Los Napo Runa de La Amazonía Ecuatoriana

Los napo runa
de la amazonía ecuatoriana
Michael A. Uzendoski
Los napo runa

de la amazonía ecuatoriana
Traducido por Naida Saavedra

Los napo runa de la amazonía ecuatoriana
Traducido por: Naida Saavedra
1era. edición: Ediciones Abya-Yala

Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson
Casilla: 17-12-719
Teléfonos: 2506-247 / 2506-251
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Quito-Ecuador
ISBN 13 Abya-Yala: 978-9978-22-884-5
Diseño y
Diagramación: Ediciones Abya-Yala
Impresión: Producciones Digitales Abya-Yala

Quito-Ecuador
Impreso en Quito Ecuador, marzo 2010.

Tabla de contenido
Lista de ilustraciones ..........................................................

Prólogo a la versión en español .........................................
Prólogo a la versión en inglés ............................................
Agradecimientos.................................................................
Introducción: Valor y traducción etnográfica ..................

1. Sinzhi Runa: el proceso del nacimiento y el desarrollo
de la voluntad ...........................................................
2. La poética de la forma social ...................................
3. El matrimonio ritual y la creación del parentesco .
4. La transformación de la afinidad en consanguinidad
5. Carne, chicha y deseo ...............................................
6. El retorno de Jumandy: el valor y el levantamiento
de los indígenas en 2001 ..........................................
Glosario de términos kichwas............................................

Notas ..................................................................................
Referencias ..........................................................................
Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 5

6 Michael A. Uzendoski
Ilustraciones
Mapas
1. Ecuador.............................................................................
2. Hablantes de kichwa amazónico en Ecuador .................
3. Mapa político de la región amazónica de Ecuador
Figuras
1. Grupos de parentesco ......................................................
2. Escala de las fiestas de matrimonios rituales..................
3. Baile del kari parti ............................................................
4. Los parientes políticos en el hogar de la familia ............
5. La teoría del valor kichwa................................................
Ilustraciones
1. Un visaru y un tocadur tocando música en una boda
en 1994..............................................................................
2. Warmi parti bailando con los regalos de carne durante
una boda en 1994.............................................................
3. Lydia Grefa preparando una paca en 2002 .....................
4. La estatua de Jumandy en Tena .......................................

Prólogo a la edición en español (2009)
Originalmente este libro fue publicado en inglés (2005)

por la editorial de la Universidad de Illinois. Esta nueva edición di-
rigida a los lectores de habla hispana tiene cambios importantes, es-
pecialmente en lo que concierne a los detalles de su presentación,
los cuales explico en este prefacio. Asimismo, aprovecho este espa-
cio para entablar un diálogo con quienes han criticado algunos as-
pectos de la versión inglesa y para hacer más claro el argumento del
texto y mi perspectiva sobre la ciencia y practica de nuestra discipli-
na antropológica.
En la versión inglesa usé seudónimos para proteger las
identidades de los entrevistados y otras personas mencionadas en el
texto. Usar seudónimos es muy común en los libros de antropología,
porque parece más seguro y fácil no identificar a nadie. Sin embargo,
después de reflexionar sobre ello, decidí usar los nombres y lugares
reales (en lugar de los seudónimos) para esta versión española. Mi
perspectiva ha cambiado porque la mayoría de la información en el
libro es conocimiento común para la gente Kichwa del Alto Napo.
Además, un tema central en la obra es que los antropólogos forman
parte de las comunidades donde trabajan. Siguiendo esta visión, quie-
ro ofrecer mi reconocimiento a las comunidades y a las personas con
quien he trabajado, a todos quienes me enseñaron tanto.
En general, me complace saber que los lectores anglopar-
lantes hayan entendido y apreciado mi trabajo, y les agradezco por

las palabras bonitas que han escrito. Las reseñas de Rachel Corr y
Eduardo Kohn son consistentes con el propósito de mi trabajo y las
contribuciones teóricas del mismo. Sin embargo, respecto a los co-
mentarios críticos de Laura Rival y María Susana Cipoleti se hace
necesaria una respuesta.
La antropóloga Rival ha admirado la etnografía y otras
particularidades del libro, y me entiende en la noción de que la teo-
ría del valor—el concepto orientador de mi trabajo—es un proyec-
to urgente y necesario en la antropología. Más adelante en sus co-
mentarios, la doctora Rival expresa que, en el campo teórico del va-
lor, el libro carece de una teoría clara y elaborada. En palabras su-
yas, la teoría del valor “necesita ser definida de modo mucho más ri-
guroso de como está aquí”.
Por una parte, estoy de acuerdo con la crítica de Rival, de-
bido a que la extensión del libro no permite profundizar sobre la
teoría del valor, un tema que en sí mismo constituye muchos libros
y que tiene sus orígenes en la economía política clásica. Pero mi
propósito en el libro es etnográfico. Quiero mostrar que las culturas
nativas tienen filosofías sociales que nos obligan a examinar de mo-
do crítico el pensamiento convencional sobre el valor y a cuestionar
la teoría dominante del capitalismo y su práctica económica. Ojala
que Rival actué en consecuencia y escriba un libro influyente sobre
este mismo problema, elaborando y profundizando acerca de la
teoría del valor desde la perspectiva antropológica.
En otro sentido, creo que Rival no ha percibido que, a tra-
vés del texto, la teoría del valor está ubicada en la estructura de la et-
nografía y el desarrollo del libro mismo. Ella se subscribe al criterio
de que un libro debe tener un argumento que vaya separado de las
categorías de análisis etnográfico. En los libros convencionales de
antropología, la teoría usualmente es el propósito general del traba-
jo, no la etnografía.
Como los lectores podrán ver por sí mismos, este libro
no sigue el modelo convencional de los trabajos enmarcados en las
teorías antropológicas debido a que (como lo menciono en la in-
troducción) sigo la “filosofía de las relaciones internas” tal como
ha sido tratada en profundidad por el filosofo Bertell Ollman en
su libro Alienation: Marx’s Conception of Man in Capitalist Society.
Como demuestra Ollman, la filosofía de las relaciones internas es
una estrategia para profundizar sobre un problema. Dicha filoso-
fía tiene sus raíces en el pensamiento del griego Parménides, y más
tarde fue desarrollada por Spinoza, Hegel, otros, y finalmente por
Marx mismo. La idea central de esta filosofía se basa en que los
factores sobre los que normalmente pensamos como relacionados
externamente, son realmente elementos de una entidad totalizan-
te. Un aspecto clave en Marx es que él insistió en que las realida-
des materiales no son separables del mundo de las ideas o de las
relaciones sociales. En otras palabras, como argumenta Ollman, es
un error atribuir determinismo económico a Marx porque no si-
gue un modelo de causa y efecto. El valor, dicho de otra manera,
es un conjunto total no separable de la cultura, la sociedad, o de
las relaciones materiales.
En El capital, Marx muestra que capitalismo es un conjun-
to de relaciones que no se puede describir linealmente. Hay que de-
sarrollar perspectivas y ángulos diferentes para dar sentido a toda su
complejidad. Las relaciones y categorías en que se construye el
mundo social Kichwa difieren de aquéllas del capitalismo. Sin em-
bargo, así como en la teoría de Marx se muestra que la mercancía
llega a tener relaciones más complejas en los procesos sociales, las
relaciones del parentesco Napo Kichwa se van transformando y ha-
ciéndose más complejas. Me aproximo a los procesos sociales Napo
Kichwa desde perspectivas diferentes en los ciclos de su vida para
poder mostrar que la teoría del valor de los Napo Kichwa es un pro-
ceso complejo de metamorfosis social.
Entonces la teoría y los datos van entretejidos en el texto
de acuerdo a mi perspectiva sobre la antropología en general.
Como el gran antropólogo Franz Boas nos enseñó hace muchos
años, las investigaciones antropológicas deben cuestionar las cate-
gorías que las culturas dominantes imponen al mundo. Dudo que
la antropología deba preocuparse demasiado por desarrollar teorías
corrientes o teorías de moda, prácticas que son influidos por el in-
dividualismo, el progreso y la competencia—los mismos valores
que definen el capitalismo. La filosofia de relaciones internas hace
posible una antropología en la cual los analistas tratan de acercar las
realidades de otras culturas tal como sus participantes los entienden
y experimentan. Aunque es imposible decir que un investigador
realmente pueda lograr esta meta en su totalidad, tratar de alcanzar-
la es algo valioso. Como dice el antropólogo Irving Goldman, si-
guiendo una posición neoBoasiana, la etnografía en sí es suficiente-
mente teórica (p. 8).
Entonces, la doctora Rival y yo tenemos visiones diferentes
de la antropología, aunque compartamos la idea de que estos desa-
cuerdos forman parte de un debate productivo sobre el propósito y
uso de la teoría. Como dijo ella al final de sus comentarios: “Lo que
estos desacuerdos indican es que la etnografía es tan rica que uno
puede comenzar a discutir sobre cómo interpretarla mejor.” Espero
que los lectores de esta versión española lo vean de este modo.
También, la antropóloga María Susanna Cipoletti ha criti-
cado la discusión innovadora que traté de llevar a cabo sobre el cha-
manismo. En mi trabajo, como el lector podrá ver, mi posición es
sutil y se basa en la idea de que “chamán” es una noción occidental
que distorsiona los conceptos y practicas de los Kichwas del Napo.
Por ejemplo, algunas personas con quienes he trabajado exigen que
se les llame “yachak” (palabra Kichwa para “chamán”) e insisten que
no se les llame “chamanes.” Como dijo uno de mis colaboradores,
“el chamanismo es brujería y no de las prácticas nuestras.” Además,
entre estas personas existe la noción de que “chaman” es una pala-
bra que se usa para trabajar con turistas y no con la comunidad.
En el mundo Kichwa, he observado que el chamanismo se
funda en las prácticas de poder (ushay o yachay en Kichwa) y trans-
formación (tukuna) que vinculan el cuerpo humano con los seres
de las selvas, los ríos, y el paisaje. Estas practicas siempre involucran
belleza, porque, como trato de demostrar, en el mundo Kichwa el
poder está estrechamente vinculado con la atracción. El argumen-
to preciso que estoy haciendo es que, en la lógica Kichwa, un yachak
es alguien que, siendo un transformador, ha llegado a dominar las
formas estéticas que le ayudan a atraer las fuerzas y poderes invisi-
bles que definen la condición y el cuerpo humano. El término “cha-
mán” no capta totalmente la manera cómo la gente conceptualiza,
habla y practica el chamanismo como una estética de poder y trans-
formación corporal.
En el capítulo dos desarrollé el hecho de que uno no tiene
que ser un chamán para practicar el chamanismo. Como he seña-
lado, la base del chamanismo es yachay o ushay y todos las personas
fuertes, incluyendo a las mujeres, tienen poder. Como un ejemplo
de esta realidad social, explico el ushay en el fondo de las canciones
de la abuela Jacinta, una mujer reconocida como “sinzhi” (fuerte).
Escribí en una parte que, para mí, la abuela Jacinta “es un chamán.”
Esta declaración mía fue irónica. Quería llamar la atención y subra-
yar la incongruencia de los conceptos Kichwas y la noción de “cha-
mán.” En el contexto de la discusión total en este capítulo, la ironía
de mi afirmación es obvia para el lector perspicaz.
Cipoletti, sin embargo, prefiere distorsionar mi argumen-
to en vez de tratar de entenderlo. Ella declara que “Me adhiero al
principio de que el hecho de que una persona se identifique a sí mis-
ma como chamán o no tiene importancia. Y sin embargo, segura-
mente la mujer que cantó la canción compartiría la sorpresa del lec-
tor, al verse colocada en la categoría de yachaj (por lo demás, una
función exclusivamente masculina)! Pero esto no es todo: Uzendos-
ki incluye en su definición de chamanismo a músicos, contadores de
chistes, y evangélicos—ya que todos ellos participan en la mecánica
transformadora” (p. 653).
Las palabras de Cipoletti perjudican mi representación de
la abuela Jacinta y demuestran su entendimiento superficial de los
argumentos en el texto y sobre el chamanismo en general. Me sor-
prende que Cipoletti no se dé cuenta de que un chamán o yachak no
tiene que ser masculino, y de que hay ejemplos de chamanes feme-
ninos. Además, las palabras en Kichwa no tienen genero como los
sustantivos en español, y yachak no es masculino ni femenino. He
escuchado a la gente a veces usar este término para referirse a las
mujeres con poderes y habilidades curativas. En la comunidad de
Venecia (cerca a Puerto Napo) vivía una mujer quien llegó a alcan-
zar el estatus de sinzhi yachak (chamán con gran poder) y además
practicaba la toma de ayahuasca con regularidad. Sin embargo, tal
como ha demostrado la antropóloga Barbara Tedlock en su nuevo
libro sobre el chamanismo femenino, lo cierto es que las mujeres
siempre han practicado el chamanismo, especialmente en sus capa-
cidades de parteras y otras prácticas curativas protagonizadas por
las mujeres. Ojalá que lo expresado aquí clarifique mi posición so-
bre el chamanismo y sirva de base para un debate más productivo
en el futuro.
Sin embargo, hay otros errores y distorsiones más graves
en la reseña de Cipoletti. Me critica por no leer el alemán, por no
“refutar” los argumentos de Lawrence Sullivan, y me acusa de in-
cluir a mi esposa (quien es una nativa de Napo) para señalar mi “co-
nocimiento de los Napo Runa y su parcial enculturación en esta so-
ciedad” (652). Como dije muy claramente en la introducción del li-
bro, pienso que las investigaciones antropológicas se basan en que
1) uno adquiera un firme dominio del idioma local, 2) forme mu-
chas relaciones interpersonales duraderas, y 3) mantenga un pro-
grama de investigación que encaje dentro de las prioridades de la
comunidad. Además, Cipoletti ignora el punto más importante de
esta sección—el que casi todos los antropólogos y voluntarios que
trabajan con la gente indígena llegan a ser tratados como miembros
de las familias. El problema, a mi modo de ver y como digo en el li-
bro, es que los antropólogos hacen sus trabajos y después se olvidan
de las personas que tanto les han ayudado en sus carreras profesio-
nales. Realmente, no entiendo la reacción de Cipoletti contra el li-
bro, más pareciera que su propósito al escribir su reseña fuera el de
lanzar un ataque ad hóminem, a mi persona.
Antes de dejarlos con el texto principal, le pido disculpas
de antemano al lector de la versión española por cualquier error o
inexactitud que pueda hallar. He escrito este libro con pasión, y que
su texto no solo cuenta como un estudio antropológico sino que
también funciona como la narración de un viaje personal y colecti-
vo. Ojalá que este libro sea útil para el pubelo Napo Kichwa, la co-
munidad intelectual, y el publico—para que el mundo aprecia más
la sabiduría amazónica como creadora de una filosofía social y sis-
tema de valores.
19, Febrero 2009
Tallahassee, Florida
Referencias Citadas
Cipolleti, María Susana.
2007 The Napo Runa of Amazonian Ecuador—By Michael Uzendos-
ki. Anthropos 102:652-653.
Corr, Rachel
2006 The Napo Runa of Amazonian Ecuador—By Michael Uzendos-
ki. Journal of Latin American Anthropology. 11(1):201–202.
Kohn, Eduardo
2007 The Napo Runa of Amazonian Ecuador–By Michael Uzendoski.
Journal of the Royal Anthropological Institute. 13(3):782-783
Ollman, Bertell
1976[1971] Alienation. Marx’s Conception of Man in Capitalist Society.
Cambridge University Press.
Rival, Laura
2007 The Napo Runa of Amazonian Ecuador—By Michael Uzendoski.
Journal of Latin American Studies. 39:444-446.
Tedlock, Barbara
2005 The Woman in the Shaman’s Body: Reclaiming the Feminine in
Religion and Medicine. Bantam Books.

Prólogo a la edición en inglés (2005)
Este libro, escrito dentro de la tradición humanística, tra-

ta acerca de los problemas interrelacionados de valor, parentesco e
historicidad entre los kichwas del Napo. En mi lucha por expresar
estos problemas antropológicos multifacéticos, me he inspirado en
el trabajo del escritor, poeta y antropólogo José María Arguedas. Los
personajes indígenas en los trabajos de Arguedas se definen a sí mis-
mos como seres espirituales-cósmicos que están conectados con el
mundo y especialmente con la naturaleza por medio de una afecti-
vidad y estética intensa. Estas relaciones no son supersticiones sino
modos de percepción por los cuales las personas visualizan su cone-
xión con las sustancias y poderes de fuerzas míticas que son esencia-
les para la materialidad de las cosas y los procesos sociales.
Al pensar en el trabajo de Arguedas, me he puesto más al
corriente de la estética del poder en Napo, una estética que no pue-
de separarse de los procesos por los cuales el poder se representa. La
calidad de persona en Napo, como lo mostraré, se define al sentir y
experimentar flujos de poder que derivan de realidades que están
fuera de uno mismo. Los kichwas del Napo definen el poder como
ushay pero también usan otros términos para describirlo, como por
ejemplo: yachay (conocimiento), kawsay (fuerza de la vida), samay
(aliento o sustancia del alma) y urza (fuerza). Los kichwas describen
especialmente a las personas poderosas con el término sinzhi, o
“fuerte.” Estas personas son particularmente diestras en obtener us-

hay a través de sus conexiones con ancestros, chamanes, animales, la
selva y otros entes poderosos.
No obstante, también busco expresar algunas de las diná-
micas sutiles y complejas a través de las cuales el ushay se convierte
en una fuerza colectiva de acción social y conciencia histórica. En
este punto, me he inspirado en el término “milenario” desarrollado
en el reciente volumen Millennial Ecuador: Critical Essays on Cultu-
ral Transformations and Social Dynamics (2003), editado por Nor-
man Whitten. A partir de este texto, sigo el uso que hace Whitten del
término “milenario” como una metáfora del concepto kichwa pa-
chacutic, es decir, la transformación definida como “el retorno del
espacio-tiempo (cronotopo) de un pasado saludable al de un futu-
ro saludable” (Whitten 2003: x). En referencia al término pachacu-
tic, los acontecimientos milenarios derivan del flujo del ushay, el po-
der “interior” que les da vida.
Ofrezco este tándem dialéctico de poder y transformación
como una herramienta orientadora para ayudar al lector a apreciar
el contexto general del libro. En los primeros seis capítulos presen-
to las complejidades simbólicas, sociales y materiales de la calidad
de persona tomando en cuenta cómo esta se crea y se define por el
ciclo de vida Napo Runa. Esto es ushay, el poder. El último capítulo
cambia de voz ya que considero la persona milenaria en el contexto
de un significativo acontecimiento de cambio político e histórico: el
levantamiento indígena de 2001. Como lo demostraré los aconteci-
mientos del año 2001 fueron cruciales para los kichwas del Napo
puesto que no sólo conllevaron a pérdidas humanas sino que ade-
más la importancia de estos hechos ha creado un flujo de fuerza de
vida y memoria desde el pasado hacia el futuro. Esto es pachacutic,
la transformación.
Michael Uzendoski
Tallahasse, Florida
Agradecimientos
El trabajo de campo para este proyecto fue financiado por

becas de The Fulbright Institute for International Education (1994),
Pew Charitable Trusts (1996-1997), The University of Virginia
(1999), y por una posición de educación e investigación que tuve en
la Dirección Bilingüe Intercultural de Napo (1996-1997). Los viajes
posteriores a Ecuador fueron financiados por Florida State Univer-
sity (2001) y un Fulbright Scholar Award (2002). En 2002 la inves-
tigación también estuvo apoyada por una oportunidad de enseñan-
za que me otorgó la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales
(FLACSO) de Ecuador. Estoy muy agradecido con todas estas orga-
nizaciones por el apoyo que me han dado. En total, he pasado más
de tres años investigando y viviendo en comunidades en Napo.
Primero, tengo que agradecer a Naida Saavedra, la traduc-
tora del libro. ¡Gracias Naida! Le ofrezco mi más sincero agradeci-
miento a Frederick Damon. Ninguna mención ni agradecimiento
en este texto puede retribuir los muchos regalos intelectuales que
recibí de Fred, regalos que han llegado a ser parte de mi propio pen-
samiento. Reconozco la deuda que tengo con Chris Crocker cuya al-
ma vital se ha convertido en un aspecto de este trabajo. Agradezco a
George Mentore, quien trajo a su familia entera para visitar mi lu-
gar de trabajo en 1996, un momento en el que finalmente pudimos
llegar a entendernos. Asimismo ofrezco un gran y sincero agradeci-
miento al editor Norman Whitten por insistir en que integrara mas

de mis propias experiencias en el texto. Norm no fue un simple edi-
tor. Él fue tanto un gran crítico como un gran apoyo en los momen-
tos necesarios y ha contribuido mucho en hacer de éste un libro más
consistente. Agradezco a Norm por sus generosos y sagaces consejos
a lo largo de este proceso.
Agradezco a Fernando Santos-Granero, Jean-Guy Goulet
y Thomas Abercrombie por los comentarios que hicieron acerca del
último capítulo de este libro durante las reuniones de la American
Anthropological Association de 2003. También agradezco a Chris
Gregory por su ánimo. Sinceramente agradezco a los críticos anóni-
mos cuyas percepciones han mejorado varios aspectos del argu-
mento de manera inequívoca.
Además hay muchas personas más a las que debo agrade-
cer: Renault Neubauer, Luz María de la Torre, Frank Salomon, Car-
men Chuquín y otros que me ayudaron a aprender kichwa. Quisie-
ra agradecer especialmente al profesor Fernando García de FLACSO
y la directora del programa de Fulbright en Ecuador, Susana Cabe-
za de Vaca. También agradezco a mis dos queridos amigos Simon
Bickler y Syed Ali, los cuales pasaron mucho tiempo leyendo partes
o capítulos enteros de este libro. Otras personas que me han ayuda-
do en el transcurso de este proyecto son Carissa Neff, Cheryl Ward,
Bill Parkinson, Brian Selmeski, Mark Becker, Tod Swanson y Ale-
xander King.
Asimismo agradezco a los muchos kichwas del Napo que
han contribuido en este proyecto y que me han ayudado a entender
algún aspecto de su mundo. Me gustaría agradecer a mis padres Don
y Linda Uzendoski, y mis dos hermanas, Kerry and Kathy, por todo
su apoyo y ánimo. Finalmente, agradezco especialmente a la gente de
Campo Cocha, Pano, Sapo Rumi, y muchas otras personas de varias
comunidades, los cuales han contribuido enormemente en esta cau-
sa, ashka pagarachu. A aquellas personas que no he mencionado les
ofrezco mis disculpas. Aunque he recibido una gran ayuda en el
transcurso de este proyecto, me responsabilizo enteramente por
cualquier error cometido.
Introducción
Valor y traducción etnográfica

Recuerdo estar con un grupo de hombres Napo runa en
una gran canoa a motor, a orillas de un río muy ancho y lento. Los
árboles altos y exhuberantes se inclinaban hacia nosotros bloquean-
do los rayos del sol que acababa de salir en la mañana.1 Los pájaros
volaban por lo alto, haciendo piruetas y cantando mientras que los
insectos zumbían y gorjeaban. La lluvia fresca de la noche anterior
había dejado la corriente oscura e intermitentes masas de escom-
bros provenientes del aguacero se movían continuamente río abajo.
Todavía fresco por la tenue lluvia, el aire era agradable.
Un domingo durante los primeros meses de mi trabajo de
campo en Campo-Cocha, fui invitado a jugar fútbol con los hom-
bres, los cuales habían formado una liga en un pueblo cercano.
Después de marcharnos del muelle, continuamos lentamente río
arriba y me costó mantener mi balance por la oscilación de la canoa
y la ráfaga del viento. Alrededor de mí, los hombres hablaban ani-
madamente, echando chistes y comentando acerca de los aconteci-
mientos del día. Luego, cambiaron la conversación y comenzaron a
hablar acerca de la gente que no pudo ir al partido de fútbol porque
estaba trabajando en un hotel ecoturístico a cuyo dueño apodaban
el “suizo,” por su nacionalidad. El capitán del equipo, Jorge, se que-

jaba de que el “suizo” estaba usando los recursos naturales de la
región y su gente, a quienes les paga una miseria comparada con la
inmensa cantidad de dinero que su negocio produce. Jorge me miró
con rabia y dijo, “los blancos no entienden lo que es compartir las
cosas. Nosotros los kichwas del Napo vivimos en reciprocidad [pari-
ju causana].”2 A mí me gustó el discurso de Jorge acerca de los valo-
res y los conflictos de estos desde la perspectiva runa. Sin embargo,
otras personas en la canoa pensaron que Jorge estaba dirigiendo su
rabia hacia mí y le pidieron que se calmara. Esta fue la primera vez
(y no la última) que la desconfianza de otras personas me enseñó
algo importante acerca de los valores.
Este libro es el resultado de mi investigación personal
acerca de dichos valores. Además, está basado en incontables viven-
cias y conversaciones de los valores y sus conflictos con las comuni-
dades Napo Runa. Así como otras personas han contemplado los
valores desde una perspectiva antropológica (Dumont 1997, 1980,
1982, 1986; T. Turner 1984, 1996; Munn 1986; Gregory 1997; Piot
1999; Damon 2002ª, 2002b; Graeber 2001), yo los considero una
interrogante etnográfica, teórica y de intersubjetividad (Jackson
1989, 1996). Una definición preliminar de un valor puede ser “las
cadenas que unen las relaciones entre las cosas con las relaciones
entre las personas” (Gregory 1997:12). Los valores no se encuentran
en las cosas en sí, por el contrario únicamente se encuentran dentro
del contexto social de las personas y esas cosas (Gregory 1982,
1997). Como lo explico en este libro, los valores no son producto de
la naturaleza, sino de la acción y las intenciones de los seres huma-
nos (ver Godelier 2000:260).
Hay mucho más en juego que sólo realizar un estudio
etnográfico de una comunidad remota en el Alto Amazonas. En este
sentido, yo pretendo ofrecer más detalles en relación a cómo la
información de esta región forma parte de los recientes debates
acerca de obsequios y mercancías (Gregory 1997; Appadurai 1986;
Piot 1999; Humphrey y Hugh-Jones 1992; Bloch y Parry 1989), lo
que significa ser una persona y las relaciones de parentesco (Valeri
1994; Strathern 1988, 1902; Rival y Whitehead 2001; Overing y
Passes 2000; Weismantel 1995), la teoría del intercambio (Mayer
2002; Damon 2002ª, 2002b) y debates sobre las relaciones de convi-
vencia y depredación en las culturas amazónicas (Overing y Passes
2000; Viveiros de Castro 1992, 1996; Taylor 1993, 1996; Lorrain
2000; Santos-Granero 2000; Rivière 2000). Por otra parte, también
me enfoco en la manera como otras culturas perciben el concepto
de “sociedad” (o sociabilidad) en sí. El tema de la sociedad lo abor-
do desde la perspectiva de la filosofía nativa que guía la reproduc-
ción, es decir, la teoría nativa del parentesco. Mi argumento se pro-
pone sostener que las formas de parentesco y valores discutidos
anteriormente representan una filosofía política del Alto Napo, cuyo
sistema posee raíces históricas profundas en los sistemas regionales
prehispánicos que en algún momento conectaron los habitantes del
Bajo Napo con el mundo andino a través de los mecanismos de cir-
culación que incluyen el trueque, el matrimonio y la adopción (ver
Uzendoski 2004a; Salomón 1986; Weismantel 1995; Kohn 2002ª).
Los principios en los que se apoyan las formas sociales del Alto
Napo no son obvios para aquel que no sea amazónico, sin embargo
dichas formas son tan multifacéticas y complejas como las estructu-
ras sociales del mundo capitalista (Uzendoski 2004a).
Al momento de analizar conceptos como las formas socia-
les, los valores y la metamorfosis de dichos valores me inspiré en
Karl Marx (1977) quien muestra como el capitalismo, visto a través
del lente del trabajo y la acción humana, transforma simbólica y
materialmente un conjunto de categorías (mercancías y trabajo) en
otro conjunto de relaciones (equivalencia general, dinero y capital).
Marx describe un sistema productivo que no sólo genera bienes sino
también gente, relaciones y estructuras simbólicas de significados.
En esta investigación utilizo las nociones de Marx en cuanto a
forma, “relaciones,” valores y especialmente en cuanto a la meta-
morfosis de esos valores como ideas generales que me orienten
hacia los conceptos kichwas relevantes y análogos que han sido des-
cubiertos en trabajos de campo (Damon 1980, 1983, 2002a, 2002b).
En este punto resulta importante recalcar que el método filosófico
de estudio de Marx es ciertamente impactante. Desde mi perspecti-
va las categorías simbólicas del sistema de Marx (fórmulas) están
“internamente relacionadas” (Ollman 1976) con el sistema de pro-
ducción y son llevadas a cabo en los procesos de circulación, los
cuales organizan la producción y el consumo. En otras palabras, las
formas simbólicas están internamente relacionadas con la produc-
ción, el consumo y la circulación.3 En este sentido, a lo largo del caso
de estudio Napo Runa se mostrará como la sociedad consiste en no
sólo las esferas imaginarias y simbólicas sino que también incluye
las relaciones materiales de la producción de la vida y las formas de
valores que conectan a las personas con otras y con la naturaleza
(Godelier 2000:62).
Las formas sociales de valores frecuentes en las comuni-
dades indígenas del área rural de Napo difieren significativamente
de los principios de mercancías comunes en las relaciones capitalis-
tas. Con el propósito de comprender dichas diferencias, en este estu-
dio empleo la distinción que hace Chris Gregory (1982, 1997) al
comparar las economías de obsequios y mercancías. No obstante,
opino que es preferible hablar de modos de obsequios y mercancías
en vez de economías ya que en casi todas las sociedades de hoy en
día las personas participan en ambas formas de intercambio. En el
caso de las mercancías, estas son transferibles de un dueño a otro; es
decir, son producidas y puestas en circulación como si existieran
independientemente de los seres humanos. Asimismo, las mercan-
cías son intercambiadas en el ambiente normal de canje del mundo
capitalista: el mercado. El predominio de este mercado, cuya estruc-
tura organiza las relaciones sociales que se dan alrededor de los pro-
cesos de circulación de mercancías, ayuda a comprender por qué el
concepto de mercancía en sí organiza a las relaciones humanas
como si fueran cosas (Marx 1977:165-66), lo cual es un proceso
social denominado “reificación” (Strathern 1988:177, Lukácz 1967).
En otras palabras, así como Marx y otros intelectuales lo han
demostrado, las mercancías transforman las relaciones humanas en
“cosas” y por ende dichas mercancías constituyen la forma más bási-
ca del capitalismo (Marx 1977; Gregory 1997; Strathern 1988;
Damon 2002a; Uzendoski 2004a).
Por el contrario, lo que define a un obsequio es que no es
transferible de un dueño a otro y por ello funciona,4 metafórica y
pragmáticamente, como una extensión conceptual de la gente; es
decir, los obsequios asumen y siguen las formas sociales de las per-
sonas y constituyen entidades llenas de moral que crean relaciones.
En este aspecto, Gregory (1982) ha empleado el útil y analítico tér-
mino personificación con el objeto de describir cómo el intercambio
de obsequios transforma las cosas en personas. Como yo mismo lo
demostraré, los procesos de personificación en el área de Napo no
muestran la ausencia de cosas ni el rechazo utópico de la materiali-
dad. En general, la gente amazónica percibe la producción, circula-
ción y consumo de los bienes tan esencial como lo es la procreación
humana. Sin embargo, la concepción amazónica de la materialidad
y los bienes y de su relación con las personas es culturalmente dis-
tinta. Por ejemplo, muchos de los animales, peces, plantas y árboles
que se convierten en productos para ser consumidos son considera-
dos seres vivos con subjetividades (Descola 1992, 1996a, 1996b;
Fausto 2000). A lo largo de los siguientes capítulos, intentaré dar a
conocer más acerca de las mencionadas transformaciones de cosas
y personas, subjetividad y objetividad.5
A pesar de que el concepto de personificación provee
información en cuanto a la manera como el valor es organizado en
la región de Napo, el muy conocido modelo de Gregory (1982) per-
manece incompleto ya que coloca a las personas y a las cosas en
posiciones opuestas en lugar de articular las relaciones que existen
entre ellas Por ejemplo, el modelo hace que la producción de bie-
nes no parezca problemática en el modo de obsequios y al mismo
tiempo la reproducción se encuentra evidentemente ausente en el
tratamiento del modo de mercancías. A través de los capítulos se
mostrará que la producción de personas entre la comunidad de
Napo Runa depende en un alto grado de la producción de bienes y
de la manera en cómo estos son producidos, puestos en circulación
y consumidos. Dichos bienes son un elemento crucial en la meta-
morfosis de los valores que definen a las personas y crean las rela-
ciones de parentesco en la vida diaria y ritual. Asimismo, para los
habitantes nativos de Napo, las mercancías son deseables y necesa-
rias ya que ellos dependen de estas para la reproducción.
Algunos críticos han manifestado que Gregory ha separado
artificialmente las formas de obsequios y mercancías y las ha tratado
como formas de pensar mutuamente excluyentes (ver p. ej.
Appadurai 1986; Gell 1992; Bloch y Parry 1989; Hugh-Jones 1992).6
Aquellos que han criticado a Gregory, sin embargo, pasan por alto o
descartan completamente su discusión acerca de la personificación,
un modelo que no sólo ocupa un lugar central en el trabajo de
Gregory sino que además explica exitosamente la manera cómo
muchas culturas organizan el valor alrededor de la reproducción
humana (Fausto 2000; para una reciente discusión del trabajo de
Gregory ver Damon 2002a). Resulta imperativo destacar que, a pesar
de que el presente informe está basado en la teoría del valor como tal,
mi propósito es mostrar el significado del valor desde el punto de
vista kichwa. Específicamente, vale la pena mencionar que los kichwas
de Napo han desarrollado una elegante y muy compleja teoría del
valor que es simultáneamente intersubjetiva, reproductiva, cosmoló-
gica y posee cualidades de género (Santos-Granero 1986; Descola
1992, 1996a; Lorrain 2000; T. Turner 1995). En este aspecto argu-
mentaré que el valor en este sistema puede verse como un patrón
consistente de ideas y acciones basado en una compleja y multidi-
mensional teoría de parentesco y transformación de sustancia.
Metáforas de la sociedad
El mayor reto teórico al realizar este libro es traducir los
conceptos Napo Runa del valor social que no encajan dentro de las
epistemologías eurocéntricas del valor que dominan las teorías tanto
clásicas como actuales acerca de la sociabilidad en sociedades no
occidentales. Por ejemplo, Piot (1999) y Strathern (1988) han
demostrado que los análisis de culturas no occidentales frecuente-
mente asumen nociones de valores europeas y norteamericanas al
aplicar metáforas de mercancías, relaciones sujeto-objeto e indivi-
dualismo. Al pensar en las diferencias epistemológicas entre la socia-
bilidad de los kichwas del Napo y aquella de la teoría clásica, social y
científica, resulta útil cambiar un poco las metáforas sociales y ale-
jarse de la noción de Durkheim, la cual sostiene que las sociedades
son organismos. La metáfora del organismo implícitamente propo-
ne que la “sociedad,” como un concepto abstracto, rodea a los “indi-
viduos” occidentales; asimismo sugiere que la noción de persona
autónoma (Dumont 1986) y las relaciones implícitas de mercancías
son consideradas los elementos básicos de la vida social en el pensa-
miento occidental (Gregory 1997). Frecuentemente se pueden obte-
ner datos de una filosofía social diferente pero, lo importante está en
buscar metáforas sociales apropiadas dentro de las experiencias y
prácticas de la cultura en cuestión (Wagner 2001). De vez en cuando
estas metáforas se expresan a través de actividades diarias que pue-
den parecer triviales, a lo cual Bloch se refiere como “lo que sucede
sin hablar de ello” (Bloch 1992, 1998). Por lo tanto, al estar las metá-
foras basadas en imágenes y no en discursos, resisten una explicación
verbal de lo que son y por ende deben ser vistas y vividas en vez de
explicadas (Wagner 1986:xiv).
Después del transcurso de algunas semanas, descubrí una
apropiada metáfora social de la sociabilidad indígena en la región
Napo mientras que aprendía a tejer (awana) las bolsas hechas de red
(shigra) que las personas utilizan para transportar los animales
cazados, vegetales, frutas y muchas otras cosas. Mientras iba progre-
sando en esta actividad me di cuenta que el proceso del tejido, como
su nombre lo indica, es una analogía de la reproducción humana.
Voy a explicar cómo se hacen las bolsas que acabo de mencionar.
Debido a que las shigra son tejidas hacia abajo, el aro cen-
tral primero se cuelga boca abajo de una pared por una cuerda. La
red se extiende alrededor del punto central de forma circular, lo que
crea la cabeza (uma). El tejedor continúa su trabajo hacia abajo
mediante un proceso de expansión (confeccionando dos lazos de
uno previamente hecho) que se refiere al proceso de producir niños
(wawa rana). Cuando el cuerpo de la bolsa está listo las asas se aña-
den y cuando estas se extienden y se conectan, la bolsa está comple-
tamente elaborada.
El acto de tejer refleja el concepto de la personificación. La
analogía entre la shigra y la vida social señala que las formas socia-
les no les son otorgadas a las personas, por el contrario son las per-
sonas quienes deben producirlas. En efecto, no es coincidencia que,
como el tejido, los humanos desarrollan formas sociales como redes
en las que casi todas las personas pueden rastrear a otras a través de
algún tipo de relación. Asimismo, la vida social, como el tejido,
corta y une los extremos de relaciones potencialmente infinitas. La
relevancia del imaginario nativo, como una analogía de la intersub-
jetividad y sociabilidad entre la comunidad runa, se tornará en una
discusión sobresaliente a lo largo de los próximos capítulos.7
Al llegar
Ninguna etnografía puede ser objetiva; los etnógrafos no
dejan de ser humanos cuando llegan al campo de estudio. Como el
antropólogo Michael Jackson apunta “las experiencias vividas rebo-
san las fronteras de cualquier concepto, persona o sociedad”
(1982:2). Nuestro hábito simplista de dejar a un lado las experien-
cias de los etnógrafos y de representarnos a nosotros mismos como
observadores impávidos es en realidad una estrategia para mitigar
la ansiedad (Devereux 1967:3; Jackson 1989:4). Mientras reconozco
explícitamente mi participación y subjetividad al generar el conoci-
miento que este libro representa, no hago de mi subjetividad ni de
mi autorreflexión el centro del estudio. Por el contrario, me enfoco
en los principios sociales que guían la intersubjetividad o en los pro-
cesos pragmáticos y conceptuales a través de los cuales las personas
se crean y recrean como seres factiblemente sociales.
Mis viajes a Ecuador comenzaron con el programa de
kichwa intensivo del año 1993 dirigido por Frank Salomon y
Carmen Chuquín de la University of Wisconsin-Madison.
Durante este tiempo, no sólo aprendí la gramática y el vocabula-
rio kichwa sino que además mis profesores hicieron hincapié en el
hecho de que el idioma kichwa está enlazado con la cultura y de
que es imposible que uno pueda existir sin el otro. Por ello, mien-
tras aprendía kichwa me sorprendió el hecho de que no poseía la
mayoría del conocimiento implícito social y cultural para poder
entender las palabras. El verano siguiente la University of Virginia
me ofreció fondos departamentales para estudiar kichwa en
Ecuador. Gracias a Renault Neubauer, profesor de la University of
San Francisco en Quito, pude ponerme en contacto con Luz María
de la Torre, lingüista y líder indígena proveniente de Otavalo.
Estudié kichwa con Luz María durante casi todo el verano adqui-
riendo así un conocimiento básico del idioma. Cuando me ense-
ñaba las lecciones, Luz María reforzaba la noción de que el kichwa
no es simplemente un idioma sino además un modo de vida, una
manera de ver y actuar en el mundo. Asimismo, Luz María hacía
mucho hincapié en que esta cultura indígena lleva consigo una
gran sabiduría que no es apreciada por la cultura dominante pero
que es experimentada y empleada diariamente por las personas
kichwa-parlantes.
Al regresar a los Estados Unidos me enteré que me habían
otorgado una beca Fullbright para iniciar un período extenso de
trabajo de campo con los kichwa-parlantes. En especial, me intere-
saba estudiar el kichwa amazónico principalmente porque estaba
interesado en investigar las transformaciones culturales de las tie-
rras altas y bajas de la región. Es por eso que regresé a Ecuador (ver
mapa 1) con la intención de trabajar en una comunidad de indíge-
nas que hablaban kichwa en la región de Napo (ver mapas 2 y 3).
Desafortunadamente, ninguna de las personas que conocí en Quito
estaba dispuesta a darme referencias de un sitio específico para rea-
lizar trabajos de campo. A las personas de Campo-Cocha las cono-
cí a través de una compañía turística cuyos dueños eran miembros
de la comunidad. Por medio del tour de esta compañía pude cono-
cer el Amazonas y entrar en contacto con la cultura Napo runa.
Durante ese proceso me sorprendieron las diferencias que pude dis-
tinguir entre el kichwa de las tierras altas y el dialecto Napo. En efec-
to, la gente podía entender lo que decía pero se burlaba de mi pro-
nunciación y vocabulario; sin embargo, después de pasar algunos
días ahí me ofrecí a enseñarles inglés a los guías y las familias como
una forma de intercambio por las tutorías de idioma y cultura kich-
wa. Mi propuesta fue aceptada.
Después del tour pasé los primeros días ayudando en una
minga (faena colectiva) para cargar piedras traídas de áreas areno-
sas y rocosas del río Campo-Cocha al sitio donde estaban constru-
yendo una cancha de baloncesto.
Como ellos participaban en una minga dos o tres veces a la
semana, esto fue una oportunidad de demostrarles mi voluntad de
ayudar, lo cual causó una buena impresión. Jorge, el presidente de la
comunidad en ese momento, presionaba a las personas para que no
fueran perezosas y amenazaba con ponerles multas a aquellos que no
se aparecieran a las faenas. Dichas multas casi nunca se aplicaban, sin
embargo y en respuesta a las necesidades de la comunidad, cada
hogar enviaba al menos a una persona (y chicha). Mientras que las
personas trabajaban en la minga usualmente se quedaban cerca de la
familia y amigos. De hecho, la naturaleza social de la minga y el com-
Mapa 1. Ecuador (dibujado por Stephen Holland; © Norman E. Whitten Jr., todos
los derechos reservados).
partir chicha hacía del umbi (sudor o trabajo duro) una vivencia pla-
centera en la que nadie experimentaba el sentimiento demasiado
familiar del trabajo capitalista: “preferiría hacer otra cosa”.
La información para este libro fue obtenida principal-
mente a través de una amplia participación y una vida cordial den-
tro de la cultura. Yo entré en la cultura a través del idioma y mi pri-
mer año lo pasé adquiriendo fluidez en el kichwa del Napo Alto y
aprendiendo los aspectos importantes alrededor de los cuales mis
anfitriones organizaban sus vidas. Al mismo tiempo, pasé ese año
tratando de obtener información acerca de cosmología, mitos y cha-
manismo. No obstante, yo estaba profundamente interesado en casi
Mapa 2. Hablantes de kichwa amazónico en Ecuador.
todo lo que las personas hacían y cómo lo hacían. Por ejemplo, me

fascinaba el baño matutino y los modales en la mesa, cómo las per-
sonas trabajaban y usaban su tiempo libre y las historias que conta-
ban. Especialmente estaba interesado en la pesca, la cual practicába-
mos frecuentemente. Mientras me encontraba en la región Campo-
Cocha también ayudaba a la comunidad a dirigir el negocio turísti-
co, a construir un museo y a enseñarles inglés a las personas. A cam-
bio, la gente de Campo-Cocha me dejaba vivir con ellos y aprender
acerca de su cultura. Específicamente al ayudar con los tour apren-
Mapa 3. Mapa político de la región amazónica de Ecuador (adaptado por
Landázuri, 1989).
dí muchísimas cosas ya que caminábamos durante días por la selva

hablando acerca de plantas, animales y la cultura Napo runa.
Otro asunto que me llamaba mucho la atención era los
rumores locales y los acontecimientos diarios de la comunidad y a
este punto las bases sólidas que poseía del kichwa me permitían
seguir la mayoría de las conversaciones. Los modales en la mesa eran
otra cuestión y aprender a comer la cocina de la selva requería de mi
parte una adaptación muy fuerte al principio. Las normas sociales
de este lugar exigían que aceptara toda comida y bebida que se me
ofrecía. En este aspecto, todo me parecía extraño y además yo no
poseía ni la experiencia ni el gusto para apreciar las normas sociales
asociadas con la comida y las bebidas. El ingerir chicha se convirtió
en una necesidad ya que la mayoría de las actividades y conversa-
ciones diarias lo incluían. Además tuve unas malas experiencias con
el aguardiente (una bebida alcohólica destilada hecha de caña de
azúcar), un líquido que aprendí a consumir con mucha precaución.
Sin embargo, tuve la suerte de poder probar muchos tipos de comi-
da incluyendo palmito, cacao blanco, caimán, oruga de la chonta y
varios tipos de pescado y animales cazados. Después de un tiempo
pude apreciar el sabor y la sociabilidad de la cocina amazónica, lo
cual se convirtió en un aspecto clave para mis experiencias, relacio-
nes y memorias en el lugar.
Al pasar el tiempo mi vida se hizo más complicada.
Establecí relaciones muy profundas y duraderas con mis anfitriones,
aprendí acerca de sus vidas y valores, y acerca de la mía también.
Descubrí además que nuestras diferencias tenían la capacidad de
explicar algo acerca de la humanidad que compartimos y de la con-
dición humana en general y es por ello que mientras más tiempo
pasaba en la comunidad, más me daba cuenta que la gente estaba
cambiándome. Al observar las muchas transformaciones que sufría,
consideraron que ellos me estaban haciendo una persona mejor. Por
ejemplo, desarrollé nuevas habilidades, mejoró mi manera de
hablar su idioma y pude finalmente bromear con la gente. De igual
forma, aprendí a caminar por la selva –día y noche– sin tropezarme
mucho, a usar el machete sin hacerme daño, a seguir el protocolo
adecuado al usar los ríos y la selva como depósitos de desechos fisio-
lógicos y a poder desplazarme en una canoa sin caerme al agua.
Además y muy importante, aprendí a participar en la rutina diaria
sin que me tuvieran que vigilar como un niño.
Fermín, mi anfitrión kichwa, un día me dijo bromeando:
“Ahora ya no eres un inútil de origen europeo (mana valik ransia).”
Sin embargo, aunque pude aprender muchas de las muy difíciles
habilidades que son básicas para los hombres quechua, nunca pude
llegar a dominarlas enteramente; es decir, todavía me tropezaba de
vez en cuando al caminar en la selva, me caía de la canoa durante
viajes de pesca y decía cosas equivocadas. La distancia que existía
entre mi deseo de aprender y mi lento progreso para llegar a ser
competente en la cultura kichwa produjo una serie de situaciones
muy graciosas. Mis anfitriones me hacían recordar constantemente
mi estado ambiguo principalmente entre risas y bromas. Algunas
veces las bromas me dolían y me desanimaban pero otras veces las
disfrutaba y respondía con mis propias burlas y chistes.
Las personas con las que vivía estaban tan sorprendidos
como yo, e incluso molestos, cuando tuve éxito al realizar activida-
des que ellos pensaban yo no iba a poder llevar a cabo. Un día,
estando aburrido, me llevé una red de pescar y una canoa río arriba
para ver si podía atrapar algunos shikitu, la especie de peces que es
abundante y que se alimenta de las algas que cubren las piedras de
río. Me entretuve por algunas horas y regresé con lo que me parecía
una cantidad vergonzosamente pequeña por lo que tiré la bolsa de
pescado al piso y dije que la pesca había sido un fracaso. Sin embar-
go, a pesar de que no lo supe en el momento, este episodio hizo que
mi familia adoptiva en Campo-Cocha me respetara. Me había con-
vertido en un proveedor de carne.
Hacia el final del primer año de trabajo de campo, ya me
había enamorado de una mujer kichwa bilingüe y bicultural, Felicia.
Aunque este libro no es el instrumento para difundir nuestra vida
privada debo decir que la decisión de casarnos nos trajo dificultades
a ambos. Por ejemplo, mi ayllu (familia) anfitrión había pensando
en adoptarme con el fin de establecer las relaciones de parentesco
necesarias para llegar a un acuerdo con el ayllu de Felicia y la comu-
nidad. Después, por ser mis parientes, mi ayllu adoptivo estaba obli-
gado a asumir, aceptándolo entusiastamente, la responsabilidad de
organizar las fiestas rituales del matrimonio con el objetivo de que
nuestra relación fuera legítima. Nuestro matrimonio se convirtió
entonces en un evento intercomunal que terminó en una ceremonia
con trescientas personas contando las provenientes de la comuni-
dad de mis anfitriones y las de la comunidad de Felicia, cuyas loca-
lidades estaban a más de tres horas de distancia (por bus o por
canoa). Este proceso me hizo ver que el matrimonio kichwa no es
un asunto individual sino relacional donde las personas se convier-
ten en objetos de las relaciones de otras personas. Finalmente, cuan-
do mi beca y mi visa caducaron al principio del año 1995, regresa-
mos a los Estados Unidos donde preparé la propuesta de mi tesis y
busqué ayuda económica para continuar con la investigación y
seguir nuestra vida juntos.
Después de dieciocho meses pudimos volver para comen-
zar mi segundo período de investigación y trabajo de campo. Esta
vez yo había formulado diferentes preguntas relacionadas con temas
complejos de la vida diaria de la comunidad ya que anteriormente
había dado por sentado algunas cuestiones en Campo-Cocha que
no poseían respuestas fáciles. Por ejemplo, cuando la gente se refe-
ría a un muntun (hogar de una familia extendida), ¿cómo se con-
ceptualizaban y constituían esas relaciones? En este aspecto, acabé
por darme cuenta que las personas no funcionaban de acuerdo a
principios sociales de grupos vinculados entre ellos, sino que perci-
bían la vida social como fluida y relacional, definida por actividades
pragmáticas, prácticas concretas e intercambio. Por lo tanto enfo-
qué mi atención hacia las maneras a través de las cuales la gente crea
y produce relaciones sociales por medio de las formas de valores.
Cuando regresamos a Ecuador, decidimos vivir en Sapo
Rumi, la comunidad natal de Felicia. Sapo Rumi es una comunidad
rural que no está muy lejos de Pano, un centro indígena regional de
mayor tamaño. El área de Pano era un buen lugar para continuar
con mi investigación. Allí, la comunidad nos pidió a Felicia y a mí
que trabajáramos como profesores de inglés en la escuela intercul-
tural bilingüe de Pano. Comenzábamos muy temprano cada día, a
veces mucho antes del amanecer, bebiendo té wayusa o chicha y lle-
vando a cabo un sin fin de actividades como pesca y tejido. Después
de esto, nos íbamos a pie o en bicicleta a Pano, donde enseñábamos
hasta la media tarde y regresábamos a casa. Pasábamos el resto de la
tarde haciéndonos cargo de las cosechas, cazando y pescando,
hablando, construyendo casas y practicando deportes. En 1997 me
enfermé de hepatitis A y fiebre tifoidea y tuve que pasar dos sema-
nas en el hospital de la misión católica en Archidona, en el que me
atendieron espléndidamente. Después de recuperarme volví a Sapo
Rumi para pasar el tiempo que nos quedaba y disfrutar los meses de
vacaciones de la escuela. En septiembre decidimos que era momen-
to de regresar a los Estados Unidos.
Desde el año 1997 yo he ido a Ecuador muchísimas veces
y ahora considero a Napo mi segundo hogar. A pesar de que el ir y
venir es difícil, este constante movimiento me ha permitido refle-
xionar antropológicamente en cuanto a las experiencias vividas en
mundos culturales y físicos totalmente diferentes. Como ya he
madurado, he tratado de penetrar profundamente la cultura kichwa
y los ciclos de vida. Con el tiempo he adquirido conocimientos acer-
ca del parentesco, el matrimonio y la adopción desde el punto de
vista kichwa. Ya en este momento, mis habilidades con el idioma y
la familiaridad con historias y mitos han crecido considerablemen-
te. Por ser profesor he tenido la oportunidad de interactuar con
estudiantes, enseñar las culturas amazónicas y aún más reflexionar
acerca de la etnografía y escribir sobre esta. Igualmente, es impor-
tante recalcar que la culminación del presente libro no se dio sino
hasta hace muy poco. El levantamiento de 2001, el evento central del
capítulo final, no ocurrió sino hasta después de que yo había escri-
to mi disertación. Aunque no pude presenciar este acontecimiento,
mi experiencia de su remembranza y conmemoración me inspira-
ron a escribir acerca de esto.
El casarse con una persona local de la comunidad objeto
de estudio no necesariamente le da ventajas ni desventajas al
investigador en el campo de trabajo. El poder llevar a cabo un tra-
bajo de campo sólido requiere que, primero y principal, uno
adquiera un firme dominio del idioma local, desarrolle muchas
relaciones interpersonales duraderas y siga una agenda de investi-
gación que encaje dentro de las prioridades de la comunidad. En
Ecuador casi todos los antropólogos que desarrollan buenas rela-
ciones con sus asesores de investigación indígenas son vistos como
partes significativas de las familias con las que trabajan. Como
bien lo expresó un compañero indígena de las tierras altas de
Ecuador, el problema no es la simple presencia de los antropólo-
gos. Por el contrario él afirmó que “el mayor problema es que ellos
a veces se olvidan de nosotros. No se dan cuenta de qué manera los
indígenas se encariñan con ellos y de cuán serio es para nosotros
el que los hagamos parte de nuestras familias.”
Existe una posición en la disciplina donde se plantea que
los antropólogos necesitan mantener una “distancia prudente” entre
ellos y las persona que estudian (Geertz 1986:373). La distancia está
asociada con el profesionalismo mientras que el acercamiento está
asociado con la indecencia étnica. La frase peyorativa “volverse nati-
vo” captura en sí misma el estereotipo del antropólogo acercándose
demasiado a la cultura nativa (E. Turner 1997). Sin embargo, la dis-
tancia y el acercamiento no tienen casi nada que ver con el profe-
sionalismo. En efecto, estos términos vagos no logran recoger los
matices de antropología como una empresa intersubjetiva de
mediación de relaciones humanas (Jackson 1998:97).
El Código de Ética de la American Antropological
Association proporciona el lenguaje preciso para pensar acerca de
las responsabilidades que surgen de las relaciones personales y pro-
fesionales de uno con las comunidades. El código establece que “los
investigadores antropológicos, maestros y practicantes son miem-
bros de muchas comunidades diferentes, cada una con sus propias
reglas morales o códigos de ética. Los antropólogos tienen obliga-
ciones morales como miembros de otros grupos como la familia, la
religión y la comunidad así como la profesión.” En relación a la ética
la antropología es una profesión única principalmente por la diver-
sidad de obligaciones que hacia diversas comunidades culturales se
debe. Yo estoy completamente de acuerdo con la idea, expuesta en el
código, de que las responsabilidades primordiales de los antropólo-
gos se dirigen a las personas cuya cultura está siendo estudiada y, si
es apropiado, supone un compromiso para promover sus causas, un
aspecto que será discutido en el último capítulo.
Modelos de identidad en Napo

Una vez pasé tiempo en el pueblo con unos amigos jóve-
nes hablantes de kichwa que comenzaron a conversar acerca de
cuánto les gustaba ir al pueblo, merodear por las discotecas y beber
y bailar con otros jóvenes de Tena. Yo me sorprendí cuando dijeron
que tenían amigos en el pueblo que pensaban que ellos eran mesti-
zos y que no sabían lo que era ser kichwa-hablante. Uno de los ami-
gos comentó que esta situación es un poco difícil porque a veces el
kichwa “sale por accidente.”

Muchos kichwa-hablantes que caminan por las calles de
Tena no son identificados como “indígenas” sólo por su aparien-
cia. El idioma es un rasgo importante de identidad pero casi todos
los kichwa-hablantes también manejan el español y no hablan fre-
cuentemente el kichwa en áreas públicas urbanas. Asimismo exis-
te un población creciente (pero que no es la dominante) de jóve-
nes indígenas que no hablan kichwa. Algunos jóvenes urbanos
cuyos padres hablan kichwa no se consideran como “nativos” a
pesar de que ellos también hablen kichwa. En efecto, he escucha-
do a gente decir cosas como “mi mamá es nativa pero yo no.” De
igual manera he escuchado jóvenes kichwas urbanos referirse a
muchachas kichwa-hablantes de comunidades rurales como natis,
un término despectivo para referirse a los “nativos.” Muchas per-
sonas pertenecientes a generaciones anteriores perciben a la vida
urbana como un aspecto problemático para la cultura kichwa.
Ellos mencionan que por ejemplo los kichwas del Napo que viven
como mestizos-blancos se están debilitando porque ingieren
comida de la ciudad y no se bañan en los ríos fríos temprano por
la mañana.
Las identidades nativas son complejas y coinciden con
las de los mestizos-blancos. Esta característica de tensión –de los
blancos versus los indígenas y de los rurales versus los urbanos– ha
sido un rasgo prominente de las identidades nativas en el Alto
Napo durante siglos (Hudleson 1981; Oberem 1980; Macdonald
1979, 1999; Juratorio 1987, 1991). Especialmente en el contexto
urbano resulta difícil identificar fronteras concretas entre las for-
mas culturales nativas y mestizas. Los kichwas del Napo por ejem-
plo no se ven a sí mismos como un grupo aislado de las otras
poblaciones con las que conviven. Por ello, como trataré de
demostrar, las identidades kichwas están definidas por valores
relacionales y formas sociales específicos en vez de estar determi-
nadas por la idea abstracta o esencialista de “ser runa.” 8 Estos valo-
res y prácticas tienen sus raíces en formas de parentesco, un com-
plejo que es generalmente descrito y nombrado en un muntun
(literalmente un montón de relaciones incluyendo residencia y
consanguinidad) o en un ayllu.
Transculturación
La complejidad del proceso social kichwa amazónico se
puede ver en la necesidad de calificar el término cultura como una
categoría analítica al describir dicho proceso. Por ejemplo,
Hudleson (1981) ha propuesto que los kichwas amazónicos consti-
tuyen una “cultura de transición” que está trasladándose de una cul-
tura indígena auténtica hacia una mestiza y aculturada. El carácter
unidireccional de esta estructura es problemático y asume que las
identidades kichwas se encuentran encaminadas en un constante
camino hacia la aculturación y la desaparición. En este sentido
demostraré que el asumir que la socio-cultura Napo runa está sim-
plemente desapareciendo frente a la cultura dominante es difundir
una mala información.
Existe un concepto más útil para describir el proceso
social kichwa amazónico de transculturación (Oberem 1980),9 el
cual puede definirse como “un cambio en la identidad étnica a tra-
vés del matrimonio” (ver Reeve 1985:16) y tiene raíces en las diná-
micas flexibles de las culturas andinas y amazónicas (Uzendoski
2004a). La transculturación nos habla de fronteras flexibles a través
de las cuales las identidades son intercambiadas y transformadas
por medio del matrimonio entre diferentes centros relacionales, lo
cual también es una de las características que definen las sociedades
que los arqueólogos denominan “tribales” (ver Parkinson 2002:1-
12). En este aspecto la acción social entre los kichwas amazónicos es
persistentemente transcultural.
El kichwa amazónico se puede percibir como un comple-
jo de múltiples identidades teniendo a awallakta (“de las tierras
altas,” refiriéndose a personas blancas y mestizas) y awka (salvaje)
como extremos (Reeve 1985). En el centro del complejo se encuen-
tran otras identidades intercambiables denominadas Runapura, lo
que significa “humanos entre nosotros mismos” y bajo las cuales se
encuentran varias afiliaciones indígenas, culturales y étnicas como
por ejemplo las Shuar, Pastaza Runa y Otavalo). Con respecto a esta
discusión, Reeve afirma que los Runapura son “intrínsicamente
parientes.” Ellos no sólo celebran matrimonios frecuentemente sino
que además se piensa que comparten un origen común” (1985:22).

