Sensual Relations

Engaging the Senses in Culture and Social Theory

Howes, David.

Relaciones sensuales
que involucran a los sentidos en la cultura y la teoría social
Howes, David.

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Este libro trata sobre la vida de los sentidos en la sociedad y los retos que se
plantean a la teoría social y cultural, tanto clásica como contemporánea, al
reflexionar sobre la construcción siempre cambiante del sensorio en la historia y
entre las culturas. El título, "Relaciones Sensuales", indica que el enfoque se
centrará en la interacción de los sentidos más que en cada sentido por separado. Con
demasiada frecuencia los estudios de los sentidos considerarán cada uno de los 've
sentidos a su vez, como si la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto constituyeran
un dominio de experiencia completamente independiente, sin explorar cómo los
sentidos interactúan entre sí en diferentes combinaciones y jerarquías.
Con demasiada frecuencia, también, los sentidos son considerados desde una
perspectiva puramente física y psicológica personal. La experiencia sensorial se
presenta como una sensación física moldeada por la historia personal. Los escritores
sobre los sentidos recuerdan los olores favoritos de su infancia o se maravillan del
'oído bien afinado del músico' (por ejemplo, Ackerman 1990; González-Crussi
1989) con poca noción de cómo la experiencia sensorial puede estar colectivamente
marcada por la ideología y la práctica cultural. La sensación no es sólo una cuestión
de respuesta fisiológica y de experiencia personal. Es el dominio más fundamental
de la expresión cultural, el medio a través del cual se promulgan todos los valores y
prácticas de la sociedad. En mayor o menor medida, todos los dominios de la
experiencia sensorial, desde la vista de una obra de arte hasta el
aroma de perfume al sabor de la cena, es un 'eld de la elaboración cultural'. Cada
dominio de la experiencia sensorial es también un escenario para estructurar los
roles e interacciones sociales. Aprendemos las divisiones sociales, las distinciones
de género, clase y raza, a través de nuestros sentidos. El objetivo de este libro es, por
lo tanto, mostrar cómo las relaciones sensuales son también relaciones sociales.
En las últimas décadas se ha producido una notable eclosión de trabajos teóricos
sobre los sentidos en un amplio abanico de disciplinas: desde la historia y la filosofía
hasta la geografía y la sociología, y desde el derecho y la medicina hasta la literatura
y el arte.
crítica. 1 Estas obras vienen después de un largo período de sequía en el que el
Los sentidos y la sensualidad fueron dejados de lado por la mayoría de los
académicos como antitéticos a la investigación intelectual. De acuerdo con esta
última perspectiva, los datos sensoriales eran sólo la ropa chillona que tenía que ser
...removido para llegar a la verdad desnuda y abstracta. Ya en el siglo XIX el
Simbolista defendió la multisensorialidad,
Charles Baudelaire, se enfrentó a los "profesores modernos" que
había "olvidado el color del cielo, la forma de las plantas, el movimiento y el olor de
los animales" (1962: 213). Muchos académicos están ahora
redescubrir con entusiasmo cómo los colores, los movimientos y los olores pueden
son vehículos cruciales para el significado cultural y no simplemente
...pintorescos adornos.
Este giro sensual en la beca es por lo tanto en parte una reacción
contra la incorporación de la escritura académica convencional. 2 Es
también un desafío a lo que se ha llamado la hegemonía de la visión en
La cultura occidental. Este dominio se debe principalmente a la asociación de la
vista con el racionalismo científico y el despliegue capitalista.
y a la expansión del "eld" visual mediante tecnologías de
observación y reproducción, desde el telescopio hasta la televisión. El poder y la
prominencia de la visión en el mundo contemporáneo
Es comprensible que Occidente haya atraído una gran atención académica. Los otros
sentidos, y particularmente los llamados sentidos inferiores,
en cambio, han sido subrepresentados y subteorizados en
la erudición contemporánea.
A pesar del interés actual por ampliar los límites sensoriales de
la vista sigue siendo, sin duda, la estrella de la investigación académica
en los sentidos. Mientras que la imagen de la vista como medio de una visión
monolítica y racionalista del mundo ha sido exitosamente destrozada por
En los últimos trabajos de las humanidades y las ciencias sociales, mantiene su
dominio sensorial a través de una miríada de relaciones dispersas (Jay 1988,
1993). Constance Classen escribe en El color de los ángeles:
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El concepto de la vista, como un objeto que se encuentra en un cuarto de espejos, ha
asumido tantas formas diferentes en nuestra cultura que
puede proporcionarnos la ilusión de un sensorio completo. Algunos críticos dicen que las
pinturas, las fotografías y los "lms", por ejemplo, representan y evocan tan bien las
sensaciones no visuales, que el
apenas se puede decir que los sentidos no visuales estén ausentes de estos
medios de comunicación. En muchas obras académicas contemporáneas la vista se analiza
tan interminablemente, y los otros sentidos se ignoran tan consistentemente, que
los sentidos de las personas parecen consistir en el sentido colonial/patriarcal
la mirada científica, la mirada erótica, la mirada capitalista y
la mirada subversiva. (1998: 143)

Incluso las críticas al dominio de la vista tienden a permanecer dentro de la

El mundo de la visión y rara vez considera qué alternativas al hipervisualismo
pueden estar dentro de otros dominios sensoriales, o emerger de la combinación de
los sentidos en nuevas proporciones. Evidentemente, se necesita más trabajo
para animar a los académicos a liberarse del hechizo de la
especular y mirar, no más allá de sus narices, sino en sus narices y todo
el resto del sensorio humano.
La antropología es la que más ha hecho para promover y teorizar un enfoque integral
de la experiencia y expresión sensorial (Strathern
1996: 200; Lock 1993; Herzfeld 2001). Una llamada nominal parcial de
sensualmente
Entre los estudiosos de la antropología se encuentran Edmund Carpenter (1972),
Alfred Gell (1977, 1995), Anthony Seeger (1981, 1987),
Steve Feld (1982, 1988, 1996), Nancy Munn (1983, 1986), Michael
Jackson (1983a, 1989, 1998), Paul Stoller (1989, 1995, 1997), Constance Classen
(1990, 1993a, 1993b, 1997), Marina Roseman (1991),
Carol Laderman (1991), Bob Desjarlais (1992, 1997), Michael Taussig (1993),
Vishvajit Pandya (1993), Nadia Seremetakis (1994),
Susan Rasmussen (1995, 1999), Penny Van Esterik (2000), Tim
Ingold (2000), Adeline Masquelier (2001), Judith Farquhar (2002),
y Kathryn Linn Geurts (2003) así como la actual escritora
(Howes 1986 y siguientes).
La investigación antropológica de las variaciones interculturales en
la elaboración de los diferentes sentidos ha dejado cada vez más claro
que la experiencia sensorial puede ser estructurada e invertida con medios de
anticipación
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en muchas formas diferentes a través de las culturas. El presente libro es
centrado en el esfuerzo antropológico de explorar y teorizar
la formación cultural de los sentidos. Se divide en tres partes.
La primera parte examina la historia de las investigaciones antropológicas sobre los
sentidos, desde la medición de la agudeza sensorial de los "salvajes".
razas" a finales del siglo XIX hasta el desarrollo a finales del siglo XX de una
"antropología de las razas" centrada en el significado.
sentidos" (incluido el desvío representado por el aumento de la
modelo de análisis cultural en los años 70). La segunda parte explora
cómo la antropología de los sentidos puede ser aplicada a determinados
culturas, en este caso, las de dos culturas geográficamente distintas
áreas de Papúa Nueva Guinea, a saber, el Massim y el Middle
Regiones del río Sepik. La última parte del libro trata de cómo el
Las ideas obtenidas a través de este enfoque nos permiten reelaborar nuestro
comprensión de la teoría social y psicológica clásica,
específicamente, las teorías de Marx y Freud.
Tanto Marx como Freud han sido tomados como teóricos de la
sentidos-Marx por su enfoque materialista de la conciencia humana, Freud por su
trabajo sobre la sexualidad. Es cierto que el joven Marx
sostuvo que "la formación de los sentidos es una labor de toda la historia de la
el mundo hasta el presente" (1987: 109). También es cierto que el
El joven Marx se quejó de la alienación de los sentidos en la sociedad burguesa del
siglo XIX, y se imaginó una alternativa
sociedad en la que los sentidos se liberarían de la tiranía de
propiedad privada y "se convierten directamente en teóricos de la práctica"
(107). Sin embargo, su creciente preocupación por analizar el carácter especular de
la forma-mercancía en su trabajo de vida, el Capital, lo distrajo de seguir
elaborando estas tentadoras afirmaciones. También puede ser el caso de que el
severo examen físico
molestias causadas por los forúnculos que despiadadamente brotaron en todo su
cuerpo alienó a Marx de su propia existencia sensual y lo desanimó a escribir más
sobre el tema de la formación cultural
de la sensorialidad humana. La recesión de los sentidos en la madurez
Marx, y el vínculo entre esto y su teoría de la desmaterialización de la mercancía en
el intercambio capitalista, será el tema
del capítulo 8. En efecto, los sentidos (como las mercancías) se convierten en
"fantasmas" en la teoría madura de Marx, persiguiendo su trabajo pero también
insustancial para comprender.
Sigmund Freud es otro teórico clásico cuya obra
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prometió poner en primer plano el sensorio como objeto de estudio, pero
no se dio cuenta de esa promesa e incluso (al menos en el caso de algunos
sentidos) tuvo el efecto contrario. In'uenciado por las teorías contemporáneas
de la evolución biológica y social que colocó el olor, el sabor y
el tacto en los peldaños inferiores del desarrollo fisiológico y cultural, el oído en el
medio y la vista en la parte superior, Freud asumió
que dentro del desarrollo psicológico del individuo el
los sentidos "inferiores" serían igualmente dejados atrás o subordinados a un
en gran medida a medida que una persona crecía en su madurez. El sentido del
olfato fue
particularmente denigrado por Freud. Con respecto a la estimulación sexual, por
ejemplo, Freud escribió que en el caso de los humanos (normales)
el papel de la olfacción ha sido completamente asumido por la visión.
La "negación de la nasalidad" de Freud en su obra de madurez se debió en parte a
su antagonismo hacia su antiguo amigo y colega Wilhelm
Fliess, que hizo de la nariz el centro de sus teorías sexuales, y en parte
(de manera similar al caso de Marx) a sus propias y extensas quejas nasales. La nariz
de Freud y las ciencias sensoriales de su teoría de
El desarrollo psicosexual será el tema del capítulo 7.
Si Marx y Freud eran de'cientes en el buen sentido, ¿dónde puede uno
¿mirar para encontrarla? Aquí el material antropológico de Melanesia
juega un papel clave.
Formaciones sensoriales melanesias
La melanesia ha sido considerada durante mucho tiempo un importante campo de
pruebas de
La teoría freudiana. Bronislaw Malinowski sacudió al psicoanalista
de los años veinte cuando cuestionó la universalidad de la
el complejo de Edipo sobre la base de su investigación etnográfica en
las islas Trobriand (1924). La opinión ha permanecido dividida en cuanto a
si Edipo debe ser contado dentro o fuera de las Trobriands
desde entonces. El capítulo 7, además de presentar una crítica sensual
de la teoría del desarrollo psicosexual de Freud, propone una solución al debate de
Edipo de Trobriands basada en un nuevo análisis de la
organización sensorial y social de la psique trobriana.
Así como el material sensorial de la Melanesia desafía a la
los esquemas clásicos de la teoría freudiana, por lo que plantea preguntas
sobre las limitaciones de la teoría marxista. Marx aparentemente conceptualizó las
características sensoriales de los productos básicos únicamente en términos
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de su valor de uso: una capa gruesa es útil para mantener fuera el frío.
Las culturas melanesias ofrecen poderosos ejemplos de las formas en que
los valores simbólicos pueden invertirse en las características sensoriales de
productos básicos, aparte de su "utilidad" como objetos, la
El sonido de una cadena de conchas que habla del "atronador" renombre de su
dueño, el olor a podrido que emana de un almacén de ñame que señala el exceso de
productividad de sus dueños y su probada generosidad. Tales valores sensoriales
simbólicos abundan no sólo en el
economías de regalo" clásicas de la Melanesia, pero también en la Melanesia
recepción del capitalismo de consumo.
Melanesia es el hogar del "culto de la carga" (Worsley 1970; Lindstrom 1993).
