que se hace de ellos, con los aspectos
“regionales”, es decir, con las prioridades y características propias que tiene la bioética en los
países en vía de desarrollo, particularmente Latinoamérica y México.

Destaca, en este sentido, la gran importancia que tiene para la bioética la virtud de lo que los
griegos llamaron phrónesis y los latinos prudentia. La phrónesis es, por un lado, equivalente a
sabiduría práctica, cuya tarea es el discernimiento moral del bien o mal de las situaciones y
acciones humanas en concreto. Y por otro, principalmente en su significado aristotélico, la
phrónesis se entiende como el conocimiento ético que unifica lo universal y lo singular, en el
sentido de conjuntar la “ley” y el “caso”; o sea, de ver “lo único”, inscrito en “pautas generales”
de valor, precisamente para poderlo valorar, reconociendo, al mismo tiempo, que las leyes y
valores abstractos se tienen que “ajustar” al caso concreto o a la situación en su concreción. Y
como prudentia, es, ante todo, virtud de literal pre-visión, pro-videncia, pre-caución. Acciones
inseparables de la responsabilidad bioética.

Se trata, en suma, de la posibilidad de que la bioética incorpore los nuevos saberes de la vida y
los nuevos poderes de intervención de ella, sin perder el horizonte propiamente humano de la
existencia, ni, con él, la significación simbólica (cualitativa) y no solamente física de los hechos
humanos. Apertura a lo científico, y a la vez, a lo humanístico, conciliando valores de conservación
e innovación, de seguridad y riesgo. O sea, es cosa de trascender, por igual, las regresiones
tradicionalistas, siempre cercanas al oscurantismo, que la soberbia cientificista y tecnocrática
(siempre cercana también al fanatismo).

No es fácil, seguramente, mantener la “mirada bifocal”. Pero de esto se trata en una bioética de
equilibrio, de “justo medio”, entendido éste, no como medianía y mediocridad, sino como punto
de armonía y síntesis, de encuentro fecundo; más cerca del equilibrio activo de la vida
(homeostático) o de la proporción estética. Equilibrio que no cataliza, mueve; no neutraliza,
potencializa. Y no desde luego, como mero eclecticismo, sino como toma de posición, en la
firmeza y tolerancia simultáneas.

25
 [26]

Y otra proyección bifocal o biangular de la bioética, es la que se da ante la esencial ambigüedad

y ambi-valencia de los grandes poderes de las ciencias y técnicas de la vida. Ambivalencia que
desde siempre se ofrece como algo inseparable de la capacidad de intervenir en la vida y que ya se
hacía patente, al menos desde los orígenes griegos de la medicina. El poder de vida o muerte, poder
benéfico, o dañino, que particularmente tiene la medicina y que caracteriza ahora a las ciencias y
tecnologías de la vida. La magnitud de sus hallazgos lo es igualmente de su ambigüedad, de su
capacidad de creación o destrucción (doble filo). De ahí el nexo intrínseco entre bíos y ethos. Pues
el papel de la ética es, en este punto, el de disolver tal ambivalencia iluminando la opción positiva,
justo con criterios racionales y de valor.
A la bioética corresponde, entonces, mirar a la luz y a la sombra del progreso tecnológico, hacia
ambas posibilidades (igualmente viables) de la nueva tecnociencia; debe estar permanentemente
alerta a sus riesgos y amenazas, pero al mismo tiempo a sus benéficas promesas.
Y esto obliga a trascender por igual otros dos extremos igualmente insostenibles: las visiones
apocalípticas, incapaces de advertir los aspectos en verdad promisorios de los avances biológicos
y científicos. O, por el contrario, a ver sólo éstos y soslayar los riesgos, peligros y amenazas. Lo
cual conduce a advertir que la cuestión ética de fondo es la de los criterios axiológicos
fundamentales para determinar el carácter positivo o negativo de la alternativa tecnocientífica.

Es un hecho que las interrogantes bioéticas irradian en muchas direcciones: ¿cómo investigar sin
dañar? ¿cómo mejorar la naturaleza sin falsearla ni deformarla? ¿cómo curar sin discriminar? Se
trata, sin duda, de “primero no dañar” ("Primum non nocere”) Pero ¿en qué consiste esto? ¿en
impedir o paralizar la investigación y el progreso científico? ¿Cómo hacernos verdaderos dueños
y conductores del proceso? Preguntas cruciales dentro de las cuales la humanidad del presente
parece estar inmersa, atisbando en la penumbra de un futuro que ya empieza a construirse, sin
poder vencer la incertidumbre. Y las incógnitas y dilemas sobrevienen tanto en el nivel de la vida
de las personas, en cada caso concreto particular donde hay que valorar y tomar una decisión,
como en la vida de las comunidades o poblaciones humanas específicas, o bien en la vida de la
humanidad en general. En todos los ámbitos se abren encrucijadas y perplejidades. Por esto, la
actitud (filosófica) de interrogación y búsqueda es la genuina actitud de quien se dedica con
autenticidad a la bioética.