En el mundo de hoy del Alto Napo, los indígenas se casan general-
mente con aquellas personas que se clasifican como Runapura pero
también contraen matrimonio con personas pertenecientes a otras
categorías. Asimismo, hay una cantidad en crecimiento de personas
runa que se están casando con mestizos y hasta con extranjeros des-
cendientes de europeos y norteamericanos. Puede decirse que la
transculturación es una calle de doble vía, sin embargo según la
perspectiva runa, las identidades no se dan sino que se hacen
(Viveiros de Castro 2001). En efecto, los kichwas que se casan con
extranjeros no pierden sus identidades kichwas simplemente así
como aquellos forasteros que se casan con personas kichwas tam-
poco pierden completamente sus identidades, las cuales son disuel-
tas concientemente con el fin de que las nuevas puedan construirse.
Esta dinámica de realidades transculturales es generada por las for-
mas de valores simbólicas, estéticas y rituales de la socio-cultura. El
matrimonio entre los kichwas constituye un complejo transforma-
tivo en el que la metamorfosis se hace explícita como parte del pro-
ceso de creación de valores.
Temas actuales: convivencia, depredación y valores

En este momento me dedico a discutir brevemente algu-
nos de los temas actuales en los estudios nativoamericanos con el
objetivo de añadir matices a mi argumento acerca de la sociabilidad
y los valores. Entre los estudiosos amazonistas un tema que está
provocando discusión es la convivencia.10 Dicho tema proviene de
un libro innovador editado por Joanna Overing y Alan Passes, titu-
lado The Anthropology of Love and Anger: The Aesthetics of
Conviviality in Native Amazonia.
En el prefacio del libro los editores argumentan que las
sociedades amazónicas se enfocan en el valor primordial de la con-
vivencia, el cual lo definen como “tranquilidad, alta moral y afini-
dad, metafísica de interconexiones humanas y no humanas, tensión
de parentesco, el regalarse cosas, relaciones de trabajo y diálogo, ten-
dencia a la actuación espontánea en vez de lo formal e institucional,
e intensa valorización ética y estética de la sociabilidad” (Overing y
Passes 2000: xiii). El concepto de convivencia aquí se presenta como
un valor dominante sobre los demás, como la rabia y el odio. En tér-
minos más generales, el libro adopta la posición teórica de que las
estructuras intelectuales occidentales de la sociedad tergiversan los
procesos que pretenden comprender. Por ende, se requiere de los
modos alternativos de teorizar con el fin de comunicar mejor lo que
la sociedad y el conocimiento social significan en términos amazó-
nicos, afirmación con la que estoy de acuerdo completamente. Al
trabajar basado en esta posición, los quince ensayos del libro de
Overing y Passes demuestran principios filosóficos comunes de vida
afectiva que se encuentran inmersos en varias culturas amazónicas.
Los editores sin embargo afirman que todos las personas
nativas del Amazonas mantienen como su ideal práctico y vivido a
“la tranquilidad de su vida social y ... la calidad de su estado de ser
afectivo” (Overing y Passes 2007:7; ver también xii). La teoría de la
convivencia empieza a desglosarse aquí ya que se ofrece como una
construcción teórica universal en vez de un valor. Mientras que
algunas personas como los Amuesha se suscriben en teorías com-
plejas de “amor” que unen lo afectivo con lo social y lo cosmológi-
co (ver Santos-Granero 1991:201),11 otras culturas amazónicas ven
los temas de depredación como aspectos dominantes en la vida
social y la cosmología (Viveiros de Castro 1992, 1996; Descola 1992,
1996a, 1996b; Taylor 1996). Por ejemplo Descola (1996:90) ha sos-
tenido convincentemente que “depredación ... parece ser el valor
dominante de las tribus jívaras del este de Ecuador y Perú.” En este
punto se encuentra la razón de la controversia. Mientras algunos
nativos del Amazonas parecen enfocarse en los valores del amor,
otros parecen concentrarse en el odio (Taylor 1996).12
La noción de convivencia innegablemente captura un
aspecto crucial acerca de los modos de valores y sociabilidad ama-
zónicos. Descartar esto sería un error. Por ejemplo, la convivencia es
un aspecto crucial y extremadamente importante de las experien-
cias vividas entre los kichwas. No obstante, la convivencia y la
depredación todavía tienen que ser analizadas de manera suficiente
en términos teóricos. Como bien sostiene Fernando Santos-
Granero:

Los ideales amazónicos de convivencia no son utopías inalcanza-
bles. Por el contrario, estos llegan a alcanzar su máxima expresión
cuando las comunidades crecen, las relaciones sociales son cercanas
e íntimas y las ideas comúnmente discutidas siguen con vida. Sin
embargo, los ideales acerca del pueblo hermoso y de la convivencia
perfecta llevan la semilla de su propia destrucción ... Las grandes
comunidades generalmente promueven conflictos internos ... Lo
que los autores generalmente no explican satisfactoriamente es el
porqué de esto. (Santos-Granero 2000:283).
La teoría del valor parece ofrecer una visión más matiza-

da de la relación entre convivencia y depredación. En mi opinión, el
uso que Overing y Passes (2000) le dan a la convivencia como teo-
ría no profundiza suficientemente en el estudio de la problemática
cuestión del valor y su correspondencia con el trabajo de teorías de
valores actuales cuyo trabajo ya he mencionado antes. En este sen-
tido los argumentos más convincentes acerca del valor son aquellos
que rigurosamente tratan al valor como un problema de reproduc-
ción y relaciones internas en vez de un conflicto de rasgos indivi-
duales simplemente. Como Damon lo ha indicado “las discusiones
de la idea de valor, independientemente de los propósitos y ciclos
específicos de producción, están destinadas a ser turbias, ultimada-
mente insatisfactorias y a lo sumo sólo herramientas de trabajos
extraños” (2002a:239).
Esta crítica posee mucha fortaleza; sin embargo ayuda a
demostrar por qué la falta de énfasis en la producción de teorías de
convivencia socava su utilidad antropológica. La convivencia puede
ser un “valor” pero solamente toca la superficie del problema del
valor, el cual es más complicado que cualquier tipo de relación o
estado emocional (Rivière 2000:264). Estos argumentos se pueden
aplicar igualmente a la teoría de depredación ya que esta es general-
mente “el primer momento” en la reproducción humana (Fausto
2000:937). Como lo pretendo demostrar en este libro, sólo el
comenzar a comprender lo que significa el valor para los kichwas
del Napo requiere de múltiples perspectivas y conceptos que se
enfocan en confrontar la teoría nativa de reproducción.
Separaciones y combinaciones: formas substanciales
Los siguientes capítulos describen la acción social y repro-
ducción en la vida diaria en el área rural del Alto Napo. En el pro-
ceso de describir y tratar de traducir la acción social recurro a una
combinación de conceptos de Roy Wagner (1967), Frederick
Damon (1983, 1990) y Marilyn Strathern (1988). De Wagner tomo
la noción de que la sustancia “se relaciona” mientras que el inter-
cambio “define.” Yo demostraré que los kichwas del Napo invierten
esta idea ya que entre ellos el intercambio relaciona en tanto que la
sustancia define. En este aspecto asumo una perspectiva circulatoria
(p. ej. un análisis basado en la totalidad del intercambio) que mues-
tra como las personas transforman las relaciones por medio de la
construcción de series previas de intercambios (Damon 1980, 1983,
1990). Igualmente empleo la distinción entre las versiones de la sus-
tancia similar y la sustancia mezclada de las relaciones (Strathern
1988). Los vínculos de la sustancia similar definen las relaciones
dentro del ayllu mientras que las relaciones de la sustancia mezcla-
da crean y combinan relaciones entre los aylluguna (plural de ayllu).
Entre las personas amazónicas (y andinas) se entiende que
las sustancias dan vida mientras que fluyen por varios ámbitos: el
humano, natural y espiritual. Dichas sustancias han sido simbólica-
mente concebidas y se manifiestan en muchos ámbitos prácticos. En
relación a esto los kichwa-hablantes del Alto Napo identifican al
samay (espíritu o aliento) y al mismo tiempo al yawar (sangre)
como sustancias esenciales de parentesco. El samay no obstante se
encuentra dentro de todas las cosas que tienen vida. Así como José
Palacio expone elocuentemente en Muerte y vida en el río Napo:
“Todas las cosas y el hombre tienen samai. Todas las cosas tienen
alma y por tanto vida. La fuerza vital en sus diferentes manifesta-
ciones es el samai. . . . El Napo-runa apenas habla del alma, y cuan-
do lo hace, es en forma vaga, lo que conoce y experimenta es el
samai” (1991:15).
Desde el punto de vista kichwa la sustancia física incluye
la sustancia espiritual y viceversa; samay es la perspectiva íntima del
mundo material y la persona social, un tema que se encuentra pre-
sente a lo largo de todo el libro. Las nociones de sustancias de los

kichwas amazónicos son difíciles de traducir usando el inglés y los
conceptos occidentales que lo componen. En este sentido, hace
mucho tiempo el famoso antropólogo Edmund Leach nos recordó
que “los antropólogos ... reexaminar las premisas básicas y darse
cuenta que los patrones de pensamiento del inglés no son el mode-
lo necesario para toda la sociedad humana” (1961:27).
Mi análisis cultural se basa en los términos kichwas y las
categorías análogas de estas teorías antropológicas y no en las teorí-
as antropológicas en sí. La idea de la sustancia en sí es problemática
ya que la comprensión general de este término refleja el patrón de
pensamiento de conexión biológica de los idiomas europeos
(Schneider 1968). Yo he descubierto que el escribir etnografía
requiere del uso creativo del lenguaje tanto al redefinir los sentidos
y significados de algunas palabras como al usar términos nativos.
Un término que yo he decidido redefinir es “sustancia.”
Con el objetivo de recalcar las dificultades de traducción
con los conceptos de sustancia en Suramérica recurro al trabajo del
poeta, novelista y antropólogo José María Arguedas. En Los ríos pro-
fundos el protagonista, Ernesto, habla acerca de las murallas incas
como si estas hirvieran con energía y hablaran con él y las compara
con un río de sangre:
Eran más grandes y extrañas de cuanto había imaginado las piedras
del muro incaico; bullían bajo el segundo piso encalado ... Me acor-
dé, entonces, de las canciones quechuas que repiten una frase paté-
tica constante: «yawar mayu», río de sangre; «yawar unu», agua san-
grienta ... Era estático el muro, pero hervía por todas sus líneas y la
superficie era cambiante, como las de los ríos en el verano, que tie-
nen una cima así, hacia el centro, del caudal, que es la zona temible,
la más poderosa. Los indios llaman «yawar mayu» a esos ríos tur-
bios, porque muestran con el sol un brillo en movimiento, seme-
jante al de la sangre. (Arguedas 1995:144)
Al asociar el río con la sangre Arguedas evoca la idea que

la naturaleza y la humanidad contienen las mismas esencias de la
vida; como la sangre, el río contiene la energía que fluye a través de
todas las cosas. Ernesto es capaz de sentir esta energía subyacente (la
corriente) al tocar las paredes (las cuales le hablan también). La idea
de una energía vital llena de compartir y constantemente circulante
refleja no sólo una cosmología de la sustancia sino también una pre-
dilección por personificar relaciones entre los humanos y la natura-
leza y entre los humanos y los objetos. Dichas relaciones abundan
en Los ríos profundos y no son mera superstición. Por ejemplo,
Ernesto logra sobrevivir psicológica y pragmáticamente a las duras
realidades de racismo y pobreza con las que se topa en las tierras
altas de Perú a través de su conexión con el “río profundo” andino.
En relación a este tema, Francis Barraclough, un traductor
inglés del trabajo de Argueda me comentó las dificultades que tuvo
para traducir los términos y conceptos de sustancias cuando tenía
que trasladarse de las ideas suramericanas a las inglesas. En inglés,
me dijo, la sustancia parece implicar peso y fijeza y unicidad (“un
hombre de sustancia”), mientras que los conceptos nativos, como
los que se encuentran en los libros de Arguedas, implican flujo. Una
vez, Barraclough le preguntó a un quechua-hablante que trajera la
sustancia de unas papas y pensaba que la persona iba a traerle las
papas en sí y se sorprendió cuando le trajo el agua en la que las había
hervido (Barraclough, carta personal, 12 de diciembre de 2002).
Traducción
Las complejidades en el proceso de traducción podrían
incluir una lección que dialogue con mi manera particular y huma-
nística de hacer antropología. Esta disciplina siempre se ha reserva-
do el presentar las dificultades y problemas con las que el etnógrafo
se encuentra al momento de traducir formas nativas. Más aun, el
escenario típico de intercambio y relaciones sociales bajo el trabajo
etnográfico no se incorpora en el análisis en sí. Los análisis cultura-
les se presentan como trabajos culminados y definitivos acerca de
otras culturas y en mi opinión existe algo arrogante en este proceso.
Además, algunas veces nadie, excepto el especialista, puede com-
prender el volumen del informe antropológico.
Parte de la dificultad se encuentra en las suposiciones que
hacemos acerca de los intercambios hechos entre el antropólogo y el
indígena durante el trabajo de campo. Todavía, muchos aspectos de

la antropología permanecen bajo un modelo colonialista: el antro-
pólogo le entrega a los nativos bienes manufacturados o tecnológi-
cos (p. ej. cigarrillos, machetes, abalorios y dinero) y los indígenas le
proveen a cambio información acerca de su cultura. Las suposicio-
nes antes mencionadas y las relaciones de poder implícitas que las
definen son traducidas después y reformuladas para ser etnografías
como un informe objetivo de la cultura nativa en cuestión. Las fron-
teras entre el nativo y el etnógrafo se inventan como una objetivi-
dad de las fronteras culturales en este proceso (Wagner 1981). En
este sentido, las etnografías se muestran como aspectos separados
de los procesos sociales y simbólicos y de los muchos intercambios
que las crean.
Sin embargo, es importante destacar que las condiciones
del trabajo de campo etnográfico contemporáneo no son muy
“coloniales” que digamos puesto que los nativos ya no se deslum-
bran tanto por los bienes manufacturados ni están obligados por
las estructuras coloniales a proveer información como antes se
solía hacer. Pierre Clastres, por ejemplo, habla acerca de la era
anterior cuando relata cómo los atchei estaban siendo “cazados” y
asesinados por los blancos durante el tiempo en que él vivía con
ellos en la propiedad del “protector,” una hacienda de un hombre
blanco. Clastres nunca pudo olvidarse de los atchei: “Tuve que
hacer un pacto con la muerte, con paciencia y astucia, usando un
poco de valentía (ofertas de regalos y comida, todo tipo de gestos
amables, y gentileza, hasta un lenguaje artificial), tuve que desha-
cer la resistencia pasiva de los forasteros, interferir con su libertad
y hacerlos hablar. Me tomó alrededor de cinco meses lograrlo”
(Clastres 1998:97).
Hoy en día el mundo es diferente; muchos indígenas han
leído historias e informes antropológicos acerca de ellos mismos.
Los indígenas hacen películas, pelean en contra de las injusticias y
promueven sus sistemas de valores y formas culturales. Esta ya no
es la época llena de impotencia de los atchei y Clastres. Podríamos
ahora hablar de un renacimiento indígena, una “reconquista” para
componer los malos entendidos y los crímenes cometidos hacia
los indígenas. Desde el primer día que yo llegué a Campo-Cocha,
por ejemplo, el éxito o fracaso de mi proyecto dependía de mi
voluntad de someterme a las normas socioculturales kichwas y de
corresponder. Nunca recibí ni di nada fuera del contexto de una
relación social tangible ya que todos mis pasos eran vigilados y
juzgados cuidadosamente. Inicialmente, como el informe con
Jorge demuestra, desconfiaban de mí como un ransia, es decir,
alguien que toma más de lo que recibe. Quizás estas nuevas con-
diciones de etnografía hacen visible y necesaria la subjetividad del
etnógrafo para la creación de conocimiento antropológico (ver
Wagner 2001:6-7).
Apelo a la subjetividad no para sugerir que las etnogra-
fías deben ser ficciones o parciales sino para insinuar que estas no
pueden separarse de la perspectiva personal y el proceso de adqui-
rir conocimiento, perspectiva que cambia a través de los diferen-
tes eventos de la vida pero especialmente a través de las experien-
cias de trabajo de campo. Quizás podríamos dejar las etnografías
como trabajos incompletos de traducción (Sammons y Sherzer
2000) en vez de verlas como análisis totalmente objetivos y culmi-
nados. Como las traducciones que intentan traducir palabras
intraducibles (como el libro Los ríos profundos de Argueda) los
informes de otras culturas pueden producir las interacciones, con-
flictos e intensidad del trabajo etnográfico más aparentes y anali-
zables. Podríamos también, como lo sugiere Goulet, “experimen-
tar este mundo cualitativamente diferente de ... espíritus, y ...
incorporar dichas experiencias a los informes etnográficos”
(1994:16). Un esfuerzo como ese produce no un distanciamiento
o subordinación de las otras personas y sus culturas sino un pro-
ceso de creación de relaciones que muestran la complejidad de
“conocer” la cultura. Al dejar a un lado la idea de que las etnogra-
fías son informes de culturas totalmente objetivos, me siento feliz
de reconocer que los nativos siguen siendo los expertos y la última
autoridad en sus sistemas de conocimiento. Yo, el etnógrafo, sigo
siendo un aprendiz humilde del conocimiento Napo runa. Al
intentar “conocerlos” yo también he aprendido acerca de mí
mismo y del funcionamiento de la mirada antropológica en el otro
(Taussing 1993:16).

Presentación del libro
Este libro presenta varias perspectivas sociales del siste-
ma de producción de valores Napo runa. En el capítulo uno des-
cribo la reproducción humana y la noción de persona masculina y
femenina por medio de acciones sociales de corte y reconexión
que empiezan al momento del nacimiento. Asimismo en este capí-
tulo traduzco las formas preliminares de las relaciones de sustan-
cia asociadas con la nueva vida y la paternidad y planteo que el
proceso de nacimiento en sí moldea a las personas y las convierte
en seres de género masculino y femenino de singularidad fuerte
(sinzhi runa y sinzhi warmi). Las nociones de “amor,” también lla-
madas llakina, son discutidas en relación a aquellos procesos de la
formación del alma y el cuerpo. Mi hipótesis consiste en que las
nociones de género kichwas derivan de la complementación mas-
culina y femenina, principio que es evaluado desde perspectivas
contrastantes de predominio y fuerza femeninos y sus asociacio-
nes afectivas respectivas.
En el capítulo dos demuestro que las fuerzas de samay, sus-
tancia y parentesco han sido configuradas por una estética de meta-
morfosis, la transformación en animal u otras alteraciones de poder.
Analizo asimismo mitos, canciones, discursos evangélicos cristianos,
el humor y otras formas de expresión. Está demostrado que la meta-
morfosis es tanto un principio del chamanismo como un concepto
intrínseco de las nociones de parentesco y procesos sociales kichwas.
A través de la habilidad de obtener poderes y sustancias transforma-
tivos de múltiples mundos, las formas estéticas kichwas crean perso-
nas como entidades definidas por cuerpos cósmicos.
En el capítulo tres desarrollo mis ideas acerca de dichos
principios transformativos en el contexto de los rituales matrimo-
niales (tapuna, paktachina, y bura). El matrimonio es discutido
como un teatro ya que crea la relación productiva más importante
en la cultura kichwa: la relación de sustancia mezclada de la com-
plementación masculina y femenina. Así demuestro cómo las trans-
formaciones del matrimonio se expresan a través del intercambio de
obsequios, música, acción ritual y discurso ritual. En este sentido,
argumento que el matrimonio es el ritual definitorio entre los kich-
was y que sirve para transformar no sólo las personas y sus cuerpos
relacionales sino también comunidades enteras. El matrimonio
rompe y recombina relaciones que definen las redes de parentesco
del ayllu y el muntun.
En el capítulo cuatro examino la teoría del valor encontra-
da detrás de los comportamientos de intercambio (dar versus corres-
ponder) e indago sobre las separaciones e uniones que ocurren des-
pués del matrimonio. Específicamente, analizo las relaciones de sus-
tancia similar de incorporación filial, adopción, compadrazgo
(parentesco ritual) y alianzas matrimoniales. En este punto argu-
mento que estas formas de parentesco se expresan por medio de la
transformación de la sustancia vía acciones rituales, compartir y
corresponder. Dichas formas guían la metamorfosis de afines a con-
sanguíneos. También sostengo que estas relaciones de alto valor
conectan a las personas unas con otras a través de las redes de tejido
de las relaciones de sustancias compartidas que abarcan la región.
En el capítulo cinco exploro cómo la personificación está
conectada con la producción de bienes y en general la teoría de pro-
ducción, consumo y circulación. Para mí el sistema de intercambio,
circulación y creación de valores intercede y satisface los deseos de
los demás. El hecho de dar chicha y carne como obsequios transfor-
ma las relaciones de parentesco tanto en el día a día como, especial-
mente, en contextos rituales. La carne y la chicha son esferas com-
plementarias de intercambio que tienen género masculino o feme-
nino. Esta configuración sigue el modelo de la filosofía kichwa de
producir vida a través de la mediación de deseos por medio del
intercambio de cosas y sustancias entre los complementarios. En
este aspecto los intercambios masculinos y femeninos son un aspec-
to clave de la vida diaria ritual.
En el capítulo final del libro argumento que existen con-
secuencias políticas importantes debido a la manera cómo los valo-
res son percibidos. Además analizo el levantamiento indígena de
Napo en el año 2001 en relación a la manera en la que las nociones
de valores, personas e intercambio penetran la conciencia histórica.
Con respecto al parentesco, este se entiende como un aspecto defi-
nidor no sólo de la práctica social sino también de la conciencia his-
tórica y de los siglos de conflicto con fuerzas neocoloniales.
Asimismo, exploro cómo en la persona kichwa del Napo –la cual se
conecta con los demás y la naturaleza a través de la cosmología cor-
poral– habita la subjetividad de pachakuti (transformación).
Finalmente, termino mi argumento exponiendo que los kichwas de
Napo están transformando la historia, la provincia Napo, otros sec-
tores de la sociedad ecuatoriana y mucho más. La etapa final del
libro es el enlace entre los valores y los temas de subordinación
(Gregory 1997; Piot 1999; Guha 1983) y los asuntos relacionados
con la autodeterminación social y económica indígena (Whitten y
Torres 1998; Whitten 1996, 2003; García 2001, 2002; Whitten,
Whitten y Chango 1997).
Notas:
1 Napo runa se refiere a uno de los varios dialectos y etnicidades kichwas ama-
zónicos en Ecuador. Existen diferencias sobresalientes y cruciales entre los
kichwa -hablantes amazónicos (ver Whitten 1976, 1985) que se encuentran
más allá del ámbito del presente estudio. Se estima que el Amazonas ecuato-
riano contiene 70.0000 kichwa-hablantes (Wibbelsman 2003:xx). Ecuador es
un país fuertemente indígena, y los indígenas dominan los sectores rurales.
Un estimado del mes de julio de 2001 propone que el 28% de la población
total de Ecuador es indígena (Wibbelsman 2003:377).
2 Con el propósito de este proyecto, se realizarán transcripciones en kichwa
empleando una versión modificada del alfabeto de Orr y Wrisley (1981) (a, b,
k, ch, d, g, h, i, l, ll, m, n, ñ, p, r, s, sh, t, ts, u, w, y, z, zh). Los cambios hechos
al alfabeto de Orr y Wrisley (1981) responden a la necesidad de respetar las
convenciones básicas del kichwa unificado (usar la w en lugar de hu, la k en
lugar de la c, y la h en vez de la j) sin sacrificar sonidos, palabras y maneras de
hablar del kichwa del Napo. El alfabeto antes descrito constituye una selección
pragmática de mi parte ya que mi objetivo es describir el discurso y la cultu-
ra kichwa del Napo como prácticas con trayectorias históricas. No pretendo
crear un sentido de una cultura kichwa general y “unificada” ya que este tipo
de cultura y sus maneras de expresarse todavía no se han manifestado.
3 Al presentar el material en este libro, empleo una estrategia usada por
Marx (1977), el cual organiza su adaptación del capitalismo del siglo XIX
a través de la “filosofía de relaciones internas” (Ollman 1976). La idea cen-
tral de este enfoque se basa en que los factores o formas que normalmente
pensamos que están relacionados externamente, son realmente elementos
de una entidad más grande. Como lo afirma Ollman, “cada factor que entre
en el estudio de Marx ... es una relación social definida” (1974:14). Existen
dos sentidos en los que Marx habla acerca de las relaciones: “Relación” y
“relación” (ibídem., 14-17). El primer sentido resulta ser factores sociales
específicos (p. ej. el capital). El segundo sentido radica en las conexiones
entre dichos factores (p. ej. producción y consumo). Marx, en El capital
(1977), utiliza ambas nociones para describir cómo las partes individuales
(formas) del sistema articulan y se transforman por el todo. El describir las
nociones de valor de los kichwa del Napo me condujo a un problema simi-
lar al que tuvo Marx. Los capítulos que tratan acerca de del ciclo de la vida
(niñez, matrimonio y maduración) se concentran en Relaciones; es decir,
formas sociales kichwa muy particulares. Otros capítulos tratan acerca de
las configuraciones sociales del valor a mayor escala (parentesco e inter-
cambio) o relaciones.
4 En este caso empleo el término alienación en el sentido en que lo usa Ollman
(1976). No quiero decir que los obsequios no pueden “desprenderse” de las
personas puesto que el desprenderse de las cosas en el contexto de los obse-
quios crea relaciones significantes. Sin embargo, la alienación es diferente ya
que describe un proceso por el cual las cosas se intercambian pero las rela-
ciones sociales y morales significantes no son creadas (Gregory 1997:79).
5 La debilidad de este modelo (Gregory 1982) radica en que no identifica los
procesos subordinados por medio de los cuales los procesos dominantes tie-
nen lugar en el sentido Louis Dumont de las jerarquías de valores. La con-
tribución de Gregory se refleja en hacernos ver cómo los modos de obse-
quios sitúan el valor en el proceso de reproducción, un énfasis que se
encuentra subordinado a la producción de bienes en contextos capitalistas.
6 En este sentido mi perspectiva es contraria a las ideas de Appadurai (1986,
1997), el cual ha manifestado constantemente que los productos son por-
tadores universales del valor y que dicho valor descansa directamente bajo
el dominio de las “cosas.” De la misma manera cuestiono a Bourdieu
(1977,1990), el cual asume que el individuo y las motivaciones individua-
listas, como el cálculo, son construcciones sociales universales (Piot 1999).
El formalismo de Bourdieu (visto en conceptos como “capital cultural”)
también está atado a la lógica del capitalismo de ser efectivo al traducir los
conceptos de valor de muchas de las personas subalternas del mundo.
Como Marx lo mostró claramente (1972), los productos, el capital y el
individualismo constituyen un proceso interrelacionado que aliena el tra-
bajo y permite la acumulación de valor en las esferas sociales definidas en
base al capitalismo.
7 Podría proponerse al tejido como una metáfora de la intersubjetividad
misma, un terma que puede encontrarse en muchas realidades culturales en
las que las “relaciones humanas son como nidos, cadenas, sogas, cordones
con nudos, cuerdas o senderos” (Jackson 1998:192). Estas relaciones son
implícitas entre los kichwas del Napo. Los informes donde el tejido se enfa-
tiza más abiertamente como un proceso social son los de Guss (1989) y
Urton (2003).

8 Organizar y participar conscientemente en grupos es un modo social moder-
no de acción, mas no universal. La metáfora Durkheimiana es una teoría
moderna de acción social que ordena vidas y conciencias. La sociedad es una
abstracción, una invención que las escuelas, periódicos, instituciones, televi-
siones y otras formas de comunicación e intercambio hacen real y mantie-
nen (ver Tocqueville 1990; Anderson 1992). Entre los kichwas del Napo no
hay “comunidades imaginarias” reales (Anderson 1992) que existan por
encima de los individuos; solamente existen relaciones en sí que constituyen
dichas comunidades. Hegel afirma lo mismo en relación a las “corporacio-
nes” políticas en la Philosophy of Right (ver Avineri 1972:164-65). Es necesa-
rio llevar a cabo más investigación acerca de la historia antropológica del
concepto de grupos sociales en relación al estado.
9 El término transculturación fue usado en primer lugar por el cubano
Fernando Ortiz en Contrapunto cubano del tabaco y el azúcar (1940). A pesar
de que el uso del término que hace Ortiz lleva consigo una complejidad que
yo no estoy preparado para discutir, los usos contemporáneos de esta noción
enfatizan el intercambio manual y el compartir de personas, identidades,
relaciones y cosas a través de fronteras sociales.
10 Por ejemplo, la convivencia se mencionaba frecuentemente en muchos de los
trabajos y paneles que se trataban de personas del Amazonas en el encuen-
tro anual de la American Anthopological Association en Chicago.
11 El amor es un concepto complejo ya que es un símbolo dominante del cris-
tianismo y el mundo occidental. Como lo muestra Trawick (1990:92) en su
estudio del amor en Tamil, las nociones occidentales pueden impedir nues-
tra comprensión de conceptos similares en otras culturas o causar que nos
desviemos en otra dirección. En este sentido, pienso que esta dinámica de
“interferencia cultural” intersubjetiva explica algunas de las dificultades que
presenta el estudio y la traducción de nociones de estados emocionales entre
diferentes culturas. Efectivamente, me tomó años darme cuenta de las dife-
rencias sutiles que existían entre mi propia noción del amor y el concepto
análogo runa.
12 Tomando prestado los términos de Santos-Guerrero (2000), los especialistas
en convivencia pueden denominarse “palomas” y los que trabajan con la
depredación “alcones.” Estas asociaciones figurativas son una manera ama-
ble de identificar los contrastes de las inquietudes teóricas que definen dichas
escuelas opuestas de pensamiento.
1
Sinzhi Runa: el proceso del nacimiento
y el desarrollo de la voluntad
Creen en la metempsicosis ... habiendo yo un día preguntado a

uno de los ancianos del pueblo que sabía un poco de español y
era considerado el más instruido, que creía él que era el alma,
me contestó al instante que era un soplo del aire, que saliendo
del cuerpo humano en el momento de la muerte entra en el
cuerpo de un animal cualquiera, y cuando éste muere, se une a
otro cuerpo más.
–Gaetano Osculati (1846-48:96-97) viajero y científico entrevis-
tando a una persona kichwa acerca del concepto del alma.
Me dispongo a comenzar la presente discusión pensando

a través de los tropos de “fortalecer” (sinzhiyachina) y “enderezar”
(dirichuyachina) niños. Constantemente escuché estos términos en
conversaciones acerca de niños y su crecimiento y estado de madu-
rez social. Con el paso del tiempo me di cuenta que dichos términos
estaban enlazados a una filosofía de vida mucho más profunda que
incluye relaciones internas y externas entre estados de persona, cos-
mología y valores sociales. Los conceptos de sinzhiyachina y dirichu-
yachina reflejan la naturaleza problemática de traducir conceptos
implícitos de “lo que fluye sin decirlo” (ver Bloch 1992, 1998) de una
cultura a otra.1 La socio-cultura Napo runa define el nacimiento y
la crianza de un niño a través del desarrollo de la voluntad, la cual
es un poder y conciencia social localizada en el corazón humano
(shungu). Esta voluntad comienza a notarse etnográficamente a tra-
vés de un análisis de la manera en cómo los niños se convierten en
seres sociables viables que poseen identidades de género. En este
sentido y de acuerdo con la cultura kichwa del Napo la voluntad no
es otorgada al momento del nacimiento; sino que más bien debe
formarse a pesar de que esta habita en el cuerpo humano.
Tuve la oportunidad de aprender acerca de sinzhiyachina
y dirichuyachina no sólo al percibir como las personas usaban estos
términos para describir a sus niños y a ellos mismos sino también al
observar como me lo aplicaban a mí. Un día, mientras que ayudaba
a traer piedras de la orilla de un río me resbalé y me caí cuesta aba-
jo. Al verme, un grupo de mujeres se rió de mí a carcajadas dicien-
do al mismo tiempo que yo era un “niño” porque no podía “estar
parado correctamente” ni sostenerme en
tierra firme como un “hombre.” También me dijeron que
yo era “blando” y se referían a mi cuerpo como “suave” (chuclu); es-
pecíficamente sus palabras fueron, “nosotros tenemos cuerpos ten-
sos. Los europeos tienen cuerpos suaves.” (Kan wawara angui, api,
chuklu. Ñukanchi tingli aychara charinchi, runaguna. Ransiaguna
chuklu aychara charinaun).
Cuando finalmente comprendí los conceptos implícitos
de duro versus blando y de las relaciones adulto-niño fui capaz de
aplicarlos sin problemas. Un día le respondí al mismo grupo de mu-
jeres diciendo que yo no era blando sino que por el contrario era
“tan fuerte [sinzhi] como la palma chontaduro [chonta],” un co-
mentario que causó muchísima risa. También aprendí el término
apayaya que significa “un hombre fuerte” y me dediqué a usarlo fre-
cuentemente, así como los jóvenes lo utilizaban, con el objeto de
afirmar que yo también era un hombre y que no era blando. Las
mujeres inmediatamente se aprovecharon del uso en exceso que le
di al término e inventaron otra broma: lo convirtieron en mi burlas-
huti (apodo en kichwa).
La persona completa
En el área indígena de Napo el valor se crea a través de un
proceso dialéctico en el que las personas son despojadas de algunas
propiedades, bienes y relaciones para que se construyan unas nuevas
(Strathern 1988; Mosko 1995; Piot 1999). Mi tema de investigación
es entonces la noción de la persona completa y los modos de acción
social y reproducción que definen dicha noción. Siguiendo a La Fon-
taine, defino a la persona completa como “el producto de toda una
vida” en la que el valor no es individual sino que reside en “la forma
social cuyo elemento vital es el mantenimiento de la continuidad. El
concepto ayuda a fusionar el lapso determinado de la vida humana
con continuidad ilimitada de las formas sociales identificando la ca-
lidad de persona con la auto-reproducción” (La Fontaine 1985:132).
El primer aspecto de La Fontaine que aplico en mi estudio
es su enfoque en las formas sociales de la persona, y no del indivi-
duo, como unidad de análisis. Igualmente La Fontaine sugiere que
el usar el concepto de la persona completa supone ver cómo sus for-
mas continuas se articulan en una vida humana determinada. La
persona completa es un producto de la reproducción, es decir, el mo-
do en que tanto las personas como las formas sociales que las defi-
nen persisten a través del tiempo.
En relación a las formas de parentesco del Alto Napo las
etapas transformacionales de las identidades de parentesco reflejan
un punto de vista dinámico de lo que es la persona como un concep-
to compuesto por cualidades tanto determinadas como ilimitadas.
En este análisis la unidad básica es el conjunto de acciones y relacio-
nes sociales específicas que constituyen la persona, la cual comienza
con la relación de sustancia entre el padre y el hijo, con la produc-
ción de una nueva vida. Sin embargo, para poder entender la noción
de la persona como una categoría ilimitada debo estudiar primero
cómo las personas se reproducen como seres determinados.
Modelos de crecimiento kichwa: fortalecer y enderezar

Las nociones de crecimiento y maduración se centran en
los tropos de fortalecer y enderezar el cuerpo humano. Los kichwas

describen a sus bebés como “tiernos” (llullu) y “pequeños” (shitu-
wa). Dicho énfasis en la ternura o blandura representa las experien-
cias vividas con los cuerpos vulnerables y no completamente defini-
dos de los bebés. En las comunidades los bebés frecuentemente se
enferman y algunas veces fallecen. Entre las muchas enfermedades
que afectan a los infantes, aquellas que causan diarrea preocupan de
sobremanera a los adultos.
La incapacidad que poseen los bebés de contrarrestar las
enfermedades está directamente relacionada con la idea de que estos
poseen menos fortaleza que los adultos y no tienen una forma rela-
tivamente definida como seres físicos y sociales. En este caso se per-
cibe a los bebés como entes totalmente dominados por sus deseos
corporales y por ende no pueden hablar, caminar ni producir nada
de valor. Sus madres y otros parientes tienen que dedicar tiempo a
cuidarlos puesto que los bebés se caen y lastiman con mucha facili-
dad. Sin embargo, la caracterización de los bebés como seres blandos
es más que una simple descripción de sus cuerpos, es una declara-
ción acerca de su calidad de persona y su desarrollo psicológico.
Cuando los kichwas describen a los bebés usualmente uti-
lizan los términos kawsana (vivir) o wañuna (morir). Kawsana con-
nota un estado de salud y virilidad mientras que wañuna se refiere a
un estado de enfermedad. Los bebés “mueren” tan a menudo como
“viven” ya que las enfermedades son muy comunes y al mismo tiem-
po a los bebés les falta iyay y conocimiento. En este sentido las per-
sonas piensan que los bebés desean solamente alimentación, amor,
calor y seguridad y específicamente las madres consideran el chuchu
(seno) como el objeto arquetípico de deseo de los infantes y la leche
materna como el alimento ideal de los bebés. Además las madres
constantemente están preocupadas por los “antideseos” de los bebés,
su incapacidad de controlar los ciclos de excreción y de evitar enfer-
medades. Cuando los bebés están sanos su deseo es meramente un
producto del momento pero, sin embargo, cuando están enfermos
los antideseos son los primordiales.
Las madres kichwas, como en muchas culturas, dicen que
empiezan a sentir amor por un niño desde antes de su nacimiento
y constantemente lo tocan, le hablan y especulan acerca de su futu-
ro. El lazo que existe entre la madre y su hijo es la primera relación
y la más íntima en la sociedad kichwa y es tan fuerte que nunca
puede olvidarse. Los niños runa sólo tienen una “verdadera” madre
(mama) pero muchas otras mujeres ayudan con el rol de la mater-
nidad. El amor, además, no es sólo un sentimiento; se cree que ha-
ce al niño crecer fuerte. A los bebés que no reciben amor se les con-
sidera pukchi o enanos perennes puesto que el amor transfiere la
energía corporal de la madre al hijo. El amor es un medio de ali-
mentación de sustancia, un complemento de la nutrición corporal
dirigida al desarrollo de la fortaleza.
Madre e hijo permanecen en constante contacto por casi
todo el día. Las madres duermen con sus bebés y les dan pecho va-
rias veces durante el día. Igualmente, ellas cargan a sus bebés en una
aparinga, un envoltorio hecho de tela que se coloca en el hombro y
que mantiene al bebé cómodo apoyado en la espalda de su madre.
Si la madre va a trabajar al jardín o a realizar alguna actividad en la
selva saca al bebé de la aparinga y confecciona una hamaca impro-
visada. Dicha hamaca se hace con dos especies de postes colocados
en el suelo entre los cuales se suspende la aparinga. Las madres vi-
gilan a los bebés y frecuentemente los mecen lentamente en la ha-
maca para mantenerlos distraídos y para espantar a los insectos.
Cuando la madre se va no debe olvidar sacar los postes y esconder-
los ya que las creencias dicen que si los postes se dejan enterrados
un espíritu de la selva (supay) puede sentir la presencia del niño y
posteriormente hacerle daño durante la noche.
El nacimiento de un niño
Pierre Clastres ha comentado que “todo nacimiento cons-
tituye una experiencia dramática para el grupo en su totalidad. No
es simplemente la adición de una persona a una familia sino además
una causa de desequilibrio entre el mundo del hombre y el univer-
so de fuerzas invisibles; el nacimiento trastorna un orden que el ri-
tual debe intentar restablecer” (1998:16). Similarmente, la socio-
cultura kichwa define el proceso del nacimiento de diferentes for-
mas. En 2001 regresé a Campo-Cocha para visitar el ayllu con el que
había vivido durante casi todo el año 1994 y me encontré con que

las cosas habían cambiado. Mi hermano anfitrión, Galo, se había ca-
sado durante el tiempo que yo no estuve allí y su esposa estaba em-
barazada. Mientras que conversábamos y tomábamos chicha me di-
jeron que el bebé de Maribel debía nacer en cualquier momento. El
ayllu estaba muy ajetreado por este evento de tal importancia y me
pidieron que ayudara y entonces decidí quedarme unos días más.
Fermín, el padre de Galo, me pidió que fuera a Paraíso,
una comunidad ubicada en el río Napo que poseía una enfermería
y un doctor de guardia. El plan era traer al doctor a Campo-Cocha
para que asistiera el nacimiento del bebé de Maribel. El hermano de
Fermín era un enfermero que también vivía en Paraíso y por eso pu-
dimos llevarnos provisiones médicas. Sin embargo cuando llegamos
por bus a la enfermería después de varias horas el doctor no estaba
y nadie sabía cuando volvería.
Al recibir la noticia, en vez de regresar decidimos quedar-
nos y esperar si el doctor iba a volver o no. Mientras estábamos en Pa-
raíso las mujeres se acordaron de mí por una boda en su comunidad
a la que yo había asistido años atrás. Mientras esperábamos nos ofre-
cieron una, otra, y después otra taza grande de chicha hecha a base de
plátano maduro llamada warapu. Tomé las tazas de warapu lenta-
mente al mismo tiempo que conversaba acerca de mi vida en los Es-
tados Unidos y Sapo Rumi.
Durante la conversación, traté de entretener a mi audien-
cia con las frases y expresiones esotéricas kichwas que había aprendi-
do. Fermín, una persona extraordinariamente sabia, me había estado
enseñando palabras “antiguas” que la gente joven ya no usaba mu-
cho. Una de estas palabras transmite la idea de que alguien está su-
cio; por ejemplo, “tsiuka runa” significa persona sucia. Otro término,
quilunsu, expresa la imagen de una persona letárgica, así tenemos la
frase “quilunsu warmi” que significa mujer letárgica. También apelé
algunas veces a la frase amushun (bebamos juntos); la cual al ser un
término dual y poderoso socialmente, obliga a la otra persona a be-
ber en frente del hablante como si fuera una imagen en un espejo.
Desafortunadamente, el doctor nunca llegó y un poco des-
moralizados nos montamos en el autobús para regresar a Campo-
Cocha después de comprar las provisiones médicas necesarias: una
inyección para inducir el parto, gasa y calmantes para el dolor. En el
camino de regreso y después de haber tomado una gran cantidad de
chicha, recuerdo que tenía una gran urgencia de usar el baño por lo
que le dije a Fermín en voz baja “ishpanayan” (tengo que orinar).
Fermín inmediatamente me dijo que me tenía que aguantar las ga-
nas así me estuviera “muriendo.” Cuando finalmente paramos, pude
orinar, Fermín se rió de mí y nos fuimos a pie hasta la casa.
Temprano por la mañana, Maribel empezó un largo tra-
bajo de parto. La casa se avivó y se llenó de energía y conversaciones
nerviosas. Alguien le había pedido a una partera que viniera y esta
era una mujer mayor que vivía en la comunidad. Nadie desayunó.
Maribel y la partera estaban en un cuarto cerrado con las demás
mujeres. En ese momento Fermín me pidió que raspara la uña de un
armadillo grande y que pusiera las virutas en un vaso ya que Mari-
bel debía tomarse una infusión hecha de dichas virutas, las cuales se
cree que hacen salir al bebé fácilmente. Sin embargo, Fermín de to-
das maneras preparó la canoa en caso de complicaciones.
Con miedo de que algo trágico sucediera le pregunté a
Fermín “¿por qué no llevamos a Maribel a Tena para que pueda dar
a luz en un hospital?” y me ofrecí a pagar lo que hiciera falta. Fer-
mín me respondió “nosotros queremos que ella dé a luz en la selva
a nuestro modo. Cuando llevamos mujeres al hospital, los doctores
las abren muy rápidamente. Nuestras mujeres no son como las per-
sonas de la ciudad. Ellas necesitan ser fuertes [sinzhi] para poder
cultivar yuca.” Fermín prosiguió diciéndome que aceptaría mi ofer-
ta sólo en el caso de que hubiera complicaciones.
A pesar de que yo no estaba dentro del cuarto donde Ma-
ribel estaba dando a luz, pude darle vistazos al parto a través de las
paredes de bambú. Las manos de Maribel estaban amarradas a una
barra fija en el techo y su cuerpo estaba acomodado verticalmen-
te. La partera estaba debajo de Maribel lista para “atrapar” el bebé
cuando saliera. El trabajo de parto duró mucho tiempo pero era el
primer bebé de Maribel y el primer parto tiende a ser difícil. Re-
cuerdo que durante momentos de mucha tensión me pidieron que
preparara chicha para que Maribel bebiera. Galo me dijo “¡haz un
poco de chicha para Maribel! Ella va a necesitar fuerzas. ¡Asegúra-
te de hacerla espesa, no aguada!” Además le pregunté a la partera
Elena si había complicaciones y ella me respondió “yo he traído al
mundo a doce bebés exitosamente. Este va a estar bien. Medí la di-
latación de los huesos de Maribel [mostrándome su mano] y está
bien. El bebé llegará a salvo.” Por muchas horas Maribel había per-
manecido en silencio durante el parto. Las mujeres kichwas pasan
el dolor en silencio por lo que sólo muy pocas veces la oí musitar so-
nidos de dolor e incomodidad. Realmente la mayor parte del ruido
lo hacían la partera y el ayllu de Fermín. Después de algunas horas
arrancó un llanto seguido por el sonido de fluidos que caían al sue-
lo. Una nueva vida había comenzado. Era una niña, una “warmi wa-
wa,” era la Sheila, como luego la llamarían. En ese instante me pre-
guntaron si yo tenía una hoja de “Gillete” y la usaron para cortar el
cordón umbilical. Después de haber hecho esto y de haber lavado a
la bebé me invitaron a pasar al cuarto, el milagro había sucedido.
Nadie había comido hasta ese momento. Durante las últi-
mas horas del trabajo de parto de Maribel, Fermín había matado va-
rios pollos y nosotros lo habíamos ayudado a quitarles las plumas y
a prepararlos para hacer sopa. Los hombres, es decir, Galo, Fermín y
yo, fuimos los que cocinamos. Riéndose Fermín me dijo: “¡Esto es
tortura, tortura [tormintus, tormintus]!” Todavía lo recuerdo cortan-
do zanahorias mientras Maribel se encontraba en la etapa final del
parto. También recuerdo admirar profundamente este ayllu y la gen-
te que estuvo envuelta en el proceso. Fermín y su ayllu se las ingenia-
ron para controlar este proceso estresante y riesgoso con dignidad y
respeto mutuo. Nunca observé ni escuché una discusión ni presencié
un momento de confusión. Mi presencia, la cual hubiera podido
trastornar un momento tan íntimo, fue recibida naturalmente, por
ello mi respeto hacia Fermín y su ayllu creció enormemente.
Después del nacimiento

En las comunidades kichwas los recién nacidos son en-
vueltos en una tela cuando los acuestan en la cama. Cuando pregun-
té porqué hacían eso me dijeron que esa envoltura ayudaba a los be-
bés a dormir por la noche y además lo hacía crecer derechos en vez
de torcidos. También me dijeron que la envoltura los ayudaba a con-
centrar y proteger la fuerza de la vida del bebé del frío, los espíritus
y el mal aire (viento maligno). Otra persona comentó que la envol-
tura representa la fuerza de vida de la anaconda. Aquí vale la pena
recalcar que dicha envoltura le otorga a los bebés una piel exterior
colorida que se asemeja a la de la anaconda. Esta conexión miméti-
ca no es trivial puesto que se piensa que la anaconda es la creadora
de la vida y denota el poder de procreación. Alguna veces se evoca
esta relación al comparar a la anaconda con el pene del hombre.
Como lo indican Whitten y Whitten (1988:33) “míticamente, los
humanos y la amarun [anaconda] comparten una sustancia corpo-
ral común. La amarun es al mundo acuático lo que el hombre es a
su hogar y familia: el procreador primordial.” Un feto flota, patea, se
voltea y gira, por consiguiente, como una mujer embarazada lo co-
mentó, “cuando el bebé está en el vientre se siente como una ana-
conda.” Estas asociaciones son maneras elocuentes y estéticas de es-
tablecer la naturaleza única del cuerpo de los bebés. No son huma-
nos todavía. Al estar más cerca de la divinidad, la suavidad y fluidez
de su forma debe ser convertida en sustancia humana por sus pa-
dres y otros parientes.
En cuanto al cuidado del bebé, los kichwas se abocan a la
protección de estas “blandas” criaturas. Por ejemplo, en el primer
mes la madre no deja que nadie cargue al bebé excepto el papá. La
gente dice que si la madre deja que otra persona cargue al bebé, es-
te saldría kibirishca (“torcido”), lloraría muchísimo y su piel tanto
como sus excrementos se volverían verdes negruzcos. Después de
este período otras personas pueden cargar al bebé pero deben pasar-
lo ritualmente, primero por la cabeza y luego siguiendo por las pier-
nas. Esta acción establece un lazo maternal simbólico permitiendo
que la “rectitud” y salud pasen entre el niño y la persona que lo quie-
re cargar. Además la madre no debe lavar la ropa del bebé con nin-
gún movimiento giratorio ya que se cree que si la madre gira mien-
tras lava el bebé crecerá torcido.
Los bebés son especialmente vulnerables a los espíritus y
fantasmas llamados aya, los cuales generalmente aparecen por la
noche cerca de cementerios o cuerpos de agua veloces. La cercanía a
estos lugares se evita por miedo a que causen enfermedades a los be-
bés. Las madres deben tener mucho cuidado de no bañar a los be-
bés frecuentemente ya que el agua fría y sus componentes pueden
debilitarlos. Asimismo, la madres tienen que seguir una dieta con
reglas muy estrictas que se denomina sasina (“seguir un tabú”) y
que consiste en comer solamente la carne de pollos de granja y otros
pájaros2 por dos semanas puesto que “los pájaros duermen bien por
la noche.” Si la madre no sigue las reglas y come un animal noctur-
no, se dice que el bebé por mímesis adquiere las cualidades del ani-
mal quedándose despierto toda la noche.
Los padres igualmente obedecen a restricciones de “couva-
de” denominadas también sasina.3 Algunos días después del naci-
miento de la hija de Galo un grupo de hombres estaban jugando un
partido de fútbol. Galo, un jugador muy fuerte normalmente, lleva-
ba ropa deportiva pero estaba sentado en la línea lateral y al darme
cuenta de eso le pregunté, “Galo, ¿por qué no estás jugando? ¿Te las-
timaste algo?” y él me respondió, “sasinimi,” lo que quiere decir “es-
toy ayunando.” En realidad, lo que quiso decir Galo fue que no es-
taba jugando por el nacimiento de su hija. Para los kichwas el con-
cepto de sasina significa típicamente una abstención de actividades
físicas muy fuertes y relaciones sexuales. En este sentido, los kichwas
me comentaron que en el pasado estas tradiciones se guardaban por
meses pero que la abstención todavía se practica por al menos unas
semanas después del nacimiento de un bebé.
Al principio, el comportamiento de Galo me pareció tri-
vial; no obstante, este simple acto y el comentario que le siguió po-
dría representar, en una manera casual pero esotérica a la vez, toda la
cosmología kichwa y la filosofía social del parentesco. El ayuno cons-
tituye una manera de mediar no sólo un nacimiento sino también la
sustancia y las formas circulatorias que rodean la nueva vida y el
cuerpo que el nacimiento trae al mundo. Por ejemplo, Métraux re-
sume el concepto de couvade refiriéndose al punto de vista amazóni-
co de la cosmología, calidad de persona y el cuerpo: “la observación
de las restricciones de ‘la couvade’ han sido interpretadas frecuente-
mente por los propios indígenas como una expresión del lazo exis-
tente entre el padre y el alma del niño” (1949:374); es decir, la couva-
de y la sustancia y la salud del alma se encuentran entrelazadas.
El concepto de couvade demuestra los complejos princi-
pios de animismo cosmológicos y simbólicos en la región de la Ama-
zonía y la circulación de la energía entre las esferas visibles y las invi-
sibles. Dicho concepto es parte de un conjunto mucho más extenso
de puntos de vistas y creencias de cosmología, calidad de vida, socie-
dad y el cuerpo. Durante el período de sasina los padres y madres
kichwas evitan comer todo lo que pueda lastimar a su hijo ya que, se-
gún ellos mismos dicen, si no respetan las restricciones el bebé pue-
de desarrollarse incorrectamente. En otras palabras, el niño puede
crecer torcido, cambiar de color o debilitarse y contraer diarrea o al-
guna otra enfermedad. Se piensa que la couvade alimenta al niño es-
piritualmente, proceso que recibe el nombre de pukuchina (hacer
crecer), es decir, la transferencia de energía vital o “aliento” de los pa-
dres a los hijos. Según la lógica del simbolismo, la abstención de los
padres alimenta y fortalece la sustancia del alma del niño o el samay.
Acerca de esta idea, Rival (1998) argumenta que la couvade conecta
al padre con el hijo y con su madre a través de un vínculo de sustan-
cia que no depende del matrimonio ni del lugar de residencia. El
punto que destaca Rival resulta intuitivo: la couvade señala la crea-
ción de una nueva vida humana que complica las fronteras de distin-
ciones consanguíneas versus las afines que envuelven a un nuevo
matrimonio. En sí, este marca una diferencia entre los padres y los
estados previos de calidad de vida incompleta (Rival 1998:633). La
couvade es en sí un derecho natal de parentesco.
Los kichwas no cortan el pelo del niño antes de que cum-
pla dos años siguiendo la creencia de que el bebé saldría upa shimi
(mudo) si así lo hicieran. En el transcurso del crecimiento del niño
la gente se dedica a comentar acerca de su desarrollo y comienzan a
decir que “la carne ha agarrado cuerpo” (“aicha aparishka”). La pre-
sencia de la “carne” –masa en vez de delgadez– en un niño es un sig-
no de salud (a los kichwas les gustan los bebés regordetes pero sus
niños nunca se ven gordos). Ahora bien, después de haber cortado
el pelo del niño se considera el momento adecuado para comenzar
a buscar los compadres, es decir, la markamama o madrina y el mar-
kayaya o padrino (ver capítulo 4).
La adolescencia
Según los kichwas, cuando los niños ya son lo suficiente-
mente mayores deben bañarse en un río frío a tempranas horas de

la mañana. Los kichwas dicen que los niños, especialmente los varo-
nes, deben golpear el agua con los puños mientras que se bañan en
el agua fría y deben hacerlo en el medio del río, nunca cerca de la
orilla. También se cree que uno debe ponerse de cuclillas en el agua
y agarrar pequeñas piedras negras como una manera de fortalecer-
se, cuyo proceso ritual hace que la sangre corra mientras que el río
además fortalece el cuerpo y el alma.
Por otra parte se enfatiza que los niños no deben dormir
demasiado ni ser perezosos (killa); aquellos que duermen demasiado
o que evitan realizar labores domésticas son castigados. En este caso,
los parientes de mayor edad que viven cerca, especialmente los her-
manos de la madre o del padre, se burlan de los niños y participan en
una especie de apadrinamiento de esta manera. Específicamente, los
adultos se burlan de los niños que son problemáticos, curiosos, entro-
metidos, habladores o exigentes y les asignan nombres tales como
“puñuy siki” (dormilón),“mishki siki” (goloso),“killa wawa” (perezo-
so) e “iris illa” (fastidioso) entre otros. A esta manera de enseñar se le
denomina burlana.
Burlana: enseñar a través del humor y la vergüenza

Los padres se burlan y avergüenzan a sus propios hijos pe-
ro menos que los hermanos y demás familiares de los niños. La re-
lación entre los tíos y sobrinos es muy especial en este sentido. En
español las personas se refieren a un adulto que ocupa un polo en
esta relación asimétrica como tío o tía. Dicha relación incluye todos
los hermanos de los padres así como sus cónyuges. Sin embargo, ge-
neralmente algunos tíos se interesan especialmente en un sobrino
determinado, lo cual muchas veces está determinado por su ubica-
ción. Entonces algunos padres refuerzan el rol de padres secunda-
rios de sus hermanos haciéndolos padrinos de sus hijos.
Klever solía burlarse de su sobrino Chini, hijo de su her-
mana mayor (María Calapucha), por ser goloso y lo molestaba du-
rante la cena preguntándole si quería un caramelo, después si que-
ría una chupeta, después si quería una galleta y así sucesivamente.
Chini se enojaba más y más con cada nombre de dulce que escucha-
ba y esto hacía que Klever se riera a carcajadas. Klever siempre ter-
minaba su lista con el chocobanana, uno de los dulces que a Chini le
gustaba más. Cuando Klever llegaba al nombre chocobanana Chini
explotaba de rabia y entre otras cosas lloraba y amenazaba a Klever
con darle un puñetazo pero a pesar de que sabía cuando se estaban
burlando de él a propósito, no podía vengarse. El momento cumbre
de rabia de Chini inevitablemente causaba carcajadas en la cocina.
Cuando Klever producía dicha reacción en Chini paraba de moles-
tar al niño y este era consolado por su madre. Sin embargo, Klever
repetía el ritual varios días después y cada vez provocaba tanta risa
como la anterior.
Los niños aprenden a emplear tácticas similares a medida
que van creciendo. Por ejemplo me sorprendí al encontrar un gru-
po de hermanos, hermanas y primos con edades entre los tres y seis
años que ya habían desarrollado una serie de burlas para usarlas en-
tre ellos mismos. Específicamente, en Sapo Rumi, escuché a algunos
niños referirse unos a otros como awallacta (de la sierra), varón,
chuchola (una pronunciación errónea de la palabra chucula, una be-
bida hecha de puré de plátano maduro) y otros apodos.
El castigo
Los kichwas usan el humor para enfatizar aspectos de un
comportamiento que no es el apropiado pero al mismo tiempo
creen que el castigo también es necesario para hacer de los niños
personas fuertes y para enseñarles lo que significa el respeto. Duran-
te mi trabajo de campo pude presenciar muchos ejemplos de casti-
go a niños y además escuché muchos adultos contar historias de có-
mo fueron castigados cuando eran niños. Los kichwas dicen que
hoy en día ellos castigan a sus niños con una menor intensidad que
en el pasado pero los castigos que yo pude ver se llevaban a cabo vi-
gorosamente.4 Los padres sancionan a sus hijos no porque sean per-
sonas de malos sentimientos sino porque creen que el castigo es ne-
cesario para implantar valores, comportamientos y sentimientos de
responsabilidad adecuados. Dichos padres comentan que sus niños
son “blandos” y que el castigo es necesario para fortalecer sus cuer-

pos y mentes –para que hacerlos sinzhi– así como para enseñarles a
prestar atención a sus padres (uyana). También dicen que al castigar
a los niños los están haciendo crecer “derechos” (dirichu).
La penitencia más común es darle nalgadas al niño o gol-
pearle sus manos pero también algunas mujeres prefieren pellizcar
el lóbulo de sus hijos. Los niños se lamentan y gimen estrepitosa-
mente durante y después del castigo aunque el dolor físico haya si-
do mínimo. En esta situación las madres les dicen a sus hijos que se
vayan y los amenazan con castigarlos más si continúan llorando.
Un tipo de escarmiento más severo es en el que se coloca ají
en la boca, los labios e incluso los ojos del niño. Las plantas de ají
(uchu) abundan en la región y todos los aylluguna las cultivan en can-
tidades significativas. Normalmente, el uchu se coloca en la boca o los
labios si el niño no se comporta durante una comida o no quiere co-
mer. Asimismo, algunas veces las madres colocan una porción muy
pequeña de uchu en sus pezones para “castigar” a un infante que de-
manda leche materna muy frecuentemente. Vale la pena recalcar que
a los niños pequeños no se les reprime con uchu en los ojos; esto se
reserva para los más grandes y su aplicación adopta un gran carácter.
Los niños que son castigados de esta manera son enviados al río a la-
varse los ojos y durante todo este tiempo lloran inconsolablemente.
Luego regresan y se sientan a llorar hasta que la “fuerza de vida” del
ají haya desaparecido.
Existe otro castigo muy común y consiste en golpear al ni-
ño con los tallos y hojas de chini, una planta que posee ortigas. La
planta chini crece por doquier en una variedad de especies y con di-
ferentes niveles de escozor y siempre se encuentra cerca de las casas.
Yo he escuchado historias de padres que han golpeado a sus hijos
primero con chini y después les aplican ají en los ojos. Estos tipos de
castigo comunes participan destacadamente en la construcción de
las memorias de las personas.
Cuando los niños llegan a la edad de cinco o siete años
empiezan a contribuir con el hogar haciendo diligencias que sus pa-
dres les encomiendan y cuando se hacen mayores se les asignan
otras tareas. A los varones usualmente se les encarga traer agua, le-
ña y cosas pesadas; en cambio las niñas ayudan en la cocina, lavan
los platos y cuidan a sus hermanos menores. A los niños se les ense-
ña el significado de la responsabilidad en todas las tareas que se les
asignan y son castigados si desobedecen las órdenes de sus padres o
si cometen un error (pandachina). A su vez se les castiga por ser pe-
rezosos, mentir (llulla), robar (shuwa), tener modales inapropiados
en la mesa y por una gran cantidad de otras transgresiones.
Raramente se les castiga a los niños por pelearse entre
ellos; en efecto las peleas en un área específica definen el orden je-
rárquico entre ellos. En otras palabras, los niños saben a quien pue-
den pegarle y a quien no, conocen la superioridad o inferioridad en
la que se encuentran frente a otros niños. Sin embargo, las riñas no
se dan frecuentemente y cuando pasan no duran mucho tiempo y
generalmente terminan en llanto por parte del perdedor. Los pa-
dres algunas veces castigan al ganador por golpear a un hermano o
primo más pequeño pero lo más común es que castiguen al perde-
dor por llorar. He escuchado a varios padres decir que toleran un
cierto grado de peleas entre los niños ya que así estos pueden
aprender a defenderse por sí solos; un niño débil podría ser abusa-
do, golpeado y acosado constantemente si no es capaz defenderse.
Por ello, los kichwas tratan de criar niños vivos y fuertes en vez de
dóciles y pasivos.
A mediados del siglo XIX Osculati también observó un ri-
tual muy parecido en el que se empleaba el tabaco y el chini para
castigar a los niños. Además acerca del uchu Osculati comenta que
“No es menos brutal la forma con que castigan a sus chicos ... la ma-
yoría de las veces esta termina lanzando a los ojos del adversario el
extracto de ají o pimiento, que lo deja varias horas en estado de ce-
guera completa, pudiendo librarse del fuerte ardor solamente des-
pués de haberse lavado muy bien en el río” (Osculati 1846-48:100).
Además de las ya descritas, los adultos me contaron mu-
chas historias de cómo eran castigados durante su niñez y me sor-
prendió el hecho de que casi todos ellos recordaban estas experien-
cias dolorosas como positivas y “llenas de amor” (llakina). Existe la
creencia de que el uchu mejora la vista, específicamente la visión
nocturna, y que el olor que emana ahuyenta a malos espíritus y ja-
guares. La ortiga del chini contiene un líquido con propiedades me-
dicinales y se cree que esta planta tiene un efecto de limpieza gene-
ral en el cuerpo y que es buena para los músculos. También se usa
comúnmente antes de ir de cacería o antes de rituales chamanísti-
cos. Lo importante de esto es el hecho que las personas asocian los
“castigos” con el fortalecimiento y maduración y por ello estas me-
morias de penitencia, burla y pelea se materializan en la manera có-
mo la gente conceptualiza la fortaleza interna, la cual reciben a tra-
vés del amor y la fuerza de sus padres y otras personas mayores.
Las nociones del alma y el cuerpo