Según los informes, estos cultos implicaban a los pueblos nativos que intentaban
asegurar ritualmente la entrega de un cargamento deseable
de productos occidentales imitando las prácticas europeas y destruyendo sus propios
cultivos, la sacra tradicional, etc. Esto sugiere un
sociedad que sería altamente receptiva a las atracciones del capitalismo de consumo
de estilo occidental. En lugar de ser simplemente esclavos
Sin embargo, los consumidores de productos occidentales, los habitantes de Papúa
Nueva Guinea descubren creativamente usos y significados para los productos
importados que van
mucho más allá de lo que sus fabricantes podrían haber imaginado
(Lederman 1986; Liep 1994). En el "modo de domesticación" melanesio, se trata de
las características sensoriales de los productos básicos: el
la blancura y la fragancia del talco para bebés, la textura de los polvos de desecho
bolsas de plástico-que inspiran nuevos valores y usos indígenas. En un
número de formas, por lo tanto, los papúes de Nueva Guinea subvierten el
la lógica instrumental del capitalismo moderno tardío y logran mantener
sus sentidos sobre ellos. Por lo tanto, Melanesia proporciona un valioso contexto en
el que se puede completar y criticar el relato demasiado breve de Marx
del régimen sensorial de la sociedad capitalista, como se verá en el capítulo 8.
Aparte de sus potenciales contribuciones a las organizaciones freudianas y marxistas
teorías, la etnografía de la Melanesia contiene mucho material relevante para la
elaboración de una antropología de los sentidos. Para
ejemplo, la diversidad geográfica de un país como Papúa
Nueva Guinea ofrece muchos entornos sensoriales, desde el
la prominencia de olores y sonidos y la relativa oclusión de la visión en el
las selvas tropicales del interior (Feld 1982) a las "abiertas, alegres, brillantes".
la extensión del mar en las zonas costeras, como la de la región de Massim
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de la provincia de Milne Bay, donde se da especial importancia a la
estética del mar (Malinowski 1967: 95; 1961; Chowning
1960). Otras geografías sensuales incluyen el río Sepik Medio
con sus valles pantanosos y sus escarpadas crestas montañosas, y
las zonas áridas alrededor de Port Moresby, donde las colinas han sido
completamente despojado de bosque. La Melanesia presenta así un buen contexto
para explorar el fenómeno del "emplazamiento", o
la reacción sensual de la gente al lugar.
La Melanesia también presenta un contexto vital en el que explorar el
dimensiones sensuales de intercambio social, siguiendo a Nancy Munn
análisis ejemplar de los valores sociales y culturales que se insertan en
las características sensoriales de los objetos de intercambio (lo que Munn [1986]
llama "signos de calidad de valor") en La Fama de Gawa. De acuerdo con esto
enfoque, los "lazos espirituales entre las cosas" (así como las personas)
de la que habla Marcel Mauss en su clásico estudio de la economía del regalo
son también vínculos sensuales. Este reconocimiento abre el camino para el estudio
de intercambio de regalos como un "fenómeno sensorial total" así como un "total
fenómeno social" (Mauss 1966: 1; Nihill 2000). Interesantemente,
Una de las primeras víctimas de este nuevo enfoque es el "gran" de Malinowski.
cuadro" de la red interinsular de intercambio ceremonial conocido
como el Anillo de Kula. Como veremos en los capítulos 3 y 4, en lugar de tratar de
imaginar simplemente a los Kula, Malinowski debería haber escuchado
su dinámica auditiva y perfumado sus aromas.
La etnografía de la Melanesia contiene muchas indicaciones de
epistemologías alternativas (Barth 1975; Tuzin 1980; Gell 1995;
LiPuma 2000). Stephen Feld (1996) ha acuñado el término "acústica" para referirse
a la forma en que el pueblo Kaluli de Bosavi reconoce
tiempo y el espacio en referencia a las claves auditivas y entretener una visión
fundamentalmente acústica de la estructura de sus
universo social. Andrew Strathern (1989) registra que el Melpa
Los oradores del Monte Hagen distinguen tres formas primarias de
saber: ver (conocimiento directo), oír (educación, rumores),
y haciendo o experimentando (participación en el culto), y clasificarlos en
ese orden (véase más adelante Eves 1998: 36-37). Michael O'Hanlon
(1989), por el contrario, reporta que los vecinos Wahgi son a veces reticentes a creer
en la evidencia de sus sentidos; ellos
...diferir de lo que otras personas digan sobre un evento. La cuestión de la
relación de lo verbal con otros registros "no verbales" (o sensuales) de
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La comunicación necesita ser resuelta. Esta es una de las principales
cuestiones de la antropología de los sentidos y se abordarán
en los capítulos 2 y 6.
La mayoría de las sociedades de Papua Nueva Guinea siguen siendo sociedades
orales o residuales, porque las campañas de alfabetización patrocinadas por el
gobierno han tenido un éxito desigual. De acuerdo con la teoría de
mentalidad oral propuesta por los teóricos de los medios de comunicación Marshall
McLuhan
(1962) y Walter Ong (1982), por lo tanto, la auralidad y el sentido de
La audiencia debería ser central para la civilización melanesia. Sin embargo, la
región del Sepik Medio sobresale en la producción de "arte visual". En efecto,
entre los Kwoma, que habitan en el distrito Ambunti de East
En la provincia de Sepik, hay un énfasis abrumador en la exhibición visual (y el
ocultamiento). La sociedad occidental no es, por lo tanto, la única
"La sociedad del espectáculo" (Debord 1977). ¿Cómo se puede compatibilizar esta
"mentalidad ocular" con la teoría de la oralidad? ¿Cómo es que la teoría de la
oralidad
tienen que ser reescritos (tal vez incluso desechados) a la luz de tales desviaciones
de lo esperado? Más importante aún, ¿cómo se articulan los sentidos entre sí en la
práctica cultural, incluso en las sociedades más oculares, como la de los Kwoma?
Estas preguntas
se explorará en los capítulos 4, 5 y 6.
Por último, Melanesia ha sido el lugar de algunos muy probados
re'ecciones sobre la construcción del yo (p.ej., Leenhardt 1979;
Munn 1986; Battaglia 1990), en parte debido al desafío que el
"persona de relación" de Melanesia se considera que plantea a la norma
Concepción occidental del individuo autónomo (LiPuma 2000).
Por un lado, el modelo de "mirada intersubjetiva" es lo que
da a las nociones melanesias de personalidad y agencia su forma distintiva.
Cada acto revela un individuo, pero al mismo tiempo está motivado
por la preocupación de anticipar y satisfacer las expectativas de alguien
de otra manera. En cualquier relación hay una imaginaria reciprocidad de
con cada persona percibida como la causa de la muerte de otra.
agencia... En lugar de una relación entre el sujeto y el objeto, uno
por lo tanto, tiene una relación entre dos sujetos, que cada uno actúa con
el otro en mente. (Reed 1999: 50; Strathern 1988)
Yo cuestionaría la adecuación de este modelo, al menos para las regiones de los ríos
Massim y Sepik Medio, donde la etnografía
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y mi propia experiencia en relaciones interpersonales sugieren
que todos los sentidos están involucrados, aunque en diferentes mezclas, en
social y autopercepción
lo que Nancy Munn (1986) llama "la escala de autoconstitución" y
se explorarán formas locales específicas de percepción (u "órdenes sensoriales")
a lo largo de los capítulos de la segunda parte.
Precursores de la Antropología de los Sentidos
Antes de que este anticipo se convierta en un regusto, me gustaría señalar
cómo el enfoque relacional del estudio de los sentidos abogaba por
a presente se debe y se aleja del trabajo de dos precursores de la antropología de los
sentidos, Marshall McLuhan y Claude Lévi-Strauss.
Es a McLuhan a quien debemos la idea del sensorio como un
combinatorias y culturas como consistentes en "ratios de
percepción sensorial". Como escribió en La Galaxia de Gutenberg:
Parecería que la extensión de uno u otro de nuestros sentidos
por medios mecánicos, como [la rueda como extensión del
pie, el libro del ojo, el teléfono de la oreja], puede actuar como un
una especie de giro para el caleidoscopio de todo el sensorio. Un nuevo
combinación o proporción de los componentes existentes, y se produce una
se presenta un nuevo mosaico de formas posibles. (1962: 55)
Brillante como muchas de las lecturas de McLuhan sobre el impacto de los nuevos
de los medios de comunicación sobre el pensamiento y la sociedad occidental puede
ser, el
Sin embargo, el determinismo de su teoría necesita ser templado por el
el reconocimiento de que el cuerpo es el primer instrumento o herramienta de la
humanidad
(Mauss 1979), y las culturas desarrollan prácticas o "técnicas de la
sentidos" (Howes 1990a) que no necesitan tener ninguna forma exterior o
extracorpórea. De hecho, una de las principales debilidades de la teoría de McLuhan
es
que todas las sociedades que carecen de la tecnología de la escritura son
mecanografiadas como
"sociedades orales" y se les considera sujetos a la misma "tiranía de la
...oreja". De hecho, hay una gran diversidad en el área sensorial.
El énfasis de las sociedades orales - y también el de las culturas alfabetizadas
(visuales) (Classen 1993b, 1998).
Además, McLuhan imputó varias características a la
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sentidos de una manera a priori: la visualidad se asoció con la linealidad
y neutralidad, mientras que la auralidad se asociaba con la multidimensionalidad y la
emotividad. El significado cultural de los sentidos, sin embargo, es
no simplemente derivado de cualquier presunta psicofísica inherente
características, pero elaboradas a través de su uso (Classen 1990;
Leavitt y Hart 1990). Lo que uno pronto sale de estudiar
tales usos es que las diferentes culturas acentúan las diferentes características de
cada "duende" sensorial, por ejemplo, el color sobre la línea en el
dominio de la visión, la dureza sobre la suavidad en el dominio de la
tocar, así como elevan y elaboran o suprimen los diferentes
se sienten por sí mismos.
Teniendo en cuenta estas críticas, lo que creo que podemos retener
de McLuhan es la importancia de estudiar cómo los sentidos son
distinguido, caracterizado y habitualmente combinado en un determinado
cultura. Tales relaciones intersensoriales in'ectarán la forma de
las relaciones sociales y la manera en que se percibe el universo
y se le atribuye un significado, o en otras palabras, "percibido".
La obra de Claude Lévi-Strauss representa otra apertura vital
en la dirección de una antropología de los sentidos. En Mythologiques,
Lévi-Strauss amplió el modelo de la lingüística estructural a la
estudio de los códigos sensoriales de los mitos. Según la lingüística estructural, las
palabras sólo significan en virtud de las relaciones diferenciales en
...que se paran ante otras palabras en un lenguaje o "código". Edificio
Sobre esta idea, en "Fuga de los cinco sentidos", Lévi-Strauss muestra
cómo una serie de mitos del Gê emplea contrastes entre las cualidades sensoriales -
"elevándolas hasta el punto de tener una existencia lógica" - en cada uno de los 've
códigos sensoriales básicos para transmitir la misma
mensaje que tiene que ver con "el origen de la mortalidad del hombre" (1969:
147–63, 164). En el análisis 'nal, según Lévi-Strauss, todos los
los códigos son intertraducibles porque las relaciones entre los signos
en cada modalidad o código sensorial son homólogos. 3
Una de las dificultades del enfoque de Lévi-Strauss sobre los sentidos es que
el sensorio no está estructurado exclusivamente como un lenguaje. Sensorial
Los fenómenos pueden ser altamente significativos en formas que son inefables.
La preocupación de Lévi-Strauss por descubrir las oposiciones binarias
también es problemático. Los valores sensoriales pueden interactuar entre sí en
formas mucho más complejas que las de los binarios simples.
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Judith Farquhar ha identificado otra dificultad que surge de
las restricciones de la cuenta estructuralista de la signi'cación.
El poder analítico y la pulcritud del análisis estructuralista en el
La manera Lévi-Straussian me grati'es como antropólogo incluso como
molesta al comensal que hay en mí, por el poder explicativo sobre
La signi'cación parece ganarse a expensas de la poesía.
...avors y placer, inherentes a la realidad cotidiana. El analista estructuralista trabaja a
través del hormigón para llegar a lo lógico,
dejando atrás los encantos de la experiencia mundana. (2002: 57)
Mientras que Farquhar todavía parece adherirse a una división entre la esfera
conceptual de la mente como el reino de la lógica abstracta y el
el dominio sensual del cuerpo como el lugar irracional del placer,
sus críticas, sin embargo, ponen de relieve la inclinación de Lévi-Strauss por
rápido 'ight de la experiencia sensorial para percharse en el "más alto"
regiones de análisis estructural. Los roles sociales de los sentidos también
tienden a ser dejados de lado en la constante búsqueda de Lévi-Strauss de las
operaciones de la "mente" (es decir, los códigos cognitivos). Sin embargo, la vida
del
sentidos no es simplemente una cuestión de lógica, sino de experiencia.
La última dificultad con el paradigma estructuralista, tal vez,
es que impone un modelo de consenso en las operaciones de la
sentidos, mientras que un modelo de con'ict podría ser igualmente relevante y
iluminando. Lévi-Strauss se inspiró en su uso del consenso
modelo de "el poeta", Charles Baudelaire. Este último imaginó el
los sentidos para que se unan en una armonía idílica (véase "Correspondencias" en
Baudelaire 1975). No tan otro poeta de experiencia sensual,
Wordsworth:
Hablo en recuerdo de un tiempo
Cuando el ojo del cuerpo, en cada etapa de la vida
El más despótico de nuestros sentidos, ganado
Tal fuerza en mí, como a menudo se mantiene en mi mente...