26
 [27]

Cabe decir que incluso la propia condición ética puede verse amenazada por las nuevas
potencialidades de las tecnociencias biológicas, pues éstas no sólo hacen impacto en el terreno de
los valores establecidos sino en la fuente de la valoración misma, de la eticidad esencial, en la
capacidad humana de seguir valorando y conduciendo éticamente la existencia. De ahí la necesidad
de una bioética teórica abocada a fundamentar la eticidad misma, y a dar razón de qué es el
hombre, con base en conocimientos actualizados. Un saber que, a su vez, aporta criterios generales
de valor (consistentes esencialmente en la afirmación simultanea de los principios de autonomía y
justicia, del bien individual y el bien común, de la paradójica “unidad dual” o “dualidad una” de
la naturaleza corpóreo-espiritual del hombre (que se cimienta en la implicación recíproca de
necesidad-libertad) Naturaleza, en fin, que, sólo así reconocida, supera tanto las posiciones
dualistas, como las monistas.

5. bioética humanista
Son los valores del humanismo, a mi modo de ver, los valores propios de una bioética laica y
“onto-antropológica”.21 Pero serían los valores de un humanismo renovado, de un neo-humanismo,
a la altura de nuestro tiempo 22, que encuentra en la naturaleza humana el fundamento de la ética,
sólo que en una naturaleza no esencialista, sino histórica, ética, abierta a su propio devenir,
constitutivamente libre, y en una libertad que, a su vez, se reconoce dialécticamente conjugada
con la necesidad y con la responsabilidad.
En este sentido, puede decirse que es “lo humano” del hombre lo que constituye metafóricamente
“la línea del horizonte” que delimita y define las diferencias fundamentales de valor23. Diferencias
que sirven de pauta ética general y que, precisamente para una ética y una bioética humanistas,
apuntan en esencia a la preservación de la vida y a la “humanización”: al ejercicio del ethos, en
tanto que principio de autonomía y a la vez de solidaridad y justicia (de igualdad y fraternidad); y,
fundamentalmente, en tanto que “segunda naturaleza” o libertad.

21
En este sentido, más allá de cualquier consideración de “optimismo” o “pesimismo”, juzgo que lo verdaderamente
actual y que abre las únicas rutas éticamente viables para el futuro, se abren tras el reconocimiento de la “vigencia”,
y no “la obsolescencia del hombre” (Anders), tras el “re-nacimiento”, y no “la muerte del hombre” (Foucault)
22
En un “humanismo secular” piensa también T. Engelhardt: Bioethics and Secular humanism. The search for a
common morality, Philadelphia, Trinity Press Intern.,1991.
23
Para Nietzsche “la línea del horizonte” fue borrada con “la muerte de Dios”, provocando para la humanidad un
estado de total indiferencia o indistinción entre el “arriba” y el “abajo”, el “adelante” y el “atrás”…; un vivir errático
en que, en realidad, prevalece el estado la vivencia de “caída”.

27
 [28]

Los derechos humanos, en especial, encuentran en esta concepción de la naturaleza humana un

fundamento inmanente. Se da en general un encadenamiento que va de lo jurídico (derechos) a lo
axiológico (valores), y de lo axiológico, a lo ontológico (naturaleza humana, histórica), y en
particular, entre la bioética y los derechos humanos. Pues es evidente la función axiológica,
orientadora, que tienen las Declaraciones de la UNESCO, desde la Universal de Derechos
Humanos hasta las correspondientes al genoma humano, a los datos genéticos y a la que ha sido
específicamente diseñada como principios y normas de bioética en general.

Paradigmáticamente, un humanista del Renacimiento (Pico della Mirándolla), osa equiparar la

dignidad humana a la libertad esencial del hombre, por lo cual, en el límite de la paradoja, éste se
“define” por su “indefinición” por no tener un ser fijo y definido, ni una “esencia” inmutable y
preestablecida, sino que él es libre de ascender o descender “en la escala del ser”. De él depende
darse un rostro…. ……. Es la libertad de ser (o no ser) lo que confiere al humano dignidad, o sea,
valor intrínseco.
Y es esta notable idea humanista de la naturaleza humana la que hoy justamente ha de renacer
como fundamento del humanismo del presente.

Asimismo –en concordancia con lo destacado-, el (neo) humanismo hace radicar lo humano del
hombre, su humanitas, no en un alma separada, sino literalmente “incorporada” o “encarnada”.
Reencuentra la grandeza del hombre, de nuevo en sus extraordinarias potencialidades espirituales,
morales y culturales. Pero con plena consciencia de que la condición humana está enclavada en la
materia, en la realidad físico-química y biológica, desde la cual construye su propio universo de
sentido. Y con plena consciencia, asimismo, de que las predeterminaciones y predisposiciones
biológicas, de los genes y las neuronas, no invalidan la libre proyección humana, creadora de un
mundo propio, psíquico, ético, amoroso, estético, científico, político, místico. La naturaleza, el
cuerpo humano queda reconciliado con su propia trascendencia, con su fuerza creadora, con su
capacidad histórica y sus facultades transformadoras y auto transformadoras: poiéticas y
autopoiéticas. Un cuerpo que se reconoce en sus poderes racionales, emocionales, valorativos,
imaginativos, creativos. Natura en armonía con cultura. No se trataría, en consecuencia, de un