La relación circulatoria entre el padre y el hijo comienza
en el momento de la concepción. Los kichwas no creen que la con-
cepción tiene que ver sólo con la fertilización sino que sostienen que
el hombre “pone” al bebé en el vientre de la mujer y que la sustan-
cia de dicha mujer se combina con la del hombre durante el largo
proceso de formar y terminar el bebé. Por ejemplo, algunas perso-
nas me dijeron que después de que el bebé es concebido el hombre
debe continuar sus relaciones sexuales con la mujer para que “el be-
bé crezca fuerte.” Otras personas afirman lo opuesto completamen-
te, es decir, que no se debe tener contacto sexual para que “el niño
pueda crecer bien”; las dos estrategias se basan en la idea de que el
niño “absorbe” la energía del padre. De una manera u otra, detrás de
la noción de crecimiento entre los kichwas se encuentra la idea de
que el bebé, como una forma corporal, contiene la manifestación
incipiente de las energías vitales de sus padres combinadas (Tomoe-
da 1993). Otra vez es necesario prestar atención al término samay
que significa “energía vital” pero que al mismo tiempo connota la
sustancia del alma. Los kichwas perciben las sustancias sexuales co-
mo manifestaciones de la fuerza de la vida de una persona y por eso
las mujeres contienen y “cocinan” el semen creando y definiendo así
una nueva vida. A esta idea se encuentra relacionada lo que siempre
he escuchado decir de los hombres: el sexo los hace sentir “cansa-
dos” o más bien agotados.
En la creación de una nueva vida la sangre (yawar) y el
aliento crean una sustancia que es compartida entre padre e hijo.
Esta oposición corresponde en cierta forma a la noción de cuerpo y
alma pero no a la dicotomía occidental ya que los kichwas no sepa-
ran filosóficamente los dos dominios. El alma entonces es simple-
mente la perspectiva interna del cuerpo (Viveiros de Castro 1998).
La noción de que la gente hereda una sustancia corporal y espiritual
simultáneamente de sus padres difiere en gran medida de las nocio-
nes occidentales. En el mundo kichwa la “religión” se basa en el do-
minio del parentesco y estimula la noción de persona.
El concepto de alma desde la perspectiva kichwa es muy
complejo. Hoy en día muchas personas así estén hablando en kich-
wa emplean la palabra en español (alma) para transmitir la idea del
alma. No obstante descubrí que usan este término para describir una
cosa que no es la noción occidental de un alma individual. Cuando
les pedía a las personas que tradujeran el concepto al kichwa me res-
pondían con la palabra samay pero algunas veces calificaban la idea
del aliento diciendo que un alma es una concentración de “aliento
interno” (uku samay). El término en español (alma) acentúa una
concentración de energía vital pero entendiendo que la energía del
alma circula entre las personas y los seres naturales. Como ya he dis-
cutido en otro trabajo (Uzendoski 2003), los cristianos piensan que
sus almas se originan en una especie de relación de parentesco entre
Dios y el “aliento” de Dios. Hablar de samay significa hacer hincapié
en la noción circulatoria de que el alma se estira atravesando los ca-
minos, el tiempo y el espacio del parentesco. Por ello, es importante
aclarar que tanto el concepto de alma como el de samay se refieren a
la misma teoría del alma pero los términos transmiten diferentes
matices principalmente porque la palabra “alma” posee aspectos lin-
güísticos poderosos asociados con el cristianismo. Otros términos
que se refieren al alma connotan la misma idea de una energía vital
fluida que vive en el cuerpo, por ejemplo: kawsay, urza (fortaleza) y
yachay (conocimiento). Estos términos aunque tienen sus propios
rasgos son básicamente intercambiables con samay.
La palabra kichwa para “alma” es de esta manera un tér-
mino virtualmente intraducible que presenta una gran cantidad de
temas acerca de la manera cómo las personas perciben el espíritu, la
sustancia, la vida y la muerte. Yo propongo entonces traducir el con-
cepto de alma como una concentración del aliento. Por otro lado, al
escribir acerca de los kichwas del Pastaza, Whitten (1976:56;
1985:108) traduce las palabras “alma” o “sustancia del alma” como
aya (ayaguna en plural), un término que también puede significar
“un espíritu.” Los kichwas del Alto Napo sin embargo usan dicho
término cuando se refieren al espíritu de una persona muerta que
deambula sin cesar. En la región de Napo existen muchos mitos que
tratan sobre los ayaguna, los cuales se supone que acosan y a veces
asesinan a personas y además no pueden distinguirse fácilmente de
los supay o espíritus que deambulan. La posible presencia de los
ayaguna agita y atemoriza a las personas por lo que tienen varios
métodos para mantenerlos alejados como por ejemplo cortar y que-
mar el bello púbico (ullu ilma), una manifestación de la energía se-
xual que se cree que funciona como un tipo de repelente. En el área
del Napo las personas se referían al aya como una entidad que deja
el cuerpo después de la muerte; el aya es una concentración de sa-
may que sale de un cadáver, es decir, un alma sin cuerpo. Por consi-
guiente es lógico que yo no haya escuchado a nadie decir que ha he-
redado o adquirido un aya como parte de su sustancia de alma in-
terna. Lo que sí he escuchado es que personas adquieren samay,
kawsay, urza y yachay pero el término usado predominantemente
para describir el alma en Napo es samay. Los kichwas del Pastaza
por el contrario enfatizan más el aya.
Estoy convencido de que Whitten y yo estamos hablando
del mismo concepto de alma pero la terminología que empleamos va-
ría de acuerdo a las regiones. En efecto, los dialectos de los kichwas del
Napo y los kichwas del Pastaza difieren más en vocabulario que en
gramática; sin embargo, estos dialectos son inteligibles mutualmente
y más aun, los dos grupos han estado interactuando durante siglos.
Una de estas áreas de interacción es el chamanismo. En este sentido,
un chamán me comentó,“nosotros hemos estado intercambiando sa-
may con los Pastaza Runa desde el principio de todos los tiempos.”
Tanto el trabajo de Whitten como mi discusión demuestran que los
términos samay y aya denotan conceptos relacionados dentro del ám-
bito de una realidad compleja en la que las almas circulan entre la
gente y los animales a través del tiempo y espacio. El punto crucial de
esta cuestión es que existen rasgos lingüísticos significativos, y posi-
blemente estéticos, en la manera como los kichwa-hablantes descri-
ben el alma, un tema prometedor para futuras investigaciones.
En relación a esta discusión Descola incluye las nociones
del alma y la sustancia dentro de su definición de sistemas animis-
tas circulatorios y entonces afirma que “para muchos sistemas ani-
mistas amazónicos hay una percepción básica del universo como un
circuito cerrado gigante dentro del cual existe una circulación cons-
tante de sustancias, almas e identidades consideradas necesarias pa-
ra la conservación del mundo y la perpetuación del orden social”
(1992:116).
El animismo que describe Descola alude al problema ma-
yor de la forma externa o material versus la esencia interna o espiri-
tual. Los amazónicos ven la relación entre el cuerpo externo y la sus-
tancia interna como un vínculo circulatorio o una relación de re-
troalimentación en la que ni lo visible ni lo invisible constituyen la
esfera principal; el significado se despliega desde su oposición y re-
lación continua.
En la lengua vernácula Napo kichwa el término aya repre-
senta una fase particular de la circulación del alma, es decir, la puesta
en libertad del samay concentrado en la muerte o dentro de una rea-
lidad alternativa (p. ej. sueños y alucinaciones) que se encuentra ata-
da a un cuerpo. Un aya es un espíritu que deambula sin una forma vi-
sible en la realidad normal. En cuanto a esto, escuché una vez a una
persona decir que cuando la gente duerme se hace más “ligera” por-
que su aya sale durante el sueño, una muerte de sueño. Con el propó-
sito de entender mejor ese concepto siempre le preguntaba a las per-
sonas si un aya era como un alma y siempre me desairaban. Fermín,
por ejemplo, me dijo que los ayaguna son espíritus, no almas.
La energía vital y el “envoltorio” corporal: hacia el concepto

de voluntad
Esta pequeña discusión acerca del alma me permitió elabo-
rar algunas hipótesis acerca de la forma como los kichwas perciben las
relaciones de acuerdo a la maduración, las relaciones sexuales y el de-
seo. Una idea implícita en las restricciones sasina hacia un nacimien-
to reciente es la de que el control del deseo en un sujeto es esencial pa-
ra la regulación de la energía vital de otro, especialmente de bebés pe-

queños.5 Los kichwas del Napo conceptualizan este proceso de forta-
lecimiento a través de un estilo para manejar el deseo en las relacio-
nes. Como ya he mostrado anteriormente las restricciones sasina se
expresan en una lógica que representa el control de deseos sexuales y
alimenticios acogiendo la maduración de la energía vital suave. Esta
energía también se vuelve más resistente a las enfermedades y entida-
des patógenas como el mal aire y los ataques de espíritus y chamanes.
Igualmente las personas consideran que los niños son blandos porque
parecen incapaces de controlar sus deseos e impulsos.
Los kichwas creen que la energía invisible circula entre la
gente, los animales y los espíritus. Una manera de poder conceptua-
lizar este nivel oculto de energía vital es pensar en ella como una
forma platónica. La vitalidad puede verse como un modelo mental
de energía, la forma detrás de la maduración. Así como la forma, la
noción kichwa tiene una definición, y se refiere a la relación concep-
tual oculta que se da entre la mediación de deseos de padres e hijos.
No obstante, en este punto debemos separarnos de la teoría plató-
nica de las formas ya que para Platón la percepción ideal está basa-
da en una teoría de conocimiento “racional.” Los kichwas en cambio
basan su teoría de percepción en un tipo diferente de filosofía del
ser, una que quizás estás más cerca de lo que Viveiros de Castro
(1998) ha denominado “perspectivismo.” Esta última (como el ani-
mismo de Philippe Descola [1992, 1996a]) es la idea de que “la for-
ma manifestada de cada especie es un simple envoltorio (una “pren-
da de vestir”) la cual oculta una forma humana interna que usual-
mente puede ser vista solamente por los ojos de la especie en parti-
cular o por ciertos seres trans-específicos como son los chamanes.
Esta forma interna es el “alma” o “espíritu” [energía vital] del ani-
mal: una intencionalidad o subjetividad formalmente idéntica a la
conciencia humana, que se puede materializar digamos en un es-
quema humano corporal oculto detrás de una máscara animal” (Vi-
veiros de Castro 1998:471).
La diferencia crucial entre la teoría platónica de las formas
y el perspectivismo amazónico es la ubicación espacial de la realidad
oculta. Para Platón las formas ocupan un dominio separado noúme-
no. En la analogía encontrada en la cueva de la República las formas
son comparadas con la realidad ubicada detrás de aquellas que mani-
pulan las sombras. Las formas son puro conocimiento puesto que no
hay una relación de transferencia de energía entre los dos niveles de
realidad. No obstante, para los amazónicos el nivel oculto de la reali-
dad está conectado con apariciones externas de energía. La energía vi-
tal internamente se anima y circula a través de todas las cosas que po-
seen formas visibles e invisibles.
Viveiros de Castro (1998) propone que, para los amazóni-
cos, los animales y humanos están cubiertos de una parte exterior
–la “prenda de vestir” o el “envoltorio”– que oculta su energía vital
interna. Esa energía vital se anima y al mismo tiempo da vida. El ex-
terior por el contrario no es superficial pero tampoco intenta escon-
der la verdadera sustancia de la persona. La forma externa de un ser
es un objeto de continua refabricación y propósito; la “ropa animal”
externa de un chamán puede compararse con “equipos de buceo y
trajes espaciales,” y no con máscaras de carnaval (Viveiros de Castro
1998:482). La distinción cuerpo/alma es de esta manera no una dis-
continuidad ontológica como es en la mayoría de las filosofías occi-
dentales (Viveiros de Castro 1998:482) sino una relación entre la
forma externa y la sustancia interna.
El perspectivismo se relaciona con mi discusión por lo si-
guiente: los indígenas del Napo ven las apariencias externas –no só-
lo el cuerpo sino también el comportamiento– como construccio-
nes que reflejan los estados individuales del ser, específicamente su
energía vital. Por ejemplo, los niños se comportan de la manera co-
mo lo hacen porque su energía interna los hace actuar de una for-
ma inmadura. En otras palabras, la constitución de los niños es muy
débil. Como ya lo he expuesto, las personas creen que los cuerpos
“blandos” de los niños y su comportamiento representan su falta re-
lativa de energía vital.
Lo inverso también es verdad: la energía interna puede ser
influenciada por factores externos y acontecimientos. Un ejemplo
de esto son las enfermedades que pueden debilitar o destruir la
energía vital de un niño; así como la blandura hace que el niño sea
susceptible a los espíritus de la selva, la falta de alimentación tam-
bién puede hacer que caiga enfermo. La energía vital asimismo pue-
de restablecerse a través de rituales de curación; los dos niveles, in-
terno y externo, están conceptualizados como elementos de una re-
lación dinámica y se espera que uno de los niveles influya al otro, el
cual no es necesariamente ni el más dominante ni el principal.
A este punto ya he presentado varios ejemplos de cómo
los kichwas perciben la energía vital en el temporal y cambiante “en-
voltorio” del cuerpo del niño pero esta discusión se extiende más
allá de los aspectos físicos al incluir la propensión de los niños de ser
dominados por sus deseos y antideseos. Los niños son inquietos, pe-
rezosos y molestosos y además pueden comer casi todo, general-
mente con unos modales inapropiados; sin embargo, los niños tam-
bién se enferman frecuentemente y es necesario atenderlos para que
se curen. Los padres piensan que las burlas y castigos son maneras a
través de las cuales ellos pueden influir la definición de la energía vi-
tal de sus hijos con el fin de producir una trayectoria favorable en su
desarrollo. Cuando los bebés se convierten en niños, los padres se
dan a la tarea de moldearlos para que sean seres sociales correctos y
por ende hablan acerca del cometido de transformar los deseos de
sus hijos en voluntad social, denominada shungu (corazón), es de-
cir, la manifestación social del proceso de fortalecimiento y endere-
zamiento de la energía vital.
En el contexto de la vida kichwa, la voluntad es la habili-
dad para manejar los deseos, sin embargo, yo no he definido com-
pletamente la utilidad de este concepto. La voluntad puede definir-
se como “una capacidad para juzgar y escoger, una habilidad para
contemplar como puntos de referencia tanto una conciencia indivi-
dual como una de relaciones sociales” (Strathern 1998:90). La vo-
luntad no es únicamente estar conscientes de la dependencia hacia
las relaciones sociales que definen la moral y la calidad de persona
sino que también es estar conscientes de regular deseos socialmen-
te en el proceso de creación de valores. En la formación de la volun-
tad, la calidad de persona establece una relación dialéctica y “de
acercamiento” con el deseo (T. Turner 1984). La gente del área de
Napo disciernen entre los comportamientos que se asocian con la
voluntad y aquellos que están relacionados con el deseo durante la
crianza de niños. Sin la presencia de una voluntad desarrollada, los
niños no son personas completas y por ende necesitan ser transfor-
mados para dejar a un lado su estado blando (llullu).
Las formas corporales: nociones kichwas de voluntad y deseo
En el ámbito kichwa la voluntad y el deseo se diferencian
por su asociación con diferentes partes del cuerpo. La voluntad está
asociada con el órgano más importante de la fisiología, el corazón. Las
personas describen el tener consideración usando el término “ali
shungu” (buen corazón). En este sentido se piensa que la voluntad
emana del corazón, el cual también es considerado el órgano central
de las emociones corporales y la percepción. Dicho órgano es un tipo
de ojo social pero el pensamiento o iyay está localizado en la cabeza;
el corazón como órgano social es el centro de la energía vital. La im-
portancia del corazón se nota claramente, por ejemplo las personas se
refieren a aquellos que actúan de forma estúpida como “iyay illac”
(sin pensamiento) pero no hay nadie que diga que una persona no
tiene corazón. Inclusive, las personas que se encuentran tristes o en-
fermas definen su malestar usando la expresión “corazón herido”
(shungu nanana o shungu nanchina). Estas son formas comunes de
describir cómo se siente la gente refiriéndose a sus corazones.
El deseo por otro lado está asociado con los genitales, la
lengua y el estómago. El reino del deseo es muy amplio con expre-
siones figurativas de los genitales y la comida femeninas y masculi-
nas. En cuanto a la comida, se considera que los objetos de deseos
alimenticios son dulces y que dejan al estómago con sensación de
llenura. Los placeres gustativos y sexuales están asociados como los
objetos de tipos de deseos semejantes.
El ya citado Whitten (1985:108) también ha definido al
corazón como el instrumento corporal de la voluntad. Whitten pro-
pone que el samay de una persona es su “fuerza de voluntad,” la cual
se origina en el corazón y define su fortaleza interna. La voluntad
permite que una persona tenga influencia sobre los demás, como se
da en el hacer que una persona reconozca la belleza de la música que
uno está tocando. Whitten asegura que, como con el perspectivismo
discutido anteriormente, la prueba de la influencia de la voluntad se
encuentra principalmente en la manera en cómo los demás la per-
ciben, no sólo con sus características intrínsecas. Esta noción de for-
taleza interna y su percepción están relacionadas con la idea de la
belleza (sumak), la cual Whitten (1985:108) define como una capa-

cidad dentro de uno mismo. Sumak es el medio a través del cual la
influencia de una persona es expresada y experimentada derivándo-
se de su poder de voluntad.
A un nivel, la voluntad es el tipo de conciencia social de
la manera como uno es percibido por los demás. A otro nivel, la vo-
luntad se conceptualiza como la fuente de influencia y fuerza inter-
na. No obstante, estas dos ideas se encuentran interrelacionadas
por el hecho de que la influencia depende de la conciencia social y
esta conciencia depende de la influencia que se tenga sobre otras
personas. A medida que la voluntad se desarrolla la parte que se de-
nomina “conciencia social” es rodeada por la parte que “influye.”
De esta manera en la niñez la gente se enfoca en la conciencia
mientras que en la adultez se enfocan en la influencia. Uno debe sa-
ber lo que es la belleza antes de intentar producirla.
El concepto de voluntad –el cual comienza como concien-
cia social– es la clave para construir el carácter de las personas para
que los valores sociales se sientan y parezcan naturales. Este tema
–cómo inculcarles a las personas los valores sociales apropiadamen-
te– es común en muchas civilizaciones aunque la naturaleza y la
concepción de dichos valores necesariamente cambia de un grupo a
otro. Por ejemplo, en La república de Platón los conceptos de alma
(pasión espíritu y razón) son primordiales y las almas deben ser or-
denadas y organizadas jerárquicamente para que la razón domine.
Platón argumenta que este tipo de organización es crucial para po-
der alcanzar las ideas sociales de la Grecia clásica. De un modo simi-
lar, los habitantes del Alto Napo se preocupan por el concepto de
voluntad6 (tan complejo como el concepto de alma de la antigua
Grecia) y por la creación de personas que tengan una voluntad
“fuerte.” El crear personas con voluntad fuerte conlleva al amor, a
un “buen ayllu,” a una buena casa y una buena comunidad, los idea-
les primordiales de la vida diaria en la región indígena del Napo.
Definiendo el género de la voluntad

Antes de que la energía vital se enderece y fortalezca en
senderos sociales específicos, esta mantiene una forma andrógina o
“suave,” una forma sin género. A medida que los niños maduran,
van desarrollando voluntades masculinas o femeninas; es decir,
mientras los niños se van haciendo adultos se van dando cuenta de
que tienen que contribuir con el hogar así como lo hacen los adul-
tos. En relación a esto, las personas cuentan historias de cómo se
dieron cuenta de su voluntad definida por su género; por ejemplo,
un hombre generalmente cuenta historias de su primera experien-
cia de cacería solo o de cómo aprendió a cazar con su padre. Mien-
tras los niños van madurando, van aprendiendo no sólo a cazar si-
no también a pescar con trampas y redes. Asimismo, aprenden a có-
mo manejar machetes y hachas y a llevar cargas pesadas; de esta ma-
nera los niños poco a poco agudizan sus habilidades y conocimien-
to en las bases productivas de la masculinidad.
Las mujeres por el contrario empiezan a darse cuenta de
su voluntad definida por su género a una edad más temprana. Las
niñas comienzan ayudando en la chagra, preparando comida y
eventualmente llegan a preparar la chihca y a cocinar. Los varones
pequeños también ayudan en estas tareas, es decir, también llevan
a cabo tareas femeninas domésticas lo que significa que los varones
pasan por una fase femenina antes de convertirse en personas mas-
culinas. Al madurar, hombres y mujeres adquieren diferentes cua-
lidades y poderes espirituales. Específicamente, las mujeres obtie-
nen varios paju o poderes mágicos especiales. Por encima de todo,
las mujeres les transfieren el “lumu paju” (poder de yuca) a sus hi-
jas, sobrinas y nietas, el cual estimula el crecimiento abundante de
la yuca en las chagras. El paju se transfiere en un ritual muy infor-
mal para que así los poderes pasen sin problemas al cuerpo que los
va a recibir. La persona que va a recibir el poder hala el dedo de la
donante hasta que las articulaciones suenan señalando así la trans-
ferencia de energía. La donante entonces “limpia” espiritualmente
a la persona que recibe y le pasa su aliento al soplar sobre su cabe-
za. Esta práctica permite que la generación más joven adquiera una
sustancia femenina espiritual que las haga fuertes y sabias. Otro pa-
ju que pude observar incluía el poder del masaje (arreglar articula-
ciones fuera de lugar) y otros para atacar fuentes específicas de en-
fermedades como el mal aire. Casi todas las mujeres tienen al me-
nos el lumu paju.
Igualmente, los niños y varones jóvenes también reciben
el samay de sus padres, tíos y otros miembros mayores del ayllu.
Con el objeto de curar a un niño enfermo, el chamán transfiere su
aliento al niño para reforzar la energía vital débil. Los padres tam-
bién les pasan a sus hijos el aliento para hacerlos fuertes; ya cuan-
do los hijos son mayores, los padres les otorgan hechizos de cace-
ría, conocimiento y objetos mágicos. En una oportunidad, yo mis-
mo presencié cómo Fermín les daba a sus hijos varios objetos má-
gicos incluyendo piedras del estómago de un caimán (las cuales
tragaron los hijos de Fermín), un diente de una boa (para tenerlo
siempre en el bolsillo) y su samay (el cual Fermín sopló sobre sus
cabezas usando cigarrillos).
En épocas anteriores tanto los varones como las hembras
capturaban de forma mimética la energía vital de jaguares míticos
al consumir la planta puma yuyu. En 1994 yo participé en un ritual
de puma yuyu que se había organizado con la finalidad de incre-
mentar la energía vital y fortalecer la voluntad (ver Uzendoski
1999). Durante el ritual las personas enfatizaban que era mejor co-
menzar a tomar puma yuyu a una edad temprana ya que su consu-
mo constituye un proceso de vida a través del cual uno obtiene más
poder. Más aun, el llegar a ser un poderoso chamán se puede final-
mente llegar a la habilidad de tomar la forma de un jaguar en oca-
siones y de alcanzar un estado de jaguar permanente al momento de
la muerte. Sobre esto comento que me sorprendí al enterarme que
se pensaba que la dueña de la planta puma yuyu que estábamos con-
sumiendo tenía esta habilidad. La señora, la mamá de Fermín, había
reportado en ocasiones anteriores haberse convertido en jaguar y la
gente notaba que su cara presentaba rasgos felinos.
Los varones desarrollan su voluntad masculina tras unas
largas sesiones de bebida y el comportamiento masculino a las que
vienen asociadas. Los hombres que beben consideran la borrachera
una expresión meramente de voluntad, no de deseo. Por ejemplo,
una vez yo estaba bebiendo con los hombres de Campo-Cocha des-
pués de un partido de fútbol en Ahuano ya que nos quedamos para
una fiesta que habían organizado ciertos patrocinadores de una cam-
paña política. Este tipo de fiesta al aire libre siempre incluyen músi-
ca gratis, usualmente la música moderna llamada “Runa Paju” y ca-
chiwa en abundancia (aguardiente). La cachiwa se mezcla frecuente-
mente con canela caliente o té de wayusa para hacerla más bebible y
para animar a las mujeres a participar. En este caso, esta bebida fuer-
te le permitió a Jorge continuar con mi educación acerca de los valo-
res kichwas. Mientras bebía con él, hice un comentario acerca del
mal sabor de la cachiwa y lo acompañé con una mueca para mostrar-
le mi desagrado; entonces Jorge me explicó por qué los kichwas in-
gieren una bebida alcohólica de tan mal sabor: “nosotros no bebe-
mos por placer. Bebemos cachiwa porque somos fuertes [sinzhi].”
Luego me hizo beber otro vaso con él sin mostrar señas de malestar.
Beber es una acción social que se encuentra asociada con ser un ka-
ri (hombre). Más adelante analizaré con más detalle la acción de be-
ber y su asociación con el mundo espiritual y el poder divino; sobre
este punto resulta suficiente destacar que la bebida es una acción es-
pecífica y sobresaliente que está definida por el género.
Cuando los jóvenes maduran, pasan de ser andróginos a
tener género. Las transformaciones claves de este proceso tienen
que ver con el desarrollo de la voluntad femenina y masculina, es
decir, con hacerse kari o warmi (mujer). El proceso que conlleva a
desarrollar una voluntad masculina va de esta manera a deshacer-
se de los aspectos femeninos del ser y a realzar la masculinidad. La
cuestión inversa se aplica completamente a la feminidad, en otras
palabras, el hacerse mujer implica deshacerse de las esencias mas-
culinas. Los kichwas dicen que algunos hombres son “como muje-
res” y algunas mujeres son “como hombres,” siendo estas frases al-
gunas veces sólo una broma pero otras veces convirtiéndose en ca-
racterizaciones serias.
En la cultura kichwa se encuentran hombres que desarro-
llan voluntades femeninas en lugar de masculinas y al mismo tiem-
po hay mujeres que desarrollan voluntades masculinas. Por ejem-
plo, conocí una mujer quien era un ejemplo de esto. Se perdió su es-
poso hacía algunos años dejándola con dos niños y ella, en vez de
mudarse con algún pariente, decidió construir su propia casa y
mantener su hogar, una resolución única. En el área donde vive, esta
mujer era una de las mejores en la pesca y además cazaba ocasional-
mente. De esta manera ella llevaba a cabo actividades productivas
asociadas con la masculinidad y al mismo tiempo con la feminidad.
Era madre y padre a la vez para sus niños y la gente a menudo la lla-
maba “hombre-mujer” (cari-warmi).
Las mujeres masculinas y los hombres femeninos se de-
nominarían como “otros” en las sociedades occidentales; sin em-
bargo, entre los kichwas estas combinaciones de sexo y género son
aceptadas socialmente. Muchos hombres femeninos se convierten
en miembros respetables de las comunidades con frecuencia sir-
viendo como maestros o líderes. En este aspecto, vale la pena des-
tacar la observación de Tessmann en relación a los kichwas princi-
palmente por la fecha en que la realizó (1930). Según Tessmann
“las relaciones sexuales entre muchachos son comunes. Éstas ocu-
rren en el monte. Los auténticos homosexuales no existen. Pero no
son despreciados, sino más bien tolerados” (1999:141). En este as-
pecto Tessmann tiene problemas con la complejidad de las formas
de género que no se pueden traducir fácilmente tomando en cuen-
ta el punto de vista de las nociones occidentales acerca del homo-
sexualismo. Tessmann impone las suposiciones de su negatividad
en lugar de reconocer la tendencia nativa de ver la diferencia co-
mo un valor neutral. Su declaración sin embargo muestra que los
géneros alternativos han sido parte de la cultura kichwa por bas-
tante tiempo.
Los hombres femeninos y las mujeres masculinas son ob-
jeto de burla frecuentemente, así como lo son todos los integrantes
de la sociedad kichwa en la que abundan bromas relacionadas con
el sexo y la sexualidad. A mí me tomó algún tiempo acostumbrarme
a vivir en una cultura donde el sexo no se percibe como “sucio” y
donde muchas personas, especialmente las abuelas, se burlan abier-
tamente de la sexualidad de los demás. Como consecuencia, pode-
mos caracterizar a los kichwas como una sociedad que afirma el se-
xo y no como una que lo rechaza. Por ejemplo, yo no sé ninguna pa-
labra o broma realmente “sucia” en kichwa amazónico.
La teoría de género Napo runa

Las relaciones de género entre los indígenas del área de
Napo son complejas y no se pueden comprender a través de la es-
tructura conceptual occidental que supone la unión matrimonial.
Las relaciones de género en Napo son complementarias en el senti-
do de que la vida no es posible sin combinaciones masculinas-feme-
ninas. Las fuerzas masculinas y femeninas son contrarias pero a su
vez complementarias y juntas forman un gran todo. Por ejemplo, un
hombre me explicó que él y su esposa no eran personas separadas
sino diferentes formas de la misma persona. Este tipo de entendi-
miento deshace el sentido de la noción occidental del patriarcado y
el feminismo, los cuales se predican bajo la presunción social y cog-
nitiva de que las personas son seres distintos conectados por la do-
minación de uno sobre otro. Si yo soy la versión masculina o feme-
nina de otra persona, mi identidad y conciencia no son individua-
les sino relacionales. Esta idea se expresa de muchas maneras en la
vida diaria y ritual en Napo, como se evidenciará a lo largo del libro.
En una ocasión, después de que presenté la idea del géne-
ro complementario en una clase acerca de las comunidades amazó-
nicas, un estudiante me retó diciéndome que él pensaba que la rela-
ción que existía entre él y su novia era igualmente complementaria,
continuando su participación al decir “nosotros también pensamos
que somos la misma persona, por ello no veo por qué su idea es úni-
ca.” Al principio me quedé perplejo al pensar que había confundido
una idea universal de relaciones de género con una práctica cultural
aislada. Sin embargo, después de reflexionar un poco me di cuenta
que no me había equivocado pero que mi respuesta requería de una
traducción de las formas sociales del individualismo y las de la cul-
tura kichwa. El individualismo, un fenómeno social asociado con las
necesidades sociales del capitalismo, permite que las personas con-
ceptualicen las relaciones románticas en muchas formas ideales pe-
ro limita las complementariedad relacional como un ideal social y
pragmático. Karl Marx (1972:222-23, 1977) por ejemplo ha demos-
trado que el individualismo está conectado con las necesidades so-
ciales del capital para los trabajadores que venden su trabajo a los
dueños. “El capital,” apunta Marx, “anuncia desde el principio una
nueva época en el proceso de la producción social” (1977:274), en la
que los individuos alienan su trabajo al mercado. Por el contrario,
entre los kichwas del Napo la complementariedad de género va más
allá del puro concepto ya que está pragmáticamente entretejida en-
tre el circuito de producción y consumo y la circulación de bienes y
personas, la sexualidad y el deseo como tal. En la sociedad kichwa
las formas sociales de personificación, como lo mostraré a lo largo
de este libro, siguen caminos y transformaciones complejas de géne-
ro y complementariedad.
El dominio masculino: violencia y complementariedad

Es interesante notar que mientras la socio-cultura Napo
Runa enfatiza la complementariedad, la fuerza de género domi-
nante es la masculinidad, cuya definición se da por la caza y otras
formas de depredación y por la capacidad de violencia. El domi-
nio masculino se justifica por su asociación con un poder espiri-
tual más fuerte y con el origen de la vida. A ciencia cierta, los hom-
bres controlan la violencia. En una oportunidad, una mujer kich-
wa me dijo que su esposo le había pegado “sólo una vez” y le pre-
gunté por qué. Me respondió que se había caído cuando camina-
ba por la selva estando embarazada, por consiguiente poniendo en
peligro la vida del bebé. Al oír esta historia sin embargo me pre-
gunté por qué esta mujer no estaba enfadada de que su esposo la
hubiera golpeado pero por el contrario, ella lo aceptó como un ac-
to legítimo y justificable. Resulta crucial hacer la mención de que
mientras se escuchan historias como esta alrededor de Napo, otras
mujeres hablan de que sus esposos las golpean frecuentemente y
de manera abusiva.
Desde la perspectiva de la socio-cultura kichwa, una canti-
dad determinada de violencia masculina se considera legítima cuan-
do está dirigida a lograr la socialización de una esposa joven. Este ti-
po de violencia se describe como “castigo” (libachina) y “enseñanza”
(yachachina) siendo esta última un eufemismo que, como todos las
representaciones de violencia legítima, enfatiza los resultados positi-
vos que pueda traer consigo. Dicha violencia se conceptualiza y se di-
rige hacia el moldeamiento de la mujer según la figura de su esposo
para que así ella se subordine pública y personalmente a su voluntad
(Descola 1996b). Ahora bien, cuando los hombres les pegan a sus es-
posas de manera abusiva se denomina makana (pegar) en vez de ya-
chachina. Idealmente el ayllu regula socialmente la violencia masculi-
na para que los conflictos de pareja pasen al ámbito de un grupo más
grande. En general, los kichwas ven la makana como un comporta-
miento inmoral y destructivo.
Más allá de poder controlar la violencia, los hombres de-
ben poseer más conocimiento y poder espiritual, o yachay, que las
mujeres. Esta asimetría refleja un principio establecido por Godelier
(1999, 2000) demostrando que el dominio social masculino se en-
cuentra atado a las conexiones del hombre con lo sagrado a través
de tipos específicos de formas corporales y sexualidades asociadas
con los orígenes. El principio explica que a manera general el hom-
bre domina a la mujer en la socio-cultura kichwa. A los hombres se
les asocia más estrecha y significativamente (pero no exclusivamen-
te) con los orígenes de la vida y el conocimiento.
Más allá del dominio

No obstante, la proposición del dominio masculino den-
tro de la socio-cultura kichwa conlleva a cuestiones muy complejas
puesto que no existe un homólogo exacto en kichwa para este con-
cepto. Quizás la analogía más cercana a la idea de que los hombres
son los seres dominantes es simplemente el verbo kariyana (el cual
traduzco como “volverse masculino”) y sus distintos derivados (ver
Lyons 2003).7 Dicho término, así como otros términos de género, se
usa para describir tanto a hombres como mujeres pero representa
sólo las cualidades y comportamientos masculinos.
El término kariyana connota tanto valentía como inteli-
gencia al momento de enfrentar peligro o muerte. Yo he escuchado a
algunas personas describir a otras como “kari” o “kari tukuna” cuan-
do se iban de caza o pesca por la noche, cruzaban ríos muy peligro-
sos, realizaban hazañas de fuerza o habilidades, o en otros contextos,
establecían e implementaban un plan efectivo de acción en una si-
tuación de peligro. En la región de Napo la palabra kari se relaciona
con la idea de crear y mantener la vida de manera ordenada.
Por otro lado, la mitología también ayuda a esclarecer
otros significados del término kari. Esta mitología se centra en dos

héroes culturales, los gemelos Cuillurguna, acerca de los cuales exis-
ten numerosas historias. El mito específicamente explica las trans-
formaciones de la selva que tuvieron lugar en tiempos míticos (ver
Uzendoski 1999). Una historia acerca de los gemelos cuenta por
ejemplo cómo fueron capaces de darse a luz a sí mismos después de
que su madre fuera asesinada por jaguares. El narrador de esta his-
toria resalta el poder de los hermanos de escapar una muerte inevi-
table describiéndolos como “seres masculinos” (kariyashami).
El mito asocia al kari con la fortaleza, vida e inteligencia
ante la muerte. Los cuentos de los gemelos incorporan la esencia del
jaguar dentro de sus seres: ellos son alimentados por la madre ja-
guar y así ellos como los demás jaguares aprenden a ser excelentes
cazadores. Sin embargo, su salvajismo ha sido sometido al orden y
por ello asesinan a muchos animales que tratan de comerse a los
hombres, como los propios jaguares, anacondas y halcones entre
otros, con el fin de crear un espacio para que los humanos puedan
vivir. Por este motivo se cree que los gemelos son creadores de luga-
res para la vida.
Otro cuento revelador que apela al kari habla de un joven
que no tiene miedo de un espíritu que saca sangre, o aya, que está
acosando a la comunidad por la noche. El joven muestra que no tie-
ne miedo expresando que “Karimi ani [soy un hombre]” y eventual-
mente derrota al espíritu depredador pero sólo hasta después que
este le chupa la sangre a uno de sus hijos. La moraleja de esta histo-
ria es que el plan de acción más eficaz hubiera sido eliminar la ame-
naza del aya de antemano, quizás huyendo, llevando a cabo un ri-
tual de limpieza o consultando con un chamán. Este cuento mues-
tra la ambigua naturaleza del salvajismo masculino, es decir, sin in-
teligencia la masculinidad conlleva al desorden y a la muerte posi-
ble en vez de al orden y la vida. El narrador (Verna Grefa de la co-
munidad Dos Ríos) del cuento termina indicando que un joven no
es una persona completamente masculina ya que lo denomina mal-
ta runa (persona joven) en vez de apayaya (hombre mayor fuerte).
La historia del hombre que no es todavía un hombre
completamente provoca una tensión entre la masculinidad y el ca-
rácter andrógino en la socio-cultura kichwa. Aunque él aspire a ser
hombre, el joven todavía se ubica entre la madurez masculina y lo
andrógino de su vida juvenil. Más específicamente, en términos
kichwas, él sería un “mana kari,” es decir un varón que todavía no
es hombre, frase que se usa con frecuencia dentro del contexto de
acciones que intentan ser masculinas pero que no se realizan efi-
cazmente. Dicho uso contrasta con la descripción que se hace de al-
guien empleando el término warmi (parecido a) una mujer. Esta
ausencia se asocia con el estado incompleto y las etapas “blandas”
de la maduración humana.
Particularmente, mi discusión del kari apoya la noción de
que, en el contexto de la gran región de la Amazonía, vale la pena re-
pensar los conceptos de “dominio masculino,” frase que asume una
perspectiva individualista de géneros no complementarios (Strat-
hern 1988:57). En efecto, en el contexto kichwa la noción de domi-
nio no transmite la interdependencia esencial conceptualizada entre
las combinaciones masculinas y femeninas.8 Además, la dependen-
cia e inseparabilidad de la masculinidad en relación a la feminidad
hace del dominio masculino una proposición frágil en la sociedad
Napo runa. Un tema que noté que se repetía incesantemente en
conversaciones, canciones y mitos era que el salvajismo masculino,
la valentía y el poder destructivo permiten la creación y el manteni-
miento del orden. No obstante, este tema también es cuestionado
por su opositor actual, es decir, el hecho de que sin la feminidad y
fuerza femenina el orden se convierte en desorden y la masculinidad
en sí pierde toda su potencia; paradójicamente se convierte en ma-
na kari, su propia negación.
Conclusión
Ahora que he analizado cómo la socio-cultura kichwa del
Napo define el proceso del nacimiento y dirige la crianza de los ni-
ños bajo el concepto de seres con género y voluntad fuerte, así co-
mo las nociones filosóficas (animismo y perspectivismo) en las que
las ideas de paternidad y de creación de nuevas vidas humanas es-
tán basadas, me dedicaré a resumir algunos de los puntos más so-
bresalientes. La base filosófica de la persona kichwa es una relación
dinámica entre los estados internos del ser (samay, energía vital) y

los externos (aycha o “carne”) en la que una sustancia es intercam-
biada entre los dominios espirituales y físicos en una especie de ci-
clo de retroalimentación. En otras palabras, la divinidad y humani-
dad no ocupan dominios ontológicos separados. La divinidad es
parte de los asuntos diarios de la vida humana continua ya que per-
mite que uno se cure, cultive alimentos y fortalezca las voluntades
de los niños en crecimiento. Las relaciones de sustancia son el mo-
do primordial como las personas comienzan a relacionarse con los
demás. El valor se crea a través del proceso de convertir cosas en ni-
ños y de lograr la transformación de los niños en personas sociales
en la naturaleza continua y atemporal de la fuerza del samay que
circula por toda la socio-cultura kichwa. Como mostraré en el si-
guiente capítulo, estas nociones de transformación somática y espi-
ritual son parte del modelo estético y cosmológico de la percepción
y realidad diaria, un modelo que muestra más claramente las cuali-
dades del género complementario y la transformación. Para los
kichwas estos principios constituyen la piedra angular del valor y
parentesco.
Notas:
1 Bloch propone que estas percepciones implícitas están basadas en procesos
cognitivos complejos, integradores y basados en la imagen, en los que el co-
nocimiento práctico y experimental no está organizado por abstracciones ló-
gicas sentenciales sino por “redes integradas altamente complejas o modelos
mentales cuyos elementos está conectados unos a otros en una gran variedad
de formas” (1992:130).
2 Los kichwas distinguen los pollos kichwas, es decir, los pollos de granja gran-
des que cazan su comida, de los awallacta, es decir, los pollos blancos que es-
tán domesticados y tienen que ser alimentados. Es interesante traer a cola-
ción que los animales domesticados se diferencian por raza mientras que los
animales de la selva no.
3 El famoso antropólogo E.B. Tylor define couvade como una “costumbre cu-
riosa” en la que “el padre, al momento del nacimiento de su hijo, protagoni-
za en un acto ceremonial al pretender ser la madre, ser atendido y al realizar
otros ritos como el ayunar y el abstenerse de ciertas clases de comida y de ac-
tividades para que el recién nacido no sufra de ese modo” (1888:254). Para
una discusión y crítica más completa vea además Métraux 1949, Rivière 1974
y Rival 1998. las limitaciones de espacio me impiden revisar toda la literatu-
ra relevante al tema pero quiero recalcar que yo percibo el couvade como un
rito no sólo de paternidad sino también de maternidad.
4 Como lo han especificado varios colegas, muchas personas amazónicas no
tienen complejos significativos de castigo para los niños. En efecto, se nece-
sita más investigación comparativa en relación a la crianza y la niñez en el
Amazonas.
5 Esta idea de la regulación de deseo y energía es crucial para las prácticas Bo-
roro en relación al tratamiento de plantas, animales y comida y ha sido des-
crita elocuentemente por Crocker (1986).
6 Puede ser que en tiempos antiguos se usaba la palabra “shayku” para expre-
sar esta noción de una voluntad fuerte. Se traduce “shayko” como poder, su-
dor, influencia.
7 Barry Lyons (2003) ha discutido en detalle el significado y uso de kariyana
entre los kichwa-hablantes en la región andina de Chimborazo. Lyons tradu-
ce kariyana como “actuar como un hombre” y “volverse masculino”
(2003:3). Su análisis advierte el problema de la esencialidad versus las nocio-
nes dinámicas de identidad y estados de género
8 La fascinante discusión que hace Belaunde (2002:216) acerca del género en-
tre los Airo-Pai de la Amazonía peruana permite que se conceptualicen de
manera diferente las formas sociales de género. Belaunde muestra que los gé-
neros son conceptualizados en términos de relaciones entre dos aves, la oro-
péndola y el loro verde; aunque cada una de estas tiene sus propias capaci-
dades productivas, las dos viven juntas conviviendo como “la unión de per-
sonas autónomas de distinto genero, quienes crían a sus hijos juntos”
(2000:216). La complementariedad y la combinación de diferencias son en-
fatizadas.

2
La poética de la forma social
De acuerdo con el kichwa amazónico, el tiempo-espacio

mítico (wiñay) se centra en la conciencia humana y habita dentro
del cuerpo. El wiñay es una fuente tanto de conocimiento (yachay)
como de poder (ushay). Los kichwas experimentan el wiñay por me-
dio de sueños, relatos, música, rituales, enfermedades, curaciones y
muchos contextos más. Como Whitten y Whitten comentan, “el wi-
ñay siempre está con nosotros. Existe en el presente y continuará en
el futuro. Es la fuente de la mitología, la realidad visionaria, algunos
sueños y una tradición perdurable” (1988:30). El wiñay es un medio
por el cual se percibe el mundo, especialmente la selva; no es un
simple “concepto.” Es en efecto una cualidad somática, milenaria,
pragmática y estética de la condición humana.
En 1994 acompañé a algunas personas a visitar a un cha-
mán durante un viaje de turismo ecológico alrededor de Campo-
Cocha. En la visita, serví como traductor del chamán mientras les
mostraba a los turistas su colección de plantas, medicinas y proce-
sos curativos. En medio de su explicación, el chamán sacó un vial
pequeño que contenía wanduk (Brugmansia suaveolens), un enteó-
geno y nos pidió a los turistas y a mí que probáramos un poco: “es
una cantidad pequeña, nada va a pasar.” Ya era de tarde, los turis-
tas se retiraron a sus cabañas al poco tiempo y yo me dispuse a ca-
minar solo por la orilla del río, siguiendo unas huellas que me pa-

recían conocidas. Dando el paseo pronto me di cuenta de que las
hojas de los árboles cobraban vida y que empezaban a bailar de
aquí para allá, como si respondiesen a un ritmo. Después de un ra-
to, esa misma noche tuve una visión similar. Me encontraba mi-
rando un árbol en particular en el que las hojas se convertían en
serpientes que corrían hacia arriba y hacia abajo del tronco y las
ramas. Después de hacerlo varias veces las serpientes se volvieron
hojas otra vez y el proceso comenzó nuevamente. Al ver esto, yo
estaba asombrado y asustado por haber vivido estas experiencias,
las cuales no parecían alucinaciones en ningún momento.
Al pasar algunos días le conté lo que me pasó a Fermín y
cuando le dije lo que habían hecho las hojas se animó. “Lo que vis-
te fue la fuerza de la vida [causay] de la selva. Las hojas de los árbo-
les te estaban saludando, te estaban diciendo que estaban vivas.”
Después de estas experiencias yo pensaba en las hojas de los árboles
continuamente y las percibía de una manera diferente. La selva ya
no era simplemente una entidad “natural.” Cuando veía las hojas, las
recordaba vivas, como seres capaces de llevar a cabo una metamor-
fosis. Es decir, yo había tenido la oportunidad de presenciar el prin-
cipio más básico del wiñay que se centra en que el mundo está com-
puesto por una energía cósmica ancestral que se recicla constante-
mente cuando cambia su forma y que no es sólo estético sino tam-
bién chamanístico. En kichwa esta noción se expresa con el término
tukuna (transformación).1 En relación a la cultura Canelos kichwa,
Whitten y Whitten han escrito que “su arte está guiada por los con-
ceptos y campos de fuerza concebidos culturalmente que aseguran
el control chamanístico” (1988:24).
Estas experiencias me proporcionaron datos frescos de la
estética y los principios cosmológicos del mito Napo runa2 ya que la
mayoría de los mitos incluyen los temas de metamorfosis. Al com-
partir mitos, las personas se convierten en seres milenarios defini-
dos por caminos comunes de transmisión de sustancia que se ex-
tienden hasta el mundo wiñay y más allá. En efecto, a diferencia de
los informes de historiadores y antropólogos, la historia que los
kichwas amazónicos cuentan de sí mismos se remonta a los comien-
zos del tiempo y la humanidad. Las historias que relatan el origen de
la gente kichwa proponen la presencia y poder de la metamorfosis
no sólo como un medio de percibir el mundo sino también como
una teoría de parentesco.3 Por ello me dedicaré entonces a examinar
la narrativa que explica dicho origen, la cual escuché de un hombre
llamado Lucas.
Izhu o la gran inundación

Según los ancianos las primeras personas que habitaron la
Tierra sobrevivieron a una gran inundación llamada “Izhu Punzha.”
Este fenómeno natural se ha conceptualizado como el equivalente
amazónico del diluvio universal. De hecho, los kichwas del Alto Na-
po se refieren a la Izhu como “nuestra historia” y adoptan la versión
bíblica para contar los acontecimientos que se dieron a lugar en el
Medio Oriente al mismo tiempo. Cuando yo les pedía a las personas
que me contaran la historia de la gran inundación algunas veces re-
lataban la historia bíblica del arca de Noé en kichwa y otras veces me
contaban el mito de la Izhu.
Hubo una gran inundación llamada Izhu al principio de todos los
tiempos en la que el agua explotó. Los “padres de mi padre,” que
eran chamanes muy poderosos, estuvieron allí para verlo. Había
dos montañas en ese tiempo, denominadas Sumaco y Chiuta. Su-
maco era más alta, fanfarrona y segura. Chiuta era más pequeña,
tranquila y humilde [umbas]. Al subir la marea, Chiuta y Sumaco
empezaron a crecer. Sumaco se burló de Chiuta pero esta no res-
pondió. Después Chiuta creció más y más [away] y se hizo más al-
ta que Sumaco. Finalmente Chiuta venció a Sumaco, la cual quedó
completamente cubierta por el agua, y venció la batalla. El agua fue
muy destructiva, les dio vueltas y vueltas (tian, tian, tian) a los sal-
vajes [awka] mientras que se iban ahogando en el torrente. Los pa-
dres de mi padre se salvaron porque estaban en la cima de Chiuta
en donde plantaron cacao, el cual todavía existe allí hoy en día. Si
no hubiera sido por ellos, nosotros no estaríamos aquí ahora. Es
por sus acciones que nosotros nos hemos reproducido.
En el mito de la Izhu abunda la transformación de imáge-
nes e ideófonos4 (Nuckolls 1996, 2000), es decir, palabras cuyos soni-
dos las enlazan directamente con las imágenes. Una de estas palabras
es tun, que significa “explosión” de agua ya que expresa la idea de al-
go que se llena o se oscurece. Es así como esta palabra señala la trans-
formación del mundo de un estado de orden a uno de caos. El narra-
dor, Lucas Calapucha, usa el ideófono “tian” (dar vuelta) para evocar
la imagen del poder y el ritmo del agua destructiva en matar a la gen-
te “awka.” En relación al mito, Sumaco no sólo quedó cubierta, sino
que también los awka fueron arrasados en la destrucción. El final de
la historia se centra en la reproducción y la construcción de un mun-
do nuevo desde una destrucción caótica. Lucas afirma que Chiuta
salvó a los “padres de su padre” puesto que estos se escaparon de las
aguas crecidas al subirse a la cima de la montaña.
El mito está espacialmente estructurado por una imagen
que no se puede traducir fácilmente. El narrador emplea frecuente-
mente el término palka (valle o rama) para describir la forma que
tienen las montañas. Al principio yo estaba confundido con este tér-
mino porque había escuchado que lo usaban sólo en referencia a ár-
boles, “yura palka.” Finalmente me explicaron que palka también
puede referirse a cualquier espacio en forma de V creado entre dos
cosas, por ejemplo, en el caso del mito, sería el valle que se forma en-
tre las montañas. El narrador describe el espacio entre las montañas
como “chi chawpi shungu palka [el valle en el medio de una totali-
dad].” Al escoger estas palabras, Lucas ha creado un imaginario de
dualidad y unidad entre Sumaco y Chiuta como picos opuestos pe-
ro a la vez conectados entre sí. La “ramificación” se refiere en este ca-
so a las líneas creadas por la forma de los picos y los valles.
El uso del término palka probablemente crea asociaciones
con las ramas de los árboles ya que los narradores kichwas frecuen-
temente usan palabras e imágenes en varias maneras figurativas y
metafóricas. Una asociación de este tipo es la que se hace entre las
montañas y los árboles. En efecto, el uso del término palka produce
una resonancia con la manera cómo los kichwas del Alto Napo ha-
blan de los árboles. En la historia, Chiuta “crece” como un árbol y
de esta manera se convierte en un tipo de árbol de vida de los an-
cestros de Lucas.
La poética y el significado de este mito refleja una trans-
formación clara de las realidades míticas andinas y amazónicas. Los
mitos que tienen que ver con los árboles de vida son comunes en el
Amazonas (ver Narby 1998), de la misma manera cómo los mitos de
los creadores de montañas prevalecen en el mundo andino. En efec-
to, la extraordinaria iconografía del arte visionario chamanístico ex-
puesta en el libro de Luna y Amaringo (1991) revela el tema común
de los árboles “creciendo” y convirtiéndose en seres humanos (ver
especialmente visiones 30 y 35). El mito de Chiuta y Somaco mues-
tra el flujo que se da entre los seres creadores de montañas del mun-
do andino y estos árboles primordiales de la Amazonía, los cuales
están asociados con procesos vigorizantes. En el Alto Napo, las
montañas amazónicas se convierten en árboles de vida capaces de
llevar a cabo una metamorfosis.
Asimismo existe otro imaginario crucial para la historia
en cuestión. Por el hecho de que el término palka también puede re-
ferirse a la vagina, se le otorga al valle un carácter femenino. El va-
lle contrasta con el simbolismo fálico de las montañas crecientes y
los dos espacios participan en un acto sexual cósmico y simbólico,
el cual se representa por las acciones violentas del agua. Con respec-
to a esta idea, Regina Harrison (1989:163) ha argumentado que la
espuma (pusku), siempre presente en las inundaciones, constituye
un fuerte símbolo de poder sexual tanto en el Amazonas como en
los Andes. Harrison recalca que esta espuma se asocia con el acto de
desatar los lazos entre una mujer y su amante para que así otro ten-
ga acceso a ella (163-64). Por medio de este imaginario, el fuerte y
caótico sexo cosmológico (el de los seres wiñay) destruye y rehace el
mundo en nuevo orden.
Sin embargo, el mito no encierra un gran significado si
se separa de la sociabilidad del presente.5 Lucas recalca un aspec-
to acerca de la vivencia de sus padres en la inundación conectan-
do nuevamente al que cuenta la historia y los que la escuchan con
los padres cuando dice que “a partir de allí nosotros nos reprodu-
cimos.” La última sección del mito se enfoca en la reproducción y
reitera este tema al usar la primera persona plural repetidamente,
como por ejemplo en “es por hacer esto que nosotros nos hemos
escapado,” indicando así una unión de subjetividad entre los pa-
dres de Lucas y la comunidad. La narrativa del mito expresa que
el parentesco es un “río profundo” milenario en el que la sustan-
cia fluye desde el wiñay y el paisaje del Alto Napo hasta la genera-
ción actual.
Como lo he discutido en el capítulo anterior, las personas
asocian la presencia masculina con la fuerza y la capacidad de hacer
la vida posible. Estos principios se manifiestan no sólo en el paren-
tesco y el mito sino también en la manera en que los kichwas del Na-
po conceptualizan la historia y posteriormente épocas históricas.
Las narrativas kichwas usualmente presentan un chamán que sirve
como mediador de fuerzas de transformación entre épocas y que es
motivada por un amor extremo. En este caso, el “padre” de Lucas es
el transformador que, al igual que Chiuta, permite que la humani-
dad continúe fuera de la Izhu y dentro del tiempo actual. El padre
de Lucas encarna el poder chamanístico de su línea paternal y por
ello Lucas intercambia libremente “padre” con “padre del padre.” La
continuación del poder se nota al combinar sujetos singulares y plu-
rales, resaltando la idea de muchos cuerpos dentro de un cuerpo a
los largo del tiempo-espacio. El mito muestra el poder del padre de
Lucas definido por el agua que él “probó” en la Izhu y por la cone-
xión de sustancia implícita que tiene con Chiuta. El padre de Lucas,
así como Chiuta, es el creador del orden y un transformador en el
sentido Napo runa del poder somático y la metamorfosis del samay.
Nociones de poder: metamorfosis y personificación

La idea de metamorfosis la he tomado prestada de Canda-
ce Slater (2002), la cual ha usado este concepto para describir los
puntos de vista amazónicos acerca de la transformación corporal y
de identidad. Slater define un transformador como “una criatura o
entidad natural (un lago, río, mineral, tipo de vegetación) que es ca-
paz de cambiar su aspecto exterior por voluntad propia y que evita
cualquier forma de identidad fija” (2002:16). Generalmente este
concepto funciona bien como una manera de analizar las ideas de
transformación corporales de los kichwas del Napo. Como así lo de-
mostré en la discusión que hice acerca del alma, los kichwas perci-
ben el cuerpo como un envoltorio corporal que contiene la esencia
interna del samay. En el transcurso de la vida de una persona, el
cuerpo debe cambiar su forma y fortalecerse. La carne o aycha es
donde se ubica el poder del cuerpo.
Sin embargo, el concepto de metamorfosis requiere de un
poco de afinamiento ya que la noción Napo runa de la transforma-
ción corporal es más sutil y matizada. Mientras que la gente algunas
veces habla acerca de transformarse en animales en el sentido lite-
ral, es decir, tomando la forma de un animal, habla más a menudo
acerca de la metamorfosis, comunicando así la idea del traspaso de
la sustancia corporal de los animales a la carne de una persona. El
término metamorfosis describe la personificación de la esencia in-
terna de los animales y otros seres como el poder, mas sin embargo
la forma externa, el “envoltorio” corporal, puede mantenerse huma-
na en apariencia. Por ejemplo, los chamanes lucen humanos pero
poseen cuerpos poderosos de animales que provienen de la trans-
formación de la carne. En efecto, solamente durante rituales o sue-
ños las personas se convierten en animales y experimentan el mun-
do como un “animal” o toman la forma de este. Por ende, mi énfa-
sis en usar la idea de metamorfosis se debe a la necesidad de resal-
tar la personificación del poder articulado a través de la subjetividad
animista de los animales, pájaros y otros seres.
Metamorfosis femenina y las canciones de las mujeres kichwas

La metamorfosis femenina y el poder son temas centrales
de las canciones de mujeres, las cuales, como los mitos, constituyen
eventos que conectan las personas al wiñay. En el año 2001 yo gra-
bé a Jacinta Andi cantando una canción. Por años Jacinta nos había
enviado a mi esposa y a mí regalos de comida, generalmente pláta-
nos, yuca y chicha de yuca. Como agradecimiento nosotros la visi-
tábamos al menos una vez al año y le llevábamos regalos de comida
también y a veces ropa de los Estados Unidos.
Ya en la casa de Jacinta, nos quedamos allí un buen rato
conversando, bebiendo chicha y poniéndonos al día de los aconteci-
mientos más importantes de nuestras vidas. Jacinta estaba muy triste
porque su esposo estaba enfermo y porque ella estaba viviendo sepa-
rada de sus hijos. Durante el tiempo que estuvimos allí, algunos pa-
rientes de Jacinta se quedaron parados en la entrada comentando y
participando. Asimismo, algunas tinajas llenas de vinillu fermentado,

una especie de vino de yuca, estaban acomodadas hacia un lado, co-
locadas especialmente allí en preparación de la fiesta anual de Pano.
Entretanto, Jacinta contó una historia de su pasado y ex-
plicó como al principio de todos los tiempos la gente sólo tenía ca-
noas para movilizarse usando varas para empujarse en contra de la
corriente. Cuando los hombres se cansaban (o se emborrachaban),
las mujeres tenían que reemplazarlos. Jacinta también comentó
acerca de la fuerza que tenía al llevar a cabo diferentes tareas. Por
otro lado me contó como siempre tenía chicha lista para servir y có-
mo siempre hacía feliz a su hombre (kushi). Jacinta afirmó que el
“amor” (llakina) de sus padres se manifestaba en su conocimiento y
su fuerza. Dicha fuerza o yachay estaba localizada en su corazón
(shungu) y definía su ser. El poder de su voluntad se mostraba a tra-
vés de su aptitud como una persona femenina al alimentar no sólo
a su esposo e hijos, sino también a los visitantes. Jacinta además te-
nía el don de poder ver más allá y me contó que ella tenía la capaci-
dad de detectar las necesidades y deseos de su marido sin que él tu-
viera que decírselas.
Después de que sus parientes le pidieron varias veces que
cantara, a Jacinta le dieron ganas de hacerlo. La sobrina de Jacinta,
a la que ella llamaba “hija”, mencionó que sería muy importante pa-
ra el ayllu tener un video de Jacinta “para recordarla después de que
muera.” Después de escuchar esto, Jacinta comenzó a cantar su can-
ción no sin antes recalcar que iba a cantar acerca de sus viajes río
abajo (Bajo Napo). Específicamente, la canción se trataba de su
transformación en paloma cuando su esposo la abandonó. Jacinta
empezó a cantar narrando cómo se había convertido en paloma
después del abandono y cómo había perseguido a su esposo, el cual
sin haberse dado cuenta de que Jacinta se había transformado en
paloma, la persiguió con un rifle en mano. El esposo trató de dispa-
rarle pero ella se escapó. A lo largo de la canción, Jacinta repitió va-
rias veces que era una “mujer paloma” que volaba alto en las nubes
y cerca del sol. La fortaleza de su voz estridente y el patrón rítmico
de la canción abrumaron mis sentidos.
Cuando terminó de cantar, Jacinta descansó y un momen-
to de silencio total siguió a continuación. Dicho silencio parecía ha-
berse concentrado en el lugar. Después de un rato, Jacinta comenzó
a cantar otra canción; una que contaba sus experiencias como una
mujer que había cosechado caucho durante el “cauchu timpu” o
época de caucho. La canción comenzó con la presentación de Jacin-
ta como una mujer que realiza muchos viajes, una “purik warmi”
(mujer caminante o viajera). Ella también cantó acerca del amor
que sentía por su esposo como había sido demostrado en los mo-
mentos en que compartían vinillu y warapu, ambas bebidas fermen-
tadas, añadiendo que “sabiendo que la muerte se estaba aproximan-
do, sólo en ese momento dejaremos de hacer esto.” Al final de la can-
ción Jacinta estaba pensando en su hijo que no vivía con ella. Estos
pensamientos la entristecieron y por ello empezó a llorar cuando
terminó de cantar. En ese momento todos se quedaron en silencio
nuevamente. Sin embargo, después de un rato empezaron a conver-
sar y la tristeza de Jacinta se esfumó.
Las dos canciones que cantó Jacinta estaban estructuradas
por patrones de metamorfosis. En la primera canción, abandonada
por su esposo en el Bajo Napo, Jacinta se convierte en paloma para
poder alcanzarlo. Cuando al fin lo encuentra, él trata de dispararle
pero ella es más lista que él y se escapa. Jacinta no está enojada con
su esposo por su “ceguera” e injusticias masculinas. Por el contrario,
ella permanece fiel a las necesidades y deseos de la relación comple-
mentaria con su esposo. La canción de Jacinta revela una subjetivi-
dad basada en el poder de transformar la discordia en “amor” com-
plementario. En efecto, como ambas canciones revelan, Jacinta ha
sido muchas cosas en su vida, una mujer paloma, una mujer cose-
chadora de caucho, una mujer viajera y una esposa adorable. Estas
formas variadas muestran el poder de su “alma” y voluntad social.
El tema del poder femenino en las canciones se entiende a través del
estatus de Jacinta como una mujer a la que todos aman y una per-
sona mayor en la comunidad, una mujer que continúa nutriendo a
todos los que se encuentran a su alrededor.6
En la región del Alto Tena escuché muchas otras canciones
de mujeres que asociaban el poder femenino con los pájaros. Algunas
de estas, por ejemplo, hablan de una mujer que es una “kindi warmi”
(mujer colibrí), “nina siccha” (otro tipo de pájaro) o “patu warmi”
(mujer pato). En otra canción, una mujer se transforma en un colibrí
y se describe como una “puyu warmi” (mujer nube) pues se pasea en-
tre el cielo y la tierra, entre el suelo y el agua. A lo largo del camino es-
ta mujer visita muchas flores (sisauna) descendiendo finalmente so-
bre su esposo (ver Uzendoski, Hertica y Caladucha 2005).
En relación a este tema, no soy el único que se ha dado
cuenta de la asociación de las mujeres con los pájaros en el Amazonas
ecuatoriano. En 1920 Karsten mencionó que “lo más común es que
las mujeres dirijan sus canciones a ciertas aves coloridas de la selva, a
las personifican y conversan ... Estas canciones parecen ser bastante
numerosas” (1998:372-73). La asociación que se hace entre las muje-
res y las palomas resulta también un tema sobresaliente en los mitos
y canciones de otros quechuas-hablantes del Amazonas y los Andes.
Juan Santos Ortiz Villalba (1993:151) presenta una traducción al es-
pañol de una canción en kichwa llamada “Paloma del mar,” recolecta-
da entre kichwa-hablantes amazónicos del Bajo Napo. Canciones in-
dígenas en los Andes ecuatorianos (1996:38), una colección de cancio-
nes indígenas de los Andes ecuatorianos, contiene una canción de
amor de las tierras altas de Otavalo en la que la belleza femenina se
asocia con una paloma. En el manuscrito Huarochirí (Salomon y
Urioste 1991:49) el dios mítico creador Vira Cocha seduce a una de
las dos hijas de Pacha Camac pero la otra escapa convirtiéndose en
una paloma. Acertadamente, el nombre de su madre es Urpay Wa-
chac, que significa “la que da a luz palomas.”
Quizás Salomon y Urioste pueden proveer algunos datos
acerca de las dinámicas sociales de las mujeres como pájaros a tra-
vés de la interpretación de la mitología de las relaciones de género.
Ellos afirman que “los mitos de matrimonio son mitos de dinámi-
cas sociales ... Estos expresan no sólo un ideal de unión productiva
y reproductiva sino también una imagen de muchas tensiones en-
vueltas en la creación de dicha unión” (Salomon y Urioste 1991:9-
10). De igual manera entre los kichwas del Napo el matrimonio im-
plica conflictos y complementariedad al mismo tiempo. Como un
pájaro, la mujer debe “volar” de las redes de sus parientes natales, se-
parándose de ellos e integrándose al ayllu-muntun de su esposo. La
primera canción de Jacinta revela que los matrimonios son conside-
rados luchas de fuerzas, como por ejemplo: masculinas y femeninas,
cazador y cazado, ayllu de la mujer y ayllu del hombre y otras opo-
siciones complementarias. Al mismo tiempo sus canciones mues-
tran que a la final sus poderes de paloma se dirigen hacia la comple-
mentariedad y hacia una relación de amor con su esposo. En otras
palabras, el conflicto en sí mismo se transforma en estados emocio-
nales positivos (ver Overing y Passes 2000:5-6).
Chamanismo, protestantismo evangélico y metamorfosis

En este libro se asocia el chamanismo con las formas so-
ciales y estéticas de la metamorfosis. En efecto, como yo lo veo, tan-
to Lucas como Jacinta son “chamanes” ya que ellos son reconocidos
socialmente como seres especialmente poderosos y expertos en me-
tamorfosis. Al hacer esta declaración estoy reanalizando pensamien-
tos tradicionales de la categoría de “chamán” (yachak en la jerga Na-
po; yachakguna en plural) incluyendo así otros tipos de curanderos
y personas que pueden o no identificarse a sí mismos como chama-
nes, es decir, músicos, contadores de chistes y aquellos que practican
la religión evangélica. Un chamán es alguien que, siendo un trans-
formador, ha llegado a dominar las formas estéticas que representan
las fuerzas y poderes invisibles que definen la condición y el cuerpo
humano. El término chamán, universalmente aceptado y global-
mente popular, no capta totalmente la manera cómo la gente en Na-
po conceptualiza el chamanismo como una estética de poder y
transformación corporal.
Efectivamente, el término chamán se ha referido a cierto
tipo de persona estableciendo un límite entre aquellos que tienen
un estatus especial y los que no. Yo prefiero enfocarme en la prácti-
ca en vez de en la esencia así como en la región del Napo las perso-
nas se concentran más en las actividades chamanísticas que en iden-
tificar quien es chamán y quien no lo es (Campbell 1989; Kohn
2002b:337). Por ejemplo, yo descubrí que muchas personas que al
principio me negaron a mí y a otras personas que eran yachakguna,
resultaron serlo. La razones de esta resistencia hacia una identidad
fija y pública de chamán son complejas pero las personas me decían
frecuentemente que el proclamarse como yachak conlleva a poner
en peligro no sólo la vida de la persona misma sino de todas las que
conforman el ayllu. Se piensa que los yachakguna tienen el poder

tanto de sanar como de matar, haciendo esto último sólo por pura
ira. Por ello, como se piensa que las enfermedades y muertes entre
los indígenas del Napo son causadas por la malevolencia o la ira de
un chamán, el proclamarse uno significa arriesgarse a ser asociado
con las tragedias de los demás y por ende a ser atacado.
Los siguientes términos se usan para describir personas
que poseen cualidades chamanísticas: pajuyukc runa (alguien que
tiene un paju, o un poder mágico especializado), curandero y duc-
tur (doctor). Asimismo los términos “sinzhi runa” (hombre/perso-
na fuerte) o “sinzhi warmi” (mujer fuerte) suponen que una per-
sona tiene poderes chamanísticos. Esta persona puede o no consi-
derarse un yachak. En Ávila se considera que los sacerdotes tienen
poderes chamanísticos y se asocian con el término chamanístico
miricu (Kohn 2002b:338-39). Los evangélicos, llamados kirikguna
en kichwa, conceptualizan sus poderes en términos de la meta-
morfosis de Napo runa pero se diferencian y oponen a las prácti-
cas de los chamanes yachak ya que basan su poder en el “aliento”
de Dios (Diospak samay) en lugar de en las fuerzas que emanan de
los espíritus del mundo subterráneo (ukupacha). Así lo expone un
líder evangélico:
Nosotros somos como el poderoso chamán banku. Un banku es el
tipo de yachak más poderoso. Dentro de él residen los espíritus [su-
pay]. Él es su sede. Mientras el banku obtiene su poder de los supay
nosotros lo recibimos de Dios. Dios vive en nosotros así como los
espíritus viven en el banku. En el principio de los tiempos, Dios to-
mó su aliento [samay] y al expulsarlo esculpió un libro. Así Dios
creó la Biblia como una manifestación de su poder. Es por esto que
la Biblia tiene poder. Esta contiene el poder de Dios.
Los evangélicos en la región del Napo consideran sus
prácticas un tipo de “armadura espiritual” (Whitehead 2002) en
contra del chamanismo oscuro y los espíritus malévolos que causan
enfermedades y muerte. Como los chamanes, los evangélicos se
consideran seres poderosos espiritualmente (sinzhi runa). No obs-
tante, el poder evangélico está conectado con prácticas corporales
estrictas, particularmente el abstenerse de emborracharse, bailar, fu-
mar y encolerizarse. El seguimiento de estas normas significa per-

manecer “puros” (chuya) y ser evangélicos poderosos (“sinzhi ki-
rik”). Ser puro es maximizar el flujo de poder de Dios dentro del
cuerpo para poseer una armadura espiritual, buena fortuna, y la ha-
bilidad de curar.
Sin embargo, la noción de que los evangélicos son cha-
manes es contradictoria ya que se debe rechazar las nociones “tra-
dicionales” del chamanismo para poder convertirse en un evangé-
lico. No obstante, decir que los evangélicos “chamanizan” no es
una contradicción (Campbell 1989). Por ejemplo, un evangélico
“fuerte” me dijo que los yachak lo amenazaron con matarlo repe-
tidas veces y por ello él peleó en varias batallas espirituales en las
que Dios (y él por asociación) salió victorioso: “estos chamanes
públicamente dijeron que iban a matarme. Dijeron ‘nosotros te
mataremos. Nunca voy a dejar que un evangelista esté en nuestra
comunidad.’ ¿Qué pasó? Después de un tiempo, el hombre que me
había amenazado cayó muerto repentinamente. No era un hom-
bre mayor. Posteriormente, así como él falleció, los demás murie-
ron también. ¿Ahora piensas que Dios cuida a aquellos que lo si-
guen?” Además de este evangélico, otros me contaron historias si-
milares del poder de sus creencias y prácticas para protegerse de
los espíritus chamanísticos y peligrosos.
En el área de Napo los evangélicos constituyen una canti-
dad muy pequeña en comparación a la gran presencia católica que
existe en la provincia pero el movimiento evangélico resalta en rela-
ción a las nociones indígenas de poder espiritual, sociabilidad y re-
sistencia a la dominación (ver Uzendoski 2003). Las iglesias en co-
munidades indígenas por ejemplo son controladas por líderes indí-
genas locales, no por forasteros. El patrón del sermón imita la es-
tructura social de los kichwas con las cabezas de familia tomando
turnos para entregar mensajes. Además, los indígenas evangélicos
han formado recientemente su federación. Muchos de estos indíge-
nas evangélicos estaban en las líneas frontales junto con católicos y
no cristianos durante el levantamiento de 2001.
Los aspectos depredadores del chamanismo hacen de el
chamanizar una actividad atractiva entre los evangélicos. El mundo
mítico de Jesús (accesible tanto a través de la Biblia como de la ex-
periencia) en la cosmología kichwa es una fuente importante de us-
hay y poder transformador.7 En la región de Napo así como en otros
lugares del Amazonas, el cristianismo y el chamanismo son conside-
rados fuerzas complementarias dentro de un campo unificado de
poder cosmológico.
Yo no soy el primero en intentar repensar el chamanismo
de esta manera y enfatizar que hay muchos aspectos del chamanis-
mo, incluyendo tanto el lado más “oscuro” como el más “angelical.”
En un esfuerzo por entender el chamanismo en Guyana, Whitehead
(2002:128) tiene la necesidad de analizar el término incluyendo “tan-
to los profetas alleluia (iwepyatàsak) como los evangélicos.” El cris-
tianismo, comenta Whitehead, se manifiesta como una “luz” o buen
chamanismo, como una potencia para combatir fuerzas oscuras y es-
píritus que están constantemente buscando víctimas. A pesar de que
puede oponerse al lado oscuro y otras formas de chamanismo, el
cristianismo se fortalece y refuerza conceptualmente por la acción de
estas. En un mundo en donde cada ser viviente es capaz de causar y
recibir muertes espirituales violentas, los discursos cristianos acerca
de los deseos, el control corporal y los estados emocionales general-
mente resaltan poderosamente en religiosidades nativas.
En el área de Napo existen muchas canciones kichwas que
son usadas en servicios evangélicos y que presentan temas de meta-
morfosis, específicamente el proceso de llegar a ser un sinzhi kirik o
un evangélico fuerte. Dichas canciones captan las experiencias al
entrar en la “forma” del estado de Dios expresada por ejemplo a tra-
vés de una frase invocando movimientos espaciales, “Diospakma
ringak,” que significa “ir al sitio de Dios.” La imagen que se presen-
ta es de movimiento, de un antiguo estado de ser a un nuevo estado
habitado por Dios. Con el propósito de alcanzar este último estado
se deben derrotar espíritus asociados con el chamanismo oscuro, el
cual creen los evangélicos que está acosándolos constantemente. El
término supay se usa polisémicamente en este caso, refiriéndose no
sólo al diablo cristiano sino también a las fuerzas amazónicas espi-
rituales que sanan o causan enfermedades y desgracias. Jesucristo es
presentado como una armadura espiritual y el servirle a él permite
que las personas tomen su forma. El término kawsay (fuerza de vi-
da) se emplea frecuentemente para indicar la presencia protectora
de Dios dentro de los cristianos. El mensaje que se encuentra en las
canciones evangélicas se refiere a que las personas deben tomar la
forma de Cristo, convirtiéndose así en un transformador por la
fuerza de Dios.
El humor y la metamorfosis
La metamorfosis también aparece dentro del dominio del
humor. En efecto, las personas que echan chistes y hacen la vida más
feliz son considerados especiales, además de que generalmente tie-
nen cualidades chamanísticas asociadas con el poder. En este senti-
do, Joanna Overing comenta acerca del humor: “la risa gozosa es
esencial para la salud de la comunidad ... El líder piaroa debe ser un
maestro de la risa y esto se hace muy evidente cuando se cuentan
mitos. Los aspectos absurdos del mito constituyen un buen teatro”
(2000:76). Efectivamente, el poder para hacer reír a otra persona es
signo de la voluntad fuerte que posee el individuo, de la habilidad
de otorgarle un toque divertido a la seriedad, los miedos, las trage-
dias y los retos mundanos de la vida diaria.
El humor y el ingenio son intrínsecos a la vida diaria, las
conversaciones y las narrativas de las comunidades kichwas. En una
ocasión cuando no pude entender un chiste, un hombre de Pano me
dijo “el kichwa es un idioma muy figurativo. Nos permite hacer bro-
mas muy creativas y cómicas. Estos tipos de chistes no se pueden
echar en español. Lo que hace reír en kichwa no se puede traducir al
español.” El chiste que yo no entendí fue “Alku iyakpi, rupayachi-
wangui,” que significa “al pensar en un perro, caliéntame.” El humor
de esta broma radica en imaginarse el calor generado por el pelo de
un perro para transferirlo miméticamente al cuerpo humano del
hablante, el cual siente frío y le pide al que lo escucha que lo calien-
te.8 Por otra parte, el chiste muestra la conexión que existe entre el
cuerpo y la mente del que lo cuenta. El cuerpo siente frío pero la
mente piensa en el calor al referirse a un perro. Después me di cuen-
ta que esta broma se repetía frecuentemente entre un grupo especí-
fico de personas provenientes de Pano (más que todo el Sr. Wilson)
por lo que había llegado a representar una relación humana entre
un grupo de familiares.