En dominio absoluto. Con mucho gusto aquí,
Entrando en el argumento del usuario abstracto,
¿Podría intentar desplegar los medios
Que la naturaleza emplea cuidadosamente para frustrar
Esta tiranía, convoca todos los sentidos cada uno
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Para contrarrestar al otro, y a sí mismos,
Y los hace a todos, y los objetos con los que todos
Están familiarizados, son subordinados a su vez
Por los grandes fines de la Libertad y el Poder.
(1959: XII: líneas 127-39)
Como aparece en estas líneas, Wordsworth pensó que lo "natural"
estado de los sentidos para ser uno de dependencia mutua e interacción o
"contrarreacción", pero vivimos bajo "esta tiranía" de la visión. Para liberar
del despótico reino de los ojos, el poeta se esforzó por
"invocar todos los sentidos", creyendo que para volcar o de otra manera
transformar la jerarquía occidental convencional de la detección podría
prueban ser a la vez empoderadoras y liberadoras.
No existe un estado "natural" de los sentidos entre los humanos, sin embargo, sólo
podemos conocer los sentidos como socializados (Classen 1993b:
37–49). Por lo tanto, es necesario sustituir "culturas" por
La "Naturaleza" de Wordsworth en las líneas anteriores. Además, hay
no es nada que impida que el oído o la nariz sean menos tiranosos que el ojo en
alguna otra formación cultural de los sentidos.
Teniendo en cuenta estas críticas, lo que me gustaría retener
de Wordsworth es su perspicacia en el contexto de las facultades, o
política de los sentidos. Los sentidos no siempre están de acuerdo con
...el uno al otro. A veces los mensajes de conflicto son transmitidos por diferentes
canales sensoriales, y ciertos dominios de expresión sensorial y
se suprimen las experiencias en favor de los demás. 4
Curiosamente, el modelo de con'ict del sensorio se apoya en
el trabajo del psicólogo evolutivo Thorne Shipley en su
Origen Intersensorial de la Mente.
Dado que los diferentes sentidos han evolucionado para modelar las distribuciones de
intensidad espacio-temporales de diferentes energías físicas en
naturaleza, es natural que lleguen a evocar diferentes modelos de
naturaleza. La coordinación de esas diferencias . . . es lo que el
la mente fue evolucionada para hacer. . . .
Argumentos sensoriales ("¡Seguramente, ese ratón no rugió realmente!")
en lugar de los acuerdos sensoriales están en juego. En última instancia, lo que
tomar por la realidad es una especie de compromiso entre la evidencia
de los sentidos, como tamizado por la razón crítica. Pero si los sentidos tuvieran
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siempre de acuerdo con lo que realmente está ahí, la mente consciente
probablemente no se han encontrado necesarios para la supervivencia. (1995: 18)
Por supuesto, pocos psicólogos se aventurarían tan lejos como lo hace Shipley
al plantear un origen intersensorial para las funciones cerebrales. La psicología de la
percepción tal y como se practica en Occidente se concentra en la
estudio de los sentidos aislados unos de otros- para controlar mejor las "variables"
(incontrolables) (Stein y Meredith 1993: xii-)
xiii). Alternativamente, los psicólogos intentan mapear las conexiones neuronales y
por lo tanto proceden ignorando las diversas conexiones sociales entre los sentidos
que otras culturas han soñado y
puesta en práctica (Howes 1990a; Howes y Classen 1991; Classen
y Howes 1996a).
Existen muchos modelos sociales diferentes para ordenar e interrelacionar los
sentidos (y, como en el caso de Wordsworth, muchos desafíos individuales
diferentes a esos modelos sociales). Cada uno de estos
revela un giro diferente del "caleidoscopio de la vida" de McLuhan.
sensorium", con diferentes valores sensoriales y prácticas llegando a
el frente. En lo que sigue, exploraré esta interacción social de la
sentidos en Melanesia, y examinar sus rami'cciones para varios 'elds
de la teoría en la academia occidental.
Lago Memphremagog, Quebec
Agosto de 2002

Sds

CAPITULO 2
Llegando a nuestros sentidos
El giro sensual en Comprensión antropológica

En la década de 1980, justo cuando la revolución textual estaba entrando en su

fase secundaria y barrido de la disciplina, unos cuantos
los antropólogos comenzaron a cuestionar a los desencarnados
naturaleza de gran parte de la etnografía contemporánea y su
dependencia de los modelos de análisis basados en el lenguaje. Su trabajo preparó
el terreno para un giro sensual en la comprensión antropológica, es decir, un
alejamiento de los paradigmas lingüísticos y textuales.
hacia un entendimiento que trata las culturas como formas de sentir el
mundo. Este capítulo documenta esta contratradición dentro de la
antropología de los años ochenta y noventa, que culminó en la
la aparición de la antropología de los sentidos.
El cuerpo revivido y reanimado
A principios de los años 80, en un par de artículos seminales sobre el cuerpo sabio,
Michael Jackson (1983a, 1983b) desafió la manera convencional
en el que el cuerpo había llegado a ser entendido dentro de la antropología
como, en sus palabras, "simplemente el terreno pasivo en el que se forman las
formas de
Las organizaciones sociales están inscritas" (1983b: 143). Su principal objetivo era
la obra de Mary Douglas (1966, 1982). Douglas había elaborado
su propio paradigma decididamente Durkheimiano para el estudio del cuerpo
simbolismo en parte en la conversación con ciertos analistas de un
Persuasión freudiana. Según este último, los problemas que los rituales de
manipulación corporal pretenden resolver son problemas psicológicos
"personales", enraizados en fantasías sexuales infantiles.
Por ejemplo, los rituales que se centran en la laceración del pene pueden
ser visto como la expresión de la envidia masculina de los procesos reproductivos
femeninos,
como la menstruación (Bettelheim 1956).
En Pureza y Peligro, Douglas respondió que en la medida en que tales ritos son públicos,
exigen una explicación social: "Lo que se está tallando en la carne humana es una imagen
de la sociedad". Un poco más adelante afirma: "Los rituales promulgan la forma de las
relaciones sociales y, al dar a estas relaciones una expresión visible, permiten a la gente
conocer su propia sociedad" (1966: 116, 128). Así, según Douglas, el cuerpo es un medio
de expresión de lo social; lo social (incluido el ritual) no está ahí simplemente para
satisfacer los impulsos del cuerpo. Si, por ejemplo, un ritual expresa ansiedad sobre las
aperturas del cuerpo, esta ansiedad no es producto de alguna fijación "oral" o "anal", sino
que expresa la preocupación de la sociedad por el mantenimiento de sus límites internos y
externos.

Según Jackson (1983a: 329), la forma en que el cuerpo se convierte en un

"eso" en el esquema de Douglas, un "signo" o "medio de comunicación"
a disposición de una "racionalidad social real", es empíricamente insostenible, ya
que construir cuerpos de la manera en que Douglas lo hace contradice nuestro
experiencia previa e individual del cuerpo "como realidad vivida", o lo que
Lawrence Kirmayer (1992) ha llamado "la insistencia del cuerpo en
significado". En la clásica moda de Durkheimian, Douglas simplemente ha
sustituyó "la sociedad" por "la mente" como sujeto conocedor; mientras que en
clásico de la moda cartesiana, sigue tratando el cuerpo como
objeto inerte desconocido. Por lo tanto, aunque el enfoque de Douglas puede
parecen ser menos superorgánicos que los de los textualistas a la luz de
su énfasis en lo corpóreo, cuando se examina de cerca resulta que
que se basa en una negación de lo somático similar a la que
resulta de privilegiar lo lingüístico.
En su propio esfuerzo por superar la dicotomía mente/cuerpo, Jackson elabora lo
que llama una visión "no dualista" del cuerpo
metáforas. De acuerdo con Jackson, las metáforas del cuerpo siguen siendo para el
la mayor parte por debajo del nivel de conciencia. Sin embargo, en situaciones de
crisis, tales metáforas se activan y revelan la "indivisibilidad fundamental" de la
palabra y la acción, la mente y el cuerpo. Para
ejemplo, cuando nuestro entorno familiar se interrumpe de repente, nosotros
Relaciones Sensuales
30
se sienten "desarraigados", "pierden el equilibrio", "caen" o "se lanzan". El
Las comillas aquí son engañosas, ya que el choque en tales situaciones ocurre
simultáneamente en el cuerpo y en la mente. Es decir, el
"Caída" no es algo metafórico derivado de la física
cayendo, ya que va a la "estructura ontológica básica de nuestro Ser en el mundo":
En este sentido, se puede decir que la rectitud de la postura no tiene una relación
psicofísica con el mundo, por lo que perder esta
Esta posición, esta "posición de pie", es simultáneamente una pérdida de equilibrio
corporal e intelectual... Las metáforas de la caída y el desequilibrio revelan la
conexión integral de lo psíquico y el
físico; no expresan un concepto en términos de una imagen corporal.
(1983a: 329)
Como sugiere el análisis precedente, es posible enriquecer nuestro
comprensión de las metáforas lingüísticas examinando cómo son
se basan en, o se derivan de, determinados "gestos experienciales"
(Lakoff y Johnson 1980). Para lograr tal entendimiento,
Sin embargo, debemos abandonar primero la noción de metáfora como una forma
de
diciendo algo "en términos de" algo más, y reconocer que
Las metáforas en efecto "revelan la identidad de lo que el intelecto
separa" (Jackson 1983b: 132).
Es significativo que el enfoque de Jackson no se centra en "el" cuerpo, sino
en las relaciones entre los cuerpos. Este cambio de enfoque se da en su
concepto de la "unidad del cuerpo-mente-hábito" (después de Bourdieu
1977; Jackson 1983a: 334). Según Jackson, los patrones de uso del cuerpo no
pueden emerger sino a través de la interacción con otras personas y objetos
en un ambiente o hábito organizado, y sólo pueden ser entendidos en
relación con ese hábito. A modo de ilustración, presenta un análisis de cómo
los senderos y las imágenes de los caminos figuran en el hábito y el discurso
del Songhay de Malí.
El relato de Jackson se abre con una descripción de la estructura física del pueblo
de Songhay. Este último consiste en una serie de
espacios, cada uno rodeado por un grupo de casas de paja, que son
...interconectados por un laberinto de calles y caminos estrechos. Él va
a observar que, como en muchas sociedades africanas, el Songhay aplica
metáforas de caminos de relaciones sociales. Por ejemplo, el
La razón para dar un regalo a un pariente político puede ser expresada como:
"Para que
Llegando a nuestros sentidos
31
el camino entre nosotros no muere". La metáfora del camino es también
aplicado a la anatomía y fisiología individual. Órganos vitales como
el corazón y los pulmones se comparan con los cruces de caminos donde la
"sangre"...
"calor" y "aliento" que se mueven a lo largo de los "caminos" del cuerpo
se concentran y luego se difunden. La enfermedad se considera un bloqueo
o la reversión en el 'ow' apropiado.
La tendencia por parte de Douglas sería considerar que el
cuerpo social como se proyecta o se refleja en el cuerpo individual por
medios de esta imagen, de modo que esta última llegue a servir como "una especie
de
de la analogía lingüística de la estructura social" (Jackson 1983b: 137).
Jackson insiste en que sería más exacto considerar esta metaforización del
cuerpo como un proceso dialéctico de "antropomorfismo recíproco".
Evidentemente, se está produciendo una interiorización de ciertos aspectos
del hábito social y material, en el sentido de que el movimiento de bienes por
los caminos entre las personas se convierte en el movimiento de sustancias
vitales por "caminos" internos del cuerpo. Sin embargo, esta internalización
no tendría sentido, argumenta Jackson, si no fuera por "una externalización
que ya ha ocurrido, en la que el yo a través del movimiento corporal en
situaciones concretas [a saber, el intercambio social] ha descubierto por sí
mismo una identidad en relación con el entorno inmediato" (1983b: 137).
Es más, hay un sentido muy real en el que la vida de las personas depende
sobre la calidad de las relaciones sociales de intercambio y cooperación
"encarnadas" en los caminos que atraviesan el pueblo.
Por lo tanto, la principal forma en que el enfoque de Jackson sobre la
El estudio de la simbología corporal difiere del de Douglas que tiene que ver con su
énfasis en el cuerpo en acción y en relación con otros cuerpos y
el entorno local (es decir, el emplazamiento del cuerpo), más bien
que la estructura y/o procesos del cuerpo como modelo. Este
El énfasis en el cuerpo dinámico se desprende de la premisa de que lo que
se hace con el cuerpo forma el suelo de la sociedad "como se vive".