28
 [29]

humanismo subjetivista y antropocéntrico, que concibe al hombre separado del resto de la vida y
de la naturaleza en general, cuya supuesta autonomía le hace “superior”.
Por otra parte, si la ética es inherente a la naturaleza humana; si es la facultad de imprimir bondad,
valor y sentido a la vida humana, de hacer de ésta no sólo vida, sino vida buena (eu-bíos), entonces
el cometido de la bioética es imprimirle cualidad de bondad a las nuevas posibilidades de la vida
que abren las biociencias y biotecnologías.
En este sentido, aun cuando dentro de una bioética laica no cabe atribuir “sacralidad” a la vida
humana, ésta no es tampoco indiferente, ni equivale a cualquier objeto. Es literalmente “digna” de
consideraciones “simbólicas” (humanizadas), todas ellas sostenidas, en última instancia, en el
respeto. No es, en todo caso, mera vida biológica (aunque no deje de ser biología y física y
mecánica), no es nunca mero “cuerpo” (aunque no deje de ser materia), sino “cuerpo-humano”, o
más bien, “persona”. No es sacro o sagrado, pero tampoco es equivalente a cualquier materia, ni
mucho menos “cosa”. 24 Hecho que ciertamente hace complejas las valoraciones y decisiones en
bioética, comprobando la necesidad de una mirada “multifocal,” de equilibrio vivo, y
“omnicomprensiva”.

¶ Lo decisivo es que, en efecto, este nuevo humanismo no puede ser ya antropocéntrico, en el

sentido de poner al hombre como centro dominador del universo. Centro dominador que cosifica
cuanto le rodea, lo manipula y devora –muchas veces con el goce de la crueldad- como algo
absolutamente “otro” y puesto a su servicio.
El humanismo de hoy –y de mañana- se funda en un ser humano que, sin soberbia, se
reconoce a sí mismo en el árbol, en el lobo, en la piedra. Que percibe en sí la vida universal, y
asume su hermandad con ella, su no diferencia radical. Y esto implica que la ética se expanda y
asuma responsabilidades y deberes, particularmente para con los seres vivos capaces, entre otras
cosas, de sufrimiento. Sin dualismos se recobran las múltiples formas espirituales de relación del
hombre con la naturaleza que han quedado desplazadas por la hegemonía del vínculo tecnológico
(economicista). Se recobra en especial el vínculo de “ciencia”, esencialmente cognoscitivo y
teorético o “contemplativo”.

24
Cabe admitir con Singer que no se trata de la “santidad”, sino del “sentido” de la vida. Véase más adelante, C.
Viesca, capítulo I, “BIOÉTICA, concepto y método”.

29
 [30]

Pero esta auto-conciencia del hombre exige una profunda, radical, transformación, una
verdadera “conversión”, en este caso una conversión ético-política, tan definitiva como la
conversión religiosa. El (neo) humanismo implica, en efecto, convertir, el “dominio”, en
“cuidado”, transmutar la explotación irracional, en responsabilidad; pasar del predominio
económico a una verdadera y prioritaria cultura ecológica; al cuidado de la casa propia, de la casa
de todos, que es la Tierra. Cambio que sin duda represente un verdadero vuelco, una revolución
en la actitud fundamental de los seres humanos frente a la naturaleza, invirtiendo el rumbo
dominante de la historia moderna de Occidente. Sólo que hoy la transformación se impone, no
sólo por razones cada vez más perentorias de sobrevivencia, sino también de existencia; de
salvación de la vida biológica y también de la vida ética, en verdad humanizada.
La bioética humanista lleva en su entraña la Ecología, no únicamente como un área del
conocimiento y de políticas públicas, sino como LA tarea histórica fundamental del ser humano
contemporáneo: del presente y del porvenir.25

Cuán certeros, en fin, cuán intuitivos y visionarios resultan ser los dos títulos pensados por
Potter para su idea de la bioética. Ella es, efectivamente, “Ciencia de la supervivencia” y “Puente
hacia el futuro”, hacia un futuro en que se logra tender –como él también lo entiende- el gran
puente de unión entre las humanidades y las ciencias.

PRESENTACIONES

Perspectivas de bioética se divide en dos partes: la primera, que discurre sobre la cuestión “¿qué
es bioética?”, desde la perspectiva filosófica, la médica, el derecho, la metodología científica, y
la biopolítica. La segunda, sobre “preguntas” éticas y bioéticas surgidas en el interior mismo de
las ciencias de la vida (biomedicina, neurociencias, ecología y biotecnología), por un lado, y en
el de las ciencias sociales (economía, derecho, derechos humanos), por el otro. En el primer caso,

25
Con algunas variantes, el pasaje anterior corresponde al de mi texto “De la materia a la vida y de la vida a la
libertad”, Conferencia dictada al recibir el Doctorado Honoris Causa de la UNAM (abril, 2007)

30