Ahora bien, imagínense que en vez de decir “tengo frío”
uno le diga a un amigo “al pensar en un perro, caliéntame.” Esta fra-
se innovadora y cómica se convierte entonces en una memoria y
símbolo de una relación entre parientes, y el repetirla significa invo-
car una historia común y la experiencia somática común de sentir
frío y calor. Esto es un uso cotidiano del humor kichwa, es decir,
chistes que indican experiencias compartidas y memorias de como-
didad, dolor y otros estados emocionales y corporales. Como lo lle-
va a cabo el chiste mencionado anteriormente, el humor kichwa ge-
neralmente habla del cuerpo de un sujeto, es decir, de algo que per-
cibe, siente y actúa en el mundo.
Los kichwas se ríen de todo, desde las cosas más triviales
hasta las más serias, hasta se ríen de la muerte como lo muestra el re-
lato de la Izhu de Lucas. Sumaco se ríe con fanfarronería de su rival
pero al final desaparece en la inundación. Los antepasados de Lucas
se quedan parados en lo alto de Chiuta y se ríen de los awka mientras
van pereciendo en el agua, dando vueltas y vueltas. Reírse por la
muerte de los demás puede parecer cruel pero no se debe olvidar que
el término awka se refiere a todo enemigo que aniquila a los runa. Lu-
cas se reía de lo que lo asustaba y en efecto existe una seria y peligro-
sa realidad detrás del mito de la Izhu. Dicha verdad es que las inunda-
ciones amazónicas son altamente destructivas y se llevan a su paso
cultivos y casas y matan a personas. Tristemente, en la región de Na-
po muchas personas han perdido a seres queridos en las corrientes de
las inundaciones.
Volviendo al tema específico del humor, este crea relacio-
nes pero también les otorga un modelo y una afectividad estética que
complementan las formas y complejidades de sustancia del parentes-
co. En una oportunidad cuando fui a una fiesta me fijé en un hom-
bre que iba contando chistes, cantando y entreteniendo a la gente. En
un momento se detuvo en nuestro lugar y empezó a hablar y yo co-
menté acerca de su sentido del humor. Él me respondió: “yo me ase-
guro de hacer reír a la gente para así propagar un sentido de felicidad
[kushi] al conversar, cantar y echar chistes. Esta es nuestra costumbre
y estoy muy orgulloso de ser kichwa. Es por eso que yo no quiero que
me llamen por mi nombre en español sino por mi apodo Kushillu [el
kikajou, Potos flavus, un animal parecido a un mono]. Yo soy como
un kushillu en esencia. No estoy tan loco como el machín [un mono
del grupo Cebus] pero soy tan cómico como él.”
Kushillu proyecta la imagen de una persona cómica como
un transformador mimético y un creador de emociones, las cuales
son centrales para la manera cómo las personas conceptualizan y vi-
ven el parentesco. Como Lucas y Jacinta, Kushillu conecta a perso-
nas con el tiempo-espacio del wiñay mostrándoles que ellos están
enlazados entre sí en relación al destino, la sustancia y la risa. De
nuevo, un cuerpo es muchos cuerpos.
Pierre Clastres (1989:150) caracteriza el humor amazóni-
co como una “ciencia gaya” que sirve para promover una especial
cualidad corporal y mimética. El humor, dice Clusters, es la “fun-
ción catártica del mito, por decirlo de alguna manera, en su narra-
ción este deja libre una de las ... pasiones, la obsesión secreta de reír-
nos de lo que tenemos miedo. Este menosprecia a nivel del idioma
una de las cosas que no se pueden tomar a la ligera en la realidad y
Figura 1. Grupos de parentesco (adaptado de Whitten 1985).

que manifestando en risas el equivalente de la muerte, nos enseña
que entre los indios las burlas matan” (ibid., 146). La idea central de
esta afirmación es que el humor es una forma de interacción estre-
chamente relacionada con transformaciones y cualidades de vida y
muerte. Si la conexión entre el humor y el chamanismo no está muy
clara, quizás sea necesario hacer una descripción de una sesión de
espiritismo chamanística para poder hacer visibles las relaciones.
Whitten y Whitten (1988:34) han notado que en una se-
sión espiritista el chamán “se apropia figuradamente del orden del
universo, realiza un montaje de imágenes palpables extraídas de
conceptos Canelos quichua [kichwas del Pastaza] de ‘nuestra cultu-
ra’ y ‘otras culturas,’ y vuelve a posicionar la paciencia, audiencia y
control de enfermedades en la nueva construcción de ‘nuestro or-
den.’” Los chamanes manipulan realidades divergentes e impuestas
a través de la metamorfosis, transformando esas realidades en sím-
bolos kichwas, tropos y términos a medida que van avanzando. El
humor, así como el chamanismo, puede evitar las identidades fijas,
hegemonías y tragedias de la muerte y enfermedades y los conflic-
tos de la vida diaria. Tanto el humor como el chamanismo son mi-
méticos y altamente estéticos ya que se apoyan fehacientemente en
la transformación, simbolismo y subjetividades de los estados emo-
cionales y físicos.
El chamán controla y se introduce en los cuerpos de sus
pacientes a través de medios míticos; el contador de chistes hace lo
mismo al hacer que la gente se ría. Ambos pueden sanar, lo cual re-
sulta en felicidad, pero también pueden crear conflictos, hacer daño
(waglichina) o causar enfermedades. Estas últimas están más asocia-
das con los chamanes yachak pero las personas pueden causar daño
al hacer bromas especialmente cuando están acompañadas de envi-
dia y sentimientos o intenciones malévolas. Como la brujería, la
“broma malvada” se presenta como algo que no es, con la aparien-
cia y realidad diferenciándose en esencia.
En este sentido se debe considerar el final de un mito que
describe cómo los indígenas del Ávila mataron a un sacerdote jesui-
ta que hacía que la gente se enfermara y muriera (Foletti-Castegna-
ro 1993:150-56). Inicialmente se pensaba que el sacerdote era un
buen hombre que bautizaba y casaba a la gente pero la gente seguía
enfermándose y muriendo después de recibir sus visitas. Finalmen-
te todos se reunieron y determinaron que el jesuita los estaba asesi-
nando. Sin embargo, ellos no hicieron absolutamente nada para re-
mediar la situación hasta que una epidemia más se dio lugar; final-
mente mataron al sacerdote pero no lo hicieron de manera sencilla
sino que como lo dice el texto “primero se burlaron de él [burlana],
le hicieron pasar muchos tormentos.” Mezclaron orines y excremen-
to con chicha y se la hicieron beber al jesuita, lo golpearon, lo rega-
ñaron diciéndole que los que se acababan de morir estarían vivos si
él no hubiera venido y que era su culpa el hecho de que ellos se es-
tuvieran enfermando. Más adelante la historia cuenta que aquellos
que asesinaron al jesuita no pudieron tener hijos. El sacerdote echó
el último chiste: los maldijo.9
Metamorfosis y los parientes

La metamorfosis y sus cualidades estéticas no son sólo
pertinentes a la narrativa, música, chistes y chamanismo, sino que
también son fundamentales en los procesos de parentesco. Mien-
tras vivía entre los kichwas del Napo pude observar que las perso-
nas usualmente se referían a los demás usando términos directos
de parentesco. Los términos básicos de sustancia son yaya (pa-
dre), mama (madre), wawki (hermano con ego masculino), turi
(hermano con ego femenino), pani (hermana con ego masculi-
no), ñaña (hermana con ego femenino), churi (hijo) y ushushi
(hija). A los parientes políticos se les denomina masha (esposo de
la hija, esposo de la hermana) o kachun (esposa del hijo, esposa
del hermano). Un masha sin embargo debe dirigirse a los padres
de su esposa usando los términos de sustancia (yaya y mama) y
una kachun debe hacer lo mismo con los padres de su esposo.
Cuando describen la redes de parentesco colectivas a las
que pertenecen, los kichwas usan los términos ayllu (grupo de fa-
miliares) o muntun (afines). La shigra, discutida en la introducción,
proporciona una representación visual de ambos ya que los tres
implican una red de relaciones expansivas (ver Fig.1). Los muntun
pueden referirse a grupos de varias escalas como los hogares, gru-

pos de hogares, aldeas y comunidades enteras, y se entiende que la
personas que habitan en un muntun están relacionadas a través de
la sustancia y lazos filiales y comparten un mismo destino espiri-
tual, material, histórico y político. Al mismo tiempo estas personas
también son ayllu o parientes consanguíneos. Al principio yo pen-
saba que los términos ayllu y muntun expresaban agrupaciones so-
ciales fijas así como la noción occidental de lo que es una nación
(ver Wagner 1974). Después de un tiempo me di cuenta que esas
nociones estaban estructuradas por la metamorfosis y actos de
afectividad como así lo estaban los discursos estéticos de Lucas, Ja-
cinta y Cushillu.
Un día, fuimos a un mercado en Tena y estábamos intere-
sados en comprarles un remedio a los vendedores indígenas que fre-
cuentaban el mercado los fines de semana. Habían muchas mujeres
vendiendo todo tipo de productos kichwas como artesanías, hier-
bas, medicinas y comida. Nos acercamos a una fila de mujeres que
eran desconocidas para nosotros y después de hablar un rato con
ellas finalmente le compramos a una que resultó tener un tío lejano
que se había casado con alguien de de mi ayllu anfitrión.
Después de un rato Fermín me dijo que “siempre es me-
jor comprarle a alguien que es ayllu. Ellos no te hacen trampa y
siempre te dan lo que necesitas a crédito.” Luego noté que Fermín
buscaba la misma mujer siempre que necesitaba algo y como conse-
cuencia la relación entre ellos creció. Fermín y la mujer a menudo
se intercambiaban regalos o artículos alimenticios pequeños y com-
partían chistes, historias personales y experiencias de la vida. Solían
hablar con frecuencia y llegaron a ser cercanos. La categoría de ay-
llu era significativa en este aspecto como la expresión estética de su
creciente relación íntima.
Mientras vivía en comunidades siempre me sorprendía la
habilidad que tenían las personas para recordar lazos complicados
de parentesco. También me llamaba la atención que los residentes
de una comunidad reconocieran siempre a aquellos que pertenecían
a otra. Era impresionante que aunque no supieran sus nombres, po-
dían identificar sus rostros y asociarlos con comunidades específicas
y conjuntos de relaciones. También reconocían a los niños de mu-
chas de estas personas y todavía más asombroso era el hecho de que
el conocimiento de parentesco se extendía hasta otras regiones ama-
zónicas como el Bajo Napo, Puyo, Ahuano, Lago Agrio y más.
En efecto, con el pasar del tiempo me di cuenta que mi ay-
llu era más extenso de lo que yo creía que era ya que no se encontra-
ba limitado a Campo-Cocha sino que también se expandía a Tena y
a muchas otras comunidades cerca de Tena y a Coca, Bajo Napo, Pu-
yo y hasta al área Putumayo de Colombia. Asimismo me di cuenta
que mi ayllu mantenía relaciones de parentesco en esos lugares dis-
tantes y que los familiares visitaban con frecuencia a sus hermanos
que vivían en diferentes sitios e intercambiaban comida, medicinas,
hierbas, plantas y otras cosas. También se ayudaban unos a otros en
épocas de necesidad, cuando alguien estaba enfermo, o en la prepa-
ración de la boda de un hijo o nieto. Afortunadamente, tuve la opor-
tunidad de participar y ayudar en una de estas bodas en la comuni-
dad del Bajo Napo llamada Campana Cocha.
Los aylluguna son poderosas redes sociales y de comuni-
cación. En este sentido, mi primera experiencia con el poder comu-
nicativo del ayllu fue desconcertante. Al principio de mi trabajo de
campo algunos amigos estadounidenses de Quito y yo decidimos
pasar una noche bailando en las discotecas de Tena y yo quería olvi-
darme del trabajo de campo por un rato. La pasamos muy bien y
nada especial o fuera de lo común ocurrió.
Unos días después cuando regresé a mi ayllu, me quedé
atónito al enterarme que ellos sabían con quienes había ido, adonde
había ido, a cuales discotecas había ido y hasta con quien había bai-
lado. Me sorprendí de sobremanera. Luego me explicaron que un
primo lejano había pasado esa noche por las mismas discotecas y que
les había contado todos mis movimientos a través de la red de paren-
tesco, llegando las noticias a Campo Cocha antes que yo mismo.
Resulta muy efectivo usar el parentesco como medio de
comunicación, así, las personas que viajan de una región o comuni-
dad a la próxima pasan mensajes con frecuencia al ayllu y desde es-
te dentro de una cadena de relaciones de parentesco. Como bien lo
comentó una persona después del incidente en las discotecas, “nues-
tras redes de ayllu son mejores que la televisión y hasta que el Inter-
net. Nosotros sabemos lo que pasa en todas partes.” Es muy común
entre los kichwas charlar con personas que no conocen cuando lle-
gan a un lugar, van en un bus o están parados en una fila. De esta
manera la conversación acerca de la vida de uno y de los demás se
transporta de un lugar a otro. Por ejemplo, uno puede tener una
idea de lo que pasa en las vidas de los familiares que viven en dife-
rentes comunidades al conversar con personas que viven cerca de
ellos. Si miramos hacia el pasado encontramos que estas redes de
ayllu se usaron para organizar revueltas en contra de los españoles
en la época colonial (ver Oberem 1980; Muratorio 1991; Uzendoski
2004a) y más recientemente en el levantamiento de 2001.
Los ejemplos que preceden destacan la naturaleza de la
metamorfosis del parentesco kichwa. Los términos polisemánticos
ayllu y muntun pueden aplicarse abiertamente para indicar una rela-
ción íntima entre las personas relacionadas en diferentes maneras
(Whitten 1976, 1985). Los kichwa-hablantes pueden expresar la for-
taleza versus la debilidad de una sustancia particular al calificar estos
términos con adjetivos, como por ejemplo mi (“ñuka ayllu”), propio
(“kikin ayllu”) o distante (“karu ayllu”). Los términos ayllu y mun-
tun no pueden separarse de los sentimientos y dinámicas de cambio
de las relaciones. La noción de parentesco lleva consigo la idea de que
las personas no sólo comparten una sustancia común sino también
un destino común que requiere compartir cosas y experiencias de la
vida. Al mismo tiempo, así como aquellos que llegan a ser cercanos
y a compartir la vida llegan a tener un parentesco, aquellos que no
mantienen sus conexiones pueden quedar fuera de un ayllu. Sin em-
bargo, la lógica social del parentesco siempre permite que las perso-
nas se hagan parte de otro ayllu debido a que las relaciones se despla-
zan para acomodar el movimiento. Efectivamente, muchas personas
establecen una conexión con más de un ayllu y a veces con varios de
estos a lo largo del transcurso de sus vidas. Además, como los ayllu-
guna fluyen entre uno y otro es muy difícil ver donde termina un ay-
llu y comienza otro.
Viendo sus caras

Algunos seres poderosos, o “chamanes,” definen y organi-
zan las relaciones de parentesco. Vale la pena recalcar, usando las pro-

pias palabras de Whitten y Whitten, que dichos seres “proveen meca-
nismos de unificación y separación, expandiendo y contrayendo el
espacio del ayllu (1984:217). Ya he mencionado anteriormente en es-
te sentido que uno no tiene que ser chamán para poder practicar el
chamanismo. Sin embargo, las figuras chamanísticas son aquellas
que, al transformar relaciones de parentesco, producen relaciones de
reciprocidad y compartir que se caracterizan por ser maduras y por
tener un alto valor. Directamente relacionadas con el ciclo de vida en
sí, estos procesos de metamorfosis de la sustancia son parte de las
personas kichwas. Lo social debe alimentarse constantemente.
En Sapo Rumi, Pano, Campo-Cocha, y otros lugares en la
región de Napo la maduración colectiva social va desde un énfasis en
las relaciones entre padres e hijos hasta las redes de relaciones entre
hermanos, parientes políticos y compadres. Al analizar esto se podría
decir que el proceso social comienza con un interés en la alimenta-
ción (un intercambio asimétrico entre padres e hijos) y se va convir-
tiendo en uno de reciprocidad (continuando con intercambios tar-
díos entre hermanos y entre parientes políticos). Esta metamorfosis
implica el retraimiento de ciertas relaciones con el fin de que nuevas
relaciones se definan y/o transformen. Los caminos circulatorios y de
intercambio están siempre mediados por la acción de las cabezas de
ayllu con fuerza de voluntad -transformadores- que a su vez alimen-
tan sus redes familiares. El ciclo de desarrollo comunal conceptual-
mente refleja el ciclo de maduración y fortalecimiento humano, un
aspecto que demostraré más profundamente en los próximos capí-
tulos. Como los humanos, las formas de ayllu y muntun deben re-
producirse a través de una acción social y productiva.
Los kichwas dicen que generalmente no les gusta vivir le-
jos de sus familiares porque eso no los deja toparse con sus herma-
nos, ver a sus hijos crecer y compartir con ellos las experiencias del
día a día. Específicamente, los hermanos sienten un lazo emocional
y espiritual que comúnmente se expresa en lo sueños del futuro o el
presente y hacen que estos sean parte de sus vidas individuales y
mutuas. El lenguaje de la sustancia define estas relaciones, incluso
en una forma mítica. La gente ve el lazo entre hermanos como la re-
lación ideal, usando el lenguaje de la sustancia para expresar la cer-
canía que se da entre aquellos que no son hermanos como primos y
amigos. Al llamar “hermano” o “hermana” a un primo o amigo, las
personas expresan la proximidad del vínculo y la inclusión dentro
de una frontera diferente. Los lazos entre hermanos son una forma
ideal de sociabilidad obtenida en negociaciones de relaciones y en
fronteras dentro de comunidades. Consideremos en este aspecto có-
mo la gente de Pano escribió la historia de su comunidad:
Al comienzo había muy pocas familias en Pano. Del grupo Tapuy
vivían Fernando, Bartolo y Shiguito. Por el lado de Apayacu, los
primeros habitantes eran Ushparaca, Volanti y Cullu. El grupo de
los Andi vivía en Palandacocha. El grupo Tapuy (Sanicuru) en
Guinoachimbana y, el otro grupo, de Nicolás Andi vivía abajo,
donde ahora está la misión, y Shicti Huarapu (padre de Angucha-
qui) vivía por Macpilla. La familia de Vicente Calapucha vivía,
una parte en Palandacocha, donde está enterrado Lucas Andi
(Anguchaqui), y otro grupo vivía por Pano mismo. (“Historia de
la Escuela de ‘Río Pano’”).
Es importante notar que el narrador no elabora la historia
de Pano sobre una figura patriarcal sino que específicamente nom-
bra a grupos de padres que implícitamente han formado las cabezas
de algunas redes de ayllu. Dichas redes están asociadas con lugares
específicos en el paisaje. Por ello algunos de estos padres están co-
nectados a grupos de sus hijos que han dado paso a sus propios gru-
pos de parentesco. Estos diferentes grupos no están definidos como
naciones idealizadas ya que no corresponden a designaciones de
identidad vinculadas y esenciales que han sido establecidas a priori.
La relaciones se desarrollan y concentran alrededor de la figura pa-
terna aunque un ayllu fluye dentro del próximo y por ende un cuer-
po es muchos cuerpos. Resulta imposible aseverar la naturaleza
exacta de estas entidades sin saber las relaciones de parentesco espe-
cíficas que se encuentran involucradas. El método de la historia que
se utiliza para seguirle la pista a las relaciones en el tiempo a través
de los caminos trazados por los padres, sin embargo, también refle-
ja la concentración en los orígenes encontrados en la historia míti-
ca de Lucas sobre la Izhu. Es decir, tanto la historia de Pano y el re-
lato de Lucas sobre la Izhu resaltan el predominio de los padres en
la creación y fundación de redes de parentesco de lugares específi-
cos en el Alto Napo.
Conclusión
Overing y Passes argumentan que la poética del mundo
amazónico constituye al mismo tiempo la teoría de lo social: “es
un mundo con poética y estética que contrasta con nuestra sensi-
bilidad occidental moderna en donde el trabajo del poeta y artista
debe permanecer separado de (lo que se percibe como) el tedio de
la vida diaria” (2000:8). Las percepciones contrastantes del arte, la
de los occidentales modernos versus la de los amazónicos, desta-
can el hecho de que el valor y el arte no pueden separarse. Las per-
cepciones modernas y occidentales del arte se encuentran domi-
nadas por las relaciones sociales y valores de las mercancías (ver
Benjamin 1968).10 Por el contrario, las culturas amazónicas reve-
lan el predominio de la estética en el discurso, la cosmología y las
actividades diarias sociales y rituales. Para los amazónicos las ex-
presiones de belleza reflejan un principio social y cosmológico
esencial por el cual las personas se crean, relacionan y transforman
a través de complejas nociones del poder de la forma estética
(Guss 1989).
Entre los kichwas, he sostenido que, las fuerzas del samay,
sustancia y vida afectiva están configuradas por una estética de me-
tamorfosis y transformación. La metamorfosis, una noción a menu-
do asociada con la depredación (Whitehead 2002) también existe en
la lógica social y las transformaciones de parentesco. Por el hecho de
que las personas son vistas como seres definidos por la presencia y
circulación de fuerzas cósmicas de vida, los kichwas se ven a sí mis-
mos cambiando la forma y sustancia por medio de la mediación de
relaciones con otras personas, espíritus, fuerzas cósmicas y natura-
leza. Los transformadores especialmente poderosos son aquellos
que practican el chamanismo ya que tienen fuerza de voluntad y di-
rigen no sólo relaciones sociales sino también flujos de energía al
organizar y traducir realidades variadas y flujos de poder hacia
“nuestro orden” (Whitten 1988:297-303).
Asimismo el matrimonio en sí es un proceso social de me-
tamorfosis entre los kichwas y agrupa las líneas de sustancia pater-
nales y maternales creando nuevas formas. A propósito, Århem
(1981:315-19) ha argumentado que las personas amazónicas con

frecuencia asumen modelos conceptuales distintos tanto de descen-
so como de alianza en sus formaciones sociales. No obstante, el mo-
do kichwa de acción social no puede repartirse en estos dos mode-
los puesto que lo términos consideran reales los procesos intersub-
jetivos de convivencia y metamorfosis. Entre los kichwas el descen-
so no crea una unidad social vinculada a priori y la alianza tampo-
co se relaciona con dichas “unidades.” Como lo mostraré en el pró-
ximo capítulo, el matrimonio es un proceso social de sustancia y
transformación.
Notas:
1 Utilizo la palabra “transformación” como la traducción de tukuna así
como lo hacen Whitten y Whitten (1988:42). Muchos aspectos de es-
te capítulo están inspirados en el pensamiento de Norman Whitten
con respecto a la relación de la belleza y las fuerzas chamanísticas.
2 Como sus contrapartes griegos, los mitos amazónicos son unas de las
historias más creativas e ingeniosas, y se encuentran entre las más di-
fíciles de descifrar. Estas historias muestran un simbolismo y estética
elegantes que todavía no han sido tomadas en cuenta en el mundo li-
terario. Asimismo los principios sociales de la transformación del pa-
rentesco se encuentran localizados elegantemente dentro de dichas
historias.
3 Mientras que los documentos históricos y antropológicos han mos-
trado que los kichwas son un grupo étnico que surgió durante el pe-
riodo colonial, los kichwas relatan una historia diferente acerca de
sus orígenes. La metamorfosis, mas no el carácter étnico, es la base
de la filosofía de la vida kichwa. Así lo explican Whitten y Whitten:
“cuando un kichwa adquiere conocimiento del mundo espiritual
por parte de un chamán, se informa acerca de las esencias animadas
de sustancias inanimadas, de esencias espirituales que pueden re-
querirse por seres humanos, y acerca de las transformaciones que se
calan en estas y otras esferas de existencia social ... Así como una
persona busca establecer orden en un aspecto de su vida, también
recibe información de otro aspecto produciendo una conciencia cla-
ra de transformación como la base de toda la continuidad y cambio”
(1988:30).
4 Manis Nuckolls (1996, 2000:244) ha argumentado que las poéticas y
cuentos kichwas amazónicos tienen mucho que enseñarnos acerca de
la relación del lenguaje y la cognición. La autora afirma que el pen-
samiento analógico y el rasgo icónico lingüístico llamado “ideófono”
trae la naturaleza a la vida y permite que los hablantes se transformen
en las cosas que ellos mismo describen. Un ejemplo de un ideófono
en la narrativa de Lucas es tun, la cual describe el creciente caudal.
Tun transmite la imagen de cómo un espacio grande es cubierto ines-
peradamente, como suele pasar cuando el cielo se cubre por nubes
negras durante una inminente tormenta. Otros ejemplos de ideófo-
nos usados en la narrativa son umbas, un término que significa un si-
lencio premeditado y calmado, away (que significa “arriba”) para
transmitir la rapidez del crecimiento y tian, el cual denota la acción
de girar una y otra vez.
5 Mientras que las consideraciones estructurales son cruciales para el
análisis del mito, quiero enfatizar que el contar mitos es una forma
de acción social y convivencia. Como lo revelan los libros de narrati-
vas, mitos y cultura oral, los análisis míticos y narrativos general-
mente no se asocian con etnografías detalladas de las formas sociales
que las crean, que fluyen a través de ellas y que son transformadas
por ellas. En mi opinión es trivial tratar de definir la metamorfosis
como una “forma” o “acción,” o simplemente repetir el truismo de
que las narrativas son ambas cosas. Confrontar la metamorfosis en la
narrativa y en el mito es confrontar las preguntas esenciales de la vi-
da social y la calidad de persona kichwas.
6 Regina Harrison ha presentado ejemplos de mujeres kichwas amazó-
nicas cantando acerca de su transformación en espíritus poderosos
de la selva (supay), seres hombre-mujer (kari-warmi), serpientes
(ukumbi) y otras formas. Un aspecto de esta metamorfosis femenina
es que les brinda a las mujeres las herramientas para atraer a los
hombres, los cuales usualmente se encuentran alejados de la casa por
diversas razones. Las mujeres usan la magia (simayuka) y el poder de
la canción para atraer a los hombres. Sólo al pensar en sus hombres,
las mujeres son capaces de hacer que los hombres regresen a ellas. Es-
tas canciones de gran emoción se manifiestan como conocimiento y
poder (ver Harrison 1989:168-69).
7 Para un análisis mas completo del protestantismo evangélico en el
Alto Napo ver mi ensayo Millenial Ecuador (Uzendoski 2003).
8 Taussing (1993:xvii) expone que la mímesis es la transferencia de po-
der de un original a una “copia,” un compuesto de magia “compasi-
va” y “contagiosa” en la que la representación obtiene el poder de lo
representado (como un flujo de sustancia). Mímesis, en el caso de las

culturas nativas de la Amazonía, parece encajar cuando se describe la
lógica de la metamorfosis. Ver también Taussing 1987 (134).
9 Le doy las gracias a Tod Swanson por enseñarme este mito.
10 Como lo demuestra Walter Benjamin (1968), las formas de arte mo-
derno se definen por la reproducción mecánica para las “masas,” el
divorcio entre arte y el ritual (y el significado cosmológico) y una
pérdida del “aura” (la manera como las obras de arte cobran vida en
relación a los espectadores).

3
El matrimonio ritual
y la creación del parentesco
Las bodas se celebran con una fiesta que dura tres días y que
consiste principalmente en beber chicha, cantar, bailar e ince-
santemente escuchar música día y noche.
-Alfred Simson (1883:24) acerca de las bodas nativas del Napo.
Antes de que se realizara mi boda, durante los meses del

verano de 1994, aquellos asociados con mi familia adoptiva en
Campo-Cocha y yo pasamos meses preparándonos para la llegada
del “warmi parti” o “familia de la mujer.” El día que el warmi parti
debía llegar yo estaba exhausto por haber estado despierto toda la
noche anterior participando en la fiesta del kari parti o “familia del
hombre.” Para el encuentro, desde hacía semanas, nos habíamos es-
tado preparando pescando, cosechando yuca, preparando bebidas y
comidas, consiguiendo ayudantes y otros participantes rituales para
la ceremonia de la boda y proveyéndole transporte al warmi parti
desde Pano.
Galo y yo estábamos esperando por los buses que iban a
traer a la novia y sus parientes, tanto cercanos como lejanos, desde
Pano. El río estaba claro, no muy crecido y se movía lentamente ba-
jo el sol inclemente; así esperamos por horas en ese día increíble-
mente caluroso. En un momento de la espera Galo me dijo, “no van

a venir. No van a cumplir su palabra. Vámonos a la casa.” Deprimi-
do y cansado le respondí, “vamos a esperar unos minutos más.”
De repente escuchamos el ruido de un bus en la distan-
cia. En unos segundos tres buses aparecieron entre los árboles y se
detuvieron abruptamente en medio de una nube de polvo. Las per-
sonas empezaron a bajar rápidamente y hablaban muy animada-
mente cargando muchas cosas, gritando y riéndose. Una abuela se
bajó del bus y vino directamente hacia mí. Me saludó y me llamó
masha (yerno), cogió mi mano y apretándola gentilmente me dijo
“es nuestra costumbre darle al masha un nombre en el día de su bo-
da. No creo que nunca haya visto un día de verano tan caliente co-
mo este. Mira como arde el sol.” Miró el sol y después se volteó
anunciando “este es nuestro inti masha [yerno sol].”
El carácter liminal y la producción

Según Van Gennep (1965:3), “la vida de un individuo en
una sociedad resulta ser una serie de pasajes de una era a otra.” Van
Gennep sugiere de esta manera que los ritos de transición exhiben
una lógica general formada por tres fases esenciales. Primero hay
una separación. Después hay un período “liminal” en el que la per-
sona se encuentra simbólicamente afuera de la sociedad y como me-
diador entre comunidades y cohortes. Por último existe la incorpo-
ración que señala un nuevo estatus de la persona después de la fase
liminal (Van Gennep 1965; Morris 1987). El esquema explicado ha
influido muchos y diversos antropólogos pero es en particular Vic-
tor Turner quien ha desarrollado y refinado este complejo de ideas.
En el texto “Betwixt and Between” encontrado en The Fo-
rest of Symbols (1967), Turner describe las características del perío-
do liminal. El término liminalidad evoca una condición ambigua en
la que las categorías y clasificaciones se disuelven ritualmente con
una disolución a menudo expresada a través de metáforas e inver-
sión de roles. Por otro lado, la liminalidad incluye con frecuencia un
período de aislamiento o símbolos del mismo. Además se le da un
gran énfasis a la autoridad absoluta de las personas mayores, los
cuales se encargan de mantener la moral y el conocimiento ritual.

De esta manera, Turner percibe la liminalidad como un modo de
acción ritual asociado con un proceso social, una manera de crear y
transformar relaciones sociales. A su vez, Turner muestra que las ex-
plicaciones de liminalidad no deben descansar sobre una estructura
sino sobre la negación de esta.
La liminalidad ritual produce efectos reales en la sociedad
ya que los rituales crean valores al transformar relaciones. En efec-
to, los rituales que discutiré emplean procesos antiestructurales con
el propósito de enfatizar la disolución de relaciones e identidades.
Sin embargo, el aspecto destructivo del ritual y de la acción pública
es un carácter interno de la producción en sí (Damon 2002b:127).
El matrimonio ritual entre los kichwas exhibe principios de des-
trucción que permiten la agrupación social y producción de relacio-
nes valoradas que definen la persona adulta. El ritual implica el in-
tercambio y la circulación no sólo de cosas sino también de las par-
tes relacionales de las personas (Damon 2002b).
Esta opinión acerca del ritual, no obstante, se aclara cuan-
do se enmarca en términos del argumento de que el matrimonio en-
tre los kichwas es parte de un proceso social total. Los procesos de
matrimonio se desarrollan a partir de la noción de las personas que
tienen los kichwas “con una relación implícita” (Wagner 1991:163).
Como lo explicaré en detalle más adelante, el matrimonio no sólo
transforma los individuos sino también reproduce la sociedad en su
totalidad. La gente kichwa dice que los matrimonios rituales definen
su cultura y tradición. Yo pienso que dicen esto porque los matrimo-
nios rituales son esenciales en la reproducción de la sociedad en sí.1
El matrimonio kichwa del Alto Napo

De acuerdo con el antropólogo Theodore Macdonald, “los
rituales principales kichwas rodean al matrimonio. Tres aconteci-
miento formales -tapuna (petición), paktachina (cumplimiento del
acuerdo) y bura (boda)- puntualizan un largo proceso a través del
cual un grupo obtiene una esposa para uno de sus miembros. Esta
orden ceremonial dramatiza los esfuerzos de la familia del novio ...
con el propósito de impresionar y demostrar respeto a la familia de

la novia” (1999:21). A pesar de que Macdonald indica que la esencia
del proceso del matrimonio es ritualista y pública, las relaciones de
matrimonio generalmente empiezan de una manera más informal.
Hoy en día los matrimonios usualmente comienzan con relaciones
llenas de coquetería. En este aspecto los jóvenes se intercambian co-
sas de poco valor como dulces, refrescos y besos, y siempre lo hacen
a escondidas de los adultos pero estos se dan cuenta algunas veces.
A los adultos no les molesta que los jóvenes coqueteen entre ellos ya
que eso no significa yanga (nada) a menos que algo serio pase y sea
de dominio público.
Muchas personas me dijeron que cuando un hombre joven
se enamora de una persona con la que ha estado coqueteando, se di-
rige al padre de esta, le dice acerca de sus sentimientos y le pide que
se haga algo acerca de esa situación. Si el padre y otros parientes es-
tán de acuerdo con que la persona y el momento son idóneos, el ay-
llu entonces establece un plan de acción. En épocas pasadas los pa-
dres arreglaban los matrimonios y seleccionaban las parejas de sus
hijos desde que eran niños. Esta práctica se da mucho menos en la
actualidad pero todavía el matrimonio implica un elemento muy
fuerte en cuanto a la planificación por parte de los padres. Por ejem-
plo, el coqueteo no se puede convertir en algo más serio si los padres
no lo formalizan. En efecto, esta fue mi propia experiencia.
Felicia y yo nos habíamos estado coqueteando por ya bas-
tante tiempo, Fermín sabía de nuestra relación y constantemente se
burlaba describiéndola como una de “wambrana,” es decir, como que
habíamos estado tonteando. Durante varios meses mis hermanos
anfitriones y yo visitábamos a menudo a los parientes de Felicia en el
pueblo y en Pano y les traíamos regalos como pescado, carne y otras
cosas. Mis hermanos anfitriones eran amigos de algunas hermanas y
primos de Felicia así que también disfrutaban de la visita. A través de
este proceso pude familiarizarme con el padre, los hermanos, las her-
manas y otros parientes de Felicia. Yo les hice saber a todos que esta-
ba saliendo con Felicia excepto al padre y les pedí permiso para se-
guir viéndola pero los hermanos no confiaban en mí y siempre me
preguntaban cuáles eran mis intenciones. Sólo cuando le confesé al
padre de Felicia mis intenciones con ella fue que Fermín se conven-
ció de que yo quería algo serio. Después, una mañana, el padre de Fe-
licia me dijo que ahora podíamos pasar a la siguiente etapa y forma-
lizar nuestra relación e hizo hincapié en que el proceso de la boda se
tenía que llevar a cabo estrictamente bajo las costumbres estableci-
das y que tenía que realizarse en Campo-Cocha.
En el matrimonio kichwa la mujer usualmente deja su ay-
llu natal y se integra al del esposo, lo cual es una idea social que se
evoca en las canciones de mujeres pájaro de las que hablé en el ca-
pítulo dos. Las hijas que “dejan el nido” se convierten en esposas de
otras personas; sin embargo, esta costumbre puede causar conster-
nación en los padres de la joven haciendo que a los pretendientes
les sea difícil convencerlos de que dejen ir a sus hijas. En la socie-
dad kichwa, en la que el parentesco y las relaciones interpersonales
son muy intensas, la posibilidad de perder a un pariente que se ca-
sa termina produciendo una sensación de miedo, tensión y mucha
carga emocional. Las personas son consideradas explícitamente la
forma de valor más alta en la sociedad kichwa y los procesos ritua-
les reflejan el valor explícito de las personas como entidades rela-
cionales de circulación.
El comienzo del estado liminal: Tapuna o la petición

El primer paso para llegar a contraer matrimonio es que
el ayllu del novio organice una tapuna, es decir, la petición ritual de
la mano de la novia. Durante la tapuna al ayllu de la novia se le de-
nomina “warmi muntun” (grupo de la mujer) y al ayllu del novio
se le llama “kari muntun” (grupo del hombre). A estos grupos ge-
neralmente se les identifica como el “warmi parti” (familia de la
mujer) y el “kari parti” (familia del hombre) y forman la oposición
principal en la que se centra el proceso del matrimonio. A pesar de
que la tapuna es un ritual público y formal las personas usualmen-
te hablan informalmente con el padre de la mujer (warmi yaya) con
antelación para asegurarse de que este les dé su consentimiento.
Además, como la tapuna requiere de trabajo, comida y dinero con-
siderables por parte del ayllu del hombre, la gente no considera
acertado llevar a cabo rituales tapuna de los que se tiene duda. Con
el propósito de realizar una tapuna, el padre del novio debe ir a la

casa de la futura esposa acompañado de su ayllu-muntun y compa-
dres para así establecer un arreglo con el padre, la madre, las tías y
los tíos de la novia. Este acontecimiento provoca la agrupación de
personas identificándose con dos aylluguna diferentes y en algunos
casos estos no se conocen muy bien. El ritual es un asunto peque-
ño pero muy formal.
El ayllu del novio debe ser anfitrión en la casa de la mu-
chacha aunque no se conozcan entre sí. De hecho, deben servirle a
la familia de la mujer bastante comida y bebida y deben hacer la
petición empleando palabras humildes y respetuosas. El protago-
nista de la tapuna es el padre de la muchacha (“warmi yaya”)
quien se considera la autoridad final para aceptar o no el acuerdo.
Al proponer llevarse a su hija, el ayllu del joven comienza una re-
lación de extrema deuda y esta actitud -de que la familia del hom-
bre le debe en extremo a la familia de la mujer- se manifiesta en el
comportamiento de ambos lados. En otras palabras, el lado de la
mujer actúa de manera enfadada o ofendida mientras que el lado
del hombre actúa humilde y graciosamente.
En el ritual tapuna el padre, la madre, los hermanos y las
hermanas de la muchacha, compadres y demás parientes cercanos
forman una columna muy larga sentados en bancas y con expresio-
nes muy serias. El ayllu del muchacho debe dirigirse a cada una de es-
tas personas, comenzando con el padre, e ir pidiéndoles permiso pa-
ra que el joven se case con la muchacha. Como un signo de humildad
el joven y sus familiares deben arrodillarse a medida que van avan-
zando por la columna entera y dicho joven sigue a su padre y madre
y los padrinos lo siguen a él. Cada intercambio puede durar hasta diez
o quince minutos y la conversación de parte del ayllu de la mujer gi-
ra en torno a dejar claro que el novio se hará cargo de ella y la trata-
rá bien. El maltrato físico hacia la esposa es una preocupación en es-
tas negociaciones, tanto así que muy a menudo los parientes de la no-
via explícitamente advierten al novio de que no debe pegarle a ella. El
padre del novio y los demás parientes prometen que la novia (a la que
ellos llaman “tu hija”) será tratada muy bien y cada intercambio cul-
mina con la siguiente muy educada petición: “Manzhu chaskinara us-
hapawangui [¿Me podría aceptar]?” Finalmente, un apretón de ma-
nos simboliza que el acuerdo se ha convertido en un pacto oficial.
La joven novia no presencia estos rituales y generalmente se
esconde mientras se decide qué será de su destino; de hecho, algunas
esposas potenciales se fugan durante las negociaciones de la tapuna.
Mientras duran los intercambios antes descritos es muy común que
las mujeres lloren, especialmente la mamá de la novia. Por su parte,
los miembros más jóvenes de los hogares, niños y adolescentes, se
quedan parados en los rincones y miran o acompañan a la novia.
Los hombres, especialmente el papá de la novia, son más
estoicos y se espera que el warmi yaya muestre incomodidad y mal
humor pero no rabia. Ante esta circunstancia es decisión del padre
del novio darle regalos al padre de la muchacha para calmar su fas-
tidio o irritación y de igual manera este usa un lenguaje humilde y
le ofrece muchos pollos, botellas de licor y otros regalos, todos de
mucho prestigio. Es más, una vez escuché que en una tapuna el pa-
dre de la muchacha no quería finiquitar el acuerdo hasta que le die-
ran treinta pollos y que el padre del joven jurara que llamaría a la
novia ushushi (hija) en vez de kachun. Este tipo de actos, los cuales
hacen ganar la confianza de los demás a través de conflictos y reso-
luciones dramáticas y rituales, llegan a ser parte de las historias de
los aylluguna y sus relaciones.
Después de que las negociaciones terminan y las promesas
han sido presentadas y aceptadas, los padres dan discursos cuyas pa-
labras sellan el acuerdo y señalan el inicio de la etapa festiva. Duran-
te las negociaciones las personas han estado cocinando y preparando
una comida en el fondo de la casa y los ayudantes, que anteriormen-
te se mencionó eran hombres y mujeres ajenos a las negociaciones y
traídos por el padre del novio, asisten para llevar a cabo este propósi-
to. En relación a los alimentos, únicamente algunos tipos de comida
se aceptan en la tapuna y son aquellos que los kichwas consideran de
alto valor. Asimismo, los artículos comprados como refrescos, cerve-
zas y un buen ron son necesarios, como igualmente lo son las gran-
des cantidades de carne (animales cazados), pescado, y chicha.
El primer plato consiste usualmente en una sopa o caldo
de pollo (atalba). El plato principal consiste en yuca y plátanos jun-
to con carne del monte y pescado. Las personas generalmente no
aceptan res o ningún tipo de carne en lata para la tapuna. Entonces,
como requieren que traigan animales cazados, el ayllu del novio se
dedica a cazar y pescar intensivamente antes de la tapuna, específi-
camente tratando de cazar los tipos de animales y pescados que más
les gusten como un signo de su “amor” y respeto por el padre de la
muchacha y su ayllu. Si el padre o los parientes de la novia opinan
que la comida no es apropiada para la tapuna pueden rechazar la
propuesta de matrimonio.
Después de comer, los hombres de ambos lados usual-
mente beben bastante. Cada lado empieza a llamar al otro auya
(aliados; el término también significa alianza). Beber (upina) es el
privilegio de la familia de la mujer, por ello el kari parti debe man-
tener el flujo de aswa y otras bebidas alcohólicas hacia sus auyas. Los
miembros del lado del hombre sirven y beben con los del lado de la
mujer consumiendo cigarrillos de la misma manera. Estas sesiones
de bebida duran hasta la mañana frecuentemente.
Muchos de los elementos que Victor Turner (1967) des-
cribe en su discusión sobre la liminalidad se encuentran presen-
tes en la tapuna. Por ejemplo la ambigüedad se representa en la
incertidumbre de si el acuerdo se llevará a cabo o si la tapuna ten-
drá buenos resultados. La disolución se expresa principalmente
por la bebida y la embriaguez y también por la finalización de un
acuerdo. La inversión de roles ocurre sobre todo por medio de las
representaciones de cambio de género en su condición de pro-
ductor, consumidor y nivel de estatus en el espacio ritual. El ayllu
del novio adopta el rol femenino tanto en las palabras como en el
intercambio puesto que todos cocinan y sirven al ayllu de la no-
via, así como una mujer sirve a un hombre. De igual manera, ellos
sirven a los parientes de la novia, entreteniéndolos, respetándolos
y haciéndolos sentir felices. El aislamiento se simboliza en la au-
sencia de la novia en casi toda la actividad y en su separación del
novio. Finalmente, los procedimientos enfatizan la autoridad ab-
soluta de las personas mayores basada en su conocimiento ritual.
Las personas de edad hacen hincapié en que ellos conocen muy
bien el lenguaje y comportamiento ritual de la tapuna y en que los
jóvenes deben seguirlos. Estos aspectos se intensifican en fiestas
posteriores.

La liminalidad continúa: paktachina
La siguiente fase en el matrimonio es la realización de una
paktachina, es decir, una tapuna de un nivel más alto. La paktachina
también contiene elementos rituales de la bura como el visaru (per-
cusionista y cantante), el tocadur (violinista) y el baile (ver ilustra-
ción 1). Es muy común invitar a parientes de otros hogares del ay-
llu pero así como la tapuna, la paktachina se realiza sólo para fami-
liares cercanos. Por el hecho de que la paktachina es una versión ele-
vada de la tapuna y en la actualidad se está dejando a un lado, no en-
traré en detalle acerca de esta.
Iustración 1. Un visaru y un tocadur tocando música en una boda en 1994.
El resultado: la bura
En algún momento de la tapuna o la paktachina se decide
la fecha para la bura, la cual no es sólo una ceremonia ritual de es-
cala mayor sino también una en la que los protagonistas “terminan”
las transformaciones sociales y liminales del matrimonio. La tapuna
inicia la liminalidad y la paktachina la continúa pero las separacio-

nes son necesarias ya que el estado liminal completo no se alcanza
hasta el día de la bura, la cual es la más importante y la que más
abarca de los tres rituales (la figura 2 muestra cómo van creciendo
estas ceremonias). La bura incorpora y abarca la magnitud más
grande de relaciones sociales, incluyendo relaciones entre las comu-
nidades tanto del lado del hombre como del lado de la mujer.
La bura constituye un extenuante esfuerzo y durante mi
boda las personas me decían repetidamente que los hombres jóve-
nes a menudo decidían romper sus promesas cuando pasaban por
el sufrimiento de la preparación de la ceremonia. Yo, así como mu-
chos otros jóvenes, también sentí la presión durante algunos de los
momentos más estresantes que precedieron a mi bura en Campo-
Cocha. La bura requiere que se cace y pesque en grandes cantidades
para poder servir la comida en la tarde y para ofrecerla como rega-
Figura 2. Escala de las fiestas de matrimonios rituales

lo a los miembros del lado de la mujer. Los tipos de caza apropiados
son aquellos que otorgan prestigio, como jabalí y guanta (Dasyproc-
ta fuliginosa), guatusa (Agouti paca) y mono. El pescado también se
acepta pero es necesario recolectar grandes cantidades. Los kichwas
normalmente no aceptan res ni otro tipo de carne considerada car-
ne de “ciudad” para la boda. A pesar de que les gusta comer la car-
ne de res, no la consideran apropiada para la bura. Las razones cos-
mológicas de la preferencia por animales cazados y pescado se acla-
rarán en capítulos posteriores pero por ahora es suficiente mencio-
nar que la comida prestigiosa sirve para mostrar respeto y amor. Yo
mismo me di cuenta que, en el contexto de las bodas, las personas
estaban constantemente preocupadas por poder servir suficiente
carne del monte y pescado a los miembros del lado de la mujer
puesto que las boda son juzgadas primero y principal por la calidad
y cantidad de comida y bebida.
En los preparativos de las bodas se supone que el novio
sufra, especialmente durante los viajes de caza y pesca. Él debe lle-
var a cabo todas las tareas auxiliares como cargar los suministros e
ir por cosas que se necesitan. Su padre y los parientes mayores cazan
la mayor parte pero él también tiene que cazar. Los preparativos de
matrimonio en sí son considerados un rito de productividad mas-
culina. Algunas personas hacen viajes al Bajo Napo para visitar a sus
familiares y cazar allá donde los animales abundan. Otros enrolan a
los waorani, a quienes les pagan en efectivo por la carne que obten-
gan. Durante la semana que precede a la bura las personas no cuen-
tan con ninguna fuente de animales cazados o pescados ya que la ca-
za es un negocio muy precario. Ellos tratan de obtener la mayor ayu-
da que puedan, apoyándose en relaciones anteriores, y este exigente
trabajo físico y emocional requiere de humildad y un respeto extre-
mos para con aquellos que proveen asistencia. Los compadres son
esenciales en este proceso.
En las bodas los bienes del pueblo son signos importantes
de prestigio y respeto. En el pasado el patrocinador proveía todos los
bienes que se necesitaban y las personas pagaban la deuda con traba-
jo (ver Muratorio 1991). Hoy en día la gente obtiene lo que necesi-
tan a crédito o ahorran suficiente dinero. Las bebidas que se com-
pran incluyen refrescos, cervezas y bebidas fuertes. Otros artículos
pequeños que se necesitan son ropa, una botella de perfume para
echarle a la novia y zapatos nuevos para ella. Las flores no se com-
pran porque se pueden encontrar en la selva especies de espectacu-
lar belleza. Además las personas consiguen un discomóvil, una esta-
ción de música con parlantes grandes que es operada por un “DJ.”
Este discomóvil se usa para el baile informal que ocurre después de
la ceremonia. En el pasado la gente tocaba su propia música con per-
cusiones, violín y voz pero en la actualidad se espera escuchar la mú-
sica moderna llamada “runa paju.” Dicha música usualmente se to-
ca en el discomóvil pero algunas veces un grupo la toca en vivo en la
boda y a pesar de que involucra el uso de teclados electrónicos y
otros elementos no tradicionales, mantiene la estructura rítmica y
sentimiento de la música amazónica. La letra alegre y creativa de es-
ta música increíblemente figurativa siempre es en kichwa y trata de
temas presentes en la cultura.
En relación al aspecto económico, las personas obtienen
dinero para la boda de diferentes maneras. Algunas veces los hom-
bres jóvenes van a trabajar para una compañía petrolera como em-
pleados asalariados por unos meses. Otras personas piden prestado
dinero, venden ganado o trabajan en turismo. Si la familia tiene al-
guien que es maestro o otro tipo de profesional, esa persona co-
múnmente presta o da una gran suma de dinero para la boda. Asi-
mismo, las cosechas de cacao, maíz y café se venden para obtener
efectivo. La cantidad de bienes comprados depende del estatus eco-
nómico relativo de un ayllu y los recursos que se posean.
Las diferentes bebidas y otros artículos comprados para la
bura están todos conectados con el prestigio. Estos artículos, siendo
inicialmente comprados como meras mercancías sin valor afectivo,
se transforman en regalos cargados de sentimientos especiales en el
contexto social de la boda en la que forman parte de diferentes sig-
nificados sociales y simbólicos. Estas transformaciones reflejan un
importante fenómeno que trasciende las divisiones de esencia entre
los regalos y los productos. Gregory, por ejemplo, describe esto co-
mo una transformación de “mercancía-regalo” donde “la forma so-
cial de un producto experimenta un cambio pero la transformación
crucial es la final cuando se convierte en un regalo” (1997:55-56).
Los refrescos, cerveza, ron y otros productos ayudan a crear la at-
mósfera festiva de amor y respeto necesaria para la transformación
ritual. El uso de productos y su subsiguiente transformación en re-
galos (y relaciones interpersonales) resalta la naturaleza comple-
mentaria y no contradictoria del intercambio de regalos y mercan-
cías (Piot 1999), aunque la complementariedad está subordinada a
los propósitos de la sociabilidad kichwa.
Mientras los hombres están ocupados con la caza y la pes-
ca, la mujeres están preocupadas recolectando suficiente yuca y plá-
tanos y haciendo varios tipos de chicha. Para ello se procuran varias
tinajas para guardar el aswa traídas de una escuela o iglesia ya que el
ayllu anfitrión usualmente no tiene esos objetos de tan gran tamaño.
La cantidad de chicha que se necesita para una bura es asombrosa. La
yuca se usa para hacer el aswa y el lugru (una mezcla de yuca macha-
cada y carne) y como acompañamiento para el plato principal. En la
boda misma las mujeres del lado del hombre mantienen el aswa lis-
to trabajando colectivamente y los hombres jóvenes pueden ayudar-
las transportando cargas pesadas o extrayendo largas raíces de yuca.
Otros parientes ayudan donando yuca (cosechada o no) y plátanos.
En general la atmósfera de preparación para una bura está llena de
ayuda comunal (yanapana).
Tiempo y bodas
En la bura se requiere que las personas sean anormalmen-
te productivas para que así la familia de la mujer pueda consumir a
un nivel extraordinario, por ende esto usualmente ocurre durante
las estaciones en las que la carne y el pescado son fáciles de conse-
guir. La época preferida para una boda es el tiempo de la chonta,
cuando se da en abundancia (aproximadamente entre diciembre y
marzo) lo que coincide bruscamente con el período de verano. Esta
estación ve relativamente menos lluvia aunque es posible que caigan
chaparrones todos los días. Sin embargo, a veces este período pro-
duce una serie de días secos y calurosos resultando los niveles bajos
del río muy beneficios para pescar. (Una bura demasiado mojada
dejaría malos recuerdos de turu o lodo, y además soñar con lodo an-
tes de una boda es un mal presagio).