Cómo hacer las cosas sin palabras:
Los límites del lenguaje
Mientras que la escritura de Jackson en el cuerpo va más allá que la mayoría en su
La insistencia en la unidad de "cuerpo-mente-hábito"1 va aún más lejos
en su énfasis en la autonomía de lo verbal y lo sensual (no verbal)
Relaciones Sensuales
32
modos de pensamiento y comunicación. Según Jackson,
muchas cosas pueden ser comunicadas a través del cuerpo sin tener
para recurrir a las palabras. Ilustra este punto a través de una discusión sobre los
ritos de iniciación de los Kuranko de Sierra Leona.
Entre los Kuranko, hay una marcada tendencia a "efectuar la comprensión" a
través de técnicas corporales en lugar de la elaboración verbal.
El valor de la moderación se inculca a través de tabúes al llamar a
para la comida o referirse a la comida mientras se está en la logia de iniciación...
De igual manera, la importancia que se le da a escuchar a los ancianos durante
el período de secuestro se correlaciona con la virtud de
respetando a los ancianos cuyos consejos garantizan la seguridad social así como
vida física... También se desarrollan otros sentidos, de modo que la agudeza
del olfato está correlacionada con la calidad de la discriminación (los chicos recién
iniciados a menudo literalmente "levantan la nariz" al
de los niños no iniciados, haciendo notar su olor crudo), y
el control de los ojos está conectado con las propiedades sexuales, la mayoría
especialmente la atención a los dominios y objetos secretos asociados con el otro
sexo que no se pueden ver salvo bajo pena de
la muerte. (1983a: 337)
El propósito de los ritos de iniciación de Kuranko es, por lo tanto, enseñar al
neófito cómo regular las percepciones en cada uno de sus sentidos. A través de
aprendiendo a usar sus sentidos de la manera aprobada, desarrolla un conjunto
de habitudes o disposiciones que son consistentes con el Kuranko
orden moral. Es a través de la cultivación de la conciencia corporal-la
educación de los sentidos- que la conciencia ética se desarrolla. El
Sin embargo, los conceptos éticos no se anteponen a las formas de sentir,
son las formas de sentir.
Para elaborar el último punto, el significado de las acciones realizadas en los ritos
de iniciación de Kuranko está en su realización. Estos rituales
actos no "dicen algo de algo" de la manera en que Geertz, por
ejemplo, hace que la acción del gallo balinés represente varios
propuestas abstractas sobre la cultura balinesa. Según Jackson,
el enfoque geertziano plantea y busca "la verdad al nivel de los conceptos
desencarnados y los dichos descontextualizados" (1983a: 341).
Este enfoque es ajeno a la forma en que se constituye el conocimiento
y se comunicaban ritualmente en sociedades como la de los Kuranko,
Llegando a nuestros sentidos
33
donde la inteligencia corporal es privilegiada. Los rituales Kuranko no son textos
que se lea, sino más bien formas de sentir el mundo, en las que el cuerpo y
el significado, los medios y el mensaje, están íntimamente entrelazados. Según
a Jackson, tomando lo que se hace con el cuerpo como piedra de toque
de conocimiento antropológico podemos acceder a ese significado en su
integridad. Por el contrario, desplegar el modelo del texto resultaría
en el significado que viene desquiciado del cuerpo (es decir, el mensaje
de estar divorciado del medio del que depende su significado).
Complementar y al mismo tiempo matizar la posición de Jackson sobre la relación
entre lo verbal y lo sensual es
El análisis de Michael O'Hanlon sobre el adorno corporal como un "sistema de
comunicación" entre los Wahgi de las Tierras Altas Occidentales de
Papúa Nueva Guinea. No existe una tradición de exégesis formal de la
significado de los elementos individuales del adorno corporal o del conjunto
estructura de exhibición ceremonial entre los Wahgi. De hecho, hay
una clara "negativa a verbalizar" en tales asuntos, como Anthony
Forja (1970, 1979) que se encuentra entre los Abelam. Sin embargo, mientras que
el
Los wahgi no tienen mucho que decir sobre el significado de la exhibición,
se habla mucho de sus efectos sensoriales. De hecho, sería
aparecen sobre la base del relato de O'Hanlon de que los corchetes de la "charla"
se despliegan entre los Wahgi: precede y sustituye al ritual
eventos.
Comencemos examinando cómo la charla precede a la exhibición. "Lanzar la
charla al descubierto" es la expresión wahgi para la confesión ritual de todos los
actos "ocultos" de traición, robo o adulterio, y
emociones de la ira, que debe tener lugar antes de una exhibición es
montado. Si hay algún freno, si queda alguna brecha moral...
sin exponer, la "piel" de los hombres no manifestará el brillo, 'ery,
apariencia brillante que se desea en la pantalla, pero en cambio aparecen
sin lustre, seco y con buena salud. Un espectador puede hacer comentarios:
"Vuelve otra vez
y hablar y luego veremos" (O'Hanlon 1989: 126-30).
Lo que el despliegue de Wahgi comunica es el estado de las relaciones morales
dentro y entre los clanes. Como referencia directa de la
En el estado de estas relaciones, la pantalla desempeña un "papel de autenticidad".
frente a las exageradas afirmaciones verbales del clan ejecutor
sobre su fuerza, número, solidaridad, etc., y el rival
cuentas de otros clanes, que los Wahgi consideran igualmente dudosas. La prueba
de la adhesión a los códigos morales está en la deslumbrante calidad de la "piel" de
los hombres, su apariencia en el desempeño. "Un hombre
Relaciones Sensuales
34
cuya piel resplandece no ha transgredido," dice Wahgi, y es esta
calidad que les permite decidir entre el uso de la comunicación verbal.
informes sobre la unidad y la fuerza de un clan (O'Hanlon 1989: 138).
Un anciano Wahgi da la siguiente explicación de los efectos de la exhibición.
La gente baila el golf. Comienzan dentro de la valla de la casa Geru. Luego
gritando "¡Oooooo! "emergen. Grupos de vecinos, audición
esto, decir "Vamos a ver el oro. "A veces los bailarines aparecen
cenicienta y oscura. La gente dice: "Sus tambores no truenan realmente.
El golf es malo y la piel de los bailarines es pobre". Pero a veces
el aspecto de los bailarines es brillante, como el sol al amanecer cuando
todo brilla, es brillante como eso. Cuando es así, su
El canto es bueno, el sonido de sus tambores hace que el suelo
tiemblan como lo hace un avión, y los espectadores dicen: "Su oro es
realmente bueno. ¡Aiyao! ¡Aiyao! Mírenlos!" y vitoreen en aprobación.
(O'Hanlon 1989: 111)
Esta descripción resalta muy bien la secuencia en la que los sentidos
de la audiencia son convocados para registrar la virtud moral y
integridad de los intérpretes: "primero el oído, luego la vista, luego la ovación/el
oído/los temblores (véase más adelante Nihill 2000).
Por todo el énfasis en los efectos de la exhibición en la audiencia como
prueba de la integridad intragrupo en la cultura Wahgi, queda un elemento de
indeterminación. Esto nos lleva a la forma en que el "hablar" no sólo precede sino
que también reemplaza a la exhibición.
Las personas pueden permanecer inseguras de su juicio [de si un
la exhibición es buena o mala] hasta que la escuchan con otros...
A mí mismo me han preguntado los participantes, que parecían genuinamente
ansioso por saber lo que pensaba, si eran o no impresionantes las demostraciones
festivas o marciales en particular. Parece que hay un
La tendencia más importante aquí es la de devaluar la observación de rutina. Extra
se da peso a las evaluaciones de los demás precisamente porque su
Las evaluaciones ya han demostrado su sustancialidad a través de
...siendo reportado. (O'Hanlon 1989: 135)
Por lo tanto, el juicio final siempre se aplaza. No hay, signi'cantly, no
mecanismo institucional para llegar a un consenso. Dado que el
la ausencia de un sistema de jurado, o algo parecido, sólo hay "charla".
Llegando a nuestros sentidos
35
El trabajo de Jackson y O'Hanlon es útil con respecto a
aclarando la relación entre lo verbal y lo sensual, pero
ninguno de los teóricos da el paso siguiente de analizar la cultura
formas específicas en las que los sentidos se combinan en el desempeño...
las interrelaciones de los sentidos. Antes de pasar a considerar
algunos ejemplos de los teóricos que han dado este siguiente paso, yo
les gusta señalar cómo el relato de O'Hanlon sobre el discurso de Wahgi o
"hablar" difiere de lo que los textualistas nos han hecho esperar. Contrariamente a
la opinión que considera la cultura como el producto de un diálogo
entre etnógrafo e informante, la cultura Wahgi no puede ser
reducido a lo que la gente dice. Como se desprende claramente de la declaración
de O'Hanlon...
El discurso Wahgi está incrustado en una compleja estructura de
limitando e informando mutuamente los registros sensoriales de la comunicación
-visual, acústica, cinética y, sí, verbal. Si no fuera así
para la descripción de O'Hanlon de esta estructura (la misma estructura que
el "modelo discursivo" del antropólogo dialógico, que se proyectaba
fuera), no seríamos capaces de captar el sentido, la situación, de
Wahgi "habla".
Es un hecho curioso que los antropólogos textuales, a pesar de toda su
preocupación
con el lenguaje y el "discurso", rara vez prestan mucha atención a la
medio de habla, es decir, el sonido. "Tomamos el sonido del lenguaje
por supuesto", escribe Paul Stoller (1984: 569). Este estado de cosas es
no es sorprendente, dada la forma en que el "texto-órgano" toma el lugar del
los órganos de los sentidos propios de la visión textualista del mundo, como se
discute en
el último capítulo. (Las palabras pueden ser silenciosas en lo que respecta al
textorgan
cultura del Kaluli de las Tierras Altas del Sur de Papúa Nueva
Guinea, constituye una valiosa excepción a esta tendencia.
Viniendo de la disciplina de la etnomusicología y siendo un
músico consumado (véase Keil y Feld 1994: 1-50 para un
de la biografía intelectual de Feld), se podría esperar que
Feld estaría particularmente interesado en el sonido y en la fabricación de sonidos.
Su trabajo es, en efecto, sobre el juego del sonido entre los Kaluli, pero
se trata también del juego de los sentidos, o "iconicidad del estilo" como
Feld lo pone. Como tal, su trabajo trasciende la tradicional sensibilidad
limitaciones de la etnomusicología.
En Sound and Sentiment, Feld describe cómo la estructura de Kaluli
Relaciones Sensuales
36
su percepción y participación en los procesos naturales y sociales.
mundo en términos de sonido. Viviendo en un denso ambiente de selva tropical, las
vistas son escasas y distantes entre sí. Los Kaluli han desarrollado, por
consiguiente, habilidades espaciales agudas para la audición, y utilizan estas
para aprovechar la visión para orientarse en el bosque. En efecto,
los Kaluli tienen un sofisticado vocabulario de sonidos. Por ejemplo,
distinguen verbalmente entre los sonidos (principalmente de las aves) que son
a nivel del suelo o por encima, cerca o lejos, etc. (1982: 62.)
144–50).
Feld descubrió evidencia de que las imágenes auditivas tienen prioridad
sobre las imágenes visuales en el imaginario de Kaluli: "Cuando se le presenta
imágenes [de aves] o especímenes fuera de contexto, Kaluli tiende a pensar
de e imitar el sonido, para luego decir el nombre del pájaro" (1982:
72). De manera similar, cuando se hacen preguntas directas que incluyen el nombre
de un
pájaro, Kaluli se inclinan a decir "Suena como X" antes de que
ofrecer "Se parece a X". Esto se debe en gran parte a que los Kaluli oyen a los
pájaros
mucho más a menudo de lo que los ven. Pero este detalle práctico
no debe desviar la atención del hecho de que los Kaluli son una sociedad de
observadores de aves, no de observadores de aves.
Los múltiples niveles de significado del proyecto Kaluli en y
detectan en los sonidos de su entorno re'ect el grado de
cuya audiencia es un "anciano de especialización productiva para ellos".
Por lo tanto, en un nivel, los sonidos de los pájaros proporcionan un índice de la
física
ambiente. Por ejemplo, además de usarlos para calcular
espacio o distancia, los Kaluli los emplean para calcular el tiempo y la
tiempo (1984: 394). En un segundo nivel, los Kaluli se diferencian y
clasificar las diferentes especies de aves de su entorno en función de sus llamadas.
En un tercer nivel, los sonidos de los pájaros se perciben como el
"voces" de los espíritus de los muertos. La voz del espíritu se denomina
el "interior" del canto de las aves (1991: 89). Triplicando el significado de
cuáles son para ellos los sonidos más destacados de su entorno, el
Kaluli ha desarrollado una triple audición, por así decirlo. 2
Los Kaluli privilegian lo auditivo sobre lo visual en sus ceremonias
así como la vida cotidiana, como aparece en el relato de Feld sobre el gisalo
ceremonia. El gisalo es cantado y bailado por hombres brillantemente vestidos
sólo por la noche, en la oscuridad de la casa larga. Esta puesta en escena es
para evocar la melancólica imagen de un pájaro en una cascada en el
la oscuridad del bosque.
Llegando a nuestros sentidos
37
En la casa oscura, como en el bosque, es el oído, no la visión lo que es
el modo sensorial dominante. Mientras que la audiencia es consciente de la
movimiento, color y comportamiento del bailarín, los matices de significado se
encuentran en los textos de las canciones y los sonidos de la voz, el
el pulso instrumental y el movimiento corporal. (1982: 180)
Idealmente, esta orquestación de los sentidos tendrá el efecto de conmover a todo el
público hasta las lágrimas (véase más adelante Schieffelin 1976).
Aunque pueden estar jerarquizados en la cultura Kaluli, sin embargo, el
los sentidos no están segregados. El oído está íntimamente relacionado con la vista
y también con el olor. Feld describe cómo la experiencia de Kaluli de
"la densa sensualidad de la oscuridad del atardecer, con voces que se superponen
la neblina de las lluvias ligeras y los insectos y ranas del arbusto cercano [es]
sensualmente continua con los aromas ahumados que 'res o resina
Las antorchas se liberan en la casa larga y se difunden en el aire nocturno siempre
húmedo" (1996: 99). El oído y el olfato, de hecho, comparten la
el mismo verbo en el idioma del Kaluli. Esta mezcla de experiencias sensoriales no
sólo informa la apreciación estética de la
medio ambiente, sino también la organización de la sociedad de Kaluli.
La metáfora espacial-acústica de "levantar-sobre-sonar"
(dulugu ganalan), por ejemplo, es clave tanto para la percepción sensorial como
social
dominios de expresión y experiencia de Kaluli. Esta forma sónica es
evocado por Feld como creando "una sensación de capas continuas, secuenciales
pero no lineales... un movimiento en espiral, arqueado, que se tambalea
ligeramente
hacia adelante, adelgazando, y luego volviendo a engrosar" (Keil y Feld 1994:
115).
Es el sonido de una cascada, o el pulso ideal de un tambor; es el
sonido de voces humanas sobre una cascada, o el sonido de una
el tambor del intérprete se eleva sobre el de los demás y se superpone
a su vez. "Levantamiento-sobre-sonido" es también el patrón que Kaluli adopta en
su trabajo colectivo: la tendencia es que las personas se unan al trabajo
en "sincronía anarquista", y nunca unirse al unísono,
porque eso no sería consistente con el ethos Kaluli de igualitarismo y "autonomía
cooperativa y colaborativa" (Feld 1988:
83–84). Entre los Kaluli, por lo tanto, el estilo musical y el estilo social
corresponden. La estructura de sonido y la estructura social están íntimamente
entrelazados.
Curiosamente, la decoración corporal y el estilo de danza de Kaluli también pueden
...se vea como informada por la imagen sónica de "levantarse-sobre-sonar".
Este último motivo se refleja visualmente en las capas de piel de zarigüeya,
Relaciones Sensuales
38
plumas, y serpentinas de palma, así como la alternancia de brillo/plomo
patrón de pintura de la cara, que los Kaluli usan en ocasiones ceremoniales.
"Levantamiento-sobre-sonido" se hace eco kinestéticamente en el
los movimientos de balanceo de los bailarines, que establecen las diferentes capas
de
el disfraz en movimiento. "Hay por lo tanto una densificación textural visual/
corporal/sónica en el vestuario, la danza y el sonido que se fusiona con una
Sensación visual/ corporal/sónica en sincronía y fuera de fase" (1988:
89–92). Es por medio de la producción y reproducción de este
"sensación de sincronización y desfase" que la cultura Kaluli logra
su "ranura", es decir, su sensación, su integración.
Otro etnomusicólogo que ha trascendido lo convencional
Los límites sensoriales de su disciplina es Marina Roseman (1991). Curación
Los sonidos de la selva tropical malaya también contribuyen en gran medida a
el estudio de la etnomedicina, ya que entre los Temiar, la música y
La medicina está intrínsecamente conectada: la forma predominante de medicina
la práctica se caracteriza mejor como "cantar para curar".
Roseman describe cómo los Temiar conciben a las personas como
dotado de un conjunto de cuatro almas potencialmente desmontables. Estos
incluyen un alma de olor y un alma de sombra, que crean una especie de
burbujas alrededor de la persona. Esta burbuja debe ser respetada por los demás
bajo pena de enfermedad en caso de que se crucen los límites o
confundido. Cada persona, al igual que cada animal, planta y forma terrestre, es
también se pensaba que poseía un alma de cabeza y un alma de corazón, o superior
y
alma inferior, como también se les llama. Durante los sueños, el alma de la cabeza
de
se cree que el soñador sale y se encuentra con la parte superior sin ataduras
o el alma inferior de estas otras entidades. El alma del animal o
La planta puede expresar el deseo de convertirse en la guía espiritual del soñador.
La relación espíritu/medio es controlada por el espíritu guía.
otorgando una "canción" (un término que también significa "camino, sendero") a la
soñador. Cuando este último canta esta "canción" en el contexto de una actuación
ceremonial, se impregna del espíritu
voz, la visión y el conocimiento del guía, y por lo tanto con el poder de
diagnosticar y tratar enfermedades.
"Pérdida de alma" es la forma más comúnmente reconocida de enfermedad
entre los Temiar. Se considera que es causado por un exceso de anhelo
para la comunión con una entidad espiritual determinada. El tratamiento implica
remodelar los deseos del paciente intensificándolos y liberándolos
bajo las condiciones controladas de un baile de trance. Estos bailes son
Llegando a nuestros sentidos
39
construido de manera que tanto para centrar el anhelo humano en los espíritus y
para atraer a los espíritus a descender y participar en la vida humana
asuntos. Los medios utilizados para atraer a los espíritus incluyen las "búhos" de
aroma dulce que se entrelazan para formar un altar, el
movimientos de balanceo intensamente seductores de los bailarines, y el sonido
de los estampadores de tubo de bambú.
El ritmo de los estampadores de bambú hace eco y amplía el
el ritmo de la llamada de la cigarra. Este ritmo también corresponde al
ritmo del corazón humano. El sonido pulsante de los estampadores,
la cigarra, y el corazón humano están todos asociados con estados de
anhelo en el imaginario de Temiar. El pulso rítmico de los estampadores está
destinado a intensificar y modular los latidos del corazón del paciente
y al hacerlo, devolver a este último al redil de la sociedad.
Toda la medicina de Temiar se construye así sobre la noción
que las emociones pueden ser moduladas a través del control humano
almas sanas y descarriadas recuperadas por médiums espiritistas literalmente
golpeando y cantando un camino fuera del bosque para sus pacientes.
Al igual que Michael Jackson y Michael O'Hanlon, por lo tanto,
Steven Feld y Marina Roseman proporcionan una contundente
ejemplos de cómo se transmiten y experimentan los significados
a través de modos de comunicación sensual y de cómo la percepción
Las relaciones son también relaciones sociales, haciendo de la cultura una
experiencia vivida y multisensorial. Donde Feld y Roseman salen de Jackson
y O'Hanlon está muy atento a la dinámica de las especies de
las relaciones entre los sentidos tanto en lo mundano como en el ritual
contextos.
Lo que la percepción tiene que ver con ello:
La antropología de los sentidos
En el capítulo anterior me referí a la declaración de Stephen Tyler de 1986 de que
"la percepción no tiene nada que ver". A finales de los años 80
y a principios de los años 90, un número de antropólogos -yo mismo incluido-
se convenció cada vez más de que la percepción tiene todo que ver
con eso, el "eso" es buena etnografía. Es durante este tiempo que
una justificación teórica y un marco de trabajo para la elaboración de una
la antropología comienza a desarrollarse. En este proyecto, la propia experiencia
de los antropólogos en el "viejo", junto con los escritos de
Relaciones Sensuales
40
estudiosos como Jackson y Feld y trabajos más antiguos sobre la percepción,
La cultura y la cognición de los años sesenta proporcionan inspiración y
herramientas conceptuales.
Al esbozar el giro sensual que se produjo en este momento voy a
La primera mirada a los escritos de Paul Stoller y Nadia Seremetakis y
luego discutir mi propio enfoque del estudio antropológico de la
sentidos, desarrollado en colaboración con Constance Classen.
En sus primeros estudios sobre la posesión del espíritu entre los Songhay de
Níger, Paul Stoller se dio cuenta de la importancia de la audición en
Experiencia cultural de Songhay. Se podría decir, en efecto, que este
La conciencia se le impuso cuando un hechicero Songhay le dijo:
"Debes aprender a escuchar, o aprenderás poco sobre nuestra
maneras" (1984: 560). El despertar de Stoller al signi'cance de la audición
entre los Songhay lo llevó a re'ect, de una manera McLuhanesca,
sobre la importancia de explorar los papeles de los diferentes modos sensoriales
de la percepción y no sólo enfocarse en los objetos de la percepción.
Stoller escribe, en términos de sonido:
La mayoría de los antropólogos utilizan el sonido del lenguaje o de la música como
significa reunir información con la que "construyen" el
cultura del Otro. Damos por sentado el sonido del lenguaje.
El Otro, sin embargo, puede considerar el lenguaje... como una encarnación del
[poder del] sonido. (1984: 569)
Las primeras ideas de Stoller sobre el papel del sonido y la audición en
La cultura de Songhay le llevó a explorar el simbolismo del gusto por
el Songhay y de ahí extrapolar sobre la importancia etnográfica de la atención a
una amplia gama de matices sensoriales. Stoller,
junto con Cheryl Olkes, señala, por ejemplo, que mientras la comida tiene
ha sido por mucho tiempo objeto de estudio antropológico, el gusto ha recibido
comparativamente poca atención. En la cultura Songhay, las estructuras sociales
puede ser transportado, manipulado y encarnado a través del gusto de
comida. El grosor y el picante de la salsa con la que se
servido constituye una medida de la cercanía de la relación
entre el anfitrión y el invitado. En efecto, cuanto más estrecha sea la conexión, el
suavizar y adelgazar la salsa. "Los fabricantes de salsas, sin embargo, a menudo
revuelva estas expectativas (sirviendo salsas finas a los invitados y salsas gruesas
salsas a los familiares) para expresar temas socialmente significativos" (Stoller
y Olkes 1990: 76). Jugando con la noción de Geertz de "descripción
gruesaVolviendo a nuestros sentidos
41
Stoller y Olkes argumentan que para hacer su trabajo etnográfico
descripciones verdaderamente gruesas, los antropólogos deberían condimentarlas
con
la salsa de las observaciones sensuales (véase también Stoller y Olkes 1987;
Stoller 1989).
En su libro de 1997 "Sensuous Scholarship", Stoller pretende "despertar
profundamente el cuerpo del erudito al demostrar cómo la fusión de
lo inteligible y lo sensato pueden aplicarse a las prácticas académicas
y representaciones" (xv). El punto básico del libro es que
Las modalidades sensoriales y los modelos de comprensión indígenas pueden
proporcionar una crítica de las epistemologías abstractas y occidentales que
sistematizan a través de la confrontación con el conocimiento y la memoria
...encarnado y experimentado a través de los sentidos y las emociones.
Stoller describe, por ejemplo, cómo "las memorias culturales son
incrustado en los olores, sonidos y vistas de las ceremonias de posesión de los
espíritus Songhay" (1997: 65). En estas ceremonias los espíritus de
antepasados de Songhay y de otros culturalmente significativos, como
vecino Hausa y los europeos, se encarnan en los médiums. En
Para interpretar estas ceremonias Stoller recurre a la teoría de la mímesis de
Michael Taussig, según la cual la capacidad de imitar
o copia permite encarnar, y a un cierto grado de maestría, el
Otros (Taussig 1993). Al "poseer" los espíritus de otros en su
propios cuerpos, los Songhay intentan hacerse cargo de sus historias
y memorias de contacto cultural y las convierten sensorialmente
inmediata y maleable.
Una crítica potencial a la obra de Stoller es que, aunque habla de
la importancia de fusionar lo inteligible y lo sensato, o la razón
y lo sensual, sin embargo tiende a conceptualizarlos en
términos de los clásicos dualismos occidentales. Así, los conceptos de "razón".
"texto" y "occidental" se agrupan y se oponen a las
de "emoción", "cuerpo y sentidos" y "no occidental". Estos
Los dualismos se clasifican además como "alto" y "bajo": "historias" de
arriba' que son leídos, re-leídos, interpretados y re-interpretados" y
"Historias 'desde abajo' que se encarnan en la canción, el movimiento y
el cuerpo" (Stoller 1997: xvi). Es difícil determinar a qué se refiere.
Stoller está haciendo un uso crítico de estos dualismos europeos y
hasta qué punto simplemente los está exportando a través de las culturas.