La chonta está íntimamente entrelazada con los ciclos
productivos. Esta abundante fruta se procesa para obtener un deli-
cioso aswa que le añade aun más diversidad a las bebidas disponi-
bles. Las bodas son momentos especiales de aswa que no se hacen
todos los días. Durante la época de cosecha de la chonta muchos
animales se alimentan de su fruta, por consiguiente, a los cazadores
les es fácil matar un guanta, guatusa, jabalí y armadillo. Pensando en
la posible llegada de una boda, los hombres elaboran chapana (es-
condites) y periódicamente dejan fruta en el suelo para “enseñarles”
a los animales como alimentarse. Los cazadores de este modo pre-
paran su caza potencial para el tiempo de bodas. De nuevo, los ni-
veles bajos de los ríos facilitan la pesca ya que dejan a los peces al
descubierto, El challua o bocachico nada río arriba durante el perío-
do de sequía, cuando son más abundantes. Otros tipos de peces
grandes como el bagre, jandia y paku son fáciles de conseguir en es-
te tiempo también. Los peces se ahúman y se mantienen en cestas
colgantes sobre fuegos de cocina hasta que el lugru está listo.
Dualidad: el Amazonas y los Andes

Como lo he mencionado anteriormente, la boda gira en
torno a la dualidad del kari parti y el warmi parti. El modelo de dua-
lidad enlaza la bura con las formas rituales del mundo andino adya-
cente en donde las formas duales (simétricas y asimétricas) son las
estructuras profundas y esenciales por las cuales complementarie-
dades sociales se crean y simbolizan. Isbell (1978:138), por ejemplo,
argumenta que la cruz representa un símbolo dominante en la vida
andina ya que corresponde a los ancestros, la fertilidad y la abun-
dancia, y a lo sagrado y serio, así como también a la unión sintética
de los elementos masculinos y femeninos. La cruz representa en una
forma condensada una dualidad y “complementariedad” procrea-
doras; un modelo que también se refleja en las relaciones sociales y
la vida diaria (Isbell 1978:214). Catherine Allen trae a colación un
punto similar en relación al concepto andino de yanatin (una pare-
ja o ayudantes) y afirma que “los antagónicos automáticamente se
emparejan con los equivalentes más parecidos. Los rivales en bata-

lla, como los amantes, son yanatin ... Cualquier tipo de liberación de
energía, sea constructiva o destructiva, llama a la colaboración”
(Allen 1988:187).
La dualidad en los mundos de los Andes y el Amazonas no
es un principio estático sino una clasificatoria estética pragmática y
dinámica por la que el fluido de transformación, intercambio y
energía circula. Como lo mostraré posteriormente, una cierta “uni-
dad de dualidad” emerge en las formas rituales de las bodas kichwas.
Los elementos de las bodas kichwas

Participantes principales
Los protagonistas del lado del hombre son el padre del no-
vio, el novio (kari), su madre (kari mama), el padrino (padrinu o
markayaya), y la madrina (padrina o markamama), así como tam-
bién los acompañantes (kompañak), una pareja mayor de padrinos
secundarios, usualmente un tío y una tía del novio. Además, una
gran cantidad de ayudantes contribuyen, en muchos pequeños pero
importantes modos, a la preparación y ejecución de la boda.
La familia del hombre también contrata un virsaru y un to-
kadur, el primero realiza el ritual del canto y percusión que definen
las actividades de la boda y el segundo provee el acompañamiento
con el violín. A primera vista el violín kichwa parece una copia del
instrumento occidental pero realmente está hecho de una sola pieza
de madera y sólo tiene tres cuerdas. Además, suena muy diferente-
mente al violín occidental ya que los kichwas someten este instru-
mento a las convenciones de su propia música. Aunque es necesario
investigar más a fondo para poder describir esta música de forma pre-
cisa, la música de boda se parece a la música chamanística (ver Belz-
ner y Whitten [1979] para un registro y análisis de la música kichwa
de la amazonía). Las destrezas del virsaru y tocadur son traspasadas de
padre a hijo y algunos de estos especialistas todavía se mantienen en
el Alto Napo, viajando de comunidad en comunidad para actuar en
bodas. Fermín era uno de esos especialistas.
El protagonista del lado de la mujer es el padre de la novia.
Él sienta a los invitados de acuerdo a la importancia que tengan en su

ayllu-muntun y designa la cantidad de comida que se la a cada perso-
na. Otros participantes principales son la madre de la novia, los pa-
drinos, tías y tíos, hermanos y hermanas y otros familiares cercanos.
La novia es el centro de la boda ya que su traslado del lado de la mu-
jer al lado del hombre representa la transformación de todas las rela-
ciones involucradas.
Las invitaciones se reparten en su mayoría entre los
miembros del lado de la mujer y casi todos los invitados son del ay-
llu de la comunidad de la novia. Del lado del hombre también se in-
vitan a ciertas personas pero la mayoría de los relacionados con es-
te lado ya son participantes o ayudantes. Las invitaciones se hacen
verbalmente, por ende resulta muy difícil predecir el número exac-
to de personas que irán. Muchas personas que no han sido invitadas
acompañan a los que sí lo han sido y por ello no se les otorga prio-
ridad cuando se sirven los platos pero por supuesto que se les da co-
mida. De todas formas, la familia de la mujer debe informarle a la
del hombre cuántas personas asistirán y ese número de personas
destinado para la bura frecuentemente se negocia durante la tapuna
y la paktachina.
Primera fase: kari parti

La bura comienza la noche antes de la boda ya que la fa-
milia del hombre después lleva a cabo la fiesta formal para celebrar
el término de los preparativos y reiterar la voluntad colectiva en la
bura. Esta fiesta inaugura la larga espera por la familia de la mujer,
la cual arriba la mañana siguiente. Esto es como un anticipo de la
bura en el que la familia del hombre pasa por fases rituales de salu-
do (salurana), petición de permiso (warmira mañana) y baile (tus-
huna), así como se hace en la bura. Como la bura, que separa a la no-
via de su ayllu, la fiesta del lado del novio separa al novio de su ma-
dre y padre y le otorga “autoridad” a los padrinos.
Al llevar a cabo la fiesta, las personas del lado del hombre
adquieren una experiencia valiosa coordinando los movimientos
del baile con las señales del virsaru y teniendo la oportunidad de pu-
lir las “palabras bellas” que se emplearán al día siguiente. La prácti-

ca les permite evitar vergüenza enfrente de la familia de la mujer el
próximo día. La fiesta les permite a los miembros del lado del hom-
bre eliminar la tensión de esperar mientras disfrutan y celebran. Na-
die duerme durante este tiempo de bebida y de ambiente festivo.
Es importante, sin embargo, no cometer errores. Mientras
duró esta fase en mi boda en Campo-Cocha, por ejemplo, mi padri-
no, a quien apodan Raposín, me repitió, “mana pandada, mana pan-
dada [sin errores, sin errores].” La primera boda a la que asistí y en
la que fui ayudante fue en Campana-Cocha. Mi padre anfitrión,
Fermín, fue el virsaru quien la noche anterior de la bura comenzó
con el siguiente canto de saludo:
Padre del hombre

Padre del hombre
ayllu
todos aquí
los kompañak
y así
aquí enfrente de todos ustedes
“buenas tardes” vinimos
Ahora hemos comenzado la fiesta
Ahora hemos comenzado sólo por eso
ahora con este padrino
otra vez
aquí ahora
la última fiesta
para hacer la bura
y para hacer que el novio entienda
para hacer que el novio baile
para hacerlo valorar nuestros valores
pensar acerca de la vida de los mayores
estuvimos aquí
como esto
mi padrino
mi kompaña
el padre de mi hombre
la madre del hombre
los hermanos del hombre [y hermanas]
kari parti ayllu
aquí me han dado [la tarea de]
el pequeño tambor
voy a tocar
con su permiso
así nada más
con el permiso de todos
mi kompañak
mi padrino
con permiso
yo iba a tocar
dado eso
ahora vamos a comenzar
con un poco de música
como en tiempos ancestrales
nuestra manera de hacer una fiesta
El canto de Fermín señaló el propósito de la reunión, es

decir, realizar la última fiesta ritual, la bura y entretanto nombró a
los protagonistas pertenecientes al lado del hombre. Fermín equipa-
ró la bura con “nuestra manera”“como en tiempos ancestrales,” afir-
mando que las personas de edad intentaron “hacer que el novio en-
tienda.” Esta retórica obvia la división del lado del hombre y el lado
de la mujer al hacer referencia a la distinción unificadora de los ma-
yores con los jóvenes, un punto que tocaré más adelante. La bura tu-
vo entonces un comienzo oficial puesto que los padres del novio ha-
bían dado permiso para seguir con la fiesta.
Mientras que Fermín cantaba, el padrino y la madrina se
arrodillaron enfrente de la madre y el padre y participaron en una
conversación ritual. Los padrinos les pidieron a los padres que le
permitieran a su hijo casarse. El padre y la madre públicamente vol-
vieron a pensar en la decisión de buscar una esposa para su hijo y
discutieron por qué escogieron a Ramón y su esposa para ser los pa-
drinos de su hijo. Ramón entonces le dijo a los padres, “ña kunan
kanba churi mama makimanda llushipichina [ahora es tiempo de
separar a su hijo de la mano de la madre],” y luego añadió, “es tiem-
po de sacar a su hijo de debajo del ala.” En esta retórica de separa-
ción, que la usará de nuevo el padrino al día siguiente cuando pida
a la novia, las palabras llushpichina (separar) y ishkindiyachina (ha-
cerse dos) se emplean de manera complementaria. Por ello aquí en-
contramos un estado liminal del ser descrito como el precursor de
la unidad de dualidad. El discurso ofrece una clara imagen de rela-
ciones severas para convertirlas de nuevo en “unidades de dos.” Las
entidades específicas son el esposo y la esposa y la naciente alianza
que se formará entre los dos aylluguna. Este imaginario y retórica de
separación conlleva a la idea de que las relaciones deben ser severas
para que se puedan crear unas nuevas.
El segmento de “pedir permiso” incorpora una mezcla de
retórica, así como en algunas de las frases que he mencionado, y un
discurso abierto acerca de las ideas, sentimientos y emociones que
rodean los acontecimientos de la bura. Entre los kichwas, se acos-
tumbra a contar las historias de principio a fin, y el pedir permiso
no es la excepción. Por ejemplo el padrino en la boda de Campana
Cocha, Ramón, comenzó su discurso con los acontecimientos que
ocurrieron en vías de su nombramiento como padrino. El padre co-
menzó el suyo diciendo que se estaba “poniendo viejo y sentía la ne-
cesidad de empezar a buscar una esposa” para su hijo. Asimismo, en
el discurso de Fermín que cité anteriormente, Fermín relata cómo le
pidieron que tocara las percusiones para la boda. Todas las relacio-
nes sociales involucradas tienen una historia que debe contarse an-
tes de que empiecen a ser transformadas a través de rituales. El can-
tar en sí mezcla la retórica ritual con los comentarios creativos ya
que el virsaru toca las percusiones mientras canta y dicho canto co-
rresponde a las percusiones.
Muchas de las frases hacen uso de formas especializadas de
discurso que no se usan en las conversaciones del día a día. Mientras
los acontecimientos se van dando, el virsaru no sólo los describe si-
no que también los impone siendo al mismo tiempo parte y relator
de la historia. Por ejemplo, en el canto de Campana Cocha que cité
anteriormente pude observar que el padrino le pide permiso a los
padres para separar a su hijo de ellos, y así pueda casarse. Las pala-
bras claves en el canto de Fermín repiten las palabras usadas por el
padrino al pedir permiso (separando y obligando y las construcciones
figurativas “sacarlo de debajo de tu brazo” y “separarlo de debajo de
tu corona”). Me di cuenta que cuando el padrino y el padre parecían
estar hablando por mucho tiempo, Fermín interrumpía lo que se-
guía con su canto: “pa-dri-nu-lla, ka-ri ya-ya, ya-nga ya-nga kwe-
nta-na-ra ya-nga ya-nga kwe-nta-na-ra [el pequeño padrino y el hi-
jo del padre están conversando acerca de nada, nada, conversando
acerca de nada, nada].” Este comentario constituye un ejemplo muy
ilustrativo acerca del aspecto innovador del canto ritual, una carac-
terística de un buen virsaru. Este último debe estar alerta ya que no
sólo canta y toca la percusión sino que también debe observar y es-
cuchar todo lo que pasa alrededor de él con mucho cuidado. Puede
decirse que como un tipo de intérprete chamanístico, su trabajo es
crear orden, manejar relaciones y ayudar en su transformación.
Segunda fase: la llegada y el saludo

Al siguiente día la familia de la mujer comienza a llegar en
medio de una atmósfera general de festividad. Los invitados se sien-
tan de acuerdo a la importancia que posean, teniendo el warmi yaya
el rol principal. El virsaru y el tocadur comienzan a tocar y las muje-
res del lado del hombre comienzan a servirles chicha a los invitados.
El novio y los protagonistas del lado del hombre saludan a todos los
invitados dándole la mano a cada persona que llega. El padrino y el
padre le dan un discurso al lado de la mujer, dándoles la bienvenida
a los asistentes e invitándolos a disfrutar de la celebración.
El aswa se consume en la bura de manera diferente que en
otros eventos no rituales. Las mujeres se ponen en fila, cada una con
una tinaja llena de aswa, y van trasladándose por las filas de los in-
vitados, una después de otra. Cada una de las mujeres que sirven,
llamadas “aswa mama,” controla el tazón y lo sostiene en la boca del
invitado generalmente mientras baila. Durante este ritual se supone
que los invitados beban solamente pocos tragos y no el tazón com-
pleto puesto que una de las mujeres que sirve viene a atenderlos des-
pués de la otra.
En Campana Cocha yo no sabía los rasgos del ritual y me
dispuse a beber un tazón de aswa entero tras de otro de la manera

como se hace en las ocasiones no rituales, lo que produjo que todos
se rieran de mí. En un momento, las personas empiezan a emborra-
charse pero las aswa mamas siguen sirviendo la bebida y obligando a
las personas a continuar bebiendo; en efecto, la persona que se nie-
gue a seguir bebiendo puede terminar con aswa corriéndole por la
cabeza. La clave para sobrevivir en una boda es consumir la bebida
constantemente pero en pequeñas cantidades. Resulta apropiado de-
cir, “amushun” o “ishkindi upishun” (ambas significan “bebamos
juntos”). Si se emplea una de estas frases la costumbre es que la as-
wa mama beba un tazón con el invitado. Durante esta fase las aswa
mamas y los invitados constantemente intercambian bromas de
buen gusto, las cuales producen ataques de risa entre los asistentes
más traviesos. Los hombres también coquetean con las aswa mamas,
las sacan a bailar, les piden que beban con ellos o simplemente que
se acerquen adonde ellos están. El beber aswa en sí es un signo de in-
timidad y un medio de despertar el deseo masculino. La escena es de
anticipación y felicidad en la que la circulación de saludos y aswa
simboliza la inclusión e iniciación de los invitados en el teatro ritual.
El virsaru se encarga de llevar a cabo el saludo, el cual es
dirigido a los auyaguna y demás familiares. En este ritual, el virsaru
les implora que la pasen bien y los saluda con “mucho amor” (ash-
ka llakina), una frase que expresa un gran sentido de convivencia y
gentileza. Después del saludo, el virsaru toma un descanso corto y
después pide permiso para que comience la boda, dirigiéndose a la
familia del hombre, al padre de la novia, a la familia de la mujer y a
todos los invitados.
Tercera fase: pidiendo permiso

A este punto el virsaru reanuda el canto y las percusiones
acompañado del tokadur. Mientras el virsaru vuelve a captar el rit-
mo, los protagonistas del lado del hombre piden otra vez permiso
para que su “hijo” se case con la “hija” del lado de la mujer. El virsa-
ru entonces va narrando lo que va pasando en sus cantos. Esta fase
repite lo que sucede en la tapuna y la paktachina pero a una escala
mayor; mientras que estos son espectáculos creados para los parien-

tes cercanos, la bura, el ritual más público de todos, es un espectá-
culo diseñado para una comunidad entera. Los kichwas hacen hin-
capié en que este proceso, en el que la familia del hombre pide per-
miso y la de la mujer lo otorga, debe ser público para legitimar la
unión que ha sido propuesta.
Los principales actores del lado del hombre repasan la fila y
van arrodillándose uno por uno enfrente de cada protagonista del la-
do de la mujer, estando estos ubicados en el siguiente orden: abuelos,
padrinos, tías y tíos “cercanos,” hermanos y hermanas mayores y pa-
dres. Este aspecto es distinto en la tapuna, en al que el padre es el pri-
mero a quien se le pregunta. De nuevo, la novia está ausente. A medi-
da que van repasando la fila, los protagonistas del kari parti solicitan
que a su “hijo” se le permita casarse con la hija del warmi parti; en ca-
da interacción la historia de esta relación en particular debe ser narra-
da y emociones apropiadas deben expresarse. En este momento, la
madre de la novia, la abuela, tías y hermanas generalmente lloran,
usualmente al mismo tiempo que cantan su tristeza. Esta es su opor-
tunidad de expresar su tristeza pública y dramática frente a la posibi-
lidad de “perder” a su hija. El virsaru narra estos acontecimientos ha-
blando acerca de las importantes relaciones de la familia de la mujer
y las reacciones frente a la petición que tiene la del hombre.
Mientras hablaba con la abuela de la novia durante la fa-
se de petición en la bura de Campana-Cocha. Ramón, el padrino,
dijo, “vengo aquí hoy a pedir algo muy grande. No podrían dejar
que su hija salga de debajo de su ala para que así pueda convertir-
se en dos con su esposo [ishki]?” En el fondo, mientras se produ-
cía el discurso, Fermín tocaba y cantaba usando palabras que se re-
ferían a eventos que se estaban dando lugar, tales como conversar,
pedir permiso, dar gracias, obligar y preguntar; y al mismo tiem-
po Fermín imitaba a los protagonistas del lado de la mujer. De re-
pente, la abuela de la novia comenzó a gemir mientras cantaba; es-
pecíficamente, al cantarle a Ramón decía, “estoy triste, estoy triste;
a pesar de que doy permiso estoy triste.” Fermín entonces alteró su
canto para enfatizar esta explosión emocional. Así, comenzó a
cantar sobre la tristeza diciendo, “la abuela estará triste, el abuelo
estará triste, la abuela estará triste, tías y tíos estarán tristes si el
permiso se da.” Resulta muy difícil traducir la poética y emoción
de estos eventos ya que no son puramente “ceremoniales” sino
también dramáticos.
Este tipo de discursos de tristeza constituyen uno de los
temas más importantes en la boda y dilucidan el intenso afecto que
acompaña y define al severo ritual de las relaciones de parentesco.
La abuela percibe al matrimonio como una pérdida dolorosa, sin
embargo, ella entiende que su pérdida es necesaria si es que el pro-
ceso de alcanzar un estatus completo como mujer kichwa se conclu-
ye no sólo para la hija sino para sus padres. El matrimonio los trans-
forma a ambos.
Cuarta fase: el cari parti baila

La siguiente fase comienza con el virsaru que otra vez to-
ma un descanso mientras que la familia del hombre hace una fila
para llevar a cabo el ritual del baile. El propósito de esta fase es ha-
cer del novio un ser atractivo para la familia de la mujer al hacerlo
bailar enfrente de los invitados. El novio se convierte en el flanco
encontrándose el padrino de un lado y la kompaña del otro; opues-
to a él se encuentran la madrina, la kompaña de la esposa y una es-
posa “sustituta” para el novio (a veces es la esposa del virsaru o la
madre del novio). Los dos lados, masculino y femenino, se ven
frente a frente.
En este baile las dos filas se acercan y se retiran guiados
por los mandatos cantados del virsaru que dicen, “ven acá” y “an-
da allá” para indicar el ir y venir del baile; también dice, “encuén-
trense en el medio” cuando las dos filas se reúnen en el centro.
Después de cierto número de pases, las filas realizan una media
vuelta y luego bailan más pases y se rotan una vez más. Los hom-
bres entonces pasan sus sombreros a las mujeres y el patrón se re-
pite (ver figura 3 para el alineamiento básico del baile, basado en
la boda a la que asistí en Campana Cocha).
A pesar de que el baile parece simple -meramente una es-
pecie de caminata que va y viene- las personas son especiales en
cuanto al estilo que resulta difícil de ejecutar. Uno debe danzar co-
rrectamente, siendo fluido y estando relajado, sin ponerse nervioso

ni perezoso. Los miembros del lado de la mujer deben disfrutar del
baile que lleva a cabo la familia del hombre y no es raro oírlos gri-
tar, silbar y dar alaridos a medida que bailan cada movimiento. La
gente del lado de la mujer recordará a todo aquel que haya bailado
mal y le hará burla en los años venideros.
Quinta fase: preparando a la novia

Después de que la familia del hombre ha bailado, la fami-
lia de la mujer le entrega la novia a la del hombre. En una represen-
tación simbólica de su liminalidad, los miembros del lado del hom-
bre se cambian de ropa y zapatos enfrente de todos. A la novia le
echan perfume. Su ropa ha sido escogida con anticipación, compra-
da o hecha por alguien del lado del hombre. Este grupo asimismo
coloca un chal alrededor de la cara de la novia que debe bailar con
la cara cubierta.
Figura 3. Baile del kari parti.

Sexta fase: el baile de la novia
El próximo paso se da cuando la novia es llevada al centro
de la pista de baile para que aquellos en el lado del hombre puedan
bailar con ella. Esta baile básicamente es una repetición del prime-
ro pero con la novia en el lugar que le corresponde, enfrente del no-
vio. Ella se convierte en un flanco también, ubicada entre la kompa-
ña y el padrino. El virsaru continúa cantando los mandatos e inser-
ta afirmaciones acerca de la belleza de la novia, recalca que tiene
muchas prendas hermosas (munanaita sarsilluna) y se refiere a ella
como “ñukanchi señorita, ñukanchi señorara [nuestra muchacha,
nuestra mujer].” Esta afirmación refleja su estado ambiguo perso-
nal, ubicada entre una joven y una mujer adulta. En la boda de
Campo Cocha Fermín insertó una broma en este preciso momento:
ñau-pa-man-da desde el frente

ri-ku-pi-ga si tú miras
mu-na-nai-ta una hermosa
se-ñor-i-ta señorita
shay-a-wan-gui tú te paras
wa-sha-ma-nda desde detrás
ri-ku-pi-ga mirando
u-shpa si-ki el trasero de color ceniza
chu-li-ta-ra “cholita”
cha-ri-nga-wa con el propósito de tener
ñu-kan-chi-pa nuestro
se-ño-ri-to muchacho
Por un buen tiempo consideré lo que Fermín dijo acerca de

que vista de frente la novia era una muchacha muy bonita pero que
vista por detrás (washamanda) tenía un “trasero de color ceniza.” Los
significados ocultos de estas frases están estructurados por las cuali-
dades de dualidad, reflejando así varios aspectos de la feminidad y su
relación dentro de la complementariedad masculina-femenina.2 La
palabra washa (detrás) también significa “después” en kichwa y ñau-
pa (frente) también significa “antes” o “comienzo.” De este modo lo
que se sugiere es que la novia es hermosa ahora pero que los años

convertirán su trasero en ceniza. Igualmente, esta referencia al trase-
ro de la novia evoca las actividades productivas de la mujer quien a
menudo se agacha en el jardín para poder deshierbar el terreno y al
hacerlo su falda se ensucia en el suelo cenizo por la agricultura de ta-
la y quema. Fermín estaba comentando algo similar a la idea de que
“la juventud está en sus flores ahora pero todas las cosas envejecen”
y ofreció dos representaciones de mujeres, una resplandeciente y lla-
mativa y otra asociada con la tierra.
El final del baile señala que la novia ha sido separada de su
ayllu natal y se ha integrado al del hombre. La transformación del
ritual de su liminalidad se ha completado. Macdonald presenta esta
separación y transformación como una “absorción” llena de un sim-
bolismo sexual que culmina con un baile: “la novia, con toda la va-
cilación, tensión y emoción del primer encuentro se aproxima a la
pista y baila del lado opuesto del novio. Así como ella representa
una esposa, de la misma manera es absorbida dentro del grupo de
su esposo” (1979:122).
Las formas sociales y estéticas de la boda ritual ha persis-
tido por un tiempo extraordinariamente largo. En una descripción
de una boda “Quixos” o kichwas del Alto Napo en 1846-48, Oscula-
ti relata muchos de los elementos que yo observé en Napo cuando
estaba allí. Específicamente Osculati dice:
Comenzaron las danzas y las dos parejas avanzaron acompañadas
por dos paraninfos y las dos madrinas ... Al terminar la primera
danza, las dos parejas saludaron a los asistentes acercando la mano
al rostro de cada uno [apretón de manos ritual], pronunciando al
mismo tiempo la palabra licencia o permiso, y se retiraron a otra
choza cerrada no muy lejos de allá. Un grupo de hombres ... hizo
con los instrumentos una bulla infernal. Otros cantando en las es-
quinas de la techumbre iban recordando todas las empresas y cace-
rías realizadas por los novios mientras que al otro lado muchas mu-
jeres ensalzaban igualmente y celebraban la belleza de las formas de
las novias ... Todos nos saludaron ... y nos tragar a toda costa mu-
chas tazas de ... cerveza (Osculati 2000:119).
Osculati menciona un número de rasgos que todavía se
practican como el baile, la música, el ritual del apretón de manos, la
retórica del permiso y la presencia aplastante de la convivencia, el
contar cuentos y el aswa. Resulta interesante que Osculati se refiere a
estas personas no como “kichwas” o “gente runa” sino como “quijos”
una denominación étnica que ha sido descartada hoy en día, tema
que discutiré más adelante. Desafortunadamente sin el lenguaje o ha-
bilidades interpretativas para apreciar las formas sociales y estéticas
de la boda, Osculati ve el ritual como una costumbre muy extraña e
ilógica describiendo asimismo la cerveza con el adjetivo “nauseabun-
da” (Osculati 2000:119). Los propios kichwas por supuesto, ven este
tema de una manera muy diferente. Aun así el texto de Osculanti, de
ciento cincuenta años, describe claramente las mismas formas de so-
ciabilidad que se manifiestan en las bodas kichwas en la actualidad.
Séptima fase: comer

A pesar de que la novia ha sido entregada, la bura apenas
está comenzando. Mientras que el propósito principal de la bura es
unir a un hombre y a una mujer en matrimonio, las grandes comu-
nidades –la familia del hombre y la de la mujer- permanecen uni-
das. La familia del hombre avanza en este sentido a través de la mo-
numental tarea de alimentar a los invitados, ayudantes y participan-
tes con comidas prestigiosas de la cultura. El aspecto de la comida
en la boda se convierte en el teatro dentro del cual aquellos que for-
man parte del lado del hombre pueden continuar mostrando su res-
peto, amor y compromiso hacia aquellos del lado de la mujer al
otorgarles regalos abundantes de carne y pescado.
El primer plato es un caldo hecho de pollos de granja que
se sirve con yuca, plátanos, sal y salsa de ají. Después de que la sopa
ha sido servida e ingerida, el próximo plato es el lugru, un plato tí-
pico de las bodas y que usualmente se consume en ocasiones espe-
ciales. El lugru, una mezcla deliciosa de yuca y carne de animales ca-
zados o pescado, es mishki o dulce y se hace cocinando la carne y el
pescado ahumados junto con el masato para después machacar to-
do parcialmente y así combinar los sabores. El lugru se define por el
sabor de la carne de animales cazados, la cual les encanta a la gente
y debe ser incluida en todas las bodas. El lugru es servido a la mayo-
ría de los invitados que no tienen mucha importancia.

Sin embargo, a los invitados especiales se les sirve cortes sig-
nificativos de carne ahumada en un lugar especial cerca del área de
servicio. Asimismo, se les otorga las mejores mesas y sillas y muchos
ayudantes los asisten en sus necesidades. El warmi yaya juega el rol
principal en la distribución de la carne y se espera que este se coloque
en el área de servicio y que les indique a los encargados de servir
cuánta comida se le debe dar a cada persona. La carne se desplaza del
lado del hombre al lado de la mujer libremente y en grandes cantida-
des. En el lado de la mujer, al padre, madre, padrinos, tías, tíos, her-
manos y hermanas se les da las mejores presas. Es una costumbre dar
más comida de lo que los invitados pueden comer, los cuales disfru-
tan con mayor deleite llevarse lo que sobra a casa que comer en la bo-
da; así, envuelven en hojas la carne que no han consumido para hacer
un wanlla, en otras palabras un “regalo para la casa.”
En las tres bodas a las que asistí, el padre de la novia no era
demasiado agresivo al dirigir la distribución de la carne. Aunque las
personas dicen que el padre de la novia puede ser exigente en este
aspecto (ver Macdonald 1979:125-34), los hombres que yo vi de-
sempeñando este papel podían considerarse más como consultores
de regalos. En general, el padre de la novia ayuda a los encargados
de servir a calcular el grado de intimidad del kari parti hacia cada
uno de los familiares que reciben porciones especiales de carne. La
intimidad significa el poder recibir más carne y aquellos que son
cercanos a la novia no sólo esperan pero exigen que sean reconoci-
dos. Este ritual demuestra una de las características que definen el
dar regalos, es decir, dar se define por las obligaciones morales que
son calculadas cuidadosamente por los kichwas (Mauss 1990). Dar
regalos es una forma compleja de intercambio, el cual a su vez trans-
forma las relaciones sociales.
Al dar carne, la familia del hombre aumenta el prestigio
tanto de la familia de la mujer como, por su generosidad, de este
mismo. Esta generosidad es la clave para hacer que los invitados opi-
nen que la boda ha sido muy buena. A diferencia de otros invitados,
los parientes cercanos de la novia tienen asegurado recibir abun-
dante comida pero el alimentar a todos lo que asisten a la boda es
crucial para obtener un resultado exitoso de la ceremonia. Las per-
sonas dicen que ellos vienen a las bodas con el propósito de comer
y que el comer es lo que más se destaca de la boda. Los mashaguna
generalmente son recordados por el tipo de comida que sirven en
las bodas. La gente, especialmente las personas mayores, se burlan
de los jóvenes diciéndoles, “¿por qué no te casas? Quiero comer lu-
gru.” De nuevo, es una costumbre asignarle al novio un apodo en la
boda, el cual frecuentemente deriva del tipo de carne cazada más
importante durante la fase de consumo. Una vez escuché que en una
boda la familia del hombre le sirvió una cabeza de tapir (sacha wa-
gra) a la madre de la novia de una forma muy dramática. Las cabe-
zas de animales cazados son los cortes de gusto más refinado por lo
que se acostumbra servírselas a mujeres importantes pertenecientes
al lado de la mujer. Cuando la madre de la novia recibió la cabeza de
tapir, anunció que su nuevo “hijo” debía ser llamado de allí en ade-
lante wagra, como en efecto es conocido hoy en día. Infinitos rela-
tos, nombres y actuaciones similares definen las identidades e histo-
rias personales de los hombres en el Alto Napo.
Octava fase: el final, la unidad de la dualidad

En la última fase de la boda los integrantes de los dos la-
dos bailan juntos, cuya danza sigue el mismo patrón de las fases
anteriores pero se da a una escala mucho mayor. Tanto el lado del
hombre como el de la mujer forman largas filas de familiares, mi-
rándose frente a frente. Las personas en las filas bailan hacia aden-
tro y hacia afuera, rotando y repitiendo los movimientos como se
describió anteriormente. Sin embargo, el virsaru cambia su discur-
so para resaltar la calidad del final de esta fase de baile. Las perso-
nas mayores están más involucradas y se deleitan en mostrar su
conocimiento así como sus pasos muy bien practicados. De igual
manera, los mayores también disfrutan en gran medida esta vali-
dación del conocimiento y actuación cultural. El baile dura horas,
mientras las personas cambian turnos y rápidamente se detienen
para beber aswa.
Si los miembros del lado del hombre son especialmente
encantadores entonces le aplican un tipo de truco juguetón a los in-
tegrantes del lado de la mujer para mostrarles prestigio y “hacerlos

felices.” Durante el baile el lado del hombre prepara unos paquetes
de hoja que contienen carne de mono y que poseen asas para darles
una apariencia de cestas. Cuando las mujeres están en el medio del
baile y cuando menos se lo esperan, los muchachos corren hacia
ellas por detrás y colocan las asas en las frentes de las mujeres ha-
ciendo que los paquetes cuelguen de sus espaldas. Las mujeres con-
tinúan bailando con la carne de mono en la espalda como un sím-
bolo de la relación cariñosa entre la familia del hombre y la de la
mujer (ver ilustración 2).
Típicamente, el baile y la bebida siguen hasta la mañana;
sin embargo, en la actualidad las personas realizan bailes tradiciona-
les sólo por algunas horas, después de las cuales las festividades se
organizan en base a la música bailable más moderna. A los jóvenes
les gusta mucho esta parte de la boda puesto que les permite coque-
tear y beber. Al mismo tiempo, se espera que los protagonistas del
lado del hombre permanezcan activos y visibles durante el ritual y
que beban con todos los invitados. Asimismo se espera que la novia
y el novio sirvan aswa juntos a todos los invitados, que beban con
ellos y que a primera hora de la mañana sirvan té wayusa. A ellos
dos no se les permite estar en privado ni tener un espacio indivi-
dual, por el contrario se espera que se ocupen del disfrute de los in-
vitados por su nueva unión pública.
A la mañana siguiente la familia del hombre debe ali-
mentar a todos los invitados otra vez; para ello, se guarda una gran
cantidad de pollos, los cuales son ejecutados temprano por la ma-
ñana para hacer sopa. Siempre hay suficiente chicha, plátanos y as-
wa ya que no se permite que nadie se vaya con hambre. Sin embar-
go, las personas del lado de la mujer están tristes porque la novia
se queda con su nuevo esposo pero al mismo tiempo están felices
porque aquellos que forman el lado del hombre ahora son real-
mente auya.
Conclusión
El matrimonio ritual entre los kichwas está basado en una
serie de fiestas que aumentan en intensidad y escala. La progresión

Ilustración 2. Warmi parti bailando con los regalos de carne durante una boda en
1994. Los paquetes de carne de mono cuelgan de las espaldas de los invitados de
forma que semeje cómo las mujeres cargan a sus hijos.
de estas fiestas toma la forma de un rito de pasaje en el que las ac-

ciones de liminalidad transforman las relaciones sociales. Esta
transformación se alcanza a través de un sistema de intercambio y
circulación cuyo objetivo final es el intercambio de una persona y la
circulación de relaciones sociales y de sustancia entre dos aylluguna;
por consiguiente, estos se convierten en auya el uno para el otro al
combinar sustancia por medio de sus niños. Auya, un término muy
rico y relacional, refleja esta combinación o cruce de líneas de sus-
tancias. Se refiere a la unidad de la dualidad.
Estos argumentos acerca del matrimonio se aplican a la
teoría de la producción del valor. Como ha argumentado Rivière
(1971), el matrimonio resulta relevante cuando se estudia en rela-
ción a una selección de otras relaciones sociales. En capítulos ante-
riores se ha demostrado la importancia del matrimonio (y de la
complementariedad masculina-femenina) para el proceso general
de madurez, y para la producción de otros tipos de relaciones. Los
matrimonios rituales transforman un grupo de relaciones en otro
por medio del recorte y la reconexión. La liminalidad en los matri-
monios rituales refleja este aspecto de “entre una cosa y otra” de di-
chas transformaciones.
Las transformaciones del ritual también reflejan los aspec-
tos tanto abiertos como cerrados de la reproducción social. El ma-
trimonio no sólo intercambia perspectivas sociales sino que tam-
bién las circula; además convierte a la gente en personas sociales de
una forma más madura que es socialmente reconocible y valorada.
En este sentido, pienso que las personas invierten tanto tiempo,
energía y molestias en casarse ritualmente en vez de individualmen-
te porque el matrimonio es la clave para producir los más vastos y
altos valores de la socio-cultura.
El día después de la boda yo me estaba preparando para
meterme en una canoa a motor; dicha canoa y el amarradero eran
los mismos que mencioné en el episodio de la introducción que ha-
bía ocurrido hacía once meses. El río continuaba corriendo y los
árboles todavía se doblaban hacia abajo. De igual modo, los insec-
tos todavía zumbaban y los pájaros continuaban haciendo maro-
mas en el aire. Sin embargo, en esta jornada me acompañaban mi
nueva esposa y mis parientes filiales a los que ahora me refiero
usando términos diferentes de trato y sociabilidad. Cuando estaba
tratando de despedirme de mi ayllu anfitrión y de la gente de Cam-
po Cocha comencé a llorar. Exactamente recuerdo que, completa-
mente abrumado por el intenso proceso emocional y físico por el
que había pasado, estaba luchando por conseguir algo que decir. La
mujer de Raposín, mi madrina en los rituales de la boda, vino ha-
cia mí, me dio un vaso de aguardiente y m dijo, “esto te hará entrar
en calor mientras te vas.” Esto fue el diez de enero de 1994. Mi visa
iba a expirar en tres días.
El verano de 2002, después de dos viajes más de ida y vuel-
ta entre Ecuador y Estados Unidos, regresamos una vez más a Sapo
Rumi, en esta ocasión para asistir a la boda de nuestra ahijada, Me-
lanie. La boda tuvo lugar en Santa Rosa, una comunidad situada a
cierta distancia de Sapo Rumi. Abordamos un autobús llevando re-
galos y otras cosas y arribamos en dos horas. Cuando nos bajamos
del autobús inmediatamente nos saludaron unas mujeres que lleva-
ban puestas blusas y faldas muy coloridas (anaku o pacha) con cin-
turones chumbi. Llevaban las caras pintadas con el rojo del achiote
y bailaban en círculos, sosteniendo calabazas decoradas encima de
sus cabezas. Luego bajaron las calabazas y nos sirvieron lo que con-
tenían, por ello pude probar un tipo de aswa festivo hecho de inchik,
un maní amazónico con un sabor maravilloso. Finalmente nos be-
bimos los tazones hasta el fondo, nos tragamos los maníes y coloca-
mos nuestros regalos en el lugar apropiado.
La novia y el novio se casaron primero en la iglesia evan-
gélica, considerada esta una boda al estilo occidental y denominada
“misa bura” en kichwa, cuya práctica se remonta a los “tiempos je-
suitas,” momento en que los kichwas tenían que casarse siguiendo la
tradición del clero por orden de la ley. No obstante, los kichwas
siempre han sentido que las bodas de iglesia están incompletas sin
la bura. Las actividades de la iglesia usualmente duran una o dos ho-
ras; en cambio la bura que les sigue dura muchas horas, usualmen-
te hasta el próximo día.
Aquella noche, en las siguientes fases de la bura, yo me en-
contraba sentado tomando chicha, cerveza en botellas, ron y refres-
cos con los hombres y mujeres de Sapo Rumi. Los hombres estaban
bromeando acerca de mi rol como padrino; uno de ellos dijo que yo
debía “enojarme [como en los viejos tiempos] y exigir más cerveza
y una botella grande de un ron caro.” Mientras tanto, contamos
nuestras historias y reflexiones acerca del matrimonio, la vida y los
tiempos cambiantes. De igual manera, se dijeron muchas historias y
chistes y el ambiente estaba lleno de amor y recuerdos colectivos.
Después de la bura todos estuvimos de acuerdo con un tío mayor, el
Bandiro, que dijo, “ellos llevaron a cabo el ritual muy bien. Estuvo
muy hermoso. Hemos recibido mucho respeto y amor [llakinawa] y
estamos muy agradecidos.”
Notas:
1 Por ejemplo, los rituales de matrimonios pueden describirse como
reflexiones de las relaciones más sobresalientes y definitorias de la so-
ciedad kichwa. La fractalidad “reproduce el todo, es algo diferente de
una suma y a su vez diferente de una parte individual .... Es una re-

presentación de los elementos en sí” (Wagner 1991:163).
2 El imaginario visual también es importante en esta fase (y en todas)
del baile bura. Macdonald escribe que “las costumbres demuestran
visualmente la oposición y el balance intrínsecos en la reciprocidad.
El contraste básico incluye rojo y blanco, representando el warmi y el
kari parti respectivamente” (1979:120).

4
La transformación de la afinidad
en consanguinidad
En este capítulo me desligo un poco de las transformacio-

nes rituales de la bura para pasar a discutir varia formas de relacio-
nes filiales como la incorporación de los masha/kachun, el compa-
drazgo, la alianza y la adopción.1 Todos estos tipos de parentesco ex-
hiben un punto en común, la transformación de la afinidad en con-
sanguinidad. En otras palabras, se basan en la idea de las relaciones
consanguíneas y el compartir de sustancia. De igual modo discutiré
los circuitos de intercambio (Bohannan 1955, 1959; Piot 1991; Da-
mon 1980, 1983, 1990; Mayer 1977, 2002) que le dan estructura a la
metamorfosis del valor y muestran que la vida diaria se orienta a lo
largo de la continuidad de relaciones recíprocas en las que el inter-
cambio relaciona pero la sustancia define.
El precio de la esposa y la personificación

Mientras vivía en las comunidades kichwas oí a muchas
personas hablar sobre las dificultades de llevar a cabo los rituales ma-
trimoniales que fueron descritos en los capítulos anteriores. Frecuen-
temente estas personas decían que las mujeres eran muy “valiosas”
(“yapa valinaun”) porque el matrimonio requiere de muchos obse-
quios y trabajo que van del ayllu del novio al de la novia. Algunas ve-
ces también escuché a personas referirse a este sistema de matrimo-
nio como una “compra” o “venta” de una esposa (“warmira randina”
o “warmira katuna”). Estas afirmaciones eran figurativas, es decir,
comparaciones entre el intercambio de matrimonio y el intercambio
de bienes, un tropo que muestra como el dar regalos y el intercambio
de bienes forman estructuras complementarias en el pensamiento
kichwa. Sin embargo, cuando las personas usaban esta terminología
comercial en las conversaciones, sus observaciones eran interpretadas
como bromas y no eran tomadas en serio. La gente no consideraba el
matrimonio una forma de comercio verdadero ya que entendían que
el mercado es un espacio definido por la falta de moral y sociabilidad
humana (Mayer 2002). A pesar de que es aceptable que las personas
intercambien bienes comercialmente, se condena el intercambio de
personas en ese modo.
No obstante, me sorprendió que muchas personas estu-
vieran interesadas en el intercambio de hermanas como un medio
viable y legítimo de matrimonio. Antes de casarme mi hermana vi-
no a visitarme a Ecuador. Durante su estadía las personas conversa-
ban constantemente acerca de la posibilidad de intercambiar a mi
hermana por una de las de ellos sugiriendo así que yo me casara con
la hermana de algún hombre y que este se casara con la mía. Luego
descubrí que dichas conversaciones sobre intercambiar hermanas
eran muy comunes no sólo entre la gente y el etnógrafo sino tam-
bién entre los kichwas. En efecto, algunas personas en la generación
mayor en mi ayllu anfitrión habían intercambiado hermanas y me
dijeron que lo habían hecho para intensificar el lazo auya que exis-
tía entre los aylluguna.
Después de un tiempo me di cuenta de que había princi-
pios sociales importantes pero no muy obvios detrás de esas conver-
saciones acerca del matrimonio. De acuerdo a la moral kichwa, una
persona (en este caso la novia) debe ser intercambiada por otra per-
sona en vez de ser simplemente entregada. A pesar de que el inter-
cambio de personas suele ser bastante raro, se conceptualiza como
una solución ideal para el problema de valor que una boda presen-
ta: un ayllu “pierde” una hija y otro “gana” una esposa. Esto conlle-
va a un problema antropológico fundamental, es decir, relacionar el
intercambio de bienes con la circulación de personas.
El asunto del “precio de la novia” versus el intercambio
directo de personas en el Amazonas se mantiene activamente co-
mo un tema de debate (ver Knauft 1997; Dean 1995, 1998). Si se
miran superficialmente, las bodas parecen transacciones “comer-
ciales” que involucran novias y precios, en otras palabras, la mujer
como una mercancía. No obstante, las formas de matrimonio ri-
tual que yo he analizado se entienden más apropiadamente como
el proceso de convertir cosas en personas (y las relaciones que eso
implica), el cual Gregory (1982) denomina “personificación.” En
mi opinión el término “precio de la novia” en sí crea distorsiones
en la traducción de las formas sociales que se consideran en este
caso. Como lo mostré en el capítulo anterior, el sistema de regalos
por el cual las personas son parte de un proceso de circulación en
la sociedad kichwa tiene muy poco que ver con el precio o la com-
pra de la mujer; las mercancías son esenciales para el proceso del
matrimonio pero se transforman en obsequios a medida que se
convierten en relaciones sociales. De igual manera, estos procesos
de personificación no terminan con el matrimonio, como si este
fuera una transacción final. La personificación continúa hasta el
matrimonio e implica más transformaciones de sustancia que co-
locan la dinámica y compleja teoría de parentesco kichwa en una
visión más amplia.
La conversión en los rituales matrimoniales

En una ocasión, una muchacha adoptada (iñachiska) iba a
casarse. A pesar de que había sido criada por sus padres adoptivos
ella conocía y visitaba a sus padres biológicos. Yo estuve presente en
la conversación que hubo con el ayllu pretendiente cuyos miembros
estaban discutiendo hacia qué grupo de padres debían dirigirse pa-
ra pedir la mano de la mujer. Finalmente decidieron que la mayor
obligación era para con los padres adoptivos puesto que habían “su-
frido” y se habían esforzado durante la crianza de la muchacha. Sin
embargo, también indicaron que debían “reconocer” a los padres
biológicos, quienes todavía estaban en contacto y cuidaban a su hi-
ja. La conversación terminó con la idea de que ellos tenían que ha-

blar con la muchacha para determinar cuánto habían contribuido
los padres biológicos a su educación.
Esta historia habla directamente acerca del problema
que se da cuando se relaciona la reproducción con el valor. El as-
pecto central para los kichwas no es la biología. Por el contrario,
ellos estaban interesados en calcular quien era el más responsable
por haber mantenido y querido a la muchacha y cómo ese valor
debe ser reconocido en su matrimonio. Esta situación tan com-
pleja claramente muestra que el matrimonio entre los kichwas no
puede ser visto como una simple circulación sin considerar los
procesos de personificación y la manera como el valor se convier-
te en gente.
Mientras vivía y conversaba con los kichwas pude obser-
var tres esferas de valor principales, las cuales, en orden descen-
dente, son la de las personas, la comida de prestigio (aswa y carne)
y la de la comida básica (yuca y plátanos). En las bodas palabras
bellas acompañan los artículos de prestigio afectando así a las
transformaciones sociales. Estas categorías no desarrollan una es-
tructura formal sino que aproximadamente corresponden a la
cantidad de tiempo y energía que se necesita para producir los ar-
tículos que estas abarcan. Un valor mayor o menor refleja el grado
de sacrificio o sufrimiento (tormintarina o jumbina) al que una
persona debe llegar en la producción. Por ejemplo, las personas se
referían a la crianza de un hijo o hija como una actividad que re-
quiere muchísimo sufrimiento y trabajo. De igual modo, como lo
mostraron los capítulos anteriores, durante las bodas los kichwas
públicamente exponen su sufrimiento al someter a su hijo o hija a
expresiones de tristeza o pérdida.
En las bodas las personas siguen una lógica social que se
parece a la de “conversión” (Bohannan 1955:65), un intercambio de
artículos de diferentes categorías de valor. Por otra parte una “tran-
sacción” o el tipo de intercambio que se hace entre objetos de la
misma categoría no “provoca ... juicios morales.” En cambio la con-
versión, el intercambio de cosas desiguales, crea preocupaciones
morales en las comunidades (Bohannan 1955:65). Por lo general
las conversiones están cargadas moralmente ya que la equivalencia
es imposible de alcanzar. Una cosa de menor categoría es intercam-
biada por algo de mayor categoría de valor y por ende un grupo se
deja en una “buena” posición y el otro en una “mala.” Bohannan de
este modo está convencido de que las conversiones son como “in-
versiones” (1955:66).
El marco teórico de Bohannan nos puede ayudar a en-
tender las dificultades prácticas de alcanzar la equivalencia en el
matrimonio ritual entre los kichwas. Por el hecho de que el inter-
cambio de hermanas -una transacción- es sólo una forma ideal de
“intercambio generalizado” (ver Lévi-Strauss 1969:481) la gente
debe usar la conversión para obtener esposas. La carne, la chicha y
las palabras bellas son los componentes de estas conversiones. La
bura sigue una lógica social de conversión al usar cosas de presti-
gio para obligar a que transformaciones de relaciones tomen lugar
en la esfera del parentesco.
Desafortunadamente, la afirmación de Bohannan de que
la conversión es un comportamiento de maximización como una
inversión implica la lógica de una economía de bienes dentro del fe-
nómeno. Sin embargo, se podría descartar el esquema social capita-
lista para así buscar más principios apropiados y etnográficamente
relevantes. Por ejemplo, cuando los kichwas “transforman” el valor
en una boda, no están simplemente cambiando a una mujer de un
ayllu a otro sino que están transformando todas las relaciones entre
los dos aylluguna en un orden de valor superior. A pesar de que es-
ta alianza comienza con la propuesta de que la hija cambie de resi-
dencia, esa transferencia realmente es sólo el inicio de una gran can-
tidad de transformaciones de relaciones. El verdadero valor del ma-
trimonio se encuentra en la producción de relaciones. Pasando por
la tapuna, la paktachina y luego la bura las personas añaden valor al
intensificar las relaciones en los procesos rituales. (Este proceso es
similar a la creación y circulación de un kula valioso y su asociación
con ritos de pasajes [Damon 2002b]). Las bodas llevan a cabo algo
más que sólo unir gente; también construyen un sentido de comu-
nidad e identidad colectiva en la que el poder del ritual de cortar y
enlazar los nudos de las relaciones de ayllu se convierte en una ver-
dadera realización y afirmación.

El matrimonio sin permiso y el servicio de la novia
Aunque el matrimonio a través de la bura es lo ideal, no
todas las personas pasan por el protocolo de las fiestas rituales para
obtener una esposa. Algunos hombres consiguen esposas sin pedir-
le permiso al ayllu de ella; en estos casos la pareja se tiene que escon-
der. En particular me refiero a esta práctica como “matrimonio sin
permiso.” Los kichwas la llaman “secuestro” o “robo” de una mujer
(warmira shuwana).
El matrimonio sin permiso, categóricamente diferente al
matrimonio ritual, tiene ventajas para los dos grupos. Los dos mé-
todos emplean diferentes medios pero si el matrimonio sin permi-
so tiene éxito el resultado es el mismo, es decir, los dos jóvenes se ca-
san y se establecen buenas relaciones entre los aylluguna. La bura es
una manera ritual de alcanzar este fin a través de obligaciones mo-
rales y de dar obsequios mientras que el matrimonio sin permiso es
un medio más precario pero igualmente viable que persigue el mis-
mo fin. Además, el matrimonio sin permiso puede igualmente
transformar relaciones y hacer de la hija de alguien más una esposa.
El matrimonio sin permiso es una trasgresión social en el
hecho de que los padres, específicamente los de la muchacha, no se
incluyen en el proceso de la toma de decisión. En este caso siempre
se culpa al hombre aunque la mujer generalmente participa en la
decisión de fugarse con su pareja; en otras palabras, la mujer es “ro-
bada” sólo socialmente ya que ella misma casi siempre escoge fugar-
se. El matrimonio sin permiso no es un secuestro físico y ningún ti-
po de fuerza es empleado. La trasgresión es moral y a menudo la
mujer ayuda en el proceso para que así pueda ser “robada.”
La pareja se escapa a la casa de un pariente lejano, usual-
mente en una región diferente donde pueda estar lejos del ayllu de
la mujer. El padre y los hermanos de la muchacha así como otros
miembros del ayllu se sienten desairados puesto que el “robo” de un
familiar es una ofensa muy seria. La noticia se riega rápidamente en
la comunidad y los familiares de la mujer, especialmente la madre,
empiezan a preocuparse. Poco después del secuestro empiezan a cir-
cular detalles del acontecimiento y las personas comienzan a espe-
cular acerca de la ubicación de la pareja, la cual se mantiene aislada

por algún tiempo -no menos de dos o tres días y generalmente al-
gunas semanas- antes de regresar a la casa de la muchacha para arre-
glar (alichina) las cosas.
A este punto el joven humildemente y disculpándose, tra-
ta de reparar la situación y mostrar buena voluntad al ayllu de su es-
posa intentando de esta manera que se conviertan en sus parientes.
Existen múltiples maneras para llegar a este débil acuerdo pero los
arreglos a largo plazo deben hacerse entre los padres. El ayllu de la
mujer usualmente exige una bura para legitimar la unión. Por su-
puesto, con esta situación, el hombre y su ayllu se benefician de un
matrimonio sin permiso ya que no se necesita dinero, trabajo y tiem-
po para la obtención inicial de la esposa. Los beneficios del ayllu de
la mujer son menos obvios pero se evidencian si comparamos los
arreglos del matrimonio ritual y los del matrimonio sin permiso.
El matrimonio ritual frecuentemente (pero no siempre)
ocurre cuando la novia y el novio pertenecen a comunidades dis-
tantes o al menos diferentes. Esta distancia relacional no siempre se
obtiene pero cuando se da siempre implica un espacio relacional
que sólo se puede llenar con transformaciones rituales. No obstan-
te, el matrimonio sin permiso usualmente ocurre cuando los jóve-
nes pertenecen a la misma comunidad y viven relativamente cerca el
uno del otro. A pesar de que el hombre se lleva a la mujer lejos por
un período corto de tiempo durante el “secuestro” inicial, lo más
probable es que después la pareja viva más cerca de los padres de la
muchacha porque el ayllu del hombre también se encuentra locali-
zado en la misma zona. Como la novia usualmente vive con el ayllu
de su esposo, las personas consideran de gran ayuda tener a un mas-
ha que viva cerca de ellos.
Lo que se pierde en el valor del ritual inicial se puede re-
cuperar en las obligaciones de servicio, típicamente de trabajo. El
ayllu de la muchacha puede potencialmente llegar a tener bastante
influencia sobre el nuevo masha y se asegura además que la nueva
novia no se irá lejos. Asimismo, los padres de la muchacha viven
cerca de su auyaguna, los cuales en algunos casos son compadres
también. La fiesta ritual de la bura no se pierde, sólo se retrasa ya
que se pide después de que han pasado los hechos. Aunque pueden
pasar años hasta que el ayllu del hombre acceda, el sentido de una
bura incompleta permite que haya un poco de apalancamiento al
hacer exigencias -especialmente al inicio- hasta que el ayllu del no-
vio lleva a cabo al menos la paktachina.
Las novias que se van lejos de su ayllu se pierden en el sen-
tido de que ya no participan en la convivencia diaria, la vida y el tra-
bajo que forman el modo de vida preferido entre los kichwas. Cuan-
do una mujer viaja lejos hacia donde se encuentra la familia de su
esposo, es muy difícil mantener una vida compartida después del
teatro ritual. Los intercambios implican grandes distancias y son
potencialmente infrecuentes. Sin embargo, en el matrimonio sin
permiso la mayoría de este trabajo preliminar relacional puede es-
tar ya presente y el forzar el aspecto del matrimonio generalmente
produce resultados satisfactorios.
Algunas veces las diferentes comunidades enfatizan una
estrategia u otra. La elección es determinada por una gran cantidad
de posibles factores como la ecología, población, riqueza económi-
ca, preferencias individuales, carácter individual y disponibilidad
matrimonial. Particularmente la densidad y semiurbanidad genera-
das por procesos de modernidad y desarrollo influyen en las eleccio-
nes a las que se tienen que enfrentar los muchachos y sus aylluguna
cuando alguien quiere casarse. En relación a este aspecto noté que la
distinción rural/urbano era sobresaliente en las estrategias de matri-
monio contrastantes de los jóvenes de Campo Cocha y de Pano. En
el momento de mi trabajo Campo Cocha era rural y sus habitantes
se consideraban ayllu mutuamente. Viviendo en un sistema social
gobernado por la exogamia, los hombres jóvenes de Campo Cocha
tenían opciones limitadas para conseguir esposa. Las comunidades
adyacentes constaban de poblaciones colonizadoras por lo que no
tenían un verdadero altar local para casarse. La mayoría de los hom-
bres jóvenes buscaban esposas pertenecientes a comunidades dis-
tantes y tendían a preferir el matrimonio ritual; cabe destacar que
tenían pocos chances de desarrollar relaciones que pudieran termi-
nar en una fuga.
Pano, sin embargo, era una comunidad indígena un poco
mas “urbanizada” con varias instituciones, un centro, calles, servicio
de autobuses, escuelas y una densidad de población más alta. Por el
hecho de que las personas tenían un acceso más fácil a posibles cón-
yuges, el matrimonio sin permiso era relativamente fácil de llevar a
cabo. Los muchachos y muchachas tenían amplias oportunidades
de coquetear en varias instituciones de la comunidad, contextos re-
creativos y lugares de congregación comunal. También tenían una
ruta de escape fácil vía el servicio regular de autobuses del pueblo.
Durante mi estadía en el área de Pano yo oí de este tipo de fugas fre-
cuentemente, y los jóvenes del Pano tenían la reputación de ser
“warmi shuwas” o ladrones de mujeres. En efecto, cuando un hom-
bre de Pano llevaba a cabo una bura, lo hacía después de que él y su
esposa habían estado viviendo juntos por cierto número de años y
tenían uno o dos niños.
Aunque los kichwas del Pano generalmente consiguen es-
posas sin un ritual de permiso, casi siempre llevan a cabo algún ti-
po de bura, así sea a pequeña escala, “como una paktachina.” Hacen
esto para darles a los padres de la muchacha un sentido moral de le-
gitimidad por la unión y para declarar públicamente la relación.
Muchas veces escuché a los padres de mujeres en esta situación
arengar a su mashaguna para llevar a cabo una bura. Al masha nun-
ca se le permite olvidar que ha cometido una trasgresión moral. Su
relación se describe como yanga o “por nada” dando a entender que
no es legítima todavía a pesar de que la pareja se ha casado civilmen-
te. La falta de una bura a menudo es una fuente de tensión entre pa-
rientes que se han unido por matrimonio ya que esto señala una fal-
ta de respeto entre ellos, es decir, el lado del hombre no ha recono-
cido la deuda moral de una persona.
El matrimonio señala una gran cantidad de intercambios
productivos y diarios no sólo dentro del ayllu sino también entre los
aylluguna. Una vez que una pareja se casa la emoción de intercam-
bios rituales vacila al enfrentar las relaciones diarias de producción
y consumo. Esta transformación refleja lo esencial del comentario
de Fermín que se discutió anteriormente acerca de la “muchacha
bonita” que se convierte en una persona con un “trasero cenizo.” Los
intercambios rituales y el “robo” inician las relaciones de matrimo-
nio pero las relaciones de servicio y la pragmática de la vida diaria
en el ayllu los terminan y transforman en formas de sustancia. Por
ende, los aspectos centrales en la teoría kichwa de parentesco salen
a la superficie una vez más.
Notas acerca de la maduración del muntun
El ayllu-muntun puede ser visto como un tipo de ciclo de
vida por del cual los individuos pasan en el curso de su existencia.
Estos muntunguna atraviesan por varios tipos de separaciones y
uniones en las que relaciones personales íntimas de parentesco flu-
yen en varias relaciones de comunidad y compadrazgo. Estos proce-
sos requieren la transformación de un grupo de relaciones en unas
más maduras. La dinámica se basa en alternar separaciones y unio-
nes definidas por ciertos acontecimientos de la vida como el matri-
monio, nacimiento de niños, maduración y muerte. Estos aconteci-
mientos también señalan un aumento progresivo en el valor global
de las relaciones sociales así como la capacidad productiva de las
personas aumenta junto con el nexo de relaciones que tengan con
los demás. En otras palabras, un aumento del valor en las relaciones
del ayllu requiere de un aumento en la producción por una unidad
marital hasta el punto donde se provea para el consumo de los de-
más. Sucesivamente, los demás proveen para su consumo a través
del intercambio. El valor se encuentra en el espíritu de dar y en la
noción de que uno traspasa un poco de la sustancia de su propia vi-
da a los demás, una proposición implícita del regalo (Mauss 1990)
que define la vida cotidiana en el área de Napo. Aunque a las muje-
res se les anima para que sigan el ideal de la residencia patrilocal, la
residencia matrilocal también es una opción viable. La naturaleza
relacional del sistema le permite a las personas ser fluidas y pragmá-
ticas en sus elecciones y los patrones de residencia reflejan esta fle-
xibilidad para crear relaciones productivas en una variedad de con-
textos sociales y ecológicos. A pesar de su flexibilidad, sin embargo,
los modos de acción social kichwa contienen ciertos puntos de po-
sible conflicto, especialmente reflejados en las tensiones que rodean
la novedad de un masha o una kachun. Frecuentemente estas tensio-
nes rodean la reputación de una kachun pero las tensiones emergen
respecto al carácter de un masha de igual modo. Cuando un masha
o una kachun se integra a un ayllu-muntun su novedad se refleja en
una subordinación y bajo estatus en relación a los parientes mayo-
res residentes. La dominación, subordinación y estatus se reflejan
sucesivamente en los patrones del desarrollo del ayllu.

Los patrones de dominación y subordinación que se en-
cuentran en un muntun relativamente joven se distinguen fácilmen-
te en las formas en que los familiares filiales se dirigen a los demás.
Cuando una kachun o un masha por primera vez se une al nuevo
hogar debe referirse a los padres de su pareja como “madre” o “pa-
dre” (mama o yaya). La gente usa estas denominaciones porque los
padres de la pareja de una persona son considerados padres secun-
darios. La vida de casado comienza con una segunda educación, un
período de socialización realizado por los padres secundarios. No
obstante, el uso del término sustancia no es recíproco, los padres del
cónyuge usan los términos filiales masha y kachun.
Este uso asimétrico de términos para dirigirse a las perso-
nas refuerza la idea de que los padres son dominantes y que los pa-
rientes filiales jóvenes son subordinados. Al hacer referencia al pa-
dre de su cónyuge con el término íntimo yaya, un masha o una ka-
chun transmite el respeto que este merece por su posición de auto-
ridad. No obstante cuando el padre de la pareja apela a los términos
masha o kachun indica su autoridad política y el hecho de que cual-
quier persona en estas categorías tiene obligaciones para con él. Di-
chos términos indican una relación de servicio y el flujo de trabajo
de mashaguna y kachunguna a los miembros mayores de un ayllu.
El padre y la madre no son los únicos miembros del ayllu
que se refieren a los yernos y nueras usando las palabras masha y ka-
chun. Los hermanos y hermanas mayores también usan estos térmi-
nos, así como las tías, tíos y abuelos. Sin embargo, un masha o una ka-
chun debe referirse a los hermanos de su pareja como “hermanos de
esposa” (warmi turi), “hermana de esposa” (warmi ñaña), “hermano
de esposo” (kari wawki) o hermana de esposo (kari pani). Muchos
mashaguna y kachunguna se dirigen a los hermanos de sus parejas
usando sus nombres o las palabras en español “cuñado, cuñada.”
Generalmente, un hombre kichwa puede burlarse de otro
llamándolo “warmi turi,” insinuando de esta manera que él está
durmiendo con la hermana del otro hombre y que eventualmente la
hará su esposa. A pesar de que esta broma se oye mucho en español
usando la palabra “cuñado,” es la favorita de muchos hombres, es-
pecialmente cuando el tema se trata con personas que vienen de le-
jos. Esta broma también refleja la naturaleza conflictiva y hostil de
los afines ya que el bromista reclama la hermana de los demás sin
cumplir con las obligaciones de su ayllu. Asimismo, la broma mues-
tra una completa falta de respeto, es decir, lo opuesto de un buen
comportamiento filial.
Una broma como ésta puede parecer inocente pero verda-
deramente resalta la idea de que los nuevos afines siempre son un
centro de tensión y preocupación. Al ser “intrusos” los parientes fi-
liales están al tanto de los acontecimientos íntimos de la vida diaria
en el ayllu, por ende familiares políticos inescrupulosos o descuida-
dos pueden transmitir información que después puede convertirse
en rumores. El lograr que los parientes filiales se sientan y se com-
porten como un ayllu toma tiempo. En las primeras fases de la vida
de casado, un masha o una kachun se encuentra en un estatus más
bajo que cualquier hijo o hija del ayllu-muntun. Por esta razón, se
espera que los mashaguna y las kachunguna demuestren que son va-
liosos; deben contribuir con trabajo y servicio a los asuntos de los
padres secundarios y ayudar a los hermanos de sus cónyuges. A las
kachunguna se les trata con menos amabilidad que a las hijas con-
sanguíneas y en las labores domésticas la madre y las hijas mayores
tienen el derecho de asignarle tareas a la kachun. En cuanto al mas-
ha, se espera que trabaje con los hermanos del muntun; tanto los
hermanos mayores y el padre tienen expectativas acerca de él. Con
respecto a la categorías de masha y kachun, los términos tanto inter-
generacionales como intrageneracionales utilizados para dirigirse a
las personas y las relaciones de estatus son asimétricos. Esta postu-
ra social refleja el status de forastero de los parientes filiales en el
muntun, al menos inicialmente.
Reputación y subversión
La gente dice que no hay nada peor que tener una kachun
perezosa puesto que se considera, entre otras cosas maléficas, un
elemento subversivo que afemina al esposo ya que él tiene que su-
plir la falta de destrezas domésticas de ella con su propio trabajo en
el hogar. Las personas sienten que una kachun perezosa se “burla”
(burlana) del ayllu de su esposo al no cumplir con las expectativas

de respeto y sus obligaciones. Lo mismo pasa con un masha que vi-
ve con el muntun de su esposa sólo para beneficiarse de los recursos
que este le brinda.
La mayoría de los problemas domésticos que vi en los ho-
gares no eran simples conflictos entre esposos sino que también exis-
tían conflictos del ayllu entero y entre los aylluguna del esposo y la
esposa. Por ejemplo, un esposo puede pegarle y abandonar a su es-
posa pero no hay mucho que hacer a menos que el ayllu sea notifi-
cado de esto. El ayllu entero de la mujer se siente ofendido así como
la esposa; los hermanos generalmente responden golpeando al mas-
ha o amenazándolo con violencia chamanística. En el pasado los
kichwas reservaban un castigo especial para los masha abusivos, en el
que los miembros del ayllu de la mujer amarraban al castigado y le
colocaban ají picante en los ojos. El propósito de este tipo de violen-
cia es alterar el comportamiento e inculcarle al masha un nuevo sen-
tido de responsabilidad y respeto, sin embargo, estas tácticas no
siempre funcionan. En Pano una vez vi una disputa doméstica acer-
ca del comportamiento de un masha que después provocó que los
integrantes del ayllu de la esposa le arrojaran piedras. Al final el mas-
ha resultó herido en la cabeza y tuvo que dirigirse a un hospital.
Por otra parte, algunos hombres se mudan a los muntun-
guna de sus esposas pero lo ideal es que las parejas jóvenes vivan en-
tre los dos ayllu-muntunguna por un tiempo. Si un masha vive en el
muntun de su esposa, se espera que se levante muy temprano por la
mañana, pesque, cace y contribuya con su trabajo para llevar a cabo
los designios del padre de su esposa. Después de algunos años,
cuando el masha comienza a demostrar su valor en el hogar, el pa-
dre y los hermanos empiezan a considerarlo “como un verdadero
hijo” o “como un verdadero hermano.” A menudo se refieren a él
usando los términos consanguíneos en vez de los filiales, un punto
que discutiré más adelante.
De igual modo, no todos las mujeres kichwas se convier-
ten en buenas kachunguna. Como bien lo señala Blanca Muratorio
(1998) algunas se ganan una mala reputación y la mantienen.2 Ade-
más así como una kachun puede poseer una buena o mala reputa-
ción, también puede tenerla un masha, éste puede adquirir una
mala reputación por ser perezoso o por abusar físicamente de su
esposa. A los mashaguna a menudo se les avergüenza a través de la
crítica por lo que muchos hombres cambian su comportamiento
por la presión social. Las principales provocaciones de esa crítica
son el golpear a la esposa, beber demasiado o ser un productor de
comida mediocre.
Las tensiones previamente citadas que rodean las relacio-
nes filiales de las categorías de kachun y masha son típicas y pueden
encontrarse en casi todos los aylluguna. Dichas tensiones reflejan un
problema general en la vida kichwa: la integración de los parientes fi-
liales en el ayllu-muntun y la obligación que estos tienen de cumplir
con sus deberes. En la vida social kichwa la subordinación de los jó-
venes se refuerza a través de actitudes colectivas que rodean el carác-
ter de los mashaguna y las kachunguna, en otras palabras, siempre
son juzgados en relación a su comportamiento hacia los parientes
mayores. Nadie quiere ser percibido como killa (perezoso), shuwa
(ladrón), mitsa (glotón) o llulla (falso) dentro del ayllu o una comu-
nidad más grande. Aunque estos términos negativos pueden usarse
para describir cualquier persona, ese tipo de discurso por lo general
se enfoca en un nuevo masha o kachun puesto que estas relaciones
son inspeccionadas muy de cerca. No obstante, el escrutinio usual-
mente desaparece a medida que la pareja tiene niños, madura y sube
de estatus, es decir, la kachun se convierte en una apamama (mujer
fuerte) y el masha se convierte en un apayaya (hombre fuerte).
La transformación de la afinidad
Tuve la oportunidad de observar que cuando un nuevo
cónyuge le ha demostrado su valor a sus padres secundarios, estos
comienzan a emplear términos íntimos para dirigirse al masha o la
kachun. Los padres se refieren al masha como “hijo” (churi) y a la ka-
chun como “hija” (ushushi). Al dejar a un lado el sentido subordina-
do de los términos masha y kachun, los padres empiezan a eliminar
el sentido del estatus de forastero representado por la asimetría de
dichas palabras. A pesar de que no utilizan estas formas de referen-
cia todo el tiempo, el uso ocasional significa que se están dando a lu-
gar una transformación en la relación de una persona de la misma

sustancia, la asociación metafórica del pariente filial con un hijo o
hija verdaderos.
Un día mi warmi turi me dijo, “Michael, ya tú no eres un
masha. Ahora eres un hermano de verdad, un hermano verdadero
[kikin wawki].” El uso de esta terminología de parentesco para des-
cribir la relación entre un masha y el hermano de su esposa expresa
la idea general de una relación de sustancia similar, es decir, una re-
lación análoga o igual a una de sustancia. Algunas veces las herma-
nas del esposo se refieren a la kachun usando la palabra “ñaña” o
hermana. La denominación de sustancia similar de los filiales es una
expresión de su estatus en la estructura del muntun y de su destino
compartido. Después comparten comida, casa, trabajo y juego. A
medida que el muntun madura, las maneras de dirigirse a los filia-
les cambia para reflejar así una relación más íntima. Mientras que la
asimetría se impone en las primeras etapas, luego se considera que
los parientes filiales son de la misma sustancia y pertenecen al mis-
mo ayllu. Esta transformación de estatus toma tiempo y está íntima-
mente enlazada a las prácticas de producción y circulación.
Como lo discutí en el capítulo 1, la couvade señala la com-
binación y transformación de sustancia a través de la reproducción.
Esta transformación social se mejora a medida que las kachunguna
y los mashaguna contribuyen materialmente y pragmáticamente al
crecimiento y salud del muntun por medio de regalos de carne, tra-
bajo y lealtad. Dichas transformaciones se relacionan con el carác-
ter de fortaleza y de dador de vida del masha o de la kachun y la ca-
lidad relacional del matrimonio entre el masha o la kachun y el ho-
gar de la hija o el hijo (ver figura 4).
El compadrazgo y el parentesco ritual

La transformación de las formas de sustancia en las comu-
nidades no puede entenderse sin considerar la institución del com-
padrazgo o el parentesco ritual. Todos tienen compadres, una insti-
tución conceptualizada como un parentesco nativo en vez de perte-
necer al cristianismo u otro tipo de prácticas religiosas hispanas. La
relación entre el compadrazgo y las formas sociales kichwas presen-

ta una compleja interrogante histórica y sociológica que merece una
investigación más detallada. En Sacha Runa Whitten recalca el com-
padrazgo entre los kichwas del Pastaza, describiendo el sistema
gumba (gumba es el diminutivo de compadre allí) como un sistema
del mismo orden que el ayllu. En este sentido Whitten afirma que
“la red gumba es fundamentalmente un sistema de denominación
del cual la terminología de una especie de parientes puede ser trans-
formada. La polisemia, extensión, connotación y metáfora ... son
procesos cruciales en dichas transformaciones” (1976:110). Las for-
mas de compadrazgo se asocian con el compadrazgo así como con
la amistad ceremonial, las cuales son instituciones establecidas en
las culturas amazónicas (Whitten 1976; Descola 1996b). Sin embar-
go, yo enfatizaré el compadrazgo como una concentración e inten-
sificación de la sustancia. Entre los kichwas, el compadrazgo no
puede separarse de las redes del ayllu-muntun y de sus asociaciones
simbólicas con la paternidad/maternidad y el flujo filial.3
Figura 4. Los parientes políticos en el hogar de la familia.