El hecho de que los textos y la escritura han sido tradicionalmente asociados
con la razón en la cultura occidental, mientras que el cuerpo está asociado con
las emociones, por ejemplo, no significa que el texto sea intrínsecamente Relaciones
Sensuales
42
racional en la naturaleza o en el cuerpo intrínsecamente irracional. Estos
asociaciones desarrolladas en el contexto particular de las
historia y, por lo tanto, puede no ser válida en otros contextos culturales. It
es útil considerar aquí el estudio de Constance Classen sobre "la alfabetización
como
anti-cultura" en los Andes (1991). Classen examina cómo, en la cultura indígena
andina, la escritura (y, por extensión, los relatos históricos europeos) se asocia con
el salvajismo, la brujería y la destrucción de la tierra por las fuerzas del
inframundo. La dinámica
intercambio sensorial considerado característico de la cultura andina, por
contraste, representa la razón, la civilización y la integración de la
tierra con el mundo superior. Aquí la textualidad occidental proporciona la
historia "desde abajo", mientras que la "encarnación" andina ofrece una historia
"desde arriba".
En el enfoque etnográfico de Stoller, la razón y el racionalismo son,
temporalmente por lo menos, desviado o minimizado para centrarse en
la sensual experiencia de su aprendizaje como hechicero. Sin embargo, como
Stoller mismo aprendió a través de su examen del simbolismo gustativo de Songhay,
la experiencia sensual no se opone a la razón,
más bien está repleto de lógica y significado, tanto personal como comunitario. Por
consiguiente, la evocación sensual no es sólo una forma de
descripción etnográfica vivificante, o de infundir erudición
con sensualidad. Es una base esencial para explorar cómo los pueblos
...dar sentido al mundo a través de la percepción.
La escritura de Nadia Seremetakis sobre los sentidos también está informada por
un
la preocupación por la memoria sensual. La asociación de Seremetakis de
los sentidos con la memoria está aparentemente inspirada por la nostalgia de un
El reino de la signi'cance sensorial antes de la Comunidad Económica Europea
e integridad en Grecia. Ella escribe que "la desaparición de los sabores,
aromas y texturas [se] está escribiendo en los márgenes europeos contemporáneos
con la expansión conjunta y las centralizaciones de la CEE
racionalidades del mercado" (1994: 3). Evoca, por contraste, el
la rica sensualidad de las visitas de su infancia con su abuela griega rural.
El niño, que ahora vive en la ciudad, vuelve a visitar a la abuela en
el país. El viaje al pueblo para visitar a la abuela fue en tren.
. . . Cada estación fue identificada con alimentos específicos, sus gustos y olores
particulares. . .
Llegando a nuestros sentidos
43
para llegar a la abuela... . . El niño saluda a la abuela que tiene
ha estado vigilando el camino como un poste de la puerta, y pasa a ella
mundo a través de los olores y la textura de su vestido. (1994: 29)
Aunque Seremetakis es elocuente en el tema de cómo las experiencias sensoriales
unen a las personas y hacen que la vida interior sea memorable
En el caso de los países en vías de desarrollo, la Sra. Klein es menos comunicativa
sobre los valores sociales particulares que encarnan. Lo que la moral tradicional,
las expectativas o los roles están siendo transmitidos a través de todos los olores
evocadores,
y texturas que Seremetakis recuerda tan vívidamente...
Seremetakis utiliza sus propios recuerdos como base para reaccionar...
cómo se codifican los recuerdos personales y colectivos a través de artefactos
sensuales en Grecia. Ella argumenta, de hecho, a favor de "una antropología de los
sentidos [que] se ocupa de cómo las cualidades perceptivas intrínsecas de los
objetos expresan su historia sensorial, y cómo esta
La notoriedad puede motivar y animar su intercambio y consumo compartido"
(1994: 134; véase también Carp 1997). Su hábito de describir
como "expresando su historia sensorial" o "llevando en su interior
la sedimentación emocional e histórica" (1994: 7) crea una
curiosa ilusión de la cultura material como un reino de lo multisensorial
con cada artefacto registrando y transmitiendo memorias e historias. Esta ilusión le
da a la historia sensorial la estática,
calidad real de los objetos dentro de los cuales se dice que está contenido. De
hecho, las "cualidades perceptivas intrínsecas de los objetos" no
"expresar su historia sensorial". Los objetos pueden ser multisensoriales
dispositivos mnemotécnicos. Pero los recuerdos y significados que evocan son
siempre encarnados en las personas y por lo tanto siempre forman parte de
procesos vivos dinámicos.
El énfasis de Seremetakis en la memoria localiza la construcción de
significado sensorial sólo en el pasado. Sin embargo, lo que da a los objetos su
el significado sensorial-y lo que puede darles nuevos significados-no es
sólo los recuerdos que asociamos con ellos, pero como los estamos experimentando
ahora mismo. La signi'cacio'n sensorial es un desarrollo continuo, no una simple
reviviscencia de asociaciones aprendidas una vez.
Las principales ventajas del enfoque de Seremetakis son, por lo tanto, que ella
no considera cómo los fenómenos sensoriales pueden funcionar como
símbolos sociales aparte o en asociación con memorias individuales o colectivas
específicas (al igual que el color rojo, por ejemplo, puede
sirven como símbolo general de peligro), tiende a desencarnar las relaciones
sensuales
44
de la historia de la historia colocándola dentro de los artefactos en vez de dentro de
la
personas que interactúan con los artefactos, y ella le resta importancia a la
importancia de la experiencia sensorial continua al enfatizar el recuerdo
perceptivo. Estos "aws" parecen deberse en parte a su deseo de elaborar un estilo
de escritura particular, una poética etnográfica del
que fomenta el énfasis en la imagen sobre el contenido y en una
evocador giro de la frase sobre la claridad conceptual. No obstante,
A Seremetakis se le atribuye el mérito de teorizar cómo una antropología
de los sentidos puede extenderse a la cultura material al vincular la percepción, la
memoria y la materialidad para explorar cómo
recordar y revivir nuestras historias personales y compartidas a través de nuestra
experiencia sensual del mundo material. De hecho, cualquier crítica de
sus trabajos pioneros de Stoller en la antropología de los sentidos
deben ser templados por una profunda apreciación de sus esfuerzos innovadores en
el 'eld'.
Concluiré discutiendo mi propia comprensión de la antropología de los sentidos
con referencia al trabajo que se está realizando actualmente
emprendido en el 'eld'. Se ha prestado mucha atención en los últimos
años a la hegemonía de la visión en la cultura occidental y varios
Las contrarreacciones del siglo XX a la dominación visual, particularmente entre
los intelectuales franceses (Jay 1993; Levin 1993). Dentro de
antropología, como obras como El ojo del etnógrafo de Anna Grimshaw,
La Teoría de la Visualización de Lucien Taylor (ed.) y el Espacio Transcultural y
Seres Transculturales de David Tomas han extendido esta tradición de
e interrogar críticamente el énfasis visual de la
esfuerzo antropológico. El trabajo de Grimshaw es particularmente interesante por
la lectura que ofrece de varias escuelas de pensamiento en
antropología moderna como "formas de ver" que se corresponden con los
momentos de
el desarrollo del cine moderno. Sin embargo, la antropología
no debe reducirse a los ojos del espectador; es necesario que más
dijo sobre las alternativas a la mirada occidental, la multisensorialidad
modos de construir y experimentar el mundo que todas las culturas
poseer. 3
El reciente trabajo etnográfico, inspirado en gran parte por la convocatoria de una
antropología más sensata y al mismo tiempo sensual, demuestra cada vez más hasta
qué punto los llamados sentidos inferiores de
el olfato, el gusto y el tacto pueden participar en sistemas simbólicos altamente
significativos. Etnógrafos como Susan Rasmussen y VishComing to Our Senses
45
vajit Pandya, por ejemplo, han revelado la centralidad del olfato
códigos entre los tuaregs de Níger y los ongees de Andamán
Islas, respectivamente. Rasmussen escribe:
Los usos sociales y rituales de los aromas en la cultura Tuareg revelan que
El aroma tiene referentes que trascienden sus cualidades físicas. Olfato
no es simplemente una experiencia química placentera o dolorosa, que
puede desencadenar recuerdos y alterar estados de ánimo o comportamientos;
también es un
fenómeno simbólico y moral. (1999: 69)
Quizás se preocupe por las anteriores implicaciones racistas de la política de
interés en los usos no occidentales del olfato, el gusto y el tacto, los estudiosos
preocuparse de que cualquier intento de explorar estos dominios sensoriales a
través de
culturas constituye una marginación o estereotipado del Otro
(es decir, Marcas 2000: 208; Ingold 2000: 252). Sin embargo, cuando nos
despojamos del prejuicio occidental contra el olor, el sabor y el tacto como
"animal" o "exótico", el hecho de que ciertas sociedades tengan códigos olfativos o
táctiles complejos ya no las marca como "primitivas".
o "exótico", sino que señala su "sofisticada elaboración cultural de un dominio
sensorial particular" (Classen 1997: 405).
Tal vez el ejemplo más poderoso de una sociedad que codifica cada
calidad sensorial con significado social y transforma cada "deuda",
cada animal, cada artefacto en un emblema moral multisensorial y
El dispositivo mnemotécnico es la Desana de la selva amazónica.
Los Desana creen... que las propiedades sensoriales no son sólo, o
incluso principalmente, se manifiestan en el mundo, pero existen dentro de la
cerebro. Según la Desana, el cerebro está compuesto de compartimentos que
contienen una variedad de colores, olores, 'avors',
sonidos, texturas y otras cualidades, todas ellas relacionadas con la
conceptos morales y que juntos producen un estado de conciencia. El propósito del
mundo material, de hecho, es pensado por el
Desana ser para servir como un recordatorio de estos ideales sensoriales y
valores sociales almacenados en el cerebro. (Classen, Howes, y Synnott 1994: 122;
ver más adelante Reichel-Dolmatoff 1981)
Con la Desana, todo el entorno se convierte en un "montón de signos sensoriales".
Relaciones Sensuales
46
Los Desana continuamente ven, oyen, prueban, tocan y huelen su
orden social y cósmico a su alrededor. Aunque raramente tan explícitamente
elaborado como entre los Desana, esto es cierto de diferentes maneras y para
diferentes grados de todos los pueblos. Por lo tanto, es sólo atendiendo a la
las formas en que todos los fenómenos sensoriales pueden ser codificados
culturalmente que
uno puede tener, y relacionarse, una experiencia de cultura con cuerpo.
Incluso los estudiosos que trabajan con "elders" aparentemente unisensoriales
como
la etnomusicología o la antropología visual pueden beneficiarse de la ampliación
de sus límites sensoriales. Entre la Desana, los sonidos de cada
instrumento musical "se asociará con un color, temperatura
y el olor, y ser pensado para transmitir un mensaje particular a la
cerebro por [sus] vibraciones" (Reichel-Dolmatoff citado en Classen
1993b: 133). A veces, los aspectos no auditivos de la música pueden incluso tomar
prioridad sobre el auditorio. Al realizar un estudio de
música africana, Robert Kaufmann descubrió que ciertas músicas
los instrumentos se valoraron más por la forma en que se comprometieron
el sentido del tacto que por los sonidos que producían. Kaufmann
concluyó que el concepto de música como exclusivamente auditivo en
la naturaleza "ha sido uno de los principales escollos en el mundo occidental
intenta comprender la música africana" (1979: 252).
Kaufmann fue alertado sobre los aspectos táctiles de la música africana
sólo por el hecho desconcertante de que ciertas actuaciones musicales
eran apenas audibles, incluso para el intérprete. (La mbira, un musical
El arco de la boca, por ejemplo, produce intensas vibraciones dentro de la
boca pero sólo sonidos externos muy suaves). Con antecedentes en
la antropología de los sentidos, los etnomusicólogos llegarían a
el 'eld preparado para explorar las dimensiones y asociaciones potencialmente
multisensoriales de la música.
Sin embargo, no es fácil cultivar tal conciencia intersensorial,
porque una de las características de la modernidad es la separación cultural de los
sentidos en "ancianos" autónomos (cap. 1). 4
Susan Rasmussen señala de forma reveladora que su trabajo inicial en el extranjero
se vio comprometido por su "tendencia a la compartimentación de las actividades
de la empresa".
visual y oral de los elementos del gusto y el olfato" (1999: 58).
La primera lección de la antropología de los sentidos es que la
los sentidos operan en relación con cada uno de ellos en una continua interacción
de
impresiones y valores. Se ordenan en jerarquías de la sociedad
Llegando a nuestros sentidos
47
importancia y reordenadas de acuerdo con las circunstancias cambiantes.
Así, mientras que la vista era generalmente considerada como la más alta y más
importante de los sentidos en la Europa premoderna, dentro de una
La audición de contexto -atender la palabra de Dios- se dio a menudo
primacía (Classen 2001: 356). Los sentidos pueden ser percibidos como
en conflicto con el otro. Entre los Tuareg, los mensajes olfativos
pueden contradecir las comunicaciones orales (Rasmussen 1999: 56). Ellos
puede ser percibido como que trabajan juntos. David Smith escribe sobre la
Dene canadiense que su "sensibilidad a los arbustos" enfatiza el pago
atención a tantos sentidos como se pueda, y, aún más
de forma convincente, a todos los sentidos mientras interactúan para producir un
nivel único
de la conciencia" (1998: 413). La dinámica de las relaciones intersensoriales es lo
que hace que los modelos sensoriales empleados por las sociedades y
individuos vitales, interactivos y versátiles.
Tal como ha sido costumbre en Occidente compartimentar
los sentidos, también se ha acostumbrado a asociar los sentidos y
la sensualidad con sólo ciertos dominios sociales, sobre todo la estética
y la sexualidad. Sin embargo, todos los ámbitos de la vida -desde la organización
social hasta las relaciones de intercambio y la comunicación ritual- están
impregnados de prácticas y valores sensoriales, y todos pueden entenderse mejor si
se incluyen estas prácticas y valores. Esto será traído
en la segunda parte de este libro, que está dedicada al estudio de la
como intercambio sensorial y el cruce de los sentidos en la comunicación ritual en
dos áreas de la cultura melanesia.
Un buen ejemplo de un "anciano que ha sido mejorado enormemente por un
Una atención más cercana a la experiencia sensorial y al significado es la
antropología de la medicina (Howes 1995; Classen y Howes 1998). 5 El
importancia de colocar el cuerpo y los sentidos en el centro de la
El estudio social de la medicina ha sido enfatizado por Robert Desjarlais,
que fundamenta su investigación sobre la estética de la enfermedad y la curación en
Nepal en las experiencias viscerales del cuerpo del paciente (1992).
Otras dos cuentas particularmente ricas en este contexto son
El conmovedor libro de Marina Roseman sobre el Temiar (1991) discutió
y el impresionante análisis de Carol Laderman sobre el malayo
actuación chamánica en Domar el Viento del Deseo. Ambos Roseman
y Laderman son críticos con la tendencia a tratar los sentidos
dimensiones de la práctica médica como puramente estética u ornamental
y describir cómo la música, los olores y la danza son vitales, de hecho, en las
relaciones inteSensuales
48
de curación en la Península Malaya (ver más adelante).
Laderman y Roseman 1996). A este respecto, cabe destacar también
son el evocador relato de Judith Farquhar sobre la eficacia de
los sabores como símbolos en la medicina china (2002) y el análisis de Adeline
Masquelier sobre cómo "el principio unificador de la dulzura"
interrelaciona los contextos de alimentación, obstetricia, posesión y
los excesos del consumismo entre los Mawri de Níger (2001).
El énfasis puesto en la experiencia sensorial por Desjarlais, Farquhar, Roseman,
Laderman y Masquelier es crucial, pero necesita
para ir acompañado, como en su trabajo, de una exploración de los significados
sensoriales. La antropología de los sentidos requiere no sólo
impresiones superficiales de los rasgos sensuales de una sociedad - la
sabores de la cocina local, los sonidos del mercado, pero un
un examen profundo de su significado social (Howes 1991:
3–21). Como señala Desjarlais en Body and Emotion, el impresionista
Las descripciones no explican "cómo las categorías culturales dan forma a la
forma, tenor o significado de la experiencia corporal" (1992: 37; véase más
adelante
Masquelier 2001: 227).
De hecho, hay graves posibilidades de que surjan percepciones erróneas
cuando los antropólogos dependen únicamente de sus propios sentidos para
comprender el mundo sensorial de otro pueblo. Recelos acerca de
este enfoque han sido expresados por un número de contemporáneos
antropólogos (véase Hollan 2001: 57-58). Las maravillas de Seremetakis
cómo es posible que antropólogos occidentales "desensibilizados" puedan
"percibir los sentidos del otro cultural" (1994: 125). De hecho, es
no es posible sin una considerable reorientación sensorial y cultural (Laderman
1994). Si uno ha crecido en una sociedad en la que
el sentido del olfato es poco valorado o entrenado, no se puede esperar
de repente ser capaz de percibir todos los complejos matices olfativos de
otra sociedad simplemente porque uno ha entrado en otro entorno sensorial y
social. Incluso con el mejor de los esfuerzos, un occidental puede no ser capaz de
percibir todos los signos olfativos distinguidos por la Desana, por ejemplo, que
incluyen olores
asociado con la edad, la dieta y el estado emocional (Reichel-Dolmatoff
1985). En estas circunstancias, los antropólogos deben obtener los modelos
sensoriales de las personas que están estudiando, y no sólo confiar en
sus propias experiencias corporales, o peor aún, creen que pueden derivar
Llegando a nuestros sentidos
49
basándose en los modelos asociales y sin contexto de los "sistemas perceptivos"
propuestos por los filósofos occidentales (por ejemplo, Merleau-Ponty
1962, 1964) y psicólogos (por ejemplo, Gibson 1966, 1979). 6
Un ejemplo esencial de los comienzos del siglo XX de
esta práctica de tratar de encarnar directamente otros estilos de vida implica
el explorador alemán K. E. Ranke. Ranke intentó duplicar en
su propio cuerpo la experiencia de vida entre los Bakaïri, un pueblo indígena de
Brasil, viviendo y sintiendo el mundo como ellos.
La idea era que "si [un] antropólogo seguía fielmente su
Si el investigador se interesara por el modo de vida de los sujetos, serviría como un
instrumento de investigación unipersonal porque literalmente pensaría y sentiría
como ellos" (Kuklick 1998: 175; véase también Richards 1998: 147-50). Ranke, sin
embargo,
encontró su atención tan absorbida por las exigencias de la vida cotidiana
que ya no era capaz de disfrutar de la estética o de la seriedad
La re'ección. La conclusión aparente de esto fue que el Bakaïri
de manera similar estaban tan atrapados con el lado sensorial de la vida que
no tuvieron la oportunidad de desarrollar sus capacidades mentales (Kuklick
1998: 175).
Las prácticas de imitación de Ranke no habían sido suficientes para que él
penetrar cómo la intensa sensualidad de la vida diaria, que parecía
su estado de ánimo europeo para excluir la posibilidad de un pensamiento
significativo, podría estar lleno de estética y conceptual
signi'cance para los propios Bakaïri. 7 La experiencia de Ranke (que
parece haber implicado una inmersión más corpórea en la
El hecho de que la mayoría de los antropólogos no tengan en cuenta el estilo de
vida local) indica la importancia de investigar los significados y
valora los diversos fenómenos sensoriales que tienen las personas. Es necesario,
de hecho, reconceptualizar los sentidos como formas de pensar y saber antes de que
uno pueda entender cómo un pueblo como el Desana (sobre
a quien Ranke probablemente habría llegado a conclusiones similares a las de
los que alcanzó con respecto al Bakaïri) pueden investir su universo sensorial con
complejas teorías sobre la naturaleza de la vida y el
funciones de la mente humana.
Aunque se habla de "invertir" los sentidos con sentido, en
hecho, la percepción y el significado se vuelven inseparables en el contexto
cultural. En Cosmología Inca y el Cuerpo Humano, Constance Classen
describe cómo la cosmología de los Incas se basaba y se experimentaba a través de
la estructura y las funciones del cuerpo humano.
Los incas vivieron su cosmología y aseguraron la continuación
Relaciones Sensuales
50
vitalidad del cosmos, a través de un régimen de prácticas sensoriales,
del ritual de la cosecha de encarnar el paso celestial de la
sol a través de la canción, a la práctica diaria de representar el
principio de integración a través de la 'uidez por compartir una bebida (1993a).
Tales cosmologías corporales nos recuerdan que la palabra "sentido" en
El inglés contiene la doble connotación de percepción y significado:
...que el sentido y la lógica pueden ser uno y el mismo.
Como hemos visto, los antropólogos y otros estudiosos han desarrollado una serie
de teorías sobre cómo las personas ordenan sus sentidos
percepciones. Quizás la noción más prevalente en las últimas décadas es
que el dominio visual siempre será dominante en todas las culturas. En
Para apoyar esto, es costumbre señalar varias pruebas neuropsicológicas (por
ejemplo, recuentos de nervios) que parecen sugerir
que la vista es el más informativo de los sentidos (Jay 1993: 5-7) y
para desestimar cualquier sugerencia de que cualquier otro sentido podría rivalizar
con la visión en
la importancia cultural como "exotización" (Keesing 1997)
a este punto de vista, uno de los principales argumentos de la antropología de la
sentidos ha sido que enfocarse en lo visual es ignorar otras vitales
los "elds" sensoriales de la elaboración cultural. Incluso cuando la cultura visual
está en
es más sorprendente, puede que haya más de lo que se ve a simple vista. Sally
Ann Ness escribe sobre las actuaciones públicas de danza en Filipinas,
por ejemplo, que mientras algunos aspectos de la danza están destinados a ser
"agradables
para mirar", otras están destinadas a ser sentidas por los intérpretes (1992).
La importancia de estas experiencias kinestésicas no puede ser captada por el ojo
etnográfico. Del mismo modo, analizando las características visuales de la
decoración corporal entre los Ongee de las islas Andamán
no revelará el hecho crucial de que las arcillas decorativas son usadas por
el Ongee para modular la liberación de olor de sus cuerpos y
así transmitir mensajes olfativos personales a los espíritus (Pandya
1993: 123).
En contraste con el paradigma visualista, hay otro modelo que
sostiene que los antropólogos deben prestar atención a la información no visual
cultura en las sociedades no occidentales. Este modelo tiene varios orígenes.
Una es la vieja noción de que las culturas "primitivas" harán más uso
de los sentidos "inferiores" que de los "elevados" (léase: civilizados y civilizadores)
sentido de la vista (cap. 1). A mediados de la década de los veinte
siglo, McLuhan y sus seguidores propusieron que las culturas orales
estarían menos orientadas visualmente que las culturas alfabetizadas porque su
Llegando a nuestros sentidos
51
El modo de comunicación dominante, el habla, dependía del sentido
de la audición. Más recientemente, la reacción contra el énfasis visualista de la
epistemología occidental ha llevado a varios antropólogos
para dar la espalda a la vista, por así decirlo, y buscar otras formas sensuales de
saber.
Aunque un enfoque "antivisualista" puede ser útil para corregir el sesgo visual
occidental y descubrir códigos sensoriales previamente pasados por alto, no
obstante prejuzga los resultados del
investigador introduciendo un sesgo contra la vista. Mientras que los países no
occidentales
las culturas pueden no compartir la misma visión del mundo visual que el
Occidente, ellos
todavía tendrán sus propias elaboraciones culturalmente significativas de la
sentido de la vista. De hecho, como Constance Classen ha señalado, incluso
las culturas orales pueden considerar la vista como la vía más importante para
conocimiento, aunque sus nociones del papel y la naturaleza de la vista
pueden diferir significativamente de los que prevalecen en Occidente (1993b:
135–38).
Un tercer modelo occidental para el estudio de los sentidos es el
"sinestésico" uno. Este modelo ha sido propuesto por Lawrence
Sullivan en "Sound and Senses" como una alternativa multisensorial a la
modelo de los paradigmas de análisis basados en el texto y la vista (1986; véase
también Isbell 1985). Lo que atrae a Sullivan sobre el modelo de sinestesia -
literalmente "la unión de los sentidos" - es que abarca
naturaleza: "La experiencia simbólica de la unidad de los sentidos permite
una cultura para entretenerse con la idea de la unidad de sentido"
(1986: 6).
El modelo sinestésico de Sullivan tiene similitudes con el de Merleau-Ponty
filosofía de la percepción, según la cual "los sentidos se traducen
entre sí sin necesidad de un intérprete" (MerleauPonty 1962: 209). Sin embargo, es
más de la teoría de la información,
y la forma en que esa teoría ha sido recibida en la antropología
a través de la obra de Edmund Leach (1976) y otros, que Sullivan deriva su noción
de la "unidad de significado [sensorial]". De acuerdo con la teoría de la
información, una transmisión única de un solo mensaje a través de un solo canal
sensorial podría no ser suficiente para obtener
el mensaje a través de. Comunicar el mismo mensaje a través de todos
los sentidos aumenta la probabilidad de su recepción, de ahí la multisensorialidad
de gran parte de la comunicación ritual. "Aunque el
El receptor de un mensaje ritual está recogiendo información a través de un
variedad de diferentes canales sensoriales simultáneamente, todas estas relaciones
difSensuales
52
Las sensaciones fervientes se suman a un solo mensaje" (Leach 1976: 41; ver
así como Lévi-Strauss 1969: 164).
Sin embargo, ¿qué pasa si hay más de un "mensaje"? ¿Qué pasa si el
los mensajes están en contacto unos con otros, o los canales sensoriales están
con un peso diferente? Estas preguntas no interesan al teórico de la información
debido a la preocupación de éste por la unidad de
significado. Sin embargo, sí que conciernen al antropólogo sensorial,
que deben atender las divergencias y jerarquías de los símbolos sensoriales en la
cultura estudiada, y no sólo su integración.