Lo que se ha escrito acerca del compadrazgo trata algunos
de los aspectos discutidos anteriormente en relación al couvade.
Por ejemplo, Rivière (1974:432) enlaza el ritual couvade con el
compadrazgo como un fenómeno que concierne nexos espirituales
entre aspectos físicos y divinos de paternidad/maternidad y de ser.4
De manera similar, el compadrazgo es para los kichwas una parte
importante del proceso creador de personas sociales y las relacio-
nes que los definen. Al igual que otros ritos de pasaje, el compa-
drazgo refleja tanto el intercambio y la circulación de relaciones.
En este aspecto estoy de acuerdo con el punto general de Pitt-Ri-
vers (1957, 1977) acerca de que el compadrazgo debe ser estudiado
en un contexto etnográfico y en relación a los sistemas sociocultu-
rales de personas en particular sin asumir que es el mismo en todas
las sociedades y culturas. Entre los kichwas, el compadrazgo se de-
fine por su relación con otras relaciones, a saber, las relaciones de
sustancia y filiales. Me dispongo en este momento a examinar estas
relaciones en detalle.
El compadrazgo lleva consigo una terminología especial
en kichwa. La gente llama al padrino “markayaya”; la madrina
“markamama”; el ahijado “markachuri” y a la ahijada “markaushus-
hi.” Estas categorías son las designaciones normales del parentesco
padre-hijo de yaya, mama, churi y ushushi a las que se les adjuntan
el prefijo marka-, un derivado del término markana (sostener o le-
vantar). Cuando las personas le piden a alguien que se convierta en
el padrino de uno de sus hijos, lo hacen empleando la siguiente fra-
se, “kay wawara markay” que significa “por favor sostén a mi hijo.”
El uso de la palabra markana es un símbolo de un brillo tanto figu-
rativo como metonímico. En primer lugar resulta figurativo porque
el contexto de volverse padrinos está enlazado con el imaginario de
un progenitor meciendo a un niño en sus brazos. En segundo lugar
es metonímico porque las designaciones relevantes de parentesco
(markayaya, markamama, markachuri y markaushushi) son cons-
truidas en base a los anteriormente discutidos sistemas de valores
relacionados con las categorías de sustancia entre padres e hijos.
Cuando un grupo de progenitores escoge a otros padres
para que sean padrinos de su hijo, los padres del niño se convierten
en compadres de los padrinos del niño. En general a estos padrinos
algunas veces se les refiere usando el diminutivo kichwa kumpa, el
cual es la forma corta de decir “compadre” en la lengua Napo. Mien-
tras que las categorías de parentesco precedidas por el prefijo mar-
ca- connotan una relación jerárquica entre padre e hijo, las relacio-
nes de compadres implican simetría, respeto mutuo y cariño. Los
kichwas dicen que los compadres constituyen relaciones permanen-
tes por las cuales uno debe guiarse y vivir llakisha o con cariño. Por
el hecho de que las personas destruyen la noción del amor con in-
tercambios materiales y sociales, los compadres están conectados
por relaciones recíprocas de intercambio, en contraste con los pa-
trones de intercambio del ayllu más íntimo, de los cuales son asimé-
tricos y están basados en dar la vida a los hijos.
Cuando un niño llega a la edad entre los dos y cuatro
años, los padres buscan una pareja apropiada para que se convier-
tan en los padrinos de su hijo y actúen como compadres. Al esco-
ger a los compadres, la gente busca una relación de estatus madu-
ro que sea capaz de cumplir con las obligaciones para con su hijo.
Como padres secundarios, los padrinos deben fomentar el desa-
rrollo del niño por medio de, entre otras cosas, la contribución pa-
ra que se mantenga su bienestar material. Los padrinos proveen
comida, ropa y otros artículos necesarios para los ahijados. En la
actualidad los libros de texto y la ropa son importantes. Los padri-
nos también dan consejos y participan activamente en la toma de
decisión en lo que concierne al futuro del niño y especialmente a
los rituales del matrimonio y las negociaciones. Como se discutió
en el capítulo 3, los padrinos juegan un papel muy especial en los
festivales de bodas.
Cuando llega el momento de escoger a los padrinos, los pa-
dres buscan individuos con los que puedan tener una relación con-
tinua y beneficiosa de amistad, cariño, intercambio y de visitas y ayu-
da mutua. Los compadres, que constituyen grupos de padres, se en-
vían regalos y beben, celebran y trabajan juntos. La selección de com-
padres les permite a las personas expandir e intensificar las redes fa-
miliares. Es posible que las personas usen este tipo de parentesco pa-
ra extender los lazos hacia un ayllu o muntun diferente. Alternativa-
mente, se puede usar el compadrazgo para intensificar las relaciones
existentes en el ayllu; por ejemplo, los hermanos constituyen compa-
dres ideales, un desarrollo que intensifica una relación que ya existe.
Los hermanos que se convierten en compadres generalmente se re-
fieren a sí mismos como “kumpa” o “comadre.” Llamar a una perso-
na “compadre” o “comadre” indica más intimidad y valor que el usar
un término que signifique hermano.
Algunas veces se escogen compadres que pertenecen a la
clase mestiza o blanca aunque observé que eso se practica raramen-
te. Los kichwas del Bajo Napo (de Coca hacia abajo) a menudo es-
cogen compadres del Alto Napo, los cuales señalan que los kichwas
del Bajo Napo hacen esto porque quieren estar más cerca de las ins-
talaciones educacionales y de salud y las oportunidades de trabajo
que se encuentran en los pueblos más grandes y además desean te-
ner fácil acceso a los bienes manufacturados que vienen de Quito.
En algunas ocasiones, las personas tienden a sustituir compadres lo-
calizados en otras áreas geográficas distantes por unos locales, espe-
cialmente si los compadres distantes no se involucran en la vida del
niño. Para los kichwas, ser compadre significa cultivar una relación
simbólica de cariño y amistad ritual tanto pragmática como social.
Explícitamente los kichwas señalan que las relaciones de compadres
son materiales así como sociales. El intercambio no puede separar-
se del proceso de la creación de personas.
El ritual wawa markana

El ritual de convertirse en compadre se denomina “wawa
markana,” lo que significa “cargar al niño.” En primer lugar los pa-
dres del niño conversan con los compadres potenciales informal-
mente para ver si están interesados en ser padrinos del niño. Si ex-
presan interés, los padres deben invitar a los padrinos potenciales a
su casa para una comida, la cual debe incluir alimentos especiales,
como los que pueden servirse en una boda (por ejemplo, carne de
animales cazados). La comida debe además incluir suficiente aswa
acompañado generalmente por un licor que ha sido comprado. Na-
die puede convertirse en compadre en la sociedad kichwa sin haber
comido primero en la casa de los padres del posible ahijado. La ac-
ción social de comer se enfatiza y la gente con frecuencia traduce el

ritual entero en un evento de comida. Si el contexto se entiende, las
gente dice, “¿cuándo vas a venir a comer?”
El ritual es simple pero a la vez muy elegante. Los dos gru-
pos de padres se sitúan a cada lado del niño, dicen una oración cor-
ta, los padrinos escogen un “nombre de ahijado” y se le echa agua al
niño en la cabeza. Luego, los compadres manifiestan lealtad y pro-
meten compartir el trabajo y las cosas entre ellos, y finalmente el ri-
tual termina con comida y bebida. Es muy común que los hombres
enfaticen al lazo que se establece al emborracharse juntos. En las co-
munidades donde yo trabajé, los rituales de compadrazgo estaban
notablemente separados de la estructura de las iglesias cristianas y
eran asuntos del hogar (wasi).
Los padres del niño utilizan los regalos para “reclutar”
compadres. Dichos regalos incluyen comida, bebida y palabras her-
mosas; las mismas esferas de intercambio discutidas en el contexto
de las bodas. Aunque los rituales del compadrazgo son similares a
las fiestas de la bura tanto en estructura y función (en ambos se usan
los regalos para crear una separación y recombinación de una per-
sona) el compadrazgo se diferencia del matrimonio porque explíci-
tamente tiene que ver con la socialización “primaria” de los niños
hasta el punto del matrimonio en vez de la socialización “secunda-
ria” de los jóvenes cuando entran a la adultez, una tarea que se les
deja a los padres de sus futuros cónyuges. La mayoría de las perso-
nas recuerda el papel que jugaron sus padrinos en los períodos de
niñez y de juventud antes del matrimonio así como durante el ritual
de la boda. Sin embargo, los compadres existen dentro de relaciones
simétricas que duran por el resto de sus vidas.
El compadrazgo y las relaciones de auya se parecen mucho
en el hecho de que ambas involucran intercambio y reciprocidad. El
compadrazgo está inspirado en la idea de las relaciones de sustancia
y su intensificación a través de la acción. De hecho, puede verse co-
mo una forma de “matrimonio” entre dos grupos de padres efectua-
do a través de la circulación de un niño. Así como se da con la no-
via y el novio en un matrimonio, el centro de esto es la circulación
de relaciones. El compadrazgo de este modo constituye otra forma
de relación de sustancia similar construida en base a las nociones
kichwas de relaciones sociales y de la persona.
La adopción o apasha iñachina
Algunos capítulos previos han tocado el tema del ayllu y
las relaciones de sustancia e intimidad que lo definen pero no se di-
cho nada acerca de la adopción, una práctica bastante común entre
los kichwas del Alto Napo. La adopción sigue la misma lógica rela-
cional del compadrazgo. De hecho, algunas veces los padrinos adop-
tan a sus ahijados pero no es el único tipo de relaciones adoptivas.
La gente generalmente está a favor de la adopción y con frecuencia
crían a los hijos de otras personas como si fueran suyos.
En efecto, yo conocí a muchas personas por muchos años
antes de enterarme que habían sido criados por padres adoptivos.
Estas relaciones no se perciben sin conocer íntimamente a la perso-
na en cuestión ya que la gente habla acerca de sus padres adoptivos
así como de los padres consanguíneos. De una manera similar, las
personas hablan de sus hijos adoptivos utilizando términos que de-
notan consanguinidad. Es importante destacar que a pesar de que
existen términos especiales para referirse a los familiares adoptivos
generalmente no se usan. La manera más común de referirse a un ni-
ño adoptado es empleando el adjetivo iñachiska (criado) como en la
frase “iñachiska churi” (hijo de crianza). Esta manera de describir la
relación enfatiza lo que la adopción es en lugar de lo que no es. La
falta de conexión biológica no es un problema en la manera como se
maneja en las sociedad occidentales. Los kichwas se enfocan en la ac-
tividad, es decir, en la acción y el proceso de criar a un niño, el cual
según la teoría kichwa de parentesco crea sustancia. Los familiares
adoptivos se convierten entonces en familiares de sustancia tanto en
un sentido simbólico como en uno material y durante el proceso, los
familiares adoptivos se hacen consanguíneos.
En este sentido Weismantel ha desarrollado la idea de que
la alimentación produce parientes en el contexto de las tierras altas
de Ecuador y específicamente argumenta que “aquellos que comen
juntos en la misma casa-hogar comparten la misma carne en un sen-
tido muy literal, están hechos del mismo material. No es sino hasta
que el niño de Iza ha ingerido muchas comidas con la familia y todo
su cuerpo está hecho de la misma carne de ellos que el lazo no se
cuestiona más y se hace real para el niño y la familia” (Weismantel

1995:695). La alimentación y las prácticas relacionadas con esta, que
constituyen un valor social muy poderoso, transforman una relación
adoptiva en una de sustancia de una manera totalmente real.
La idea de Weismantel ayuda a explicar cómo, al compar-
tir trabajo y comida, los parientes filiales forman parte del ayllu, es
decir, se emparentan por sustancia. Previamente mencioné la asocia-
ción de las relaciones de crecimiento y sustancia en el ritual de la cou-
vade, las cuales descansan sobre una lógica similar, la alimentación
espiritual. En la cultura kichwa el amor también es un tipo de ali-
mento. Estas ideas se relacionan todas con la naturaleza circulatoria
de la sustancia del alma que puede ser transferida por medio de cu-
ración y prácticas chamanísticas, sueño o cuando el “aliento” se pasa
encima de la cabeza de un niño utilizando tabaco o aguardiente. En-
tre las asociaciones simbólicas de la sustancia compartida, los niños
adoptivos y otros tipos de familiares filiales comparten la sustancia
así como comparten la vida con los demás en el contexto del ayllu.
Existe otro sentido en el que la adopción toma algunas
características del matrimonio y compadrazgo en la cultura kich-
wa. Al igual que estas prácticas, la adopción crea relaciones simé-
tricas inspiradas en la relación auya; la adopción funciona como
un análogo social del matrimonio en el que el movimiento de una
persona de un grupo a otro produce una relación social entre los
aylluguna, formalmente parecida a la manera en que los padrinos
se convierten en otros tipos de padres para sus ahijados. Al esta-
blecer un paralelo entre el compadrazgo y el matrimonio la adop-
ción por lo general continúa aun después de que los hijos e hijas
adoptivos se han convertidos en “reales.” Los padres recuerdan
cuales hijos son adoptivos y generalmente conocen e interactúan
con los padres biológicos. A pesar de que la adopción toma su
esencia de las relaciones de sustancia del ayllu inmediato, este a su
vez se enlaza metonímicamente con las relaciones filiales y demás
“circulatorias” en la sociedad kichwa. Salomon (1986:137) ha se-
ñalado una idea similar al sugerir que la adopción es una posible
forma de relación de alianza en el área andina precolombina del
norte. Por su parte Weismantel (1995) argumenta que las fuerzas
económicas globales que afectan la habilidad de los padres de ali-
mentar a sus hijos constituyen un gran factor en la adopción an-

dina, así como lo es la “realización personal” para aquellos que no
pueden tener hijos. La adopción es una forma de transformación
filial tanto vieja como nueva y provee una dimensión viable y cru-
cial para las relaciones de sustancia.
Mientras que muchos investigadores consideran que la
adopción es una “contradicción” de parentesco, los kichwas la asu-
men para reflejar los principios de parentesco más básicos de la
transformación de sustancia.
Relaciones de alianza: auya

Algunas clarificaciones acerca de las relaciones de alianza
de auya están en orden ahora ya que esta relación es la forma prin-
cipal que enlaza los muntun como redes de relaciones de valores.
Una vez más, los recién casados no tienen parientes auya, sólo los
aylluguna de los recién casados los tienen. Un auya es un pariente
entre dos aylluguna conectados por un matrimonio. En el mundo
kichwa denominar al padre o madre del cónyuge de una persona
“auya” es una estricta contradicción de lógica social ya que el padre
del cónyuge de una persona es yaya y la madre es mama.
Los miembros de dos aylluguna relacionados por matri-
monio usan el término auya para referirse a su relación de alianza.
Las relacionas auya, como las de los compadres, son un intenso ti-
po de relaciones filiales. Como los compadres, los parientes auya
confieren un estatus de madurez adulta a medida que circulan rela-
ciones de madurez. Los parientes auya constituyen relaciones de
personas mayores de alto estatus que ocupan un orden más alto de
complejidad en el desarrollo del ciclo de vida que el de los compa-
dres. Sólo los ayllu-muntunguna y padres maduros con hijos casa-
dos tienen auya; las personas primero obtienen compadres y des-
pués auyaguna.
Conceptualmente, las relaciones de compadres tienen lu-
gar entre las relaciones filiales y de sustancia. En este sentido, se di-
ce que, así como las relaciones de compadres, las de auya deben ser
marcadas por su simetría y cariño. Asimismo, los compadres y au-
yaguna son los que principalmente reciben regalos de alto estatus
como carne y pescado. Además estos son los parientes con se cuen-
ta cuando alguien necesita ayuda en el trabajo. Una persona gene-
ralmente llama a los compadres o auyaguna para hacer una minga,
una fiesta de trabajo colectivo, para tareas como podar el jardín,
plantar o cosechar el maíz o construir una casa. Al igual que las re-
laciones de compadres, las de auya son recíprocas y de largo plazo.
Las relaciones de auya son complicadas puesto que su sa-
lud depende de la habilidad de la pareja casada de construir una
buena reputación. La mayoría de las kachunguna viven con el mun-
tun de su esposo y los kichwas dicen que las personas cuidan bien de
sus auya si estos “quieren a su kachun.” En otras palabras, si alguien
tiene una buena relación con su kachun (lo que usualmente requie-
re que la kachun tenga una buena reputación), ese alguien extiende
el sentimiento positivo hacia su auya. Ahora bien, si esa persona tie-
ne problemas con la kachun (o el masha) consecuentemente tiene
problemas con su auya. Las relaciones de auya fluyen dentro del ay-
llu de una persona a través del masha o la kachun intermediario. Es-
tos son un íntimo e intenso, y potencialmente peligroso, tipo de re-
lación de sustancia mezclada que conecta lo que pasa en el hogar de
uno con otro ayllu. Idealmente, sin embargo, la gente tiene buenas
relaciones con su auya y en la mayoría de los casos los consideran
dignos de confianza. No es extraño que los parientes auya que se lle-
van muy bien refuercen la relación por medio de un segundo matri-
monio entre los dos aylluguna.
A medida que pasa el tiempo, aquellos que se consideran
auya mueren y sus hijos y nietos son los que quedan. El tiempo crea
una importante transformación de perspectiva en este aspecto. Lo
que queda es el concepto de un ayllu ya que el auya deja de ser una
categoría significativa. La generación actual recuerda sus familiares
fallecidos sólo como ayllu. El flujo de sustancia, y no de afinidad,
permanece, un principio revelado en las narrativas de los mitos dis-
cutidos previamente.
La teoría del valor entre los kichwas: el dar y la reciprocidad

Me he estado dirigiendo hacia la proposición de que el
valor en la sociedad kichwa no es económico sino social y que está
específicamente localizado en las relaciones sociales de deseo recí-
proco (Gow 1989; Piot 1999:76). Durante los primeros años de mi
estadía en Campo Cocha, constantemente le preguntaba a las per-
sonas si yo podía comprarles algo que necesitaran. Los primeros
obsequios que compré para mi ayllu adoptivo fueron una linterna
de kerosén y un radio. Al principio era fácil comprar cualquier co-
sa que me pedían porque no requerían mucho. No obstante, des-
pués, a medida que mi red e intimidad con mucha gente aumenta-
ba con el paso de los meses y años, se me hacía más difícil satisfa-
cer todos los pedidos. Sin embargo yo les daba todo lo que podía ya
que al mismo tiempo yo deseaba que mis anfitriones me otorgaran
cosas y dependía de ellos en cuando a la comida y la chicha. Tam-
bién les pedía ayuda para mi investigación que afortunadamente
recibí en abundancia. Lo que aprendí a través de estos intercambios
es que la necesidad, deseos y amor están todos involucrados en di-
chos intercambios. Los deseos mutuos estructuran el valor y siem-
pre era mejor conocer las necesidades de alguien más que referirse
a las de uno mismo. Saber cuáles son los deseos de los demás con
quienes se comparte la vida es vivir con amor, darse cuenta que la
intersubjetividad es una entidad socialmente significativa. Este
complejo de ideas y prácticas constituye las formas culturales del
proceso de valor.
En la socio-cultura Napo el valor está íntimamente rela-
cionado con trayectorias sociales específicas y las sociabilidades es-
tán enlazadas a específicas formas de circulación. Una forma de cir-
culación es dar y compartir, modos de intercambio en los que se es-
pera que las cosas se den gratuitamente. En este aspecto, Bird-Da-
vid explica esta lógica social acertadamente al comentar que “X
quiere algo, digamos un biddi (un tipo de cigarrillo), y le pide a Y
que le dé uno. Si Y se rehusara, sería criticado por ser tacaño y por
eso le da un biddi a X. Después de algún tiempo, Y se da cuenta que
X tiene algunos biddis. Al querer un biddi, Y no le recuerda a X que
hace unos días le dio un biddi, y tampoco le pide un biddi a cam-
bio. Y simplemente le pide a X que le dé un biddi porque X tiene
biddis y él no” (1990:191). Este ejemplo muestra a ambos actores,
X y Y, siguiendo una obligación moral de dar, no una obligación de
ser recíproco. Por el contrario, la reciprocidad implica la obligación
moral de dar un regalo a cambio aunque el verdadero intercambio
se retrasa usualmente. Por otra parte, una persona puede y general-
mente les recuerda a los demás de sus compromisos de entregar un
obsequio a cambio; aquellos que eluden la responsabilidad de ser
recíprocos se les conoce como personas que carácter sospechoso ya
que reciben más de lo que dan. Estas connotaciones no se encuen-
tran presentes simplemente en la acción de dar. Por ejemplo, en el
contexto de las relaciones íntimas del hogar muntun, los kichwas
ven el dar y compartir como las acciones principales (Bird-David
1990, 1992; Rival 2002). Las personas frecuentemente se refieren a
este tipo de relaciones como cariñosas (llakina). El amor de los pa-
dres constituye el caso más claro, un tipo de “alimentación” incon-
dicional de deseos que se mueve principalmente en dirección a los
padres del niño. Los padres y madres les dan las cosas de la vida li-
bremente (comida y sustancia espiritual y física) a sus hijos.
Asimismo los esposos y esposas exigen acciones de dar y
compartir incondicionalmente entre ellos. En esta forma de dar, sin
embargo, cada grupo constantemente exige cosas del otro y los di-
ferentes roles de sus géneros complementan a cada uno. Los hom-
bres entregan carne pero esta es controlada por las mujeres. Las mu-
jeres dan chicha que a su vez desarrolla su valor por el consumo que
de esta hacen los hombres. Al mismo tiempo los hombres mayores
tienden a dominar el muntun porque lo representan en su totalidad
y son a la larga responsables de dar vida y protección a todos sus ha-
bitantes. Asimismo, deben ordenar y satisfacer deseos, realizando la
acción de dar incondicionalmente y “sacrificándose” (tormintarina)
por todos (Mosko 1995); otra relación asimétrica. Los hombres que
no mantienen sus hogares en orden o dejan sus hogares sin “amor”
son percibidos como malos esposos y padres. El estatus requiere de
una responsabilidad de vida y amor y de obligaciones fuertes hacia
los deseos de los demás.
En el ámbito de las relaciones fuera del muntun local, sin
embargo, la gente no da en dichos términos incondicionales. La vi-
da es aun social y está llena de emoción pero de algún modo es me-
nos que en el muntun local. La reciprocidad y las relaciones de mu-
tuo respeto y cariño se valoran altamente y las personas esperan que
los que se encuentran en relaciones recíprocas mantengan un esta-
tus de igualdad, al menos a largo plazo. Esta igualdad opera en mu-
chas esferas, incluyendo el prestar y pedir prestado cosas, dinero y
trabajo y el flujo de obsequios. Cuando yo le presto o doy algo a al-
guien, se espera que ese alguien me dé a cambio algo de igual valor
en una fecha posterior. Este tipo de comportamiento de dar y reci-
bir es la base de las relaciones inter-muntun de alianza, amistad y
compadrazgo.
Se pueden conceptualizar las diferencias en estas dos esfe-
ras, dentro de un muntun doméstico y entre muntunguna, como una
distinción del peso del valor. Los dos tipos de valores no son absolu-
tos; por el contrario, descansan en una continuidad que forma un
único sistema conceptual. Dentro de las formas de sustancia del ay-
llu-muntun, las relaciones dadoras de vida se enfatizan y su conse-
cuencia es la jerarquía. A medida que las relaciones del ayllu-muntun
fluyen externamente, la reciprocidad se enfatiza más y más. Estas for-
mas recíprocas son las relaciones que enlazan a las personas unas con
otras como apayaya y apamama, seres fuertes de estatus simétrico.
El dar y la reciprocidad están presentes en ambos domi-
nios (ver figura 5). En cuanto al comportamiento de dar, se supone
que sea mutuo pero no equivalente, mientras que el comportamien-
to de reciprocidad significa dar en espíritu pero dar mutuamente no
Figura 5. La teoría del valor kichwa.

posee la obligación moral de ser recíproco por igual. No obstante, la
reciprocidad exige una igualdad máxima de valor cuando alguien da
y recibe. En la reciprocidad el estatus debe mantenerse simétrico.
Los dos tipos de intercambio de modo producen diferencias de es-
tatus. La acción de dar tiene sentido para los kichwas en el contexto
de sustancia del muntun puesto que gran parte de la vida social en
enfoca en relaciones jerárquicas como aquellas que se dan entre pa-
dres e hijos. La jerarquía y subordinación son los resultados sociales
de la acción de dar; aquellos que dan usualmente dominan porque
son los proveedores de vida.5 La acción dadora se desplaza a través
y entre diferentes muntunguna también, principalmente a través de
las redes relacionales de compadrazgo.
El comportamiento recíproco estructura relaciones entre
los muntunguna y dentro de las comunidades. Estas relaciones son
idealmente simétricas y ocurren entre personas maduras y son cu-
biertas por matices, sentimientos y discursos de “respeto,” amor y
reciprocidad. Dichas relaciones de respeto se dan a lugar entre los
apayaya, apamama, auyaguna, compadres y hermanos maduros.
El intercambio relaciona mientras que la sustancia define

En la sociedad kichwa los principios sociales emergen de
manera importante y sobresaliente tanto de las relaciones de sustan-
cia como de las filiales (Århem 1981). Mientras que las nociones de
flujo de sustancia bilateral y por línea paterna son vitales para con-
ceptualizar las relaciones familiares del ayllu, los lazos filiales son
igualmente vitales para producir redes entre los aylluguna. Los dos
tipos de relaciones sociales (ayllu versus auya) se combinan y sepa-
ran de varias maneras complicadas. El muntun abarca a ambos.
Las relaciones de sustancia son el punto de partida del ci-
clo de vida y se originan en y alrededor del ayllu-muntun inmedia-
to. Estas relaciones, no obstante, producen y son producidas por la
relación de sustancia mezclada de complementariedad masculina y
femenina. Las relaciones filiales son el resultado de la relación de
sustancia mezclada pero con el tiempo los parientes filiales llegan a
ser clasificados como hermanos. Las relaciones de sustancia mezcla-

da producen tanto relaciones de sustancia como de sustancia simi-
lar puesto que son inspiradas en la idea y la sociabilidad material de
la relación de sustancia. Las nombradas relaciones de sustancia si-
milar son creadas a través del intercambio y el ritual.
La noción kichwa de la sustancia y sus relaciones es simi-
lar a la de los daribi, habitantes de Papua Nueva Guinea, que ven
un lazo entre la consanguinidad y el intercambio. Entre los daribi
la consanguinidad es muy “amplia” y relaciona mientras que el in-
tercambio es “restrictivo” y define las relaciones sociales (Wagner
1967:143). Los lazos de sangre pueden atar a personas dentro de
relaciones para el resto de sus vidas pero el intercambio se necesi-
ta para definir aquellas relaciones como significativas, como en el
caso de la categoría especial de parentesco daribi llamada pagebidi
(ver Wagner 1967, 1977). En otras palabras, el intercambio crea re-
laciones de alto valor para los daribi. Mientras que las relaciones
de intercambio son de un orden más alto, tanto el intercambio co-
mo la sustancia están dinámicamente relacionados formando un
sistema circulatorio. La diferencia está en el peso de las relaciones.
Wagner, por ejemplo, apunta que “el intercambio, como principio
de definición, es restrictivo, establece distinciones en las personas
de acuerdo a si comparten o intercambian riqueza; la consangui-
nidad es amplia, relaciona personas por medio de la sustancia a
pesar de los intercambios que se realicen” (1967:232).
Dicha distinción de sustancia versus intercambio tam-
bién funciona en muchas maneras para explicar las formas de pa-
rentesco kichwa pero en una dirección opuesta. Para los kichwas
las relaciones de sustancia son de mayor valor y deben obtenerse
por afinidad usando el intercambio. Por ejemplo, las relaciones de
auya son creadas al ceder una hija a cambio de obsequios pero el
proceso de intercambio combina diferencias de sustancia ideal-
mente con el propósito de crear relaciones de ayllu más producti-
vas, íntimas y duraderas, las cuales se conceptualizan como rela-
ciones de sustancia altamente valoradas que definen a la gente ma-
dura (apayaya y apamama) que a su vez constituyen la punta de
las redes familiares.
Tanto los daribi como los kichwas no obstante, concep-
tualizan el intercambio como una acción transformadora. Las dife-
rencias entre ellos se enfocan, combinan y “hacen” en otro tipo de
relaciones. Entre los kichwas la diferencia es el primer paso hacia la
creación de relaciones de consanguinidad más nuevas, relaciones de
sustancia mezclada de complementariedad masculina y femenina
que entonces producen relaciones de sustancia similar, las relacio-
nes de sustancia que han sido el centro de este capítulo. Dichos ne-
xos no son formas de sustancia ficticias sino reales en el punto de
vista que tienen los kichwas de las cosas. La teoría kichwa de paren-
tesco en sí, como ya lo he discutido, es una de esas transformacio-
nes de sustancia.
Conclusión
Como lo he demostrado, varias categorías de las relacio-
nes filiales kichwas, como el masha y la kachun, el compadrazgo, la
alianza y la adopción se definen y se inspiran en las relaciones de
sustancia permitiendo a individuos que no están relacionados con-
vertirse en una “misma sustancia.” La afinidad de este modo se
transforma en consanguinidad a través de varios aspectos de la vida
ritual y diaria. Estas observaciones sucesivamente sugirieron una
teoría general kichwa de valor donde este es social y se encuentra en
relaciones sociales. Esta teoría de valor tiene una perspectiva doble;
la acción de dar domina en el ámbito íntimo del muntun mientras
que la reciprocidad domina entre los muntunguna. A pesar de que
la acción de dar y la reciprocidad son parecidos en espíritu, difieren
en que el primero produce asimetrías, de padres a hijos (o de hijos
adultos a padres mayores). Las personas que no son capaces de pro-
ducir o que producen menos tienen menos obligaciones recíprocas;
están socialmente obligados a recibir más de lo que dan. El valor de
este modo está enlazado a las capacidades productivas de las perso-
nas a medida que maduran y dan más cosas de la vida a los demás.
Estudios recientes sobre la sociabilidad amazónica han ar-
gumentado que la consanguinidad y la afinidad “significan cosas muy
diferentes en las ideologías de parentesco amazónicas y occidentales”
(Viveiros de Castro 2001:19) pero muy pocas investigaciones se han
enfocado en explorar estas diferencias desde la perspectiva de las no-

ciones amazónicas de acción social. Los modos de relaciones amazó-
nicas llevan profundamente consigo filosofías complejas acerca de la
manera como la gente y las relaciones que implican circulan. Desde
una perspectiva ontológica no existe una “relación sin diferenciación”
(Viveiros de Castro 2001:25). Tanto la afinidad como la consanguini-
dad mezclan la diferencia -aunque a distintos grados de intensidad-
con los parientes filiales que son buenos para relacionarse y lazos de
sustancia que definen lo que es una persona. El parentesco nunca es
un proceso terminado, sin embargo, y la afinidad es el medio por el
cual la consanguinidad es producida y reproducida. Yo he mostrado
esta relación dinámica de la afinidad transformándose en consangui-
nidad a lo largo de este capítulo, siendo los ejemplos más claros de es-
to la incorporación de un masha o una kachun y la adopción. Inves-
tigaciones futuras en la región de Napo podrían enfocarse más en las
dinámicas y poéticas de dichos procesos transformadores entre la
gente, así como entre personas y seres naturales y míticos.6
Notas:
1 Reconozco que el término adopción crea distorsiones cuando se apli-
ca a otras formas culturales. Yo lo uso en un sentido descriptivo. Un
término más acertado para describir la adopción kichwa es “apasta
iñachina” (recibir y criar).
2 Blanca Muratorio (1998) se ha concentrado recientemente en la ma-
nera cómo las abuelas kichwas ven la sexualidad y la apariencia per-
sonal a través del cambio de actitud de sus hijas y nietas. La autora
recalca que las abuelas le dan importancia a la “reputación” de las
mujeres que forman parte de su familia política y de las que pertene-
cen a la comunidad en general. El comportamiento de una mujer “en
la casa de su familia política, sin embargo, también constituye una
prueba de las propias capacidades de su madre y abuela para definir
su identidad a una edad temprana. La reputación de las mujeres de-
ben ponerse a prueba constantemente, lo cual se lleva a cabo públi-
camente tanto por hombres como por mujeres” (Muratorio
1998:412). Muratorio argumenta que las mujeres buenas se perciben
como trabajadoras y productivas, como el pájaro activo y rápido pi-
chiwarmi. En cuanto a las mujeres malas, se les denomina perezosas
o karishina (como un hombre). Muratorio comenta acerca de una

abuela que se queja y dice: “Ahora las mujeres son buenas sólo para
dormir con sus esposos; sólo se interesan en mostrarles sus nalgas a
los hombres. Después se ponen bravas cuando sus esposos las gol-
pean con el pretexto de que ellos pensaban que se habían casado con
una mujer trabajadora” (ibídem 414).
3 “A pesar de que el término gumba parece derivar de la palabra com-
padre-comadre ... No veo una razón en particular para suponer que
esta dimensión de organización social ha sido tomada del sistema de
compadrazgo de la cultura hispana” (Whitten 1976:139).
4 Por ejemplo, Bloch y Guggenheim tratan de definir el compadrazgo
específicamente como una institución con un núcleo ideológico que
asocia a las mujeres con los hombres como la contaminación se aso-
cia con la espiritualidad. El ritual de la paternidad es de este modo
superior a los poderes naturales y de “contaminantes” de la repro-
ducción femenina; el nacimiento femenino se rodea por los hombres
a través de los rituales. Los autores indican que “El núcleo ideológi-
co del compadrazgo y el bautismo consiste en negar el nacimiento
biológico y la habilidad de la mujer para producir hijos “legítimos”
primero al declarar que el parto está contaminado, y segundo al
reemplazarlo con un ritual del parto, el cual implica dar otros pa-
dres” (Bloch y Guggenheim 1981:384). Aunque esto puede ser una
representación particular de compadrazgo dentro de un contexto
cultural específico, no es aplicable universalmente y es incorrecto es-
pecialmente cuando se aplica a la noción kichwa de las relaciones de
compadrazgo. Este tipo de aproximación todavía aparece en la litera-
tura en la forma de la teoría “pseudoprocreación” de Shapiro y Linke
(1996), la cual da a entender que los hombres en cualquier lugar se
apropian de los poderes “naturales” de las mujeres y los reemplazan
con sus propios poderes “espirituales.” Sin embargo, como lo demos-
tré en el capítulo 1 con la couvade kichwa, los rituales de nacimiento
muestran una complementariedad ya que tanto hombres como mu-
jeres toman formas de acción “procreativas” y “pseudocreativas” (p.
ej. “rituales”).
5 Wagner formula una distinción similar para las relaciones de clan da-
ribi. Wagner explica que “De este modo los clanes se definen por el
principio de intercambio de riqueza. Esto se simboliza por el com-
partir y dar carne; miembros de un clan pueden “comer carne jun-
tos,” mientras que aquellos que pertenecen a otros clanes tienen que
‘dar carne’ y ‘recibir carne.’ ... El matrimonio es una forma de inter-
cambio y los miembros del clan por definición comparten relaciones

de intercambio; es decir, contribuyen a los precios de la novia de ca-
da uno y comparten la distribución de la riqueza recibida a través del
intercambio” (Wagner 1967:145).
6 A pesar de que las formas de parentesco de los kichwas comparten
muchas afinidades con los sistemas andinos, yo las considero amazó-
nicas. Es decir, los kichwas delimitan la jerarquía principalmente en
la esfera doméstica de la relaciones padre-hijo y no permiten que se
extienda hacia las entidades externas, como por ejemplo una clase de
seres sagrados (los incas), cargos (p. ej. oficiales) o el estado (ver Clas-
tres 1989; T. Turner 1984, 1996). Esas estructuras dominantes son
rasgos del parentesco andino a través del cual el local es conceptuali-
zado y socialmente subordinado a formas externas. No obstante, en
la región de Napo la afinidad es conceptualizada como peligrosa y
potencialmente depredadora; los parientes por afinidad deben ser
domesticados por medio de la reciprocidad.

5
Carne, chicha y deseo
Los kichwas dicen que las personas deben convertirse en

productores de comida antes de que puedan ser productores de vi-
da. Este capítulo trata acerca de la relación entre estas dos prácti-
cas, la producción de comida y de vida. La discusión de este asun-
to requiere volver a temas que ya han sido analizados en capítulos
anteriores pero haciéndolo en torno a una discusión más amplia
acerca de la calidad de persona, el matrimonio y el valor. Por con-
siguiente me dedicaré a examinar a continuación cómo el deseo, la
complementariedad de género y la cosmología están estructuradas
desde una perspectiva de circulación y el proceso general de pro-
ducción del valor.
Una fiesta de trabajo

Un día un grupo de hombres estaban cargando una canoa
con sacos de maíz que planeaban vender en el mercado y yo los ayu-
dé con algunos sacos. Cuando terminamos me invitaron a que fue-
ra al mercado con ellos. Nos montamos en la canoa a motor y nos
fuimos río arriba. Después de vender el maíz los dueños compraron
una botella de kachiwa y dijeron que como yo los había ayudado
con los sacos yo tenía que beber con ellos. Sólo usaron un vaso. El
hombre que había comprado la botella llenó el vaso y se lo ofreció

a cada persona. Así continuamos hasta que la botella quedó vacía.
Luego alguien más compró otra botella y el proceso se repitió. Otros
hombres compraron cigarrillos y los distribuyeron gratuitamente
en el grupo hasta que se terminaron.
Otro día fui a una fiesta en la comunidad para celebrar la
construcción de una casa. Bebidas gaseosas, cerveza embotellada,
licor fuerte, chicha y varios artículos de consumo más estaban a la
disposición. La gente estaba bailando la música de una banda
kichwa amazónica, Los playeros kichwas. La celebración duró has-
ta la mañana, y como casi todos allí, me pasé la noche bebiendo y
hablando con miembros de la comunidad, visitantes y los inte-
grantes de la banda. Temprano por la mañana me di cuenta que
había experimentado una muestra social única de deseo y de regu-
lación de deseo. A pesar de que yo había comprado varias botellas
de cerveza en el transcurso de la noche, no había consumido nin-
guna. Cada vez seguí la costumbre de los kichwas de servirles a los
demás y compartir la botella. Yo también bebí pero sólo lo que
otras personas me habían dado. Al final de la noche casi todos se
habían más o menos emborrachado pero este estado fisiológico y
psicológico se llevaba a cabo culturalmente en una manera social
específica. La borrachera se alcanzaba a través de la mediación de
los deseos de uno sobre otros y no por medios individuales. Los
kichwas expresan esta idea como upichina o “hacer beber.” Esta
frase fue dicha varias veces durante la noche cuando una persona
le decía a otra con una botella que hiciera beber a su amigo, “upi-
chi.” Las personas algunas veces dicen “upichiway” (hazme beber)
o mencionan la palabra upinaya (la necesidad de beber). Asimis-
mo la gente dice “¡upi!” (¡bebe!), “upishun” (vamos a beber) o
“amushun” (bebamos juntos). La mayoría de la terminología se re-
fiere al modelo social de compartir en vez de la satisfacción indi-
vidual del deseo.
La invención del deseo

En un artículo ahora considerado clásico, “The Perverse
Child: Desire in a Native Amazonian Subsistence Economy,” Peter

Grow (1989) discute la hipótesis del intercambio de sexo por pro-
ductos de caza perteneciente a Siskind (1973). La crítica que Gow le
hace a Siskind concierne su opinión acerca de que la economía de
caza gira alrededor de la escasez de animales de caza y mujeres. Los
animales de caza escasean pero los productos femeninos (comida
de la chagra) abundan. Al mismo tiempo, las mujeres escasean en
relación a los hombres puesto que a estos se les permite tener más
de una esposa. Este modelo sugiere que las mujeres otorgan sexo a
cambio de animales de caza y que los hombres dan animales de ca-
za a cambio de sexo (Siskind 1973); es decir, involucra el intercam-
bio de un producto escaso por otro.
En este sentido, Gow le llama la atención a Siskind por
imponer un esquema de mercadería extranjero a un proceso de in-
tercambio amazónico. Proponer el intercambio de caza por sexo,
Gow argumenta, es asumir una “lógica de propietario único” en
lugar de atacar el problema fundamental que es cómo la gente sa-
tisface “hambre y deseo sexual, y la satisfacción de estos deseos por
otras personas” (1989:568). La obra de Gow, inspiración del pre-
sente capítulo, demuestra lo inapropiado que resulta asumir una
subjetividad occidental de valores mercantiles al examinar los in-
tercambios y sociabilidad de los amazónicos (ver también Dean
1995:90).1 No obstante, yo no simplemente sigo a Gow; en reali-
dad construyo mis pensamientos con el objeto de demostrar que
un enfoque basado en el valor puede producir más ideas para la
comprensión de las lógicas sociales y culturales de producción,
consumo y circulación en el Amazonas.
El trabajo de Gow también provoca una pregunta a mayor
escala: ¿cómo deben entender los antropólogos el concepto del de-
seo? Como Gow, yo empleo el término “deseo” para enmarcar cómo
los individuos perciben otra gente y cosas y cómo actúan en rela-
ción a estos. El término puede resultar engañoso sin embargo, prin-
cipalmente porque es posible sustituirlo por términos que denotan
las formas sociales por las cuales los deseos se crean, manejan y lle-
van a cabo. El deseo, al igual que la convivencia, puede volverse de-
masiado axiomático teóricamente. Por ejemplo, Gow menciona que
“los deseos enlazan ciertas personas a otras inevitablemente”
(1989:568). No obstante, a pesar de que esta afirmación tiene senti-
do y es justificada por el autor, hay una ambigüedad potencial en el
trato que se le da al deseo como si este fuera una forma social en lu-
gar de una categoría de experiencia.
Al proponer el deseo como una forma social, este no sola-
mente se hace ver muy importante sino que también posiblemente
confunde una necesidad biológica con relaciones sociales y cultura-
les. Hablar de comida y sexo en términos de deseo sugiere un com-
plejo general que existe entre las personas de todas partes.2 Para
complicar más las cosas, Sahlins (1988:44) ha señalado que “la es-
clavitud humana de los deseos corporales” es específicamente un
producto histórico occidental que refleja el punto de vista burgués
de la libertad del hombre, especialmente como se caracteriza en la
obra de San Agustín.3 Las culturas urbanas occidentales, por ejem-
plo, pueden ser caracterizadas como entornos sociales donde los de-
seos se hacen más problemáticos porque son controlados por el
concepto social del individuo, es decir, una persona versus sus de-
seos. Nadie puede negar, por ejemplo, que los deseos son la caracte-
rística clave del individualismo moderno y la cultura de consumo
que crece con fuerza en este.
Continúo mi discusión acerca del deseo recalcando que, a
pesar de que los kichwas definitivamente desean cosas, las desean de
una manera diferente, cuestión que resulta ser el punto principal de
mis historias acerca de la bebida. El deseo entendido como una abs-
tracción aislada explica muy poco. En su lugar, los deseos deben ser
construidos a través de grandes complejos relacionales o ideas cul-
turales, acciones y formas de valores desde el punto de vista de los
“nativos.” Los deseos como tales no son el punto crucial sino cómo
estos son percibidos, discutidos, meditados y saciados por medio de
formas socioculturales.
Comer y beber
Como muchos amazónicos, los kichwas se enfocan en la
comida como la base de la vida y constantemente participan en ac-
tividades que rodean la producción, consumo y circulación de co-
mida. Además, continuamente hablan de la comida y los estados del

deseo en relación a esta. Cuando llegan visitantes a la región, o
cuando un miembro del hogar vuelve del trabajo o de un viaje, se
invita a que las personas tomen chicha y compartan comida. En la
cultura kichwa del Napo la gente casi nunca come y bebe sola pues-
to que estas son acciones de convivencia por excelencia.
Cuando alguien pregunta “¿mikukanguichu?” (¿has comi-
do?), se refiere específicamente a ¿has comido un plato? Un plato de
comida usualmente contiene yuca hervida y algún tipo de carne pe-
ro plátanos hervidos o sopa de plátano (katu) frecuentemente sus-
tituyen a la chicha. Un plato nunca está completo sin una bebida o
upina y la mayoría de estos se salpican con algún tipo de infusión o
aswa. Después de comer, el anfitrión le pide al invitado que beba y
llena su tazón varias veces. Asimismo, un plato está incompleto sin
su condimento de ají, siempre disponible como acompañante.
El desayuno consiste en upina, que puede ser aswa o chu-
kula, una bebida dulce que se hace machacando plátanos maduros
en agua hirviendo. La comida de la tarde es la más importante y ge-
neralmente incluye carne. Después la gente vuelve a comer por la
noche. Comúnmente las personas comen bien cuando hay comida,
sin importar la hora del día. En la mañana beber se considera un
plato completo. Tanto la chukula como el aswa se consumen nor-
malmente por la mañana, satisfacen enteramente y no se siente
hambre después de ingerirlos. En la mañana la gente no pregunta
“¿has comido?, sino “¿has bebido?” (upisha shamunguichu).
El kichwa amazónico incluye palabras especiales para re-
ferirse a la acción de dar. El verbo karana se refiere únicamente a la
acción de dar comida. Como lo mencioné anteriormente, las perso-
nas usan upichina para referirse específicamente a dar bebida.
Mientras que el verbo kuna (dar) puede usarse para expresar el sim-
ple acto de darle comida a alguien, usualmente cruda y para consu-
mo posterior, la palabra karana expresa el darle a alguien comida
cocida. Karana expresa intimidad.4 Estos términos y sus significados
se enfocan en la alimentación del cuerpo de los demás y en compar-
tir la satisfacción de los deseos. Dichos deseos en sí reflejan un pers-
pectivismo social e intersubjetividad de verse uno mismo a través de
los deseos de los demás (Viveiros de Castro 1998).

El trabajo y las perspectivas de género
Entre los kichwas el trabajo es personificado como una
cualidad somática. Por ejemplo, la palabra umbi (sudor) se usa pa-
ra indicar que han estado trabajando. Los kichwas no dicen “vengo
de trabajar en el campo”, en su lugar dicen “vengo de sudar” (umbis-
ha shamuni). El trabajo se considera esencialmente transformador y
se encuentra enlazado a la noción de que las personas trabajan pa-
ra producir vida. El género no puede divorciarse de actos de pro-
ducción y consumo ya que ambos connotan la esencia del género
masculino o femenino del ser. El género también debe ser un ángu-
lo que integre la noción de Viveiros de Castro (1998:476) acerca de
las relaciones perspectivistas ontológicas amerindias ya que “el pun-
to de vista crea el sujeto,” y no “el objeto” (de una humanidad abs-
tracta de la cual el género solo es un aspecto). El dar un género es
una diferencia que crea un punto de referencia subjetivo, una sepa-
ración necesaria para la creación de relaciones sociales.
El trabajo se rige por el género como la división espacial
del mundo natural, de la cual los humanos forman una parte in-
tegral que también se considera regida por el género. Por ejemplo,
la selva (sacha) y el río (yaku) son masculino y femenino respecti-
vamente mientras que los huertos (chagra) son un espacio feme-
nino (ver Whitten y Whitten 1988:32-33). La casa (wasi), especial-
mente el área de la cocina (yanuna wasi), es un espacio que se en-
cuentra bajo el estricto control femenino. Como sujetos humanos
diferentes que son, los hombres y mujeres encajan en la división
del trabajo como seres opuestos pero complementariamente pro-
ductivos. Los kichwas reconocen que la esencia de la vida es el en-
cuentro de la complementariedad, las fuerzas contrarias masculi-
nas y femeninas, la muerte y la vida y este mundo y el otro. Los
opuestos reposan en una relación constantemente transformado-
ra y dinámica (Crocker 1986) siendo energías y fuerzas que los hu-
manos usan en la reproducción de la sociedad y el mundo.5 Para
ilustrar esta dinámica, se puede dar el siguiente ejemplo: un rela-
to de caza y preparación de comida que muestra cómo el trabajo
complementario masculino y femenino transforma la muerte en
la producción de cosas de la vida.

Esteban ha vuelto a su chapana, es decir, su escondite de
caza, cerca de la palma de chonta. Como esta es la estación cuando la
chonta da frutos, muchos animales vienen a comer cerca de este pe-
queño bosquecillo interior. Esteban ha pasado varias horas durante
los anocheceres en la chapana, cercando un siku (guanta). A pesar de
que su casa está a menos de un kilómetro, se considera que la chapa-
na está lejos principalmente porque está ubicada en un terreno sel-
vático muy denso y montañoso. Asimismo se considera peligroso so-
bre todo por los varios tipos de espíritus supay que viven en la selva,
los cuales, según la gente, pueden hacer que el cazador se enferme o
incluso que muera. También existe el peligro constante de las ser-
pientes venenosas y otros animales depredadores. Al ser un nicho
ecológico y social, la sacha difiere de la selva secundaria alrededor de
la cual las casas y chagras están construidas. Por el hecho de que este
es el ámbito socio-ecológico del ser que está más afuera y que es más
peligroso, resulta ser el más apropiado para las actividades de cacería
y se asocia con las capacidades productivas del género masculino.
Esteban espera en su chapana con su escopeta lista. De
repente, el siku se desliza silenciosa y rápidamente de debajo de los
arbustos moviéndose hacia el codiciado fruto de la palma de
chonta. Esteban sólo tiene unos pocos segundos puesto que la téc-
nica del siku es agarrar velozmente los manojos de fruta y llevár-
selos a un escondite para un consumo seguro y a salvo. Sin em-
bargo, Esteban conoce los trucos del guanta y además posee unos
él mismo. Él sabe que el siku es muy inteligente y veloz, y por lo
tanto debe dispararle cuando tenga la cabeza hacia abajo mientras
agarra las frutas. De igual manera no debe moverse o poner el ca-
ñón muy lejos del escondite para evitar que el guanta se dé cuen-
ta. Esteban espera el momento apropiado. No desaprovecha su
oportunidad. El arma emite un ruido, el guanta está muerto. Este-
ban se lo lleva a casa en su bolso de red después de haberlo cubier-
to de una capa protectora de hojas.
Al regresar a la casa se lo entrega a Lydia, su esposa. Hasta
este momento, el guanta ha sido un objeto masculino ya que era
carne cruda proveída por actividades de caza. La acción de matar se
considera necesaria para la continuación de la vida por lo que ni re-
mordimiento ni goce afecta la práctica de manera significante. A es-
te punto las personas no preguntan mucho acerca de la cacería ya
que se considera de mala educación. Las mujeres comienzan a pre-
parar a la presa para cocinarla puesto que la carne fresca siempre se
cocina inmediatamente. Mientras las mujeres están ocupadas pre-
parando la comida, los hombres generalmente se sientan en la coci-
na y observan todo.
Lydia se lleva el guanta hacia el río para lavarlo. Allí pre-
para el animal muerto y lo corta en pedazos para hacer katu. Nin-
guna parte del guanta se desperdicia y Lydia en este menester tie-
ne mucha experiencia. Luego lava los pedazos otra vez, los pone en
el envase que ha traído de la casa y regresa. Ya en el hogar, Lydia
pela y ralla alrededor de dos libras de los muchos plátanos que se
encuentran en el suelo. La hermana de Lydia, su esposo y sus her-
manos junto con sus esposas llegan de sus chagras. Las otras mu-
jeres ayudan a Lydia a rallar los plátanos usando para esto latas de
sardinas vacías con huecos hechos en el metal. Podrían emplear
una raíz de palma especial que posee bultos y protuberancias pe-
ro hoy en día se prefiere la lata de sardinas. Muy pocas cosas se
desperdician en la selva.
Alguien prende el fuego y Lydia quema el pelo del guanta
produciendo un crujido y llenado al mismo tiempo el aire de un
fuerte olor (ver ilustración 3; este procedimiento le da a la carne un
sabor delicioso y distintivo de asado). Luego Lydia pone pulpa de
plátano y agua en una olla al fuego y le añade la carne de guanta y
un poco de sal. Hervir es la manera de preparar la carne de anima-
les cazados que se prefiere pero las personas también guardan algu-
nos pedazos para asarlos; se comen unos pedazos asados inmedia-
tamente y guardan otros para una futura comida.
El método favorito para preservar la carne es hacer may-
tu, lo cual implica usar hojas para envolver la carne que ha sido
asada en el fuego. Las hojas de maytu (llaki panga) no sólo le dan
a la carne un sabor delicioso sino que también la protegen y faci-
litan su almacenamiento y transporte. Entre otras cosas, el maytu
se usa para enviar obsequios de carne a familiares como herma-
nos, parientes filiales o compadres.

Ilustración 3. Lydia Grefa preparando una paca en 2002. El primer paso de prepa-
rar la carne para el consumo es quemar el pelo. El autor está parado en el fondo.
Mientras que Lydia se encuentra ocupada con el katu,

otras mujeres preparan la yuca y el uchu, o salsa de ají, la cual se le
echa a casi todos los platos. La yuca usualmente se almacena en el
piso al lado de los plátanos y los suministros de la casa se reponen
cada dos días aproximadamente. Las raíces se pelan con gran habi-
lidad y velocidad. Cada raíz luego se lava y se parte a lo largo para
crear pedazos que quepan en una olla mediana. La yuca por lo ge-
neral se hierve y es el ingrediente necesario para todos los platos.
Los plátanos frecuentemente acompañan a la yuca pero no son un
sustituto adecuado para esta. Las personas describen la yuca como
tierna y deliciosa pero muchas veces hacen bromas acerca de los plá-
tanos diciendo que son duros y no saben tan bien como la yuca. Los
kichwas sienten que la yuca da vida y la usan como alimento básico.
Por ende, el maíz, plátano y otros vegetales altamente nutritivos son
considerados importantes pero subordinados a la yuca y sus deriva-
dos, los cuales ocupan un lugar central absolutamente en sus dietas.
El ayllu luego se sienta a comer y todos tienen ganas de co-
mer la carne fresca. A los miembros de mayor edad se les da las pie-
zas más grandes. Lydia recibe la cabeza, el corte más preciado para

una mujer. Esteban entonces comienza a relatar los detalles de la ca-
cería y los hermanos comienzan a bromear acerca de varios aspec-
tos burlándose de la gente y de varias situaciones. Aunque hay una
mesa las mujeres prefieren comer sentadas en el piso de la cocina
junto con los niños. La mesa se deja principalmente para los hom-
bres (y los visitantes).
En algún momento durante la preparación de la comida,
Lydia decide cuánta carne de guanta debe poner a un lado para pre-
parar el maytu. Típicamente las mujeres preparan uno o más may-
tu además del katu, dejando el primero para ser consumido más
adelante y más importante aun, parar ser enviado a otros familiares.
El hijo de Lydia le lleva maytu a los padrinos de sus hijos; esto es un
ejemplo de la tarea de los niños de repartir maytu, lo cual no impli-
ca ningún tipo de fanfarronería. El niño simplemente dice “mi ma-
má envió esto” y algunas veces no dice absolutamente nada.
Lydia ha llevado a cabo varias tareas domésticas que son
femeninas por excelencia. La manera cómo ralla el plátano por
ejemplo parece muy amazónica, es decir, en cuclillas en el piso con
la falda colgando sobre sus rodillas, con las manos desempeñando la
labor enfrente de su regazo, lo que típicamente es una posición fe-
menina. La mayoría de las mujeres prefieren llevar faldas largas y li-
geras que cubran sus piernas cuando se agachan a realizar tareas do-
mésticas. Cuando pelan vegetales, las mujeres mantienen las manos
en frente de sus faldas y cuerpos para que así las cáscaras caigan al
suelo sin ensuciar su ropa o cuerpo. Las tareas domésticas requieren
de manos fuertes y ágiles así como resistencia para movimientos re-
petitivos. Las mujeres llevan a cabo las tareas domésticas y la comi-
da juntas, el signo más importante de la intimidad femenina en el
hogar. El katu raramente se prepara solo; el aswa casi nunca.
Al cocinar el guanta, Lydia lo ha transformado en un ob-
jeto femenino listo para el consumo pero ha hecho más que esto. Ha
convertido varios objetos crudos en objetos completos, incremen-
tando de este modo su valor para el consumo y transformando el
producto final en algo femenino. El resultado representa la objetiva-
ción tanto del trabajo masculino como del femenino, sin embargo,
la carne normalmente comienza como un objeto masculino y ter-
mina como uno femenino. La carne nunca se completa sin otros
productos y faenas femeninos y además es distribuida por las muje-
res, no por lo hombres (Gow 1989). Una discusión acerca de las cha-
gras y la producción puede aclarar cómo los kichwas transforman el
deseo en valor.
Los huertos y la yuca

El sistema culinario de los hogares kichwas está estructu-
rado en un circuito de producción, consumo, intercambio y circu-
lación. La producción gira en torno a los huertos o chagras, los cua-
les principalmente son de yuca. Las mujeres forman la columna ver-
tebral de la producción de yuca en las comunidades puesto que ellas
son fundamentalmente responsables de la creación y el manteni-
miento de huertos y cosechas. La yuca es el cultivo más importante
pero las bananas, plátanos, granos y muchos otros cultígenos se cul-
tivan como complementos.
Los mitos de los kichwas amazónicos de Pastaza muestran
una clara asociación del cuerpo femenino con los huertos y la yuca.
Folletti-Castegnaro (1993:39-41) relata la historia de una mujer que
recibe un “niño de yuca” de Nunguli, la madre de los huertos. El ni-
ño mágicamente produce huertos y aswa al cantar. Al final del mito,
el niño yuca se hunde en la tierra nuevamente pero le ha enseñado a
la mujer los secretos del cultivo de la yuca, aunque ahora la mujer es-
tá obligada a producir. La consecuencia de esto es que el niño se con-
vierte en yuca y las raíces son niños (ver Descola 1996b). La verdad
es que este no es un mito Napo runa pero cuando se lo conté a algu-
nas mujeres del Napo ellas hicieron la asociación entre la yuca y los
niños y entendieron el mito como si fuera suyo. En efecto, hay otra
evidencia que el cultivo de la yuca y la procreación están equipara-
das en la cultura Napo. La gente dice que los huertos siempre deben
estar arreglados y cuidados “como se prepara el cuerpo del hijo de
uno.” Asimismo las raíces de yuca cosechadas deben limpiarse y ma-
nipularse cuidadosamente como si fuera llullu, el mismo lenguaje
que se usa para hablar del cuidado de los niños. De la misma mane-
ra las personas dicen que no se debe colocar raíces de yuca cosecha-
das de lado o boca abajo en la cesta donde se llevan porque si se ha-

ce esto el próximo hijo de la mujer vendrá por un parto de nalgas (la
imagen de raíces torcidas aquí se transfiere a la idea de un parto tor-
cido, un claro ejemplo de una asociación mimética [Taussig 1993]).
Los huertos y la horticultura se asocian miméticamente con el cuer-
po femenino y la sustancia de sus hijos (ver Uzendoski 2004b).
La yuca y los plátanos se cosechan cada dos días y no hay
ningún hogar al que le falten. Recalcar esta economía orientada al
consumo es un compromiso filosófico hacia un sentido de libertad
y flexibilidad en las esferas sociales y culturales construidas en este
particular modo de producción (Descola 1996b). Para aquellos que
se preocupan por mantener un sentido de libertad de los sistemas
de producción que llevan mucho tiempo, forjar una economía ba-
sada en la yuca es una buena estrategia. Como bien lo ha indicado
Lathrap (1970:49), la yuca es uno de los cultivos más eficientes de-
sarrollados por el ser humano. Por ejemplo, Heckenberger (1998)
ha comentado que varias maneras de procesar yuca y que las comi-
das de yuca procesadas en tándem con recursos acuáticos permite
densidades de población bastante altas. Debido a que los amazóni-
cos han construido sus cultures y civilizaciones en base a la yuca y
sus derivados, los arqueólogos de la actualidad se ven obligados a re-
pensar antes de establecer definiciones acerca del Amazonas como
un dominio limitado de ocupación humana.
Los amazónicos mismos contradicen los argumentos
acerca del ambiente amazónico como un espacio limitante. En res-
puesta a mis preguntas sobre la pobreza de las almas amazónicas, los
kichwas siempre afirmaban que su alma es buena y que “la yuca da
fuerza” (lumu urzura cun). Desde su perspectiva, la ecología amazó-
nica da todo lo que uno necesita para vivir. En efecto, uno puede vi-
vir de la selva si sabe cómo hacerlo pero los siglos de proyectos de
“desarrollo” desafortunadamente han ignorado al conocimiento in-
dígena y los patrones de práctica. La gente indígena frecuentemen-
te repite el adagio de que si uno conoce la selva (sachara yachakpi)
ésta da vida (kawsayra kun).

La cacería
Mientras que las mujeres se responsabilizan principal-
mente por la yuca, se espera que los hombres procuren carne y pes-
cado, los cuales resultan relativamente escasos y fluctúan con las es-
taciones. Durante la estación de chonta los hombres pasan más
tiempo cazando. Durante los meses más cálidos y con menos lluvia,
cuando los ríos están bajos y los peces son fáciles de ver, se pasan
más tiempo pescando. Los hombres cazan y pescan durante todo el
año, sin embargo ambas actividades son cruciales para la identidad
y producción masculina.
Los animales de caza no existen al azar en el universo
kichwa. Cada especie tiene un dueño que es el espíritu amo de todas
las especies. Para que una cacería sea exitosa el dueño debe liberar a
los animales para que el cazador los mate. La cacería es similar a cor-
tejar a una mujer ya que la primera preocupación del cazador es ha-
cer que el dueño libere al animal. Se piensa que el cazador atrae a los
animales hacia él, un poder asociado con la fuerza supernatural o
“del alma” que acumula un hombre, su ushay (poder) o yachay (co-
nocimiento). Este poder puede mejorar a través de objetos mágicos
como el diente de anaconda o piedras poderosas (yachay rumi).
La amarun (anaconda) habita en los ríos; es una serpiente
de agua que se conoce por su “cacería” de humanos durante la noche.
Las amarun son dueñas de los ríos, causan su inundación y conser-
van varias poblaciones de peces. Estando asociada con el nacimiento
de niños, la amarun se conceptualiza como la primera fuente de to-
da vida animal, incluyendo los humanos. Como lo escriben Whitten
y Whitten (1988:33), “la mayoría, sino la totalidad, de las personas
andinas y amazónicas conciben la anaconda como fuente del máxi-
mo poder interno-poder ctónico-, es decir, el poder colectivo e indi-
vidual de ‘dentro.’” Como se discutió anteriormente, este poder in-
terno es una característica definitoria de la persona Napo runa.
Hay dos seres espirituales más que tienen el estatus de
“dueño” de las áreas selváticas y acuáticas. Estos seres son de un ni-
vel más alto que las propias especies dueños. La sacha warmi o “mu-
jer de la selva” controla todos los animales de la selva y es maestra
de los chamanes. La yaku warmi o “mujer del agua” también es

maestra de los chamanes pero controla los dominios del agua. Es la
hija de la anaconda. Aunque los hombres son los únicos procurado-
res de los animales de la selva y del pescado, a la larga los reciben de
fuentes femeninas, la sacha warmi y yaku warmi. Estos dueños espi-
rituales no sólo supervisan los animales de caza en el mundo espi-
ritual sino que además los transfieren por medio de la afinidad im-
plícita que existe entre cazadores masculinos y su mujeres espiritua-
les. En esta relación filial de hombres y espíritus, los hombres son
los que reciben en lugar de los que producen la caza. Este arreglo
circulatorio es un reflejo de las relaciones masculinas y femeninas
en la vida social diaria.
Los kichwas hablan acerca del mundo espiritual como un
lugar donde estos poderosos seres femeninos desean hombres y cor-
tejan cazadores con su poder especial sobre los animales y humanos.
Los hombres frecuentemente comentan acerca de sueños en los que
las mujeres espirituales intentan seducirlos o hasta participan en re-
laciones sexuales con ellos. Los cazadores se encuentran en una po-
sición subordinada en esta relación y no tienen ningún derecho de
reclamar cosas a las mujeres espirituales. Al mismo tiempo, a los ca-
zadores se les ve como “depredadores” de las mujeres kichwas en es-
te mundo. Los hombres dependen de las mujeres espirituales así co-
mo las esposas dependen de sus esposos.
Del mismo modo la carne está íntimamente enlazada al
deseo femenino. Casi todas las mujeres desean ciertos tipos de carne
y pescado y frecuentemente hablan acerca de estos. Los hombres no
participan en ese tipo de discurso tan elaborado acerca de sus deseos
por la carne. Es más, los hombres generalmente actúan en dirección
opuesta, expresando muy poco deseo por comer carne de animales
cazados especialmente cuando esto implica que ellos los maten. La
carne cazada y el pescado son producidos por los hombres para las
mujeres y estas disfrutan intensamente comer pescado y carne. El
modelo mental de producción de carne es el matrimonio. Al conver-
tirse en parientes de seres espirituales, los cazadores reciben acceso a
la presa que los espíritus comparten, el fruto de su unión con las mu-
jeres espirituales.

Una historia de cacería
Un día durante los meses de verano de 2001, me fui de ca-
cería con Celso Grefa, un pariente de Puma Yaku. Habíamos pasado
la mañana tejiendo un techo de paja para una casa en Sapo Rumi y
él me sugirió que intentáramos cazar algo por la tarde. Nos fuimos
de caminata por la selva por un poco más de una hora antes de lle-
gar a la casa de donde sacamos su arma y bebimos un poco de aswa.
Luego seguimos la caminata por la selva hasta unos escondites de
caza preparados cerca de un grupo de árboles chonta. Celso me co-
locó en uno de los escondites y se fue a otro que quedaba a cierta
distancia. Me metí en mi casa de hojas y era tan pequeña que sólo
me podía poner de pie y esperar. Entonces asomé mi arma por un
espacio entre las hojas y comencé a recorrer la selva con la vista. Es-
tar parado en la chapana es incómodo; se percibe cada gota, cada
pájaro y hasta cada insecto que le cruza a uno la vista. Frecuente-
mente las hojas se caen y se mueven y cada movimiento es un acon-
tecimiento. Ahora bien, como muchas personas me lo dijeron, un
cazador debe relajarse ya que un momento de falta de atención pue-
de resultar en una oportunidad perdida, un hecho que yo había ex-
perimentado antes cuando estaba cazando guantas. Los espíritus,
según se dice, hacen cosas para distraer al cazador, especialmente
cuando los animales están cerca. Muy pronto las ganas de dormir
empezaron a ganar la partida y luché para mantenerme de pie. La
escopeta pesaba bastante en mis brazos.
De repente oí un disparo que sonó ensordecedor compa-
rado con el silencio sereno que se había tragado mi invisible presen-
cia. Celso silbó pero yo me quedé callado más por la impresión que
por cualquier otra cosa. El ruido de una manada muy pronto me in-
vadió. Un kichwa-hablante repetiría el ruido de este momento
usando el ideófono “turun, turun, turun, turun” (el sonido de los
cascos contra la tierra) o “tsaras, tsaras, tsaras, tsaras” (el sonido de
rozar hojas y ramas). Un cerdo salvaje o sacha kuchi se dirigió hacia
mí y se paralizó enfrente de mi chapana. Para mi ojo que no estaba
acostumbrado a esto, el animal parecía un monstruo, grande, fuer-
te y con una melena erizada. Mis manos estaban temblando pero
pude disparar una vez. Estaba rodeado de humo y sólo los gruñidos

y el ruido del animal revolcándose penetró la nube negra. Con mie-
do de ser atacado, cargué el arma antes de que la nube se disipara y
cuando salí de la chapana encontré a Celso esperándome. Cada uno
de nosotros habíamos matado un cerdo salvaje.
El viaje de cacería nos había tomado la tarde entera y aho-
ra teníamos que caminar un trecho largo a través de la selva cargan-
do una gran cantidad de carne. Cuando le pregunté a Celso si podía-
mos llevar sólo uno de los cerdos salvajes y volver por el segundo me
dijo, “no, tenemos que llevarlos los dos a la casa, sino el jaguar se va
a comer lo que dejemos.” Como esta era mi primera cacería de gran
tamaño, Celso también se mantuvo firme en que yo llevara el cerdo
salvaje que había ejecutado. Para poder cargar los animales hicimos
unas asas de parra y se las atamos alrededor de las patas. Después col-
gamos la carga de nuestras espaldas y comenzamos a ir a casa. Celso
me dirigió hasta un punto en el camino que yo ya reconocía y se fue
a su casa, no sin antes decirme, “no te pierdas.”
Mis músculos me dolían mientras caminaba hacia la casa
con sangre corriendo por mi espalda y muchas moscas picando y
zumbando alrededor de mi cuello y cabeza. Los cerdos salvajes tienen
una glándula que emite un olor distintivo y muy desagradable que
también atrae muchas moscas que pican y acosan a los humanos. El
camino conocido algunas veces parecía desconocido, y con todo la ca-
minata de regreso a la comunidad fue extenuante, ardua y desagrada-
ble. Después que regresé y los que estaban presentes se calmaron de
su sorpresa de ver que yo había matado mi presa, el cerdo salvaje se
convirtió en un objeto de faena femenina. Yo había perdido todo el
interés en tocar la carne y estaba agradecido de que me la quitaran.
Esa noche mientras dormía el olor permanecía en las aletas de mi na-
riz, algo que ninguna otra persona detectaba. Yo me encontraba casi
arrepentido de haber ido de cacería y decidí que ya había aprendido
suficiente acerca de esta actividad por esta sola experiencia.
Algunos días después fui a visitar a Fermín en Campo Co-
cha. Allí le conté mi experiencia en kichwa y hice lo mejor que pu-
de al usar los sonidos apropiados y recrear una interpretación más
estética de mi experiencia. Fermín se rió. A pesar de que mi relato
estuvo bien, había usado sonidos incorrectos para expresar uno de
los acontecimientos. Después le pregunte por qué cuando disparé el
cerdo salvaje me parecía un monstruo. Él me comentó que el due-
ño de un animal me había hecho tener sueño y que el poder del due-
ño del animal puede afectar el cuerpo de las personas de esta mane-
ra. El dueño también puede hacerse visible frente al cazador y asus-
tarlo de un modo poderoso. Los dueños son capaces hasta de hacer
que el suelo tiemble y así matar al cazador. “La cacería es peligrosa
por los espíritus y sus amenazas. Tienes suerte de estar vivo,” me di-
jo. Después le dije a Fermín que esta fuerte experiencia con el cerdo
salvaje me había quitado absolutamente todo el deseo de comer la
carne que se obtuvo de la cacería. Usualmente me gustaba mucho la
carne de cerdo salvaje y la había comido varias veces pero esta vez
me encontraba ambivalente. Fermín me confirmó que él también
había sentido lo mismo hacia la carne de animales que él había ma-
tado. En ese momento, aprovechó la oportunidad para enseñarme
un principio social de cacería común a lo largo del Amazonas. Espe-
cíficamente me dijo, “el cazador tiene un poco de deseo o nada en lo
absoluto de comer la carne del animal que mata. Es mejor comer de
la carne que alguien más ofrece.”
Mientras las mujeres en Sapo Rumi estaban cortando y
ahumando la carne en la cocina, un niño trató de tocarla e inmedia-
tamente el niño fue reprendido por sus acciones. Yo le pregunté a la
madre por qué no podía tocar la carne y ella me respondió, “la car-
ne cruda de animales fuertes de la selva hace que los niños se enfer-
men. Tiene una energía espiritual que le hace daño a los niños.” La
carne era más peligrosa cruda pero aun cocinada podía hacer que los
niños se enfermaran.
Al reflexionar acerca de estas experiencias, me di cuenta
de que la actitud kichwa hacia la presencia de los seres y fuerzas es-
pirituales no se explica muy bien a través de la noción del llamado
sistema de creencias. Para los kichwas la presencia de espíritus está
fuertemente conectada con un modo particular de ver el mundo
que no puede ser separado de la realidad material. En su socio-cul-
tura los espíritus son más que una simple “creencia,” término que
da la impresión de falsedad o superficialidad, puesto que constitu-
yen una parte integral de la experiencia y realidad empírica (E. Tur-
ner 1997).

Comida, parentesco y matrimonio
En el Alto Napo la producción de comida no puede sepa-
rarse de las relaciones de matrimonio (Gow 1989). Es dentro del
contexto del matrimonio que una pareja comienza a ser productiva
y tiene huertos. La pareja recién formada típicamente empieza a vi-
vir junta en la casa del padre del hombre, construyendo así un ane-
xo a la estructura principal.
Aunque los padres y la nueva pareja duermen en cuartos
separados, sí comparten la cocina y se definen como una misma
unidad productiva y consumidora. El primer huerto de los recién
casados usualmente es pequeño. La pareja pasa más tiempo ayu-
dando a los miembros mayores del hogar con sus huertos. Un de-
talle muy sutil pero crucial es que a pesar de que tanto el masha co-
mo la kachun son parte de un muntun, inicialmente no forman
parte del ayllu, término que expresa una relación de sustancia simi-
lar. En el capítulo anterior discutí la transformación de la afinidad
en consanguinidad como parte del proceso de la maduración del
ayllu y también analicé los términos usados para señalar esta trans-
formación. La producción de niños es crucial para el proceso de
conversión y para la incorporación de la kachun y el masha al flujo
de sustancia del ayllu. El couvade por ejemplo señala la mezcla de
diferentes líneas de ayllu con una específica y marca la producción
de una nueva vida. El punto esencial en este caso es que la produc-
ción se centra en el matrimonio y que hay muy poca producción
local fuera de este.6
Con respecto a este punto, Clastres (1989) ha discutido
cómo los amazónicos desconfían del poder en el sentido occidental
y no responden a personas que exigen obediencia. He notado parti-
cularmente que entre los kichwas esta ética domina la producción
también. Dentro del contexto socio-moral de una comunidad kich-
wa nadie puede obligar a nadie a producir o contribuir con trabajo.
Se les debe pedir con buenos modales y generalmente se rehúsan.
No obstante Gow ha recalcado que los cónyuges constituyen la úni-
ca categoría por la cual las personas “pueden exigirse cosas”
(1989:572). El universo social de este modo se divide en dos catego-
rías: aquellos que están en una posición de exigirse cosas el uno al

otro y aquellos que no lo están. Las relaciones de exigencia se hacen
sólidas alrededor del matrimonio. Las otras relaciones se califican
como de respeto y siguen otros senderos de parentesco (ibid.).
Así como lo muestra el último capítulo, los conceptos
análogos están presentes en el Alto Napo. Las relaciones dentro del
muntun están caracterizadas por la acción de dar, las cuales contras-
tan con las relaciones entre las personas de muntun enlazados que
se caracterizan por ser simétricas y recíprocas. Como lo he mostra-
do, el principio básico de una vida compartida es el dar incondicio-
nalmente. Se considera que las personas que dan continuamente a
la familia a su cargo realmente les “dan vida” (kawsayra kun). Esta
lógica gobierna las relaciones entre padre e hijo y representan una
jerarquía. La acción de dar legitima la jerarquía; aquellos que dan
más de las cosas esenciales de la vida tienen un estatus más alto y
una autoridad que aquellos que no lo hacen. Los padres son dado-
res por excelencia (ver Santos-Granero 1986).
Al contrario, las relaciones entre muntun son ante todo
respetuosas, según las cuales resulta descortés pedir cosas y favores
sin dar en algún momento algo del mismo nivel. Los parientes que
comparten un hogar frecuentemente se exigen cosas los unos a los
otros, mientras que los compadres, auya, y hermanos adultos que
han construido sus propios hogares se acercan unos a otros con ma-
yor cuidado. A las personas pertenecientes a esta última categoría se
les considera que “comparten la vida convivial” (pareju llakinusha
kawsana). Una persona que frecuentemente toma más de lo que re-
cibe puede ser considerada desequilibrada o “chulla runa.” Otra dis-
tinción sutil pero muy importante es que a pesar de que los herma-
nos se consideran parte del mismo ayllu, una vez que han estableci-
do un muntun separado, es decir, unidades separadas de produc-
ción, se tratan unos a otros con más respecto y cuidado. Las relacio-
nes de sustancia son tanto jerárquicas como simétricas y la intimi-
dad recíproca asociada con las relaciones de hermanos respetuosos
hace de estas un modelo para otras relaciones, como las de los com-
padres, parientes filiales y amistades.
En la vida social diaria los kichwas expresan peticiones
respetuosas usando un lenguaje especial, incluyendo algunas veces
la palabra en español “favor” como en la frase “shuk favorta rura-
way” (hazme un favor) o “¿manzhu ushapangui shuk favorta rura-
na?” (¿no puedes hacer sólo un favor?). El kichwa ofrece muchas
formas de expresar intimidad respetuosa cuando se pide ayuda. El
sufijo -pa añade respeto; el uso de ushana (ser capaz) evita el uso de
las formas de mandato y deja claro que un rechazo no es una mala
conducta. Al solicitar cosas usando esta terminología especialmente
íntima, se expresa un sentido de responsabilidad moral hacia la si-
metría en relación al otro grupo de personas.
No obstante, cuando tienen que lidiar con relaciones de
mandato, las personas son más directas y se preocupan menos por
la simetría. En este sentido dicen “kuyaway” (dámelo) o “upichiway”
(hazme beber). Los kichwas no son tímidos cuando piden por algo
(es más, algunos obtienen la reputación de una persona que “pide
demasiado”) ni dudan en devolver un favor. Cuando piden uno,
empiezan a pensar en lo que esa persona les va a pedir a ellos en un
futuro. Las personas prefieren pedirles favores a los familiares por-
que estos son parientes con los que han establecido y mantenido re-
laciones de intercambio y un sentido de confianza moral.
En pocas palabras, el sentido kichwa del valor exige que la
gente reciba lo que necesite al compartir y ser recíprocos, en lugar
de producir y consumir individualmente. Sin embargo, estas formas
de valores no son el final de los sistemas sino únicamente su medio.
Como lo sustentaré a continuación, estos principios de producción
y consumo de comida están íntimamente relacionados con la sexua-
lidad y la reproducción.
La sexualidad
La relación existente entre la acción de dar y la reciproci-
dad se encuentra en la producción, consumo y circulación de comi-
da pero también está íntimamente conectada a la sexualidad y re-
producción. Las relaciones de sustancia compartida y sustancia
mezclada tienen como resultado comportamientos exigentes y da-
dores principalmente entre los cónyuges y entre los niños y sus pa-
dres. Afuera del círculo del muntun, la reciprocidad y el respeto se
enfatizan. Con el objeto de entender mejor cómo están constituidas

estas relaciones y cómo se transforman, debemos considerar en pri-
mer lugar el simbolismo de la sexualidad y la sustancia.
El hablar acerca de relaciones sexuales siempre implica el
imaginario productivo y el simbolismo de los géneros. Los hombres
estás asociados con matar y originar. Se dice que los hombres “cor-
tan,” “perforan” y “amputan” a las mujeres durante el acto sexual. A
su vez, se dice que las mujeres extraen la energía vital de los hom-
bres. Ambas ideas son análogas a las capacidades productivas de ca-
da género. En el sexo, los hombres son cazadores mientras que las
mujeres “cocinan” el semen del hombre y lo transforman en una vi-
da nueva. Los hombres se quejan de quedar cansados durante días
después de un encuentro sexual, una manera de hablar acerca de la
energía que les fue drenada y recirculada durante la relación sexual.
Yo he oído hombres quejarse similarmente después de que se han
ido de cacería.
El pene (ullu) no está figurativamente asociado con nin-
guna comida en particular pero sí con la anaconda, la cual, como lo
mencioné anteriormente, es el “primer procreador” (Whitten y
Whitten 1988:33). Las personas no comen anaconda pero dicen que
esta controla todos los peces que la gente pesca y se come.
Recuerdo un mito que habla de los poderes transforma-
dores del pene y que lo asocia con los poderes de la vida. Este mito
concierne a los gemelos. Durante sus aventuras, un ave de corral
perforó el pene de un gemelo, dicha ave voló y lo estiró hasta lograr
una longitud considerable. El otro gemelo no pudo alcanzar el ave
y por ello cortó su pene en varias partes, las cuales cayeron a los ríos
y se convirtieron en anacondas.
Este mito está vinculado con otros acerca de la yaku ru-
naguna, una anaconda-persona mítica que habita en los ríos. Co-
mo lo cuenta una historia, un yaku runa muy joven fue abandona-
do en forma humana a la orilla de un río. A algunos humanos que
pasaban por ahí les dio lástima y lo adoptaron, criándolo como su-
yo. La mujer lo amamantó y el niño creció muy rápido. Mientras
crecía iba desarrollando una afición y pasión por el agua. Podía
pescar muy bien y le traía pescados a su madre constantemente.
Después de algunos años, una tarde su madre fue hasta el río y el
niño la asustó. Se había transformado en su forma de anaconda y
había desaparecido en el agua cuando fue descubierto para nunca
regresar jamás.
Existe un número interesante de patrones en estos dos mi-
tos. Primero, el mito explícitamente afirma que las anacondas y los
humanos comparten sustancia (a través del amamantamiento) así
como los gemelos se supone que compartieron la sustancia del ja-
guar (Uzendoski 1999). La combinación de los mitos crea un grupo
circular de transformaciones, a saber: el pene humano (gemelos) se
convierte en anacondas, las cuales se convierten en seres humanos
por adopción, los cuales regresan a su estado de anaconda. El ciclo
es de transformaciones anaconda-humano, en el que se asocian los
orígenes del agua y de la vida del agua con los penes “humanos” de
los gemelos.
Como lo mencioné en el capítulo 1, el usar una chumbi
para envolver bebés para que “luzcan como la anaconda” es una
práctica mimética evocadora de este complejo. Sin embargo, la
energía sexual está conectada al alimento espiritual y este no se de-
tiene después de la concepción o nacimiento; continúa con el cou-
vade (Rivière 1974; Rival 1998) y en las asociaciones con el envolto-
rio. Los hombres, como los cazadores y pescadores, adquieren sus
poderes de asociaciones con las hijas de los yaku runaguna y sacha
runaguna. Al convertirse en masha para estas entidades, los hombres
son capaces de alimentar a sus familias.
Los genitales femeninos, sin embargo, están asociados con
la comida. Muy frecuentemente los kichwas se refieren a los genita-
les femeninos como churu (caracol), un alimento favorito. También
los llaman muyu, que puede traducirse como “fruta” o “semilla.” Es-
tas referencias figurativas connotan tanto el aspecto nutritivo de la
naturaleza femenina como capacidad reproductiva de las mujeres.
Al mismo tiempo existe una analogía directa entre cacería y sexo en
la que se entiende que el hombre “caza” a la mujer de una manera
muy parecida a cómo acecha las presas. Una popular canción kich-
wa de los años noventa de Patricio Alvarado habla acerca de cómo
un hombre espera su mujer así como un jaguar espera su presa. Los
artículos mágicos asociados con el chamanismo, como las yachay
rumi (piedras de sabiduría), los dientes de la anaconda y los genita-
les de los delfines de río, también funcionan en la cacería y destre-
zas sexuales. Cuando un hombre obtiene un artículo como los men-
cionados, debe decidir si quiere que su poder sea canalizado hacia la
cacería, la pesca o la atracción de mujeres. Un objeto mágico no fun-
ciona en más de uno de estos dominios. Para atraer a los hombres
las mujeres también usan magia, que en este caso emplea una sus-
tancia hecha de una planta llamada simayuka, la cual debe ser frota-
da en la mano de la persona que la mujer desea. Igualmente, las can-
ciones de las mujeres atraen a los hombres (Harrison 1989). Para
poder conceptualizar mejor las sexualidad y atracción femenina, me
dedicaré ahora a examinar la chicha con más detalle.
La fermentación de la vida: chicha o aswa

El aswa existe dentro de un circuito fascinante de conoci-
miento, trabajo y experiencia. En medio de conversaciones acerca de
la chicha, gente de Estados Unidos y Europa, así como ecuatorianos
que no son indígenas, me preguntan frecuentemente cómo se hace
el aswa. Cuando explico el proceso, a algunas personas les dan re-
pugnancia las prácticas de fermentación de las culturas amazónicas.
Uno de los pasos para hacer aswa involucra saliva huma-
na. Esta saliva provee una enzima que convierte el almidón en azú-
car (ver Buhner 1998:94). La gente que no es indígena a menudo co-
menta que este tipo de método de fermentación es antihigiénico y
deja ver una costumbre “salvaje” o “bárbara.” En muchas películas
donde aparecen los amazónicos, sus bebidas fermentadas siempre
son presentadas como un indicador de su aparente salvajismo. Por
ejemplo, hay una escena en la película Fitzcarraldo de Werner Her-
zog donde el colonizador Fitzcarraldo debe beber la chicha que los
nativos le ofrecen. Mientras se le sirve la bebida, alguien comenta
que esta es chicha con “saliva humana fermentada.” Fitzcarraldo be-
be del tazón pero se ve horrorizado y asqueado después de haber to-
mado un pequeño sorbo.
Desde la perspectiva amazónica, sin embargo, la chicha es
muy apetecible y se piensa que es muy sana. En efecto, muchos oc-
cidentales que aprenden a beber la chicha llegan a estimarla y a
apreciar sus sabores distintivos y asociaciones de convivencia. No

obstante, el punto más crucial, que va más allá del gusto, es que los
valores culturales centrales de la sociedad Napo runa se hacen sóli-
dos en el marco de los procesos de producción, circulación y consu-
mo de la chicha. Según la perspectiva amazónica, vivir sin chicha se-
ría como llevar una existencia miserable. La chicha tiene un buen
balance de dulzura de frutas, acidez, alcohol y textura. También hay
infinitas variedades y variaciones. Nunca he sido testigo ni he oído
acerca de un mal lote de chicha. Además de eso los procesos nativos
de fermentación son ricos en significados simbólicos y están asocia-
dos con la vida y reproducción (Uzendoski 2004b).
Hacer aswa es un arte desarrollado en el Alto Napo aun-
que los materiales involucrados son simples: productos vegetales,
una olla pequeña, un cuchillo para pelar la chicha, una tabla para
hacer puré (batan) y un instrumento de machacar (mucu). La chi-
cha cosechada se pela, se hierve en una olla grande y luego se ma-
chaca en un tazón grande de madera. Las mujeres mastican un po-
co de masa, una actividad conocida como mukuna, y después escu-
pen los bocados en el tazón y se mezclan con el resto. La masa ter-
minada, denominada aswa kapi, se almacena en una olla para que se
fermente por un período que va desde dos días hasta algunas sema-
nas, aunque generalmente está listo en una semana. El agente fer-
mentador es la levadura silvestre.
Para servir el aswa la anfitriona agarra un poco de puré y
lo disuelve en un tazón o una olla de agua. Este proceso se llama lla-
pina (apretar) o kapina (exprimir). Los tallos y partículas duras de
la chicha que no se disuelven en el líquido lechoso se botan; estos
desechos se denominan ansi. La mayoría de las veces el “exprimir”
se hace en el mismo tazón del cual las personas van a beber y el in-
dividuo que sirve delicadamente limpia cualquier exceso de ansi que
se haya quedado pegado en el tazón.
Existen muchas variaciones y variedades del aswa. Los
principales tipos que yo probé durante el trabajo de campo fueron
yuramaba (yuca aswa común, de color blanco lechoso), allu (aswa
color crema), vinillu (una forma dulce y fuerte de vino allu aswa) y
warapu (una mezcla de yuca y banano, generalmente roja y típica
en las comunidades del río en el Bajo Napo). Todas estas versiones
contienen yuca como el ingrediente principal del almidón fermen-
tado. El allu y el vinillu, sin embargo, están hechos de una especie
de levadura (allu) que se forma en un plátano asado y se mezcla
con el puré. El vinillu está hecho de la recolección del dulce de un
puré de allu.
El pukara es un aswa denso, nutritivo y rojo que está he-
cho de la fruta de la palma de chonta. Esta variedad es la bebida bá-
sica mientras dura la estación de la fruta. Cuando no hay aswa las
personas lo reemplazan con una bebida no fermentada hecha de
guineo hervido y machacado, el cual es un plátano pequeño que
nunca escasea. A diferencia del banano o plátano, el guineo nunca
necesita ser plantado, fertilizado ni desherbado. No obstante, los
kichwas prefieren menos los productos de guineo que los de pláta-
no o masato y la bebida de guineo no se considera aswa. En la casa
donde yo vivía, mis anfitriones se reían cuando tomábamos bebida
de guineo llamándola “comida de cerdo.”
Cuando las mujeres hacen aswa, convierten productos
crudos en doblemente terminados, y a la vez muy deseados. Produ-
cen además diferentes tipos de aswa con una variedad de sabores,
texturas y contenidos alcohólicos. El aswa puede fermentarse a di-
ferentes niveles de concentración para adaptarlo al gusto de los
consumidores, los cuales en su mayoría tienen favoritos. Igualmen-
te, el aswa se produce para ser adaptado al gusto y deseos de los
hombres, no de las mujeres. Cuando los kichwas hablan del aswa se
refieren a este como una “bebida de energía” que refrena tanto la
sed como el hambre. El aswa, según ellos, es lo básico de la vida,
trabajo y felicidad.
Mientras que servir aswa es una ocupación femenina, es el
esposo el que exige que la esposa lo haga e invita a sus amigos y pa-
rientes a la casa para compartir su consumo. El aswa le permite a los
hombres brindar una sustancia de llakina (amor) y transformar el
deseo en sociabilidad. Un hombre puede decirle a su esposa que ha-
ga mucho aswa para poder llamar la atención de mano de obra dis-
puesta a participar en una minga o para una celebración. Raramen-
te se consume aswa a solas, y es costumbre que sea servido por una
mujer, usualmente la dueña, su hija o su kachun. La manera en que
se acostumbra beber aswa es tomándolo en una tazón grande con
una mano solamente (los niños toman con dos manos) y conver-
sando mientras se consume. Cuando la persona termina de beberlo,
el anfitrión inmediatamente llena el tazón nuevamente. Las mujeres
frecuentemente bromean acerca de su habilidad para emborrachar
a visitantes con aswa. Tener un buen aswa que pueda intoxicar a los
demás es un signo de que la persona es buen anfitrión.
El aswa y la carne: esferas de intercambio con atributos de gé-

nero
A pesar de que las mujeres producen y consumen aswa,
este circula por la comunidad a través de los pensamientos, estóma-
gos y hasta los nombres de hombre. Esto es lo opuesto de la carne
de caza, la cual es producida por el hombre pero circula por la co-
munidad en los nombres y pensamientos de las mujeres. Los obse-
quios tanto de aswa como de carne de animales cazados son formas
transformadoras de intercambio que circulan entre los aylluguna y
muntunguna. Estos difieren de los productos “crudos,” con los que
se intercambian la mayoría del tiempo. Resulta interesante recalcar
que las esferas de prestigio de carne y chicha tiene género y son
complementarias, un medio típico amazónico de producción y con-
sumo. Ninguna de las dos esferas es superior a la otra y los rituales
no estarían completos sin estas. Ambas son cruciales en la realiza-
ción de las transformaciones sociales de personificación. Asimismo,
se piensa que tanto la carne como el aswa contienen más samay que
otras comidas.
El hau o espíritu del aswa

El aswa y la carne de caza llevan consigo más prestigio que
otros artículos y son favorecidos en rituales de transformación.
También llevan más “amor” (llakinawa) que otras comidas y son
sustancias ideales para personificar relaciones. De un modo vago, la
carne y el aswa son obsequios que llevan una fuerza de vida similar
al hau o “espíritu” como así lo infiere Mauss (1990). Sin embargo,
para los kichwas la fuerza de vida o poder de estos obsequios refle-
ja la energía encarnada y el poder de la personificación, es decir,

contienen una sustancia que define la circulación del “aliento” entre
la naturaleza y la gente. He escuchado decir en muchas ocasiones
que “el aswa es vida” y que le da fuerza a las personas. A la chicha,
como a la carne, se le otorga una esencia antropomorfa y se percibe
como parte de la “condición humana.” Aunque las plantas y anima-
les se cosifican en el proceso mediante el cual se convierten en rega-
los, su vitalidad no se pierde. La vitalidad se plasma en el regalo mis-
mo (ver Mauss 1990:8-10; Jackson 1996:27-28).
El poder del aswa está relacionado con el deseo también. En
contextos rituales y especiales las mujeres les sirven aswa a los hom-
bres mientras cantan y bailan. Algunas personas me dijeron que en
“los viejos tiempos” (ruku timpu) ese tipo de prácticas eran muy co-
munes, especialmente después de que un hombre había venido de ca-
zar o de una larga y extenuante jornada. Específicamente solían can-
tar, “¿qué quieres? ¿Quieres vinillu? ¿Quieres yanamba? ¿Quieres ya-
namba? ¿Quieres vinillu? Pequeño esposo, ¿qué quieres? Pequeño es-
poso, pequeño esposo.”
El contenido de dichas canciones de aswa hace explícita la
analogía entre el aswa y la sexualidad femenina. La mujer canta ex-
presando que tiene tres tipos de aswa de los cuales el esposo debe es-
coger uno. La canción es erótica ya que la cantante se preocupa por
la satisfacción de los deseos de su hombre. Ella se refiere a él como
“pequeño esposo” y “pequeño hombre” (usando el sufijo -lla) como
una manera de expresar cariño; a su vez, repite la frase “¿quieres?”
muchas veces y al esperar y estar “lista” para el esposo, lo jala para ha-
cerlo tomar aswa. En estas funciones femeninas el consumo de aswa
y la sexualidad se pliegan en un discurso ritual acerca del deseo.
La noción de que el aswa es vida emerge cuando se obser-
va el simbolismo de su producción.7 El proceso de fermentación se
describe con la palabra pukuna (soplar o madurar) y para describir
el aswa fermentado se emplea la palabra pukushka (soplado o ma-
duro). También se dice que el aswa tiene samay. Cuando se hace el
puré final, se debe dejar un hueco para que el aswa pueda respirar.
Además, la olla grande (manga) en la que el puré se fermenta tiene
connotaciones acerca del útero de la mujer. En otras palabras, es un
recipiente de transformación. En los mitos de los gemelos, dos ni-
ños que todavía no han nacido, tomados a la fuerza del útero de su
madre por un jaguar come-gente, desarrollan una manga dentro y
boca abajo (ver Uzendoski 1999). No es la olla en sí que simboliza
el útero sino la imagen de contención, la cual refleja tanto la forma
como el proceso de producción de aswa.
La palabra pukuna significa “soplar,” una noción que es
sinónimo de la energía vital de la vida pero que también expresa los
procesos de maduración. Las frutas se describen como pukushka o
maduras, cuando así lo están. Aunque iñaña (crecer) es la palabra
que la mayoría de la gente comúnmente usa para describir cómo
los niños, plantas y animales crecen, yo he oído a algunos emplear
la palabra pukushka para describir a los niños en el útero o que to-
davía están muy tiernos (llullu). La palabra iñaña se usa para refe-
rirse principalmente a las características externas de crecimiento,
mientras que pukuna se refiere a los procesos internos y menos vi-
sibles asociados con el alma o samay; una vez más, se piensa que
tanto la carne de animales cazados como el aswa tienen más samay
que otras comidas.
La palabra pukuna connota la energía de la sexualidad
también y es usada para la cerbatana, la cual se hace a mano de ma-
dera de chonta. Las personas dicen que la chonta tiene la madera
más resistente de todo el Amazonas. Como la cerbatana misma, la
chonta se usa frecuentemente como un tropo para el pene del hom-
bre y la fuerza del poder masculino. Otra conexión existente entre el
aswa y la sexualidad y el poder proviene de la noción de que los cha-
manes soplan biruti (dardos) invisibles que se alojan en los cuerpos
de las víctimas con el propósito de causar enfermedades y muerte.
La magia curativa gira en torno a la extracción de biruti y otros
agentes patógenos penetrantes. Por otra parte, mamar es un méto-
do de curación así como soplar es poder. La “alimentación sexual”
continua del niño después de su nacimiento y el comportamiento
couvade de los padres son manifestaciones de aliento. En pocas pa-
labras, el tropo central del aliento como poder es la base del couva-
de, chamanismo, cacería y sexualidad.
Las mujeres proveen aliento a sus hijos mientras van ma-
durando. Como la leche materna, el aswa es una sustancia funda-
mental de la alimentación femenina. Tanto la leche materna como
el aswa son blancos, y ambos están contenidos en recipientes cuya
forma son o están asociadas con el cuerpo femenino. Cuando a los
bebés se les va quitando la leche materna, las mamás les van dando
aswa suave y dulce. El aswa sustituye a la leche materna como la sus-
tancia alimenticia a una edad muy temprana. El aswa de este modo
contiene en sí mismo un simbolismo condensado de alimentación,
producción, formación de sustancia y fuerza de vida femeninos. No
obstante, para observar el alcance total de la transformación obteni-
da de la producción y consumo del aswa se debe examinar cómo
circula y se conecta a la producción.
La circulación del aswa y kachiwa

Una vez más, a pesar de que las mujeres primordialmente
producen el aswa, los hombres lo consumen y los esposos adquieren
prestigio por invitar a otros a tomar parte del aswa de sus esposas.
Dicho aswa se consume en una variedad de contextos y su consumo
se enlaza con las comunitas (V. Turner 1969:96-97) y la intimidad. La
hora de la comida provee un contexto de consumo de aswa. Esta for-
ma de beber provee sustento y conversación en el ayllu. Otro contex-
to se da cuando los parientes, compadres, miembros del auya, veci-
nos y demás vienen de visita. El aswa se sirve, la gente conversa y los
visitantes se quedan un rato. La gente usualmente no se emborracha
como lo hacen en una fiesta o boda. Las formas de beber durante una
visita y en el hogar no constituyen un trastorno pero se dan dentro
de los ritmos normales de la vida diaria. Ese tipo de bebida ocurre
por ejemplo cuando los visitantes se detienen cuando van camino a
sus casas al salir de los huertos.
En los contextos de fiestas y bodas, sin embargo, beber as-
wa conlleva a una embriaguez y trastorno de ritmos (Gow 1989). Al-
gunas veces los hombres deciden espontáneamente beber en grandes
cantidades sin una ocasión especial pero este tipo de bebida (si se ha-
ce regularmente) puede producir problemas sociales. Este tipo de
consumo pone énfasis no sólo en la producción femenina sino tam-
bién en la circulación femenina ya que los hombres no son producti-
vos cuando están bebiendo y deben depender del trabajo femenino.
Las fiestas de bebida usualmente duran dos y hasta tres días.

La bebida crea un tipo especial de espacio social para to-
das las personas en las fiestas ceremoniales pero especialmente para
los hombres que beben mucho más copiosamente y frecuentemen-
te que las mujeres. Se piensa que la bebida caracteriza a un sinzhi ru-
na, es decir, un hombre fuerte. El trabajo masculino es limitado du-
rante las fiestas que incluyen la embriaguez pero en cambio las mu-
jeres deben continuar atendiendo a sus hombres, niños e invitados.
De igual manera, las mujeres generalmente deben cuidar a los hom-
bres borrachos para asegurarse de que no hagan nada pernicioso,
como caerse en el río o pelear con otros.
Este estado peligroso de embriaguez permite que se den
transformaciones sociales que no podrían ocurrir normalmente,
como en la reunión que se da entre dos diferentes aylluguna en una
boda. Se dice que cuando las personas beben en grandes cantidades
pierden las inhibiciones y muchos afirman rotundamente que ese es
el objetivo del consumo desmesurado de alcohol en una fiesta. Du-
rante bebidas desmesuradas, he escuchado a hombres decir, “nos
mostraremos nuestros corazones” o “no te abandonaré y tú no pue-
des abandonarme.”
La mayoría de los extranjeros, remontándonos al siglo
XVI, han comentado acerca de la afición extrema de los nativos del
Alto Napo por las bebidas alcohólicas y estados de embriaguez (ver
Osculati 2000 [1846-47] y Ortegón 1989 [1577]). Las personas aje-
nas a la cultura asocian estos comportamientos con una predilec-
ción al “vicio” y con falta de civilización pero los kichwas ven estos
estados desde puntos de vista religiosos de la condición humana de-
finida por el samay. Como José Sánchez-Parga lo ha mostrado
(1997), ya para el período colonial de Ecuador, el aguardiente y el
trago habían remplazado a la coca como un “objeto social” sagrado
de comunicación con el mundo espiritual.
La asociación de Sánchez-Parga del aguardiente con la co-
ca y la comunicación con lo divino se apoya en los rituales y usos
simbólicos en el área de Napo. Los chamanes usan kachiwa cuando
llevan a cabo una limpieza y se entiende que es una sustancia medi-
cinal que cura una variedad de dolencias por sí misma. Se cree que
esta sustancia da fuerza y se consume normalmente en pequeñas
cantidades antes de sesiones deportivas u otras actividades exte-
nuantes. Algunos hombres alegan tener visiones chamanísticas y re-
velaciones mientras duermen. Es más, la palabra kichwa usada para
el estado alterado creado por las sustancias alucinógenas wanduk y
ayahuasca, “machashka” (ebrio) es el mismo término usado para
describir los efectos de beber aswa o kachiwa. Se dice también que
el estar machashka abre el cuerpo hacia el mundo espiritual para
que la esencia se manifieste. Uno de mis amigos alegaba haber visto
anacondas cuando estaba borracho; luego afirmaba que las anacon-
das se convirtieron en los músculos y tendones de su cuerpo.
En la sociedad kichwa el estado de embriaguez, aunque
frecuentemente conlleva a consecuencias destructivas, generalmen-
te se percibe como algo positivo, como un medio para adquirir co-
nocimiento (ver Abercrombie 1998:317-67). No obstante, los evan-
gélicos tiene una relación más compleja con la bebida. Yo he men-
cionado esto ya en otro texto (Uzendoski 2003) por lo que no trae-
ré a colación a los evangélicos en esta discusión. Mi punto es sim-
plemente que, como el aswa, el kachiwa se considera que contiene
fuerza de vida y energía cósmica. Además, así como la coca es usada
en Perú y Bolivia, el kachiwa se considera espiritualmente poderoso
y constituye una parte central de la cultura de curación.
La personificación y la metamorfosis del valor

Yo he planteado que el complejo de la producción, consu-
mo y circulación de aswa es simbólicamente análogo a la procrea-
ción de niños y a la reproducción en sí, una idea que tomo de los es-
tudios de Gow (1989). En el área de Napo, tanto el beber aswa co-
mo una festividad y la acción de procrear son trastornantes. Estas
acciones no sólo alteran las relaciones entre las personas sino tam-
bién la producción y circulación de las cosas. Tanto la bebida como
la procreación representan separaciones y recombinaciones en el
patrón normal de la vida social (Gow 1989:577).
Desde un punto de vista circulatorio, se puede seguir la
propuesta de Gow acerca de que la procreación está conectada con
el aswa en el sentido de que ambos son aspectos centrales de flujo
en sus dominios respectivos, sexualidad y producción de comida. La

producción y circulación de aswa comienza con las mujeres pero
circula por los deseos de los hombres, quienes a su vez son los prin-
cipales agentes de las transformaciones sociales que ocurren en el
consumo de aswa (Gow 1989). Aunque yo concuerdo con la idea de
Gow de que la circulación del aswa está íntimamente enlazada con
la circulación de la gente, creo que esta proposición requiere ser re-
formulada en términos de la teoría local del valor en la que el deseo
es la “necesidad” pero el valor y sus transformaciones son la forma.
Como lo he discutido a lo largo del libro, los kichwas producen co-
sas que sufren una metamorfosis y se convierten en personas. La
chicha y los niños son formas sociales de producción a través de las
cuales el valor se elabora pero al mismo tiempo opera a diferentes
niveles de metamorfosis. Existe más valor en las relaciones que ro-
dean a un niño que en las que rodean cosas.8
Mientras que la bebida es principalmente un deseo mas-
culino que expone la sociabilidad de los hombres (y frecuentemen-
te es el ímpetu por relaciones sexuales), los niños nacen en el mun-
do como sujetos nuevos de deseo. El nacimiento de un niño inicia
una gran cantidad de transformaciones. Los padres se convierten en
padrinos, las hermanas y hermanos se convierten en “tías” y “tíos” y
los padres del niño muy pronto comienzan a buscar compadres o
comadres rituales. La producción de un niño da inicio a una trans-
formación social en la que los padres forman parte de una relación
de mayor valor y adquieren estatus. Las relaciones de compadres se
hacen posibles y después, cuando el hijo se casa, se adquiere auya o
relaciones de alianza. Por medio de la maduración de los niños uno
se convierte en un dador de vida así como en un productor. Como
lo mostré en los capítulos anteriores, después del nacimiento y la
continua alimentación de uno o más niños, la gente trata a los mas-
haguna y kachunguna como parientes de sustancia, la cual define lo
que el intercambio inicia.
Conclusión
La observación de Gow (1989) acerca de que la produc-
ción, consumo y circulación están configuradas dentro de relacio-

nes sociales específicas en las comunidades amazónicas demuestra
que resulta esencial comprender cómo los deseos sexuales y alimen-
ticios están conectados de manera inextricable dentro de la concien-
cia y los idiomas sociales asociados con la cultura indígena. Los
amazónicos no intercambian productos alimenticios directamente
por favores sexuales ni tampoco las mujeres ofrecen su sexualidad a
cambio de productos de carne. Este modelo de escasez de recursos
ignora el hecho de que las personas de sociedades amazónicas inter-
cambian y circulan bienes por prestigio y valor así como también
por reproducción. Así como Frederick Damon solía decir en su se-
minario de antropología económica, los modelos de escasez de re-
cursos pretenden afirmar que “las personas sólo producen valores
de uso y no valores de intercambio.” Los deseos sexuales y alimenti-
cios son un importante lenguaje por el cual las personas conceptua-
lizan y median las relaciones sociales dentro y fuera del ayllu y las
comunidades más grandes. Estos deseos se combinan conceptual-
mente en la procreación ya que el alimentar produce “carne y hue-
so.” La reproducción y la alimentación son procesos creativos que
transforman relaciones sociales.
Los deseos masculinos se satisfacen primordialmente por
medio del beber aswa, el cual por una parte conlleva al tipo de
comportamiento trastornante que se necesita para iniciar relacio-
nes sexuales y las transformaciones que estas requieren y por otro
lado proporciona oportunidades de comportarse respetuosamente,
y con amor (llakina), al invitar a compadres y otras personas a be-
ber. El deseo femenino por la carne de animales cazados se satisfa-
ce por las actividades productivas del esposo, cuyo vínculo metafó-
rico y marital con las mujeres de selva y de agua indica su poder y
atractivo. Este poder permite que su esposa obtenga el prestigio al
darle obsequios de caza y pescado a aquellos que ella respeta y
quiere. Un esquema claramente simbólico emerge en este momen-
to: el aswa y su producción están asociados con ideas de sustancia
femenina y el cuerpo de la mujer, mientras que la cacería recurre a
las nociones de matrimonio y alianza (ver Descola 1996b). El valor
se articula por una complementariedad de flujos masculinos y fe-
meninos, el contexto moral correcto para la mediación de deseos
en la sociedad kichwa.
La procreación, sin embargo, crea una nueva subjetividad
del deseo e implica transformaciones de altos estatus en la vida so-
cial kichwa, ocasionando relaciones de compadres y auya. Por el he-
cho de que el deseo aumenta, el consumo, producción y circulación
deben intensificarse también. Esta intensificación productiva con el
propósito de que otros consuman es la clave del prestigio en los ám-
bitos sociales. La procreación permite que un hombre y su esposa
añadan nuevas relaciones de estatus y adquieran las altamente valo-
radas relaciones de reciprocidad y respeto en las comunidades. Así es
el curso normal de las relaciones colectivas. El nacimiento de niños
es el acontecimiento clave en este proceso ya que obliga a uno a con-
vertirse en un dador de vida y no sólo en un productor de comida.
No obstante, existen ciertas contradicciones y potenciali-
dades negativas dentro de este sistema social y económico usado pa-
ra manejar los deseos masculinos y femeninos, las cuales no puedo
discutir por razones de espacio. Al nivel más básico, el consumo in-
correcto de comida se ve como una deformación de los valores co-
lectivos, un rasgo central de la obra de Gow (1989).9 Si los niños co-
men tierra, heces o jabón -a veces lo hacen cuando tienen hambre-
los padres ven estos actos no como dentro de un mundo sin valor
sino como algo que pone en riesgo la sociabilidad. Quizás, como la
moralidad del deseo es un aspecto central del comportamiento ha-
cia la comida, los amazónicos muestran un autocontrol excepcional,
o una indiferencia total hacia este, que tipifica su noble manera de
acercarse a cosas materiales. Este tipo de autocontrol resulta extra-
ño para muchos europeos y norteamericanos y tampoco es algo que
se entienda fácilmente dentro del contexto del mercado libre. Muy
pocas veces nos damos cuenta que las economías modernas occi-
dentales de deseos de bienes racionales son las que producen el fu-
mador empedernido, el drogadicto, el obeso y el alcohólico. El occi-
dental moderno que encuentra el deseo problemático, usualmente
se enfrenta con las reglas individuales o grupales de este.
Notas:
1 Las relaciones sociales no están determinadas por una necesidad de
“satisfacer” un deseo como lo indica Dean cuando explica que “el va-
lor cultural están profundamente inmerso en la experiencia vivida
del deseo” (1995:100). El deseo alivia el problema de la subjetividad
y lo constituye a una persona que vive, siente y desea, en relación a la
sociedad. El estudio del deseo se relaciona directamente con el argu-
mento del antropólogo Michael Jackson acerca de que una antropo-
logía “intersubjetiva” busca “recuperar el sentido en el que la expe-
riencia se sitúa dentro de las relaciones y entre las personas”
(1996:26).
2 Por ejemplo, Geertz (1973:42) escribió acerca del problema de lo
“universal” y lo “específico” en antropología; su punto radica en que
los rasgos poco precisos e “indeterminados” no son tan interesantes
como las practices culturales suntuosamente densas y específicas. Re-
sulta de gran ayuda pensar en el punto de Geeertz cuando se analiza
el deseo.
3 Sahlins advierte, “Pero en ese entonces la economía capitalista había
hecho un fetiche de las necesidades humanas en el sentido de que las
necesidades, las cuales siempre tienen un carácter social y objetivo,
tenían que asumirse como experiencias subjetivas de aflicción corpo-
ral” (1988:44).
4 Dando fe de la común “humanidad” que los humanos y animales
comparten dentro de la esfera social, estas palabras también se usan
en referencia a la alimentación de animales y a la interacción de ani-
males como sujetos de consumo (Descola 1996ª; Viveiros de Castro
1998).
5 El mejor ejemplo de este principio en la literatura etnográfica es la
división Bororo del aroe y bope como propiedades metafísicas del
cosmos que reside en el cuerpo y las prácticas productivas (ver Croc-
ker 1986).
6 Gow enfatiza este punto: “No hay lugar para los adultos que no están
casados en el proceso de producción. Los adultos solteros no tienen
la obligación de hacer mucho trabajo en las casas de sus padres o
otros familiares y generalmente hacen muy poco pero se espera que
ellos se casen. Esto es un hecho de importancia crucial en el entendi-
miento de la economía de la producción de comida en estas comuni-
dades. Un adulto soltero no produce o produce muy poco y esporá-
dicamente porque no tiene a nadie por quién producir. A los solteros
se les alimenta porque son parientes de otros que están produciendo
pero estos proveedores no pueden exigir nada a cambio puesto que
dicha exigencia está prohibida dentro de las relaciones entre parien-
tes adultos” (1989:572).

7 Muchas de las culturas del mundo por mucho tiempo han conside-
rado la fermentación como un acontecimiento espiritual que refleja
la presencia de energía vital y de fuerzas de vida ocultas (ver Buhner
1998). Además, las bebidas fermentadas tienen propiedades únicas
tanto nutricionales como curativas que han sido ignoradas por la
ciencia occidental moderna (ibid., 62-166). Por otro lado, el alcohol,
el cual generalmente corre con una mala connotación en el occiden-
te moderno, a través de la historia se ha visto como una manifesta-
ción del “espíritu” y no como una “droga.” Como lo indica Buhner,
“Los efectos negativos del alcohol ampliamente promocionados vie-
nen de ... la separación del alcohol del contexto de su planta original.
En las fermentaciones tradicionales y las culturas que las usan, los
efectos negativos del alcohol nunca se consiguen” (1998:141). Opino
que las ideas de Buhner son válidas cuando se observa el aswa a pe-
sar de que quizás existe un poco de romanticismo involucrado. A pe-
sar de ello, frecuentemente olvidamos que los seres vivos (levadura)
producen bebidas fermentadas a través de procesos de reproducción
y “alimentación.” En este sentido el aswa es más que lo “cocido”; es lo
“fermentado,” un producto de vida y de reproducción misma.
8 La mayoría de la literatura relevante percibe las cosas y personas de
la Amazonía como una esfera de comunicación continua (Clastres
1989) o ven las sociedades amazónicas como “economías de perso-
nas” (Rivière 1983-84; T. Turner 1979). Ninguna de estas dos aproxi-
maciones incluye las complejidades presentes en la manera como las
cosas se usan en la personificación. Por ejemplo, un artículo reciente
de Lorrain en el tradición de “economía de personas” argumenta que
“todas las actividades masculinas productivas son independientes:
ninguna de ellas depende del trabajo o de las herramientas proveídas
por mujeres” (2000:300). Aunque esta idea puede ser cierta en el con-
texto de los viajes de cacería (suponiendo que los hombres no co-
men), definitivamente no es viable desde una perspectiva global en la
que las actividades productivas se concentran en el dominio de la
gente y no en las cosas; es decir, el dominio de la reproducción social.
9 Comer tierra puede ser un signo inesperadamente común de subver-
sión entre los amazónicos y otras culturas que viven manteniendo
una conexión cercana con la tierra. Existe una discusión acerca de la
práctica en la literatura antropológica pero en la novela Cien años de
soledad de Gabriel García Márquez el consumo de tierra como una
suversión de los valores sociales constituye un aspecto importante
del pesonaje Rebeca. Durante mi investigación observé a niños co-

miendo cosas como jabón, tierra y comida robada. Con respecto a es-
to escuché a personas decir que la perversión de este tipo de actos era
que los niños comía solos (sapalla mikusha tiyashka). Un niño pe-
queño por ejemplo fue castigado con golpes repetidos por haber co-
mido el jabón de lavar de su mamá. Los niños que robaban los pollos
de otras personas eran considerados malos y además se percibía que
tenían malos padres. El punto preocupante aquí es la posible pérdi-
da de respeto en la comunidad. Como un hombre (Shaltia de Ongo-
ta) lo indicó, “He criado a mis hijos para que solamente trabajen por
lo que comemos y no molesten a nadie a los demás. De esta manera
vivimos bien y nadie habla mal de nosotros.” Una mala reputación
causa la pérdida de relaciones de respeto futuras centradas en la edu-
cación y el matrimonio de los hijos de la gente, como en parientes ri-
tuales y más importante, en parientes filiales. Los niños “perversos”
no encuentran buenas esposas por lo que evitan que el hogar pros-
pere en términos de valor relacional.

6
El retorno de Jumandy:
el valor y el levantamiento
de los indígenas en 2001
La audiencia de Quito, procedió en la causa contra los tres Pen-

des, Beto, Guami e Imbate, con el cacique Jumandi, que fueron los
más culpables ... Los Pendes y Jumandi se hallaron tan culpados
que los condenaron los Oidores de la Audencia de Quito a que
fuesen traidos por las calles publicas de aquella ciudad en un ca-
rro donde fuesen atenaceados con tenazas de fuego ardiendo, y de
allí los llevasen al rollo, donde fuesen ahorcados y hechos cuartos
y puestos en los caminos, y las cabezas en el rollo, e hicieron ve-
nir a ver hacer estas justicias a la mayor parte de caciques de Avi-
la, Baeza, y Archidona, de done eran naturales, y los de la provin-
cia de Quito, para que viesen el castigo que se hacía a los que se-
mejante delito cometían y tomasen escarmiento en ellos fuese so-
nada de generación en generación para perpetua memoria.
-Toribio de Ortiguera (1581-85: 376)
En este capítulo discutiré cómo las formas rituales y de

parentesco presentadas en los capítulos anteriores dan estructura a
puntos de vista de épocas y acontecimientos pasados y futuros. En
lugar de mirar al presente etnográfico me dirijo a la naturaleza mi-
lenaria del sistema de valor kichwa (ver Whitten 2003; Brown y
Fernández 1991; Wright 1998; Hill 1988, 1996) con el objeto de
mostrar de una manera más amplia por qué los sistemas de valor
importan tanto. Recurriendo a los temas previos de este libro, me
dedico a discutir cómo la filosofía de circulación de sustancias y
símbolos habita también en la defensa cultural, memoria y con-
ciencia histórica (ver Rival y Whitehead 2001:10; Whitehead 2003).
Como lo mostraré más adelante, sentimientos de gran emoción y
sentido de convivencia pueblan los recuerdos del levantamiento in-
dígena de 2001.
Al estudiar el levantamiento de 2001 voy a explorar la pro-
posición de que el concepto kichwa de pachacutic -la transforma-
ción de espacio y tiempo para una vida mejor (Whitten 2003:x)- no
puede separarse del ushay (poder) ni del wiñay (espacio y tiempo
míticos). Como lo expondré, las poéticas de parentesco, mito, histo-
ria, valor y poder se fusionan en la manera que los kichwas han re-
cordado y conceptualizado su relación con el gran guerrero Ju-
mandy durante los acontecimientos que siguieron al levantamiento
de 2001 (para más información de la conciencia histórica amazóni-
ca, ver Whitten 1988, 1996, 2003; T. Turner 1988; Basso 1995; Hen-
dricks 1993; Graham 1995; Whitehead 2002). Esta remembranza,
sin embargo, revela un patrón más general. Al conectarse con sus
ancestros, los kichwas hacen de las realidades étnicas e históricas as-
pectos subordinados de los propósitos milenarios y flujos afectivos
del parentesco.1
¿Quién fue Jumandy?

Cuando se entra a la ciudad de Tena desde el oeste, lo pri-
mero que se ve es una gran y majestuosa estatua de un guerrero in-
dígena con el pecho desnudo y una musculatura impecable (ver
ilustración 4). El guerrero sostiene en el aire una lanza y se encuen-
tra preparado para una batalla. La inscripción que lleva la estatua,
plasmada por las federaciones indígenas de la región, especifica que
el guerrero es Jumandy, el gran cacique del área Napo y uno de los
principales líderes del ataque cometido en contra de los españoles
en 1578.2 La actitud de las personas hacia Jumandy produce reso-
nancia en cuanto al imaginario mismo de la estatua. Su historia es

conocida por casi todos los residentes de Tena. Además, el guerrero
es el objeto de poemas escritos por poetas locales, quienes se refie-
ren a él como el defensor de la libertad. Los kichwas, así como mu-
chos mestizos, lo reconocen como uno de sus grandes ancestros a
pesar de que los antropólogos saben que Jumandy formaba parte de
los quijos en vez de los kichwas. En efecto, Jumandy se considera un
sinónimo del levantamiento de 1578, el indígena más importante de
la revolución del Alto Napo.
A pesar de que fracasó, la revuelta de 1578 estuvo marca-
da por un gran ámbito geográfico. Los planes para derrocar a los es-
pañoles se extendieron hasta los Andes y el Amazonas e incluía cap-
turar a caciques de las tierras altas y a personas tupi del Bajo Napo
(Oberem 1980:89-90). Esta fue la mayor acción de resistencia colo-
nial que llevaron a cabo los indígenas del Alto Napo, y a pesar del
fracaso, sus consecuencias fueron monumentales. La revolución
conllevó a una represión muy severa por parte de los españoles, tan
severa así, que algunos nativos fueron reportados por haber estran-
gulado a sus hijos con el propósito de no rendir homenaje (ibid.).
La gente huía de las selvas altas alrededor de Baeza -el corazón cul-
tural de los quijos- para irse a sitios más remotos de la Amazonía.
Durante los dos siglos que siguieron, la categoría étnica y el idioma
de los quijos murió completamente. Lo que una vez fue una región
comercial vibrante que conectaba los Andes y la Amazonía se con-
virtió en una frontera.
Sin embargo, los quijos no se “perdieron” simplemente co-
mo mucha gente ha supuesto. En la medida en que muchos de ellos
participaron de una transculturación (hacia la cultura Napo runa),
gran parte de su cultura ha persistido en nuevas formas a través de
la etnogénesis (Oberem 1980; Uzendoski 2004a). Esta proposición
está apoyada por la manera cómo los kichwas cuentan sus propios
orígenes y ven su historia. Ellos ven a los quijos como sus parientes
y “recuerdan” a Jumandy como que el alcanzó la primera gran vic-
toria de la resistencia indígena. Para ellos, estos acontecimientos sig-
nifican el fracaso de la conquista, un grupo de relaciones que toda-
vía no se han resuelto (Todorov 1982).

Ilustración 4. La estatua de Jumandy en Tena; foto tomada en 2003, después de que
la estatua fue restaurada.
El levantamiento de 2001
Los acontecimientos del año 2001 en el área Napo fueron
parte de un levantamiento ecuatoriano indígena que varios estudio-
sos han analizado (ver García 2001, 2001; Chiriboga 2001; Barrera
2001; Kingman 2001). No obstante, nadie se ha ocupado específica-
mente del levantamiento en Napo y por ende nadie ha estudiado es-
te acontecimiento en el contexto más amplio histórico y social en la

región de Napo en febrero de 2001. En los Estados Unidos yo estu-
ve siguiendo los acontecimientos de cerca a través de las noticias y
por teléfono. Cuatro meses después de estos hechos regresé a Napo
durante un verano para realizar un trabajo de campo y tuve la opor-
tunidad de seguir lo que pasaba por medio de preguntas y entrevis-
tas a los propios participantes.
No fue difícil encontrar personas que quisieran hablar ya
que todos estaban pensando en el tema y discutiendo el levanta-
miento. Mientras que las personas de la región de Napo habían par-
ticipado en varios paros en años recientes, el levantamiento de 2001
resultó ser distintivo por la represión militar que tuvieron que en-
frentar los protestantes, el alto nivel de violencia y la pérdida de vi-
das. Los intensos sucesos provocaron un trauma colectivo puesto
que la gente de Napo consideraba que su protesta había sido pacífi-
ca pero de todas maneras fueron atacados por los militares. Además,
lo que estaba en juego era mucho. Este levantamiento no fue sim-
plemente una lucha por los derechos culturales indígenas sino un
desafío directo hacia las reformas drásticas neoliberales creadas por
la “dolarización.”
Detrás de las exigencias económicas específicas, se encon-
traba el sentimiento común entre la gente y muchos otros ecuato-
rianos de que Ecuador se estaba convirtiendo todavía más depen-
diente de Estados Unidos y por ende menos poderoso en relación a
este. La dolarización en este momento significó mucho más que el
sólo cambio de la moneda nacional del sucre al dólar. Así como el
fenómeno de los cultos de cargo de melanesia, la noción de dolari-
zación estaba llena de asociaciones de desafío (Wagner 1981:32). En
una oportunidad una persona me dijo: “ves este dinero, tiene un
gringo de pelo blanco. Este dinero no nos pertenece. El hecho de
que usemos este dinero ahora significa que Ecuador ya no es un
país. Es una provincia de los gringos.” No obstante, al contrario de
la noción de los cultos de cargo 3, los kichwas entienden la dolariza-
ción como un proceso de pérdida de valor, y no uno de adquisición.
Muchas personas por ejemplo me comentaron que el sucre “duraba
más.” Después de haber usado el dólar por algunos años, los kich-
was continuaban preguntándome cómo era que los estadouniden-
ses podían vivir con una forma de dinero que “desaparece tan rápi-
do” y que hace que otras cosas, como los cultivos comerciales, desa-
parezcan más rápido también.
A diferencia de la rebelión de 1578, la cual tenía objetivos
militares, los levantamientos indígenas de la región (que comenzaron
en 1990) se han concentrado en el alcance de objetivos políticos, a los
que se refiere como “puntos,” con la idea de “reanudar relaciones
transformadas entre indígenas ecuatorianos y otros ecuatorianos”
(Whitten 1996:97). Siguiendo este modelo general, el levantamiento
indígena de 2001 empleó tácticas pacíficas para conseguir sus propó-
sitos, bloqueando el transporte en sectores rurales (principalmente
dominados por las poblaciones indígenas) para que así se escucharan
las exigencias políticas y, con optimismo, se implementaran.
Las diversas comunidades alrededor de Tena estaban a
cargo del puente largo y estrecho que se extiende sobre el río Napo.
Este puente, que conecta Puerto Napo con Tena, constituye una
cuerda de salvamento para las personas que quieren llegar a Puyo,
Ambato y las tierras altas. Sin un puente como este todo el comer-
cio se detendría, particularmente los camiones de las compañías de
petróleo, personas y equipo que necesitan cruzar el río.
Los kichwas establecieron un bloqueo sobre y alrededor
del puente y los militares intentaron disolverlo por el sur. Posterior-
mente, el bloqueo del puente fue víctima de un ataque por el norte
de las tropas de la fuerza aérea provenientes de Tena. A pesar de los
ataques militares, incluyendo descargas de gas lacrimógeno y balas
de goma, las personas ubicadas en el puente pelearon con todas las
armas que poseían. Algunas personas me contaron de una escena te-
rrible que ocurrió después de que una persona había sido asesinada
por un balazo; los soldados les gritaron, “¿también quieren morir?
Váyanse de aquí.” Al contarme esto, las personas resaltaron que ellos
no salieron corriendo después de que fueron amenazados. Por el
contrario, defendieron su posición y pelearon. Después de este epi-
sodio, otro grupo de manifestantes se dirigió al aeropuerto para
bloquearlo pero al mismo tiempo temían que el gobierno fuera a
enviar tropas aéreas para asesinarlos. Un joven fue asesinado de un
disparo en una escaramuza y la gente se vengó destruyendo el aero-
puerto. Específicamente quemaron la torre de control, se llevaron a
soldados como rehenes y confiscaron sus armas.
Por ende, el levantamiento se percibió como una victoria
para los kichwas, a pesar de que las dos muertes y las numerosas he-
ridas dejaron a las personas en un tipo del choque o “shock.” Los kich-
was tenían el apoyo de casi todos los mestizos que vivían en Tena; es
más, el muchacho que fue asesinado en el aeropuerto era mestizo y
todos los mestizos de Tena consideraban al gobierno el agresor. Final-
mente no enviaron más soldados y el levantamiento se resolvió por
medio de negociaciones políticas con el gobierno. La paz regresó.
Cuatro meses después de estos acontecimientos yo fui a Te-
na para ver una competencia intercolegial de danza, cultura y discur-
so. La competencia estaba auspiciada por la Directive of Intercultu-
ral Bilingual Education en Tena y tuvo lugar afuera de las oficinas de
la agencia. Una de las competencias incluía dar un discurso, en el dia-
lecto “unificado” kichwa ecuatoriano, acerca de los hechos del levan-
tamiento de 2001. Daisy Tapuy, fue la representante del colegio inter-
cultural bilingüe de Pano.
Daisy Tapuy estaba muy nerviosa cuando se posicionó so-
la en el patíbulo y tuvo problemas para articular las pronunciaciones
de las tierras altas del dialecto unificado kichwa pero habló muy elo-
cuentemente. Daisy Tapuy era alta, segura de sí misma y fuerte y su
presencia y palabras captaban la atención de todos los kichwa-ha-
blantes que cubrían las calles. Daisy Tapuy habló del coraje que los
manifestantes demostraron, sus ganas de luchar y la manera en que
superaron su miedo a la muerte. En este sentido, enmarcó sus pala-
bras en términos de sacrificio, es decir, los muertos y heridos habían
sacrificado su bienestar por el beneficio de los vivos y futuras gene-
raciones. Daisy Tapuy afirmó repetidamente que los heridos se ha-
bían sacrificado por el “Runa Kawsay” o modo de vida runa, un tér-
mino muy interesante y condensado.
El concepto de kawsay es análogo al de cultura y los kichwas
usan el primero tanto como los antropólogos usan el segundo. En
efecto, las personas me dijeron muchas veces que mi investigación se
enfocaba en el Runa Kawsay. Sin embargo, dicho concepto va más allá
de la cultura ya que también posee la connotación de la energía vital
o poder que circula a través de las personas y otros seres vivientes na-
turales. Resumidamente, el término kawsay significa “fuerza de vida”
y de este modo es intercambiable con el samay (aliento). Asimismo
puede referirse al espíritu interno de una piedra de poder, una planta
o una persona. Existe entonces un doble sentido en el que los mani-
festantes que han muerto se han sacrificado por el Runa Kawsay. Es
decir, no sólo se han sacrificado al desafiar nuevas políticas económi-
cas y sociales que dañaban su modo de vivir sino que también han
transmitido su fuerza de vida interna y su poder a los vivos. Su kaw-
say todavía estaba entre los que habían dejado atrás.
Posteriormente, Daisy apeló a la historia desarrollando la
idea de que los manifestantes se levantaron para defender su terri-
torio así como lo hizo el gran cacique revolucionario Jumandy en
1578. Daisy estableció ciertas analogías entre los dos levantamien-
tos. En primer lugar dijo que el samay de Jumandy, que murió lu-
chando contra los españoles, había habitado en los manifestantes y
todavía se mantenía con ellos. Los pensamientos y palabras de Daisy
eran muy conmovedores. Pude darme cuenta de que ella habló acer-
ca de Jumandy de la misma manera en que las personas hablaban de
sus seres queridos mayores, es decir, sus padres o abuelos ya falleci-
dos. Daisy estaba creando memorias culturales del gran guerrero Ju-
mandy, provocando así un parentesco entre la generación actual y
los grandes revolucionarios del pasado.
Daisy Tapuy no es la única persona que ha hecho remem-
branza de Jumandy en público. Luis Carlos Shiguango Dahua
(2002), un profesor del colegio y estudiante indígena de antropolo-
gía de Napo, recurre similarmente a Jumandy y otros revoluciona-
rios del pasado de la región en su análisis del levantamiento. Espe-
cíficamente, en preparación para las reuniones en Quito de la Latin
American Studies Association escribió lo siguiente:
El espíritu de la lucha de nuestros antiguos héroes indígenas como
Wituk, Wami, Umanti, persisten en cada indígena y se transmitirá
de generación en generación, es aquellos que fortalece cuando se
tiene que soportar las inclemencias en las movilizaciones y levanta-
mientos, dijo un abuelo, “nuestros antepasados caminaron grandes
distancias día y noche atravesando ríos y montañas en las continuas
guerras con otras tribus de la región, eran fuertes e indomables por-
que estuvieron siempre en contacto con la madre naturaleza de la
que se proveían de muchos poderes, actualmente son débiles por-
que comen comida de los ahuallactas (mestizos) y se casan con mu-

jeres ahuallactas, deben bañarse en la madrugada en un río corren-
toso golpeándose con piedras negras en las coyunturas para que
sean resistentes al dolor y a la fatiga.” (Shiguango Dahua 2002:4).
Shiguango Dahua “recuerda” no sólo a Jumandy sino tam-
bién a otros revolucionarios famosos de la región cuyo espíritu, se-
gún él lo afirma, circula de generación en generación y les da fuer-
za a todo aquellos que viven hoy en día. Shiguango-Dahua cita a un
“padrino” que critica sus compañeros por debilitarse a sí mismos al
ingerir comida de tiendas en vez del circuito de producción y con-
sumo kichwa. Este padrino más adelante critica a aquellas personas
que no practican los ejercicios tradicionales de fortalecimiento
(sinzhiyachina) como por ejemplo el bañarse en ríos fríos. Además
resalta la noción de que ellos son la fuente de fuerza y conocimien-
to y que, a través del “amor,” conectan las personas con el poder de
antiguos seres naturales, míticos e históricos.
Después de pensar en gran medida sobre el discurso de
Daisy Tapuy y el análisis de Shiguango Dahua, me di cuenta de que
había un patrón cultural oculto de la política retórica. Tanto Daisy
Tapuy como Shiguango Dahua construyeron la filosofía nativa de
parentesco como una manera de mediar la realidad histórica. Daisy
Tapuy y Shiguango Dahua no estaban conceptualizando el tiempo
según las líneas del espacio con sucesos moviéndose hacia un pasa-
do distante en crecimiento, sino que por el contrario estaban afir-
mando que el tiempo no se escapa del parentesco, los pensamientos
del amor, ni del poder de los ancestros. Realmente estaba captando
un momento de emoción negativa y trayendo el pasado al presente.
Así resaltaban el dolor, la muerte, el sufrimiento y la represión expe-
rimentados tanto por los manifestantes como por los revoluciona-
rios antepasados, transformando esta negatividad en un grupo de
emociones positivas y poderosas que trascienden fronteras tempo-
rales. El discurso de Daisy Tapuy apeló a sentimientos de parentes-
co y sufrimiento colectivo provocados por el amor y la emoción que
sus oyentes sintieron al comprender que eran descendientes del
gran guerrero Jumandy. Shiguango Dahua hizo lo mismo y poste-
riormente apeló a la sabiduría de las generaciones previas. Ambos
apelaron a una noción implícita de lo que yo llamo la persona afec-

tiva, en otras palabras, un “guerrero” que no le tiene miedo a la
muerte y que se apoya en sus ancestros en tiempo de necesidad. Es-
te concepto lo he tomado de Arguedas y lo desarrollaré más adelan-
te. Primero, sin embargo, debo colocar el levantamiento indígena en
su más amplio contexto social y político.
Levantamientos en Ecuador y exigencias indígenas

Los sucesos del levantamiento indígena de 2001 deben en-
tenderse en relación a los muchos levantamientos indígenas que
han ocurrido en Ecuador desde 1990. Dichos alzamientos (que han
ocurrido en 1990, 1992, 1999, 2000 y 2001) le han otorgado a los in-
dígenas un medio para buscar un diálogo con el gobierno ecuato-
riano (García 2002:2; Macas, Belote y Belote 2003:224-225; Whitten
1996). Dichos acontecimientos subrayan el creciente movimiento
indígena en Ecuador en el que varios individuos (líderes, estudiosos
y otros profesionales indígenas) promueven la justicia social, econó-
mica y cultural para los indígenas y campesinos. Básicamente estos
grupos han utilizado los levantamientos y otras tácticas políticas pa-
ra forzar al gobierno a negociar sus peticiones y transformar la so-
ciedad ecuatoriana. Las exigencias son aspectos prácticos de políti-
cas y leyes que los indígenas consideran fundamentales para su su-
pervivencia y autodeterminación.
Antes de discutir estas exigencias en mayor detalle debo
recalcar que las rebeliones no han sido pequeños hechos dirigidos
por personas desesperadas y sin poder. En el año 2000 los líderes del
movimiento indígena, en cooperación con la población en general,
se aliaron con los militares para tomar el gobierno. En este aspecto,
Fernando García (2002:3) reporta que “En el desenlace de los acon-
tecimientos del 21 de enero [2000], la jerarquía militar jugó al final
el papel de mediador entre el movimiento indígena y el resto de sec-
tores sociales del país y entregó el poder, sin ser la instancia consti-
tucional encargada para el efecto, al vicepresidente Noboa, actual
presidente del Ecuador hasta enero de 2003” (ver también Whitten
2003:1-45). Rara vez los movimientos indígenas se comparan con
las estructuras estatales de poder, como el ejército y el “gobierno,”

pero disfrutan de ese estatus en Ecuador. Los movimientos indíge-
nas ecuatorianos pueden formar alianzas, negociar y ejercer presión
política en gran medida; a pesar de que no pueden sobrevivir sin la
cooperación de otros sectores de la sociedad, su presencia se siente
en todas partes.
Whitten ha desarrollado el concepto de “Ecuador milena-
rio” para expresar el poder transformador del movimiento indíge-
na. De acuerdo con Whitten las transformaciones llevadas a cabo
por ese tipo de movimientos destacan “nacionalidades emergentes y
duraderas con agendas milenarias dentro del marco de globaliza-
ción y ubicación de un país -Ecuador- el cual, de vez en cuando, ha
forzado a los demás en las Américas, en las diásporas americanas
mucho más, a mirar cuidadosamente las alternativas de las moder-
nidades del desarrollo y neoliberalismo euro-americano (2003:xi).
En otras palabras, el Ecuador milenario es una modernidad alterna-
tiva, un terreno refutado donde el presente se cuestiona “porque
precisamente los anuncios presentes se anuncian como los únicos
modernos en cada terreno nacional y cultural hoy en día” (Para-
meshwar Gaonkar 2001:14). Como lo muestra el caso kichwa, los
actos políticos contestatarios frecuentemente derivan de estructuras
de valor locales y culturales así como también del mito. Como lo ha
demostrado Terence Turner, “el mito incluye modalidades alternati-
vas” que reflejan etnoteorías culturales específicas de procesos pro-
ductivos y reproductivos. Estas etnoteorías representan “profunda-
mente diferentes concepciones del orden social” y materialidad que
definen las conciencias indígenas (Turner 1988:255). En efecto, el
concepto de modernidad alternativa también ha sido usado por
Whitten, Whitten y Chango (1997:378) como un medio para enten-
der la protesta de los amazónicos que marcharon hacia Quito bus-
cando transformar la realidad económica, nacional y territorial de-
jadas como un legado del colonialismo modernista.
El comunitarismo y los conflictos de valor

El hecho de que las motivaciones por el levantamiento in-
dígena de 2001 fueron principalmente económicas puede parecer

un tanto paradójico tomando en cuenta que el sistema de valores
kichwa está basado en la personificación y transformación de cosas
en personas y relaciones sociales. Sin embargo, ninguna contradic-
ción real está envuelta en esto. Como la mayoría de las personas, los
indígenas dependen de bienes para la reproducción y disfrutan el te-
ner artículos que hacen la vida más agradable y divertida. No obs-
tante hay una respuesta mucho más compleja pata explicar esta apa-
rente paradoja. En contextos rurales los nativos frecuentemente do-
mestican y transforman el significado de bienes en regalos, los cua-
les usan pata producir sus propias identidades y relaciones. Por
ejemplo, en el capítulo 3 mostré cómo los rituales matrimoniales
kichwas apelan a muchas cosas que vienen de mercados de grandes
comunidades pero estas cosas se transforman en regalos y se con-
vierten en personas en el contexto social del matrimonio. Los indí-
genas no tienen una posición antitética ante la idea del mercado, pe-
ro saben que si el mercado se escoge para definirlos, va a trastornar
lo que ellos consideran sagrado.
En su cuarto congreso, llevado a cabo en diciembre de
1993, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador
(CONAIE) propuso el “comunitarismo” como valor en el sentido de
que informa cómo los indígenas perciben la organización de la vida
económica. El documento de este congreso plantea:
El comunitarismo es la forma de vida de todas las Nacionalidades y
los Pueblos basada en la reciprocidad, solidaridad, igualdad y auto-
gestión; es decir, un sistema socioeconómico y político de carácter
colectivo en el que participan activamente todos sus miembros.
Nuestro Sistema Comunitario se ha ido adaptando a los procesos
económicos y políticos externos, se ha modificado pero no ha desa-
parecido, vive y se lo practica en las Nacionalidades y Pueblos coti-
dianamente, dentro de una familia y comunidad. El modelo de so-
ciedad que propugnamos, es una Sociedad Comunitaria. La econo-
mía de la Nueva Nación Plurinacional será la propiedad familiar-
personal, comunitaria-autogestionaria, Estatal y mixta. (Confede-
ración de Nacionalidades Indígenas del Ecuador 1993).
Mientras que la noción de comunitarismo es una abstrac-

ción politizada de una realidad social más compleja; muchas veces

dichas nociones son rechazadas por ser consideradas idealismo utó-
picos o clichés políticos cuando son pronunciadas por indígenas. El
comunitarismo debe ser interpretado a través de la etnografía de los
capítulos 4 y 5 donde muestro los mecanismos sociales específicos
por los cuales el intercambio nativo se centra en personas y acciones
sociales de dar y de reciprocidad, cuya complejidad no puede ser ex-
presada en documentos políticos. El documento de CONAIE, sin
embargo, posee una visión más amplia puesto que propone trans-
formar toda la sociedad por medio de las nociones indígenas del va-
lor: “El modelo de sociedad que propugnamos, es una Sociedad Co-
munitaria,” un sistema indígena de valor a una escala mayor.
Este tipo de nociones de valores indígenas a mayor escala,
los cuales tienen una gran tradición entre los movimientos políticos
indígenas en Ecuador (ver Whitten y Torres 1998; Whitten 2003), me
hicieron recordar la idea de Sahlins acerca del capitalismo y las trans-
formaciones nativas de su carácter distintivo. Por ejemplo, Sahlins ha
desarrollado la idea de que muchas personas indígenas buscan trans-
formar el “desarrollo” desde su propio sentido del valor, “desde la
perspectiva de las personas interesadas: su propia cultura a una esca-
la mayor y mejor” (1993:17). Como así lo promueve su liderazgo, el
movimiento indígena ofrece una visión social y económica, la cual,
según mi opinión, se extiende más allá de las áreas rurales del Ama-
zonas y las altas llanuras andinas. Asimismo, dicho movimiento in-
vita a la gente de todas partes a ayudar en la reforma del orden mun-
dial usando las perspectivas indígenas de los valores. Claramente, es-
tas perspectivas tienen análogos en naciones occidentales “desarro-
lladas” (modos de obsequio por ejemplo) pero están reprimidas y
subordinadas a las subjetividades de los valores de los bienes que
orientan a las vidas de las personas alrededor de las fuerzas y aliena-
ción (Amariglio y Callari 1993; Godelier 1999, 2000).
Los conflictos de valores son claves para las inquietudes
del movimiento global indígena social. Por ejemplo, algunas exigen-
cias recientes (agosto 2002) que líderes indígenas presentaron en la
Declaración de Kimberley (Cumbre Internacional de los Pueblos
Indígenas sobre Desarrollo Sostenible, llevada a cabo en Kimberley,
Sudáfrica), reflejan su preocupación acerca de la globalización y el
reconocimiento de la viabilidad de sistemas económicos indígenas.
Consideren la siguiente afirmación:
La globalización económica constituye uno de los principales obs-
táculos para el reconocimiento de los derechos de los Pueblos Indí-
genas ... Estamos decididos a asegurar la participación igualitaria
de todos los Pueblos Indígenas del mundo en todos los aspectos de
la planificación para un futuro sostenible, incluyendo a las mujeres,
hombres, ancianos y jóvenes. El acceso igualitario a los recursos es
un requisito para conseguir dicha participación ... Reconociendo el
papel esencial que el pastoreo, la caza y la recolección desempeñan
en la subsistencia de numerosos Pueblos Indígenas, exigimos a los
gobiernos que reconozcan, acepten, apoyen e inviertan en el pasto-
reo, la caza y la recolección como sistemas económicos viables y
sostenibles. (Cumbre Internacional de los Pueblos Indígenas sobre
Desarrollo Sostenible 2002).
Para los antropólogos ha sido un reto cultivar relaciones
sanas colaboradoras no sólo con asesores de investigación locales si-
no también con el movimiento global indígena social. En el futuro,
los antropólogos seguramente se encontrarán bajo un gran escruti-
nio de los cuerpos globales indígenas con respecto a la manera có-
mo estudian y escriben acerca de los indígenas. La Declaración de
Kimberley, por ejemplo, trata el problema de apropiación del cono-
cimiento. Específicamente dicha declaración afirma que “nuestros
sistemas tradicionales de conocimiento deben ser respetados, pro-
movidos y protegidos; nuestros derechos colectivos de propiedad
deben ser garantizados y asegurados ... El uso sin autorización y la
apropiación errónea del conocimiento tradicional es un robo”
(Cumbre Internacional de los Pueblos Indígenas sobre Desarrollo
Sostenible 2002).
Esta afirmación presenta una seria acusación hacia aque-
llos que escriben acerca de culturas nativas, especialmente antropó-
logos, de los cuales se supone que la mayoría use el conocimiento
indígena como “información” simplemente para avanzar en sus ca-
rreras profesionales. Concientemente o no, los antropólogos usan lo
que aprenden principalmente para promover la clasificación de sus
departamentos, el conteo de las veces que son citados y su reputa-
ción antropológica. Por ejemplo, al tratar de hacer mi propia carre-
ra, he sentido cargos de conciencia al poner mi nombre en el espa-
cio de dónde iría el de un autor. Mientras que no hay una manera
fácil de promover los sistemas de conocimiento indígena sin apro-
piarse de ellos al mismo tiempo, yo creo que es muy refrescante que
los autores de la Declaración de Kimberley no aplican simplemente
una noción occidentalizada de los derechos de propiedad ni buscan
convertir el conocimiento indígena en un producto. Como lo afir-
ma el documento, el conocimiento indígena es “colectivo.”
Sin embargo, los antropólogos pueden ser parte de colec-
tividades indígenas, como muchos lo han hecho, por medio de di-
versos tipos de relaciones como amistad, adopción, procesos ritua-
les, activismo, chamanismo, interdependencia recíproca y otras for-
mas de parentesco. Muchos nativos aprecian el hecho de que los oc-
cidentales pueden “cambiar” (Goulet 1993), especialmente como
sujetos de conocimiento indígena. No obstante, mi experiencia ha
sido que los indígenas esperan y exigen una vida de lealtad y promo-
ción a cambio de su conocimiento, una proposición desalentadora.
Los estudiosos que desean convertirse en los sujetos de la gente y el
conocimiento que ellos mismos estudian practican algo similar a lo
que Wagner propone con la “antropología del sujeto,” un enfoque
en el que “los medios de adquisición de conocimiento ya habían si-
do apropiados por las personas que estaban siendo estudiadas”
(Wagner 2001:xvii). De manera similar, Gregory (1997:311) le pide
con insistencia a los antropólogos que asuman perspectivas intelec-
tuales y políticas apropiadas para el estatus “subalterno” de las per-
sonas que ellos estudian. El estudio de otras culturas puede llegar a
ser poderosamente transformador puesto que permite asumir múl-
tiples puntos de vista, y a la vez conflictivo, para reconstruir el mun-
do y uno mismo desde perspectivas alternativas.
Una gran manera de apoyar a los indígenas es escribir et-
nografía. Mientras que los propios antropólogos experimentan sis-
temas de conocimiento alternativos durante el trabajo de campo,
sus trabajos publicados les permiten a los demás experimentar di-
chos sistemas de igual manera. Existe una responsabilidad compli-
cada en este aspecto, una que ha sido predicada en base a las com-
plejidades del conocimiento y el poder, y el papel que juega el cono-
cimiento en la dominación socioeconómica. No obstante, los antro-
pólogos son expertos entrenados profesionalmente en las técnicas
del trabajo de campo, análisis cultural y redacción antropológica.
Hoy en día la mayoría de los estudiantes de postgrado reciben ins-
trucción acerca de las complejidades que involucra representar a
otras culturas. En efecto, pienso que los antropólogos son los más
calificados para llevar a cabo traducciones de otras culturas puesto
que no sólo deben dominar la ciencia de la cultura y las técnicas de
trabajo de campo, sino que también reciben un entrenamiento más
intensivo en el arte de escribir. Los relatos populares de otras cultu-
ras que no transmiten exitosamente la humanidad, belleza y proble-
mas políticos de las personas que ellos describen, algunas veces ter-
minan haciendo que dichas personas se vean menos humanas, exó-
ticas o completamente inconocibles. Yo he mencionado anterior-
mente la película Fitzcarraldo de Werner Herzog. Sin embargo, este
tipo de informes puede también romantizar a los nativos. Como lo
ha hecho saber Taussig (1993), dichas representaciones refuerzan y
“naturalizan” las desigualdades y jerarquías sociales de orden nacio-
nal y global.
Personalmente no estoy de acuerdo con aquellos que pre-
fieren tropos de autocrítica y aversión cuando hablan acerca del es-
tado actual de la antropología. Por el contrario, estoy de acuerdo
con Maurice Godelier, un estudioso francés preeminente, que ha es-
crito que “necesitamos más y más antropología y antropólogos en el
mundo en el que vivimos o al que estamos entrando. Asimismo, te-
nemos que eliminar el aislamiento relativo de la antropología entre
nuestras sociedades y ... dirigir nuestro trabajo más hacia el exte-
rior” (1997:5). En efecto, una de las transformaciones más emocio-
nantes de nuestra disciplina es la expansión de los antropólogos ha-
cia una variedad de caminos profesionales además de las áreas tra-
dicionales de enseñanza e investigación.
Algunos estudiosos, a pesar de que no son representativos
de la mayoría de los antropólogos, buscan deconstruir y hacer ilegí-
timos los reclamos indígenas de autodeterminación considerándo-
los simple “retórica” política o apropiación de poder. Por ejemplo,
Adam Kuper (2003) ha argumentado recientemente que la retórica
del movimiento indígena se asemeja a la misión de muchos “parti-
dos derechistas en Europa,” siendo el enlace la llamada política esen-
cialista en contra de los inmigrantes. El argumento de Kuper, sin
embargo, sufre de una extrema visión de corto alcance ya que igno-
ra completamente las complejidades de Ecuador, uno de los centros
mundiales de activismo indígena. El movimiento indígena ecuato-
riano no es simplemente para “gente indígena,” de hecho, este pro-
mueve activamente la inclusión de otras personas en las maneras de
pensar, formas de identidad y modos de vida indígenas.
En la literatura acerca de Ecuador, Selverston-Sher consi-
dera problemático que muchos mestizos reclaman el estatus indíge-
na por razones de poder. Específicamente comenta que “un aumen-
to aparente en el número de personas que se identifican como indí-
genas sugiere que el concepto es realmente fluido ... la identidad in-
dígena puede verse como un “recurso” movido por objetivos políti-
cos” (2001:67). Hay algo de cierto en este argumento pero, como el
análisis de Kuper, reduce las identidades indígenas a una simple
apropiación de poder. En este sentido ya he argumentado que la
fluidez de las identidades indígenas se deriva más de la naturaleza de
la filosofía social y nativa en sí. Por ejemplo, yo he mostrado un sis-
tema relacional en el que las diferencias se combinan y median a
través de configuraciones de valor simbólicas y materiales y de la
producción de redes; en este sistema las identidades más sobresa-
lientes y valoradas no son racionales o étnicas sino aquellas de pa-
rentesco.4 Estos patrones de sociabilidad se asemejan en gran medi-
da a los objetivos políticos del movimiento indígena para transfor-
mar la sociedad y el mundo, haciéndolo más “indígena.” En efecto,
el hecho de mediar entre las fronteras culturales, las llamadas étni-
cas, y las nacionales ha sido un rasgo muy marcado de la sociabili-
dad política indígena en Ecuador desde el principio.
La afectividad y el poder
A lo largo de este libro yo me he referido a las nociones
kichwas de llakina o “amor,” no como un paradigma definitorio de
la cultura amazónica en general sino como un rasgo vivido y pode-
roso de la cultura Napo runa en particular. Asimismo he argumen-
tado que existen dos caras de la sociedad kichwa: la positiva y la ne-
gativa o en términos más simples, amor y odio (Santos-Granero

2000). En el área de Napo la cercanía extrema de los parientes del
ayllu y sus vínculos emocionales crean situaciones de gran ira y con-
flicto cuando un grupo o persona se siente equivocado. Así como las
personas provenientes de Napo expresan sentimientos positivos
abierta e imperturbablemente, hacen lo mismo con la ira. Como
bien lo expresó una persona kichwa al observar un conflicto entre
dos primos, “esta es nuestra costumbre. Cuando estamos enojados
no lo escondemos. Nos enfrentamos a las personas y les decimos en
su propia cara que estamos enojados con ellos.”
Entre los kichwas, al igual que entre muchas personas
amazónicas, la depredación tiene una gran presencia conceptual; el
flujo de vida resulta ser un balance delicado entre la convivencia y la
depredación (Fausto 2000). Los capítulos anteriores han mostrado
que gran parte del complejo reproductivo se enfoca en hacer las per-
sonas sinzhi (fuerte), término que connota una ética del ser al esti-
lo guerrero y un vínculo mimético de las cualidades del depredador
(ver Uzendoski 1999). Ser una persona “cariñosa” significa poseer o
tener acceso a poderes que permiten la lucha contra los enemigos y
otras fuerzas depredadoras.
Así como lo demuestra la discusión del capítulo 2 acerca
de la metamorfosis femenina, las mujeres también son “guerreras” y
se consideran sinzhi. Motivadas por el amor y el conocimiento, ellas
rechazan y transforman no sólo la naturaleza depredadora de la
masculinidad sino además otras fuerzas destructivas. Las mujeres
kichwas han luchado durante siglos contra poderes y fuerzas cau-
sando enfermedades y muerte, incluyendo procesos sociales de co-
lonialismo. Asimismo, muchas personas me comentaron que las
mujeres se alineaban junto con los hombres en el levantamiento del
año 2001 y que fueron un elemento crucial de la fuerza moral y fí-
sica de la rebelión.
La noción de que una persona afectiva es sinzhi ha sido ex-
presada literariamente por José María Arguedas (1995). Como lo
muestra Arguedas, muchos nativos se ven a sí mismos como seres
cósmicos-espirituales que están conectados con el mundo y no están
aislados de ningún aspecto de este, especialmente no de la naturale-
za (la cual es un ser viviente). Estas personas no le temen a la muer-
te pues se sienten conectados con una presencia mayor. Con el obje-
to de obtener poder, se les canta a las montañas o apus en momen-
tos de peligro, como lo hace el personaje Ernesto en Los ríos profun-
dos (Arguedas 1995). De las ideas de Arguedas he tomado prestada la
de que muchos nativos prefieren morir que vivir sin sentir y la de que
el bienestar general está conectado a dosis sanas de intensa afectivi-
dad. En un poema de desafío hacia sus críticos Arguedas les dice “de-
jemos que la muerte camine hacia nosotros, dejemos que estas per-
sonas desconocidas vengan ... Esperaremos por ellos; nosotros so-
mos los hijos del padre de todas las montañas apus; hijos del padre
de todos los ríos” (1978:xiv-xv). Yo me he dado cuenta que muchos
nativos no le temen a la muerte en la manera en que lo hacen mu-
chos occidentales modernos. Las cosmologías nativas expresan que
la muerte y el morir están integradas a las poéticas y el flujo de vida
en sí. Al contrario, la normativa occidental, estando localizada y en-
focada “en el mundo,” se encuentra protegida de las formas afectivas
y las poéticas de “río profundo” como los de Arguedas.
Pierre Clastres, en Chronicle of the Guayaki Indians (1998),
desarrolla una idea similar acerca de que la muerte está integrada a la
filosofía amazónica de la vida y de que el mayor temor de los nativos
es dejar de existir, no morir. Los atchei, apunta Clastres, se encuentran
cerca de la muerte en la vida práctica y ritual, específicamente “las ac-
ciones rituales de los indígenas llevan al descubrimiento -repetido
una y otra vez- de que los hombres son eternos, de que se debe renun-
ciar a ser limitado y de que no se puede ser uno mismo y otra perso-
na al mismo tiempo ... el indígena y el filósofo comparten una mane-
ra de pensar porque al final el obstáculo de sus esfuerzos descansa en
la mera imposibilidad de pensar acerca de la vida sin pensar en la
muerte” (Clastres 1998:41).
La trágica historia de Clastres describe la invasión de los
blancos, la captura de esclavos y un gran número de sucesos terri-
bles que conllevaron a la desaparición de los atchei durante los años
60. Las mujeres atchei, al darse cuenta que ellas y sus hijos estaban
condenados al advenimiento de los blancos, decidieron no tener
más hijos. “Era demasiado difícil para las mujeres,” comenta Clas-
tres, por ello “al descubrir que estaban embarazadas, [las mujeres] le
pedían a sus esposos que les practicaran ykwa, que les hicieran un
aborto” (1998:143). Este libro, difícil de leer, documenta con deta-
lles dolorosos la dignidad por la que los atchei confrontaron una si-
tuación sin esperanza. Prefirieron morir antes de vivir en un estado
de dominación y explotación (ver Clastres 1998:13).
A diferencia de la situación atchei de autoeliminación, el
levantamiento kichwa de 2001 puede ser interpretado como un
acontecimiento en el que un aspecto definitorio del movimiento fue
un sentimiento colectivo de ira y represión en contra de las nuevas
formas de colonialismo que habían llegado a Napo, la dolarización.
En relación a esto yo he mostrado que a través de la memoria, pa-
rentesco y realidad mítica estas experiencias de ira y sentimientos
negativos fueron transformados en un estado de convivencia positi-
vo y colectivo. Claramente, los participantes de estos sucesos expe-
rimentaron emociones positivas y negativas, poderosas y complejas:
ira, pena, aprensión, hambre, dolor, felicidad y amor. No obstante,
al igual que ciertos personajes del capítulo de Arguedas (1995) de-
nominado “La insurrección” -bailarines que usan canciones pata
burlarse de los rifles de los soldados y sus ganas de luchar- los kich-
was fueron capaces de subordinar la muerte al amor y la conviven-
cia a través del poder de parentesco.5
La circulación de sustancia y la memoria entre los kichwas

Una vez más, la teoría social del parentesco en el área de
Napo está basada en la idea de compartir sustancia física y espiritual.
La circulación de esta sustancia por el tiempo y espacio representa
una cosmología compleja que es común quizás a lo largo del Ama-
zonas y los Andes. Entre los kichwas, el parentesco constituye mucho
más que sólo una teoría de la persona social o individual. Es un com-
plejo sistema filosófico social y cosmológico por méritos propios
(Viveiros de Castro 2001; Overing y Passes 2000). En efecto, el volu-
men de literatura acerca del parentesco en la Amazonía y su impor-
tancia sugiere que el parentesco provee el medio principal para crear
los valores dominantes en estos lugares. Haciendo una analogía, el
parentesco para los amazónicos es similar al capital para las socieda-
des neoliberales. Es el grupo de relaciones alrededor de las cuales
otras relaciones no son sólo organizadas sino también producidas.

La discusión de parentesco en este libro se relaciona direc-
tamente con la proposición de que ninguna experiencia humana de
parentesco se da a priori. La realidad humana debe producirse y
crearse como se recibe. El parentesco, como la historia, se construye
a través de la acción humana y se organiza en símbolos. Como he ar-
gumentado anteriormente, entre los kichwas el intercambio relacio-
na pero la sustancia define. La consanguinidad, el ideal de convertir-
se en ayllu, deben ser creados. Estas ideas se asemejan al punto que
expone Viveiros de Castro (2001:19) en relación a que los amazóni-
cos ven la afinidad como una relación dada mientras que la consan-
guinidad cae en los dominios de la acción humana e intencionali-
dad.6 En capítulos anteriores he mostrado cómo los procesos socia-
les kichwas involucran tanto la separación como la recombinación;
el capítulo 3 por ejemplo traza un bosquejo de los procesos a través
de los cuales el matrimonio separa y combina las relaciones persona-
les de dos aylluguna en una sola. La acción filial de dar de la sociabi-
lidad humana es en efecto la base de la creación del parentesco. Por
ejemplo, yo mostré que los niños adoptados se convierten en fami-
liares de sustancia total entre el muntun y los mashaguna y kachun-
guna se convierten en personas dentro de las relaciones de sustancia
del ayllu. Igualmente, he mencionado algunos mitos acerca de padres
humanos que adoptan anacondas bebés con forma humana y que los
crían como si fueran suyos. Estos grupos de relaciones muestran que
la afinidad es la forma elemental de las relaciones que, a través de la
acción humana, se convierte en consanguinidad.
Un trabajo que puede ayudar a explicar dichas transfor-
maciones de afinidad es el estudio realizado por Whorf (1941) acer-
ca del pensamiento hopi, un grupo nativo de América del Norte. Se-
gún Whorf, la gente hopi cree que, al pensar en otro ser, como un
arbusto de rosas, ellos transfieren su energía a este y pueden hacer
que crezca o muera. En este aspecto, Whorf provee evidencia de que
el pensamiento hopi no existe en un espacio imaginario fuera de la
acción social. En otras palabras, Whorf presenta el pensamiento ho-
pi como filial y específicamente dice que “un hopi naturalmente se
imagina que su pensamiento (o él mismo) transita con el propio ar-
busto de rosas -o más seguro, una planta de maíz- en el que ha es-
tado pensando. Por ende el pensamiento debe dejar un tipo de ras-
tro de sí mismo con la planta en el campo. Si es un buen pensamien-
to, acerca de salud y crecimiento, es bueno para la planta; si es uno
malo, lo contrario” (Whorf 1941:86).
Este pasaje habla acerca de la base relacional del razona-
miento hopi, donde el pensar se utiliza para crear relaciones de sus-
tancia entre el pensador y el objeto de pensamiento. Las reflexiones
que son buenas llevan a la salud, mientras que las negativas (por
ejemplo la ira) llevan a la enfermedad. El pensar en alguien o algo
no puede divorciarse del “parentesco” que se tenga con dicha perso-
na. Aunque existen diferencias importantes entre las culturas ama-
zónicas y la hopi se puede ver una similitud en que las personas se
relacionan con las entidades realmente vivas o humanas en las que
piensan y no sólo con las representaciones imaginadas de estos. Se
podría afirmar que el concepto hopi de transferencia de energía se
parece al concepto Napo runa de la energía vital -o samay (aliento)-
que circula alrededor de todos los seres vivientes. En los casos de los
hopi y los kichwas el pensamiento en sí constituye un poder pro-
ductivo o destructivo; es decir, es un tipo de intercambio. Incluso si
la comparación fracasa, el punto que quiero manifestar es que, en-
tre los kichwas, el pensamiento en sí puede -y muchas veces lo ha-
ce- crear algún tipo de afinidad entre el pensador y el “receptor” de
los pensamientos.
En el Alto Napo y en todo el resto del Amazonas, el poder
del pensamiento está íntimamente relacionado con la convivencia
positiva o conflictiva, generada por procesos miméticos, entendidos
estos como subjetividades capaces de producir transformación y la
mímesis. El poder del amor es un claro y muy conocido ejemplo de
una etnoteoría amazónica compleja de amor en la cual ciertas for-
mas de amor generan conocimiento y poder social (Santos-Grane-
ro 1991:296-97). Como lo escribe Santos-Granero, “los amuesha ...
conciben el génesis y la acción de dar vida como un acto primordial
de amor ... Ellos ven el amor como un elemento que se extiende por
cada aspecto de la interacción humana, entre humanos o entre hu-
manos y el mundo de los seres sagrados” (200-201). El polo opues-
to del amor es la ira. En el área amazónica la ira es un poder así co-
mo lo es el amor con la diferencia de que causa daño a otra perso-
na; es más, se piensa que las personas que son objetos de ira se en-
ferman o mueren. En este sentido, Luisa Elvira Belaunde (2000:19)
recalca que los significados y pensamientos asociados con la ira se
conceptualizan como elementos transformadores de la realidad so-
cial. La ira separa a las personas de relaciones sociales y altera su es-
tatus de entes cosmológicos y sociales. También, en Napo, se supo-
ne que la ira haga que la gente se enferme, cause tragedias y hasta
queme casas. Una vez Fermín me explicó que “si el chamán está
enojado, su ira emana de su carne y puede hacer que la gente se en-
ferme, incluso si no hace un gran esfuerzo conscientemente. Si yo
me enojo, otras personas pueden morir.” Los chamanes de este mo-
do deben poseer temperamentos gentiles. Los chamanes con ira
causan enfermedades y matan.
Quizás no se aprecia firmemente el hecho de que los pen-
samientos y emociones positivos están enlazados con la manera có-
mo las personas ven el poder legítimo en muchas sociedades ama-
zónicas. Las nociones de poder están conectadas a la habilidad de
crear relaciones de convivencia, de dar vida y de compartir vida en-
tre los familiares. Vale la pena recalcar lo que Joanna Overing ha ar-
gumentado, diciendo que el líder amazónico es un “especialista en
fertilidad” así como en el amor: “ellos [líderes] deben proteger y
permitir la fertilidad de su gente, así como también lo hacen por su
tierra y los ríos que su gente usa” (2000:78). En Napo, asimismo, el
amor de los padres, abuelos, bisabuelos y otros ancestros es visto co-
mo una manifestación dentro de la persona social, como un poder
espiritual y de conocimiento. Este “amor como poder” se represen-
ta en el simbolismo ritual y general por el cual se dice que la sustan-
cia espiritual de los antepasados reside y vive dentro de la genera-
ción actual.
El amor como poder se encuentra muy bien expresado en
la monografía de Muratorio (1991) acerca de los kichwas del Alto
Napo. Se considera que el poder que pasa de los mayores es capaz de
“concentrar esa fuerza, conocimiento, experiencia y herramientas,
al indicar excelencia en una práctica dada; por ejemplo el ser un
buen portador de carga o un buen cazador” (Muratorio 1991:205).
Similarmente, como lo resalta Muratorio, el pensamiento (iyay) y el
aliento (samay) son poderes. El poder del estado interno de una per-
sona -el cual yo he denominado voluntad- puede supuestamente
hacer que los demás sueñen (Muratorio 1991:205). Mientras que un
alma interna y poderosa circula entre la gente que comparte relacio-
nes de sustancia, el poder del aliento tiene efectos reales, a saber:
personas poderosas hacen que otros sueñen, piensan acerca de ellos
y manipulan las acciones sociales hacia su voluntad.
Frecuentemente, la gente de Napo enlaza su poder perso-
nal (samay) o fuerza (el ser sinzhi) con el amor (llakina) de padres,
abuelos, tías, tíos y otros ancestros o seres ancestrales. Los pensa-
mientos del amor expresan el flujo de poder. En relación a su poder
personal, Fermín afirmó que “mi tío abuelo fue un yachak muy po-
deroso. Él tenía un ejército de jaguares a su disposición. Cuando yo
era niño me trataba como su hijo. Me quería mucho.” Al establecer
un vínculo de llakina con su tío abuelo, Fermín estaba llevando a ca-
bo la genealogía de amor de su poder. Asimismo, me di cuenta que
muchos otros, tanto mujeres como hombres, hacían lo mismo. En
una discusión anterior mostré cómo la abuela Jacinta y Lucas alu-
dían a montañas creadoras, pájaros y sus ancestros para crear genea-
logías de poder por medio de las estéticas de metamorfosis. Ahora
me dedicaré a discutir cómo dichas genealogías de poder se relacio-
nan con la historia y la conciencia histórica.
La historia y las formas de pensamiento afectivo del paren-

tesco
Frecuentemente, a los amazónicos se les refiere como per-
sonas que carecen de historia (ver Rival y Whitehead 2001:9; Taylor
1999:237). Sin embargo, como lo debe mostrar el análisis que hice del
discurso de Daisy Tapuy, a la gente amazónica no les falta historia. Es
cierto que ellos piensan en la historia de una manera diferente pero
eso no quiere decir que carecen de esta. En este punto particular, he
percibido que la hipótesis de Whorf, incluso si no puede aplicarse di-
rectamente, ayuda a conceptualizar dichas diferencias entre las for-
mas históricas occidentales y las formas nativas. La teoría occidental
de historia propone que el pasado existe en un espacio imaginario o
abstracto borrado del presente. La historia se conceptualiza como la
progresión linear de acontecimientos que se movilizan hacia un pasa-

do cada vez más distante. Como lo han demostrado mis ejemplos, al
contrario, las personas de Napo no ven la historia como tal espacio
imaginario, o simple imagen mental, apartándose del presente. La
historia como se relata y se recuerda está llena de estructuras del pen-
samiento afectivo, es decir, el poder que, entre otras cosas, influye y
transforma el presente. El pensamiento histórico crea afinidad.
Podemos observar este principio de pensamiento afectivo
e historia dentro de un mito, identificado por Warvin en los años
20, que trata sobre el levantamiento de Jumandy en 1578. Mientras
que el contenido del relato es histórico, su estructura pertenece a un
mito muy conocido en Napo. En primer lugar me dedicaré a resu-
mir el mito primordial y después discutiré el informe histórico en
cuestión.
El mito es uno de los que trata acerca de los cuillurguna, o
gemelos. En esta historia el jaguar principal y sus hijos “se alimen-
tan” de humanos. Para salvar a la humanidad, los gemelos deben
atrapar al jaguar. Para lograr esto, deciden atraerlo hacia las monta-
ñas Galeras y atraparlo allí. Los gemelos hacen que el interior de la
montaña parezca un lugar de reposo, atraen al jaguar allí y lo atra-
pan cerrando la entrada con una gran roca. Este mito cuenta que el
jaguar primordial, todavía vivo, permanece atrapado adentro de la
Galeras y que se escapará nuevamente cuando llegue el fin del mun-
do (el izhu punzha).
Este informe histórico recolectado por Warvin tiene esen-
cialmente la misma estructura que el mito primordial del jaguar. El
informe es histórico porque el narrador está “recordando” sucesos
que involucran a los españoles.
Cuando vinieron los españoles hacían esclavos y atormentaban a
los indígenas. Los brujos de entonces se reunieron para discutir. Re-
solvieron que todos se retiraran en la selva a los rincones más reti-
rados, en donde, para evitar que se los fuera a perseguir, se meta-
morfosearon en tigres de todos los colores, todos animales enor-
mes. [Como resultado de esto] los que penetraban en las selvas pa-
ra ir a cazar eran devorados. Hasta los pueblos eran desolados. Las
fieras hicieron tanto mal que los brujos de las poblaciones resolvie-
ron poner fin a esta carnicería ... Procuraron descubrir el lugar en
que se escondían las bestias. Penetraron en una gran sala subterrá-

nea, en donde vieron suspendidas numerosas pieles de tigre, negras,
mosqueadas, amarillas, etc. Intrigados, se ocultaron. Pronto vieron
venir hombres [los brujos] que tomaban cada uno una piel de tigre
y se cubrían con ella. Acudiendo entonces a la astucia, los conduje-
ron el cerro de Galeras. Cuando se hallaron todos los tigres reuni-
dos en gran caverna cerraron el orificio por medio de una piedra
inmensa que tapa la salida y que se puede distinguir de lejos. (War-
vin 1927:328-29; también en Muratorio 1987:342).
Tanto el mito como la historia se refieren al hecho de atra-
par jaguares que comen humanos dentro de las montañas Galeras.
No obstante, la “historia,” a pesar de que tiene una estructura míti-
ca, trata acerca de los rasgos del período colonial, es decir, los espa-
ñoles, los pueblos y la huida. Este relato de este modo se relaciona
con el levantamiento de Jumandy en 1578, un punto desarrollado
por Muratorio en su libro (1991). Los detalles del levantamiento
son importantes, como lo muestra Muratorio (1991). Después de
que los luchadores indígenas destruyeron las ciudades de Ávila y Ar-
chidona, la rebelión fracasó en Baeza. Los chamanes, los instigado-
res de la resistencia, huyeron para esconderse en la selva y fueron
perseguidos por las tropas españolas. Con la ayuda de otros indíge-
nas, finalmente fueron capturados y llevados a Quito donde junto
con Jumandy fueron ejecutados en un espectáculo público. Murato-
rio (1991) afirma que en este relato, la historia y el mito se juntan
dentro de una tradición de cultura de resistencia. Yo estoy de acuer-
do pero creo que el mito muestra relaciones que van más allá.
Por ejemplo, en el segundo informe el rol de los gemelos
pasa a ser de los yachakguna, quienes viven o están afiliados con los
pueblos. El rol de los jaguares primordiales pasa a ser de los yachak-
guna que huyen y que han instigado la rebelión. Al igual que los ja-
guares primordiales, estos son seres que están devorando la actual
población de personas. Tal como los gemelos, los yachakguna urba-
nos atrapan a sus presas (los yachakguna rebeldes) en las montañas
Galeras. Asimismo, y como los héroes culturales Cuillur y Dociru
(los gemelos míticos discutidos anteriormente), ellos hacen que la
vida sea posible nuevamente. Los yachakguna urbanos libran la re-
gión de los yachakguna rebeldes y crean una nueva época de tiem-
po y espacio donde las personas pueden una vez más construir co-
munidades y pueblos productivos. Los yachakguna urbanos no sólo
salvan a los indígenas sino también a los españoles. Ellos hacen que
sea posible una sociedad colonial y establecen una relación de amor
hacia el tiempo y espacio colonial. En otras palabras, un rasgo de es-
ta historia es la idea de que el amor y preocupación de los yachak-
guna urbanos permitieron que la vida continuara hacia el presente.
Su amor marca el comienzo de una nueva era de tiempo y espacio,
un pachacutic, “el mundo una vez más.”
Un rasgo negativo de este informe es que no especifica la
relación que tiene el narrador con los yachakuna y los sucesos. La
mayoría de los kichwas explícita o implícitamente identifica las re-
laciones del narrador con las figuras históricas y míticas. Además los
narradores frecuentemente indican la relación de parentesco espe-
cífica que tienen con las figuras míticas e históricas en el cuento, co-
mo lo hizo Lucas en su informe de la comida primordial. Cuando
Lucas me narró otra versión más del mito de las Galeras, me dijo
que sus “padres” habían conocido a los gemelos personalmente. Es-
ta estructura es esencialmente el mismo mensaje que encontramos
en el informe de Warvin; es un relato en el que el amor y el sufri-
miento de los ancestros le dan vida a la comunidad.
Los narradores afirman su poder personal usando la retó-
rica y estética de la metamorfosis. En otras palabras, ellos conectan
sus esencias internas con los seres míticos y el tiempo primordial del
wiñay. Mientras que el narrador de la historia de Warvin no especi-
fica su vínculo con los benévolos chamanes urbanos, una relación de
metamorfosis resulta implícita. Los yachakguna benévolos asumen el
rol del ancestro que les da a sus descendientes los artículos necesa-
rios para prosperar. Tal como, dentro de las formas familiares kich-
was, el hecho de dar define las relaciones entre padres e hijos, esta
forma de valor también domina el pensamiento histórico y mítico
acerca de las relaciones entre generaciones. La gente usa la noción de
metamorfosis para “saltar” generaciones y un grupo de ancestros se
pliega a otros ya que la transmisión de sustancia los define. De esta
manera, como lo he argumentado anteriormente, el tiempo mítico e
histórico forma parte del sistema actual de relaciones de parentesco.
Al igual que el mito, el parentesco y la memoria están definidas por
pachacutic, metamorfosis y amor.
Las políticas psicológicas de la historia y la antropología
Varios antropólogos y otros estudiosos han predicho que
los kichwas van a “asimilarse” y eventualmente desaparecer (ver p.
ej. Oberem 1980; Hudleson 1981) pero los kichwas continúan rein-
ventándose a sí mismos como personas definidas a través de la pre-
sencia del wiñay. La insensibilidad hacia las nociones kichwas de
historicidad y sociabilidad ha producido un gran vacío entre la ma-
nera cómo este grupo se ve y cómo lo perciben los demás. Por ejem-
plo, el libro de Udo Oberem (1980) acerca del Alto Napo subestima
el poder de la historicidad nativa y la etnogénesis. Oberem, un etnó-
grafo y etnohistoriador muy intuitivo, comenta acerca del fracaso
del levantamiento de 1892, en el que los kichwas del Alto Napo ac-
tuaron en contra de los jesuitas. Estoy más interesado en los comen-
tarios de Oberem acerca del estado psicológico de los nativos al en-
frentarse a la sociedad blanca-mestiza. En relación a esto, Oberem
escribe específicamente:
Los indios se retiran temerosos a la selva y dentro de poco tiempo
vuelve a reinar la paz en toda la región de los Quijos [Alto Napo].
Con ello termina el último intento de rebelión de los Quijos [Napo
Runa] contra los blancos. Desde el punto de vista psicológico, es in-
teresante ver que los Quijos no se sublevan contra los misioneros si-
no influenciados por los mencionados comerciantes, y que a la lle-
gada de los soldados se retiran sin oponer resistencia. Han perdido
la confianza en sí mismos, un hecho que ya se nota en la intranqui-
lidad a comienzos del siglo [veinte] (Oberem 1980:116).
Como lo muestra este pasaje, Oberem previó la pérdida
continua de la cultura indígena en el Alto Napo y la inevitable asi-
milación de los indígenas a la sociedad mestiza en el papel de cam-
pesinos (finalmente se convertirían, usando el término de Whitten
[1985], en “blanqueados.” A su vez, Oberem asevera que el año 1892
será la última vez que los Napo runa se resistirán al sistema domi-
nante. Este error de predecir la desaparición de grupos nativos era
común entre los etnógrafos del siglo XX (hasta Franz Boas predijo
la desaparición de los kwakiutl). Mientras que algunos grupos en
efecto “desaparecen,” el repetido tropo de mundos que se desapare-
cen quizás justifica el deseo antropológico de apropiar en vez de

promover e interactuar. Al predecir el desvanecimiento de la gente
que estudiamos, en realidad ayudamos a crear, sin darnos cuenta, la
realidad que detestamos (Taussing 1993). En lugar de describir su
lucha por la supervivencia cultural y la autodeterminación, y nues-
tro propio compromiso intersubjetivo hacia esos objetivos, creamos
representaciones de nuestros sujetos antropológicos como si ellos
ya no existieran.
El informe de Oberem reduce cómo los kichwas ven la
historia de su lucha; Oberem separa la generación actual del pasa-
do. Muy frecuentemente la gente de Ecuador y fuera del país niega
la percepción que hacen los kichwas de la historia al afirmar que es-
tos son “inmigrantes” de las tierras altas o no son “amazónicos” ver-
daderos (ver Steward y Métraux 1948). Aun más recientemente la
obra por lo demás estimulante de Taylor en la prestigiosa Cambrig-
de History of the Native Peoples of the Americas perpetúa este estereo-
tipo al afirmar que los amazónicos kichwa-hablantes son nativos
“asimilados,” “mansos” (domesticados/débiles) y “genéricos” que
poseen “ideologías lineales y divididas en períodos históricos muy
diferentes a aquellas de los grupos “tradicionales” de la región”
(1999:237). Como lo he mostrado ya, la gente de Napo habla con
una voz diferente; hablan a través de la voz de las poéticas del pacha-
cutic, destruyendo, recuperando y transformando la sociedad y la
historia.
Conclusión
Nosotros, como lo exponen Rival y Whitehead, necesita-
mos diferenciar claramente la historicidad indígena de la histori-
cidad occidental moderna: “diferir en enfoques para estudiar la
historicidad nativa puede de este modo dirigirnos a intentar en-
tender las experiencias históricas de aquellos que han sido vícti-
mas de dominación y colonización, o lo que esos hechos significan
hoy o incluso la temporalidad desde una perspectiva nativa” (Ri-
val y Whitehead 2001:10, 11). Al escribir este libro he aprendido
algo importante acerca de la historicidad, las “inclinaciones cultu-
rales que llevan a ciertos tipos de conciencias históricas” (White-

head 2003:xi). En este sentido las nociones kichwas y occidentales
de historicidad son bastante diferentes. La historicidad occidental
se fundamenta en la proposición de que la historia se desarrolla
con un espacio imaginario dominado por esquemas lineales de
tiempo y que los acontecimientos que comprende están separados
de la acción del pensamiento histórico en sí (Whorf 1941). No
obstante, los kichwa-hablantes se encuentran suscritos a un esque-
ma diferente de historicidad y acción histórica que yo he denomi-
nado pachacutic. Los acontecimientos del año 2001 claramente
muestran que, para ellos, “la historicidad no es una añadidura a la
sensibilidad y prácticas culturales sino que es parte de la constitu-
ción de estas” (Whitehead 2003:xix).
Por ejemplo, yo demostré que el pensamiento histórico
kichwa está dominado por el parentesco y la circulación de sustan-
cia entre las generaciones. La circulación del aliento -una de las sus-
tancias esenciales de relaciones consanguíneas y filiales- es en sí mis-
mo un microcosmo para esquemas temporales mayores. La historia
nunca se separa del poder interno o del pensamiento afectivo. Tal
como en la narrativa mítica acerca del jaguar que se analizó previa-
mente, los hechos y las personas de tiempos históricos llegan al pre-
sente cuando las personas, por medio de sus pensamientos, pala-
bras, sueños o acciones rituales, establecen una relación afectiva y
experimentada con ellos. Dichas acciones crean vínculos de afinidad
temporal y forman la base de la manera cómo las personas concep-
tualizan su poder colectivo y personal.
Asimismo, he sostenido que, a través de las acciones y re-
sistencia contra las formas coloniales modernas en el levantamien-
to de 2001, la gente del Alto Napo fue capaz de energizar nuevamen-
te la afinidad del parentesco con el gran guerrero Jumandy, una pro-
posición insostenible desde la perspectiva occidental histórica, so-
cial y cosmológica. Las formas simbólicas de la historicidad Napo
han creado una forma de revitalización psicológica que se asemeja
a los orígenes y comienzos de la autodeterminación indígena en el
Alto Napo.7 Por medio del parentesco y de las realidades míticas e
históricas, el poder y sustancia de Jumandy ha revivido y recircula-
do para ayudar a la gente en su lucha.

Notas:
1 Este capítulo está basado en un ensayo titulado “El regreso de Jumandy: His-
toricidad, parentesco y memoria en Napo,” el cual fue presentado inicial-
mente en el First Encounter of Ecuadorian Studies, Latin American Studies
Association, en junio de 2002, en Quito, Ecuador. Posteriormente fue pre-
sentado en la convención anual de 2003 de la American Anthropology Asso-
ciation en Chicago como parte del simposio llamado Ambiguos Others: In-
digenous American Conceptualization and Transformation of Alterity.
Estos procesos de transformación son descritos frecuentemente como etno-
génesis pero quizás también son denominados “etnodisolución.” La etnogé-
nesis puede definirse como “una adaptación creativa a una historia general
de cambios violentos” (Hill 1996:I; ver también Schwartz y Salomon 1999).
Como Hill argumenta, la etnogénesis no es una formación de nuevos gru-
pos étnicos sino “la síntesis de la lucha cultural y política por existir así co-
mo la conciencia histórica de esa lucha” (1996:2). Para la síntesis que des-
cribo aquí, el poder y la presencia del fluido de sustancia obvia cualquier
noción de etnicidad.
2 La placa que lleva esta inscripción no estaba en enero de 2004, quizás porque
el gobierno municipal de Tena la estaba reacondicionando.
3 Esta frase se refiere a un tipo de fenómeno en el que misioneros de Nortea-
mérica utilizan “cargo” o mercancías para conseguir adeptos que se convier-
tan al evangelismo cristiano.
4 He descubierto que muchos líderes indígenas en Ecuador explícitamente de-
safían las construcciones raciales y étnicas por ser herramientas hegemóni-
cas de los opresores, de este modo asociando la raza con el problema en vez
de la solución. Sin embargo, esto no quiere decir que la raza no exista. En
efecto, su fuerza opresiva se siente y se vive cada día en maneras que la hacen
una de las categorías más reales de la experiencia indígena.
5 En una de las escenas de este capítulo, algunos sujetos indígenas y mestizos
consumen chicha (una bebida de maíz fermentada) mientras se ríen, cantan
y bailan. La gente celebra una victoria colectiva en contra de las autoridades
y la opresión colonial. En este caso, la ira es un rasgo muy marcado. “Alter-
naban cada estrofa con largas carcajadas. El cholo cantaba la estrofa lenta-
mente, pronunciando cada palabra con especial cuidado e intención, y luego
la repetía el coro… Los descalzos, los de ojotas y los de zapatos golpeaban el
suelo brutalmente… El canción se extendió a todos los grupos de la calle y a
las otras chicherías” (Arguedas 1995:287-288). No es una coincidencia que el
concepto central de esta explosión emocional, y de la novela en sí, sea el río,
el cual se encuentra para asegurar un flujo de sustancia atemporal, cosmoló-
gico, social y afectivo.
6 A pesar de que considero que el modelo de Viveiros de Castro (2001) es intui-
tivo, este no toca profundamente los procesos específicos por los cuales la con-
saguinidad se construye a partir de la afinidad. He experimentado grandes do-

lores para poder mostrar los mecanismos específicos simbólicos y productivos
a través de los cuales las personas se convierten en ayllu en el Alto Napo.
7 Godelier argumenta que los orígenes comunes constituyen una parte sagra-
da de la condición humana. En este sentido el autor explica que “No puede
haber ninguna sociedad humana sin dos dominios: el dominio de intercam-
bios ... y el dominio que los individuos y grupos cuidadosamente dejan para
sí mismos, luego lo transmiten a sus descendientes o compañeros seguido-
res, cosas, narrativas, nombres, formas de pensar. Puesto que las cosas que se
mantienen siempre son “realidades” que transportan un individuo o grupo
a un tiempo remoto, los colocan una vez más antes de sus orígenes, antes del
origen” (1999:200).

Glosario de términos kichwas
Apamama: mujer fuerte, poderosa.

Apayaya: hombre fuerte, poderoso
Aswa: bebida fermentada que generalmente posee un bajo con-
tenido alcohólico. En ocasiones festivas se producen algu-
nas variedades más fuertes y con más sabor. También se
pronuncia "as-u-a" o "asa."
Auya (pl. auyaguna): parientes que se crean a través del matrimonio.
Es un término complementario de ayllu.
Ayllu (pl. aylluguna): grupo de personas relacionadas por la sustan-
cia que generalmente, pero no siempre, viven juntas. Este
término puede expresar los conceptos de familia nuclear,
familia extensa y hasta relaciones de parentesco más leja-
nas. También puede usarse como un sinónimo del térmi-
no muntun para indicar un grupo de residencia
Ayllu-Muntun: grupo de personas relacionadas por la sustancia que
viven juntas; literalmente "un montón de parientes con-
sanguíneos."
Bura: etapa final de los rituales de matrimonio kichwas. Este tér-
mino deriva de término en español “boda" pero ahora
forma parte del idioma kichwa actual.
Kachiwa: bebida destilada muy fuerte que proviene de la caña de azú-
car (aguardiente en español) usada con propósitos rituales.
Se considera que esta bebida contiene energía divina.

Kachun (pl. Kachunguna): esposa del hijo o esposa del hermano.
Kawsay: fuerza de la vida en kichwa. Se usa como una análogo de
"cultura," como en la expresión runa kawsay (el modo de
vida nativa).
Churi: hijo.
Kirik: un creyente o evangélico.
Kumpa: diminutivo de “compadre.”
Kushi: feliz.
Kuti: otra vez.
Iyay: pensamiento.
Izhu: el gran diluvio de los tiempos míticos; también un acon-
tecimiento del futuro.
Kari: puede significar “hombre” y otra veces “fuerza.”
Kari parti: representantes del lado del hombre en una boda.
Kari-warmi: hombre-mujer.
Llakina: amar, o el amor.
Llakirina: estar triste.
Lugar: término del español que en kichwa se refiere al espacio-
tiempo; un sinónimo de pacha.
Mama: madre.
Mana kari: falta de masculinidad.
Markachuri: ahijado.
Markamama: madrina.
Markaushushi: ahijada.
Markayaya: padrino.
Masha (pl. mashaguna): esposo de la hija, esposo de la hermana.
Muntun (pl. muntunguna): literalmente denota un "montón" de
relaciones. El término significa un grupo de ayllu que
viven juntos en un lugar específico y puede designar un
hogar, un grupo de hogares o una comunidad.
Ñaña: hermana con ego femenino.
Pacha: espacio-tiempo, mundo.
Pachacutic: “el mundo otra vez;” el término se refiere a una trans-
formación de tiempo y espacio hacia un estado mejor o
regenerativo de vida nueva.
Pani: hermana con ego masculino.
Quixos o Quijos: grupo cultural prehispánico y de los primeros
tiempos de la colonia que controlaba la región de la mon-
taña entre los Andes y el Alto Napo de la Amazonía.
Hablaban kichwa como lengua franca así como otros de
sus idiomas. Este grupo, a través de complejos procesos de
transculturación con los Zapara (y otros grupos como los
Omagua en tiempos antiguos), se convirtió en los kichwas
del Napo. Algunos etnógrafos y viajeros se refieren a los
kichwas del Napo como los quijos kichwas o quijos.
Rancia: persona de descendencia norteamericana o europea.
Runa (pl. runaguna): “humano” en kichwa. Se usa en algunos con-
textos para designar una persona indígena. También
puede significar “hombre.”
Samay: literalmente "aliento" en kichwa pero también se usa para
hablar acerca del alma. Todos los seres vivientes, espíritus,
plantas, árboles, comidas especiales y rocas vivientes, tie-
nen samay.
Sasina: tabú. Este término se refiere al ayuno y otras prohibicio-
nes que están unidas al couvade y a los rituales chamanís-
ticos.
Shikambuna: sentirse o prever algo por medio del cuerpo y su
poder.
Shungu: corazón.
Sinzhi: fuerte. Este término denota dureza espiritual.
Sinzhi runa: hombre fuerte.
Sinzhi warmi: mujer fuerte.
Supay: espíritu.
Tsinsu: un niño débil y enfermo, a veces porque su padre o madre
esta teniendo relaciones sexual con otro o otra.
Tukuna: transformación o convertirse.
Turi: hermano con ego femenino.
Wiñay [unay en Pastaza]: espacio-tiempo mítico.
Ushay: poder, definido así por los kichwas del Napo. Este término
no puede separarse de su sinónimo, yachay (conocimiento).
Ushushi: hija.
Vinillu: vino de yuca claro, dulce y fuerte, hecho de levaduras
especiales y usado principalmente con propósitos festivos.
Warapu: bebida fermentada que contiene yuca y plátano maduro y
que generalmente es más fuerte que otros tipos de aswa.
Warmi: mujer.
Warmi-kari: mujer-hombre.
Warmi parti: representantes del lado de la mujer en una boda.
Wasi: casa.
Wawki: hermano con ego masculino.
Wawa: niño.
Yachak: chamán o curandero.
Yaku: agua o río.
Yaya: padre.

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Los napo runa

Los napo runa

Traducido por Naida Saavedra

Traducido por: Naida Saavedra

1era. edición: Ediciones Abya-Yala

ISBN 13 Abya-Yala: 978-9978-22-884-5

Impresión: Producciones Digitales Abya-Yala

Impreso en Quito Ecuador, marzo 2010.

Lista de ilustraciones ..........................................................

Introducción: Valor y traducción etnográfica ..................

Glosario de términos kichwas............................................

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 5

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 7

Originalmente este libro fue publicado en inglés (2005)

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 9

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 15

Este libro, escrito dentro de la tradición humanística, tra-

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 17

El trabajo de campo para este proyecto fue financiado por

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 19

Valor y traducción etnográfica

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 21

todo lo que las personas hacían y cómo lo hacían. Por ejemplo, me

dí muchísimas cosas ya que caminábamos durante días por la selva

Modelos de identidad en Napo

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 37

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 39

Temas actuales: convivencia, depredación y valores

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 41

La teoría del valor parece ofrecer una visión más matiza-

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 43

Al asociar el río con la sangre Arguedas evoca la idea que

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 45

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 47

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 51

Creen en la metempsicosis ... habiendo yo un día preguntado a

Me dispongo a comenzar la presente discusión pensando

Modelos de crecimiento kichwa: fortalecer y enderezar

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 55

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 57

Después del nacimiento

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 63

Burlana: enseñar a través del humor y la vergüenza

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 65

Las nociones del alma y el cuerpo

La energía vital y el “envoltorio” corporal: hacia el concepto

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 71

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 75

Definiendo el género de la voluntad

La teoría de género Napo runa

El dominio masculino: violencia y complementariedad

Más allá del dominio

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 83

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 85

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 87

De acuerdo con el kichwa amazónico, el tiempo-espacio

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 89

Izhu o la gran inundación

Nociones de poder: metamorfosis y personificación

Metamorfosis femenina y las canciones de las mujeres kichwas

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 95

Chamanismo, protestantismo evangélico y metamorfosis

Los Napo Runa de la Amazonía ecuatoriana 99