El cuarto, y quizás más arraigado, paradigma para el estudio de los sentidos
sostiene que los sentidos tienen inherentes, fenomenales
propiedades que determinarán la forma en que se entenderán y
cómo estructurarán la información a través de las culturas. Así, para
ejemplo, se dice que la vista es intrínsecamente objetivadora o lineal o
hegemónico, o que el tacto es inherentemente sintético, proxémico o nutritivo, o que
el olor tiene una conexión especial con la intuición o
memoria. A veces estas asociaciones se dan por sentadas, ya que
cuando Stoller, por ejemplo, describe los olores como "los catalizadores más
fuertes de la memoria" (1997: 85). A veces se elaboran explícitamente, como en la
obra de Walter Ong (1967, 1977).
No se puede negar que los sentidos tienen ciertas características físicas inherentes
características y que estas características in'uirán las formas
en el que son usados y entendidos por diferentes pueblos. El
El problema surge cuando se identifican ciertas características sensoriales como
primordial e interpretado como determinante del papel social de los sentidos
a través de las culturas. Cada sentido tiene una amplia gama de características que
se enfatizarán de manera diferente en cada cultura. Así como Classen ha
señaló, entre los tzotziles, que enfatizan la temperatura, el tacto puede
ser un sentido de distancia, mientras que entre los Desana, que enfatizan el color,
La visión puede ser un sentido sintético (Classen 1993b: 121-38).
Además, las sociedades tendrán diferentes teorías sobre
cómo funcionan los sentidos y cómo se dividen o integran. En
Europa premoderna, por ejemplo, la vista se conceptualizó como una
sentido de "contacto", ya que se creía que los ojos enviaban rayos que
trajeron de vuelta imágenes seminales de los objetos con los que
entró en contacto. Los Cashinahua del Perú aparentemente distinguen
tres formas diferentes de visión: vista "monomodal", que es
empleada en la vida social cotidiana; la vista "intermodal", que interactúa con el
olfato y el oído y que se activa a través de la
Llegando a nuestros sentidos
53
contacto con los espíritus o en una cacería; y la vista "sinestésica", que
mezcla los diferentes sentidos y caracteriza al alucinógeno
visiones. Desde la perspectiva de Cashinahua, "cada modo de visión
constituye una relación diferente con la realidad" (Keifenheim 1999: 32).
Para dar un ejemplo de otro registro sensorial, el Desana
extender el sentido del olfato a todo el cuerpo. Entre los Desana:
El concepto de olor no se limita a una experiencia puramente sensorial, sino que
incluye lo que podríamos llamar un "aire", o un mal de
sensación de atracción, repulsión o miedo. Los Desana afirman que este
claramente cuando dicen que los olores son percibidos no sólo por
la nariz, sino que constituyen un elemento de comunicación
que de alguna manera involucra a todo el cuerpo. (Reichel-Dolmatoff
1978: 271)
No hay una teoría occidental de los sentidos, si uno usa Merleau-Ponty
o Marshall McLuhan o Walter Benjamin o cualquier otro como uno
puede sustituir o comprender dicha guía culturalmente específica.
epistemologías indígenas. 8
Además de ser teorizados de manera diferente, los sentidos también tienen
diferentes asociaciones metafóricas a través de las culturas. El sentido o los
fenómenos sensoriales que una sociedad asocia con la razón, otra
puede asociar con la hechicería, el sentido que una sociedad se vincula con
emoción, otra se asociará con la cognición, y así sucesivamente. Estos
asociaciones se actualizan en las formas en que las personas emplean
sus sentidos para pensar y vivir en el mundo (Howes y
Classen 1991; Classen 1997).
Si queremos entender la formación cultural de los sentidos en
sociedades no occidentales, por lo tanto, no es a las teorías occidentales y
prácticas de los sentidos a las que debemos recurrir, sino a las teorías y
prácticas desarrolladas dentro de la sociedad en estudio. Puede ser
no es razonable esperar que los académicos occidentales en general se conviertan
más atentos a las anatomías alternativas de los sentidos y a las epistemologías de la
percepción que consideraremos en este libro,
pero los antropólogos deberían al menos intentarlo.
No importa cuán pequeña y homogénea sea una sociedad, habrá
divergencias del modelo sensorial dominante por parte de los individuos o
grupos dentro de la sociedad. Algunas de estas diferencias pueden ser relaciones
instiSensuales
54
tucionalizado. Por ejemplo, se puede entender que las mujeres tienen diferentes
maneras de sentir que los hombres. En el color de los ángeles Constanza
Classen examina cómo en Occidente las mujeres han sido tradicionalmente
asociado con los sentidos del gusto más "corpóreos" y de "proximidad",
el tacto y el olfato, y los hombres con la más "racional", "distancia"
los sentidos de la vista y el oído. En términos de prácticas cotidianas, las mujeres
se esperaba que se preocuparan de coser, cocinar, limpiar y cuidar a los niños en el
hogar, mientras que los hombres salían a escuchar y a hablar, a ver y "supervisar"
el mundo. 9
Sin embargo, a menudo las diferencias no están institucionalizadas pero
surgen de las diferentes situaciones y experiencias de los miembros y
grupos dentro de una sociedad. Mientras que todos los que pertenecen a una
cultura
estar in'uenciado por el modelo sensorial dominante-o conjunto de
valores y prácticas sensoriales-no todos se adherirán a ella. Se podrán elaborar
modelos alternativos que correspondan a la situación particular
experiencias de las personas en cuestión y desafiar a los dominantes
(Howes y Classen 1991: 272-74). Esto es particularmente cierto
de sociedades grandes y heterogéneas en las que conviven personas con muchos
antecedentes e intereses diferentes. Lisa Law, por ejemplo,
ha examinado cómo las trabajadoras domésticas filipinas que viven en Hong Kong
tomar el corazón de la ciudad los domingos y recuperarse de la
formas sutiles de aculturación sensorial que ocurren en los hogares chinos
recreando los sabores, olores y sonidos de su tierra natal
(2001).
Estos ejemplos ponen de manifiesto otro punto importante sobre la
formación cultural de los sentidos. Los modelos sensoriales no sólo afectan
la forma en que la gente percibe el mundo, afecta a la forma en que se relaciona
con cada uno de ellos
otros: las relaciones sensoriales son relaciones sociales. En su estudio del Suyà
de Brasil, Anthony Seeger describe cómo las mujeres y los hombres son
agrupados por los Suyà en clases olfativas que son el resultado de su
estado.
El olor caracteriza el mundo natural y el social... Humano
Los seres no son todos igualmente sociales. Los hombres se socializan a través de
la iniciación y pierden su fuerte olor. Las mujeres, en el
por otra parte, por su misma sexualidad son de olor fuerte. Las personas mayores
no son tan sociables como los hombres adultos ni están tan marcadas sexualmente
como mujeres jóvenes, y los hombres y mujeres mayores son ambos punzantes.
(1981: 119)
Llegando a nuestros sentidos
55
Susan Rasmussen describe un uso similar del simbolismo de los olores para
distinguir los grupos sociales entre los tuaregs y también registra cómo
Se intercambian aromas entre los tuaregs para promover alianzas sociales
(1999: 62-64; véase también el análisis de "el olor del otro" en
Classen 1993b). En su libro sobre comida y sexo en la China post socialista,
Judith Farquhar ofrece una estimulante exposición de cómo se construyen las
relaciones sociales a través de las relaciones sensoriales en el contexto de
los banquetes que se han vuelto tan importantes para la creación y
mantenimiento de las relaciones sociales en el marco de la nueva iniciativa
empresarial
(2002: 144-53).
La continua interacción entre la sensualidad y la socialidad que
El hecho de que una antropología sensual explore tanto las dimensiones sociales
como las conceptuales en todas las culturas hace que sea esencial para una
antropología sensual.
de la percepción. Como los antropólogos se han concentrado tradicionalmente
sobre el estudio de las sociedades no occidentales, y como la antropología de
los sentidos desea liberarse de los epistemes textuales o visuales occidentales,
puede parecer lógico que los antropólogos interesados en la
Los sentidos deben preocuparse por las culturas no occidentales.
Mientras que, desde una perspectiva occidental, otras sociedades pueden tener el
atracción de poseer modos de percepción radicalmente diferentes
que desafían, y aparentemente "todas las "lagunas" en el sensorio occidental, las
propias sociedades occidentales tienen órdenes sensoriales complejos
que también merecen ser estudiadas. Se ha escrito mucho sobre el papel de
en la cultura occidental. Sin embargo, hay muchos otros dominios sensoriales,
siguen siendo apenas investigados. Sin embargo, como Classen, Synnott y yo mismo
demostrado en nuestra historia cultural del olfato, incluso el denigrado
Los sentidos "inferiores" se elaboran en extensos sistemas simbólicos en
el Oeste (Classen, Howes, y Synnott 1994). Mucha de esta historia sensorial no
audiovisual ha sido suprimida o ignorada en
la modernidad. En su examen de la "anestesia cultural" producida por las
instituciones modernas y los medios de comunicación, Allen Feldman
habla de "un vasto museo secreto de ausencia histórica y sensorial"
que espera la exploración y el análisis (1994: 104). Incluso aparte de
tales "historias ocultas", sin embargo, la misma pluralidad de lo que llamamos
el "Oeste" asegura que hay una gran cantidad de alternativas sensoriales
modelos "que se encuentran en el hogar intelectual de la antropología".
Los antropólogos, por lo tanto, no tienen que ir al extranjero para "venir a
sus sentidos".
Relaciones Sensuales
56
Cultura de los sentidos
El propósito de esta discusión ha sido evocar algo de la
amplitud y profundidad de la antropología de los sentidos y para alertar
académicos interesados en emplear un enfoque antropológico para
el estudio de los sentidos al extraordinario potencial de investigación en
esta área, así como las trampas teóricas y metodológicas más comunes en el 'eld'
-algunas de las cuales yo mismo he experimentado
y sin duda se puede decir que no me he liberado del todo
de.
¿Qué pasa ahora con el producto final de toda esta sensual etnografía
investigación: el texto etnográfico? ¿No es esto un anticlímax, un
lamentable reducción de la experiencia multisensorial a un guión incorpóreo,
una rendición total al modelo viciado del texto? Sin duda alguna
es, en gran medida. ¿Hay alguna alternativa? El principal
que se ha propuesto es 'lm. El argumento es que 'lm es un más
medio evocador que la escritura y más capaz de transmitir los sentidos
impresiones (Stoller 1997; Marcas 2000: 210-23). Puedo ver cómo esto
puede ser cierto en ciertos casos, por ejemplo, cuando se trata de transmitir
la dinámica de un baile. Sin embargo, me parece que, en una película
presentación de un ritual olfativo, las imágenes visuales tendrían un
fuerte tendencia a "ensombrecer" las evocaciones aromáticas. Escribir
tiene la ventaja de que no se presentan directamente los datos sensoriales
por el propio medio (excepto, por supuesto, por la naturaleza visual del
palabra impresa en sí misma). Esto crea una especie de igualdad entre los
sentidos y permite, por ejemplo, describir una situación olfativa
ritual principalmente en términos de sus elementos aromáticos.
En algunos casos, por lo tanto, creo que escribir es más efectivo que
Estoy transmitiendo imágenes y experiencias sensoriales. Escribir también
permite que los lectores se den cuenta de que se encuentran a distancia de la
cultura
que se describe, que están aprendiendo sobre ello de segunda mano. Película,
por el contrario, debido a la inmediatez de su visual y acústica
representaciones, puede dar a los espectadores la impresión errónea de que
están adquiriendo conocimientos de primera mano sobre la sociedad representada.
Que no vayamos más allá de los modos de representación gráficos y audiovisuales
y que rociemos a nuestro público con perfumes (como Rasmussen
(1999: 70] ha sugerido), o invitar a nuestros colegas a una comida etnográfica?
Esto tiene un cierto atractivo (especialmente para cualquiera que
Llegando a nuestros sentidos
57
se ha sentado, suprimiendo los bostezos, a través de una larga y seca presentación
de diapositivas).
Incluso podemos aprender cómo se puede hacer esto a partir de proyectos
multisensoriales recientes en el teatro y el arte. 10
Sin embargo, este enfoque tiene dos inconvenientes evidentes. La primera es
que para experimentar sensaciones de "proximidad" necesitamos ser proxémicos,
y la mayor parte de la difusión de información antropológica
tiene lugar a distancia. Este inconveniente podría eventualmente ser parcialmente
superadas por las nuevas tecnologías que nos permitirán transmitir
electrónicamente las sensaciones del olfato y el tacto (Geary 2002; Howes
2001). Sin embargo, más grave es el hecho de que los antropólogos no
saber cómo comunicar el tipo de cosas que queremos comunicar a través de los
olores, los sabores y las texturas. Nos faltan los códigos necesarios, sin mencionar
las técnicas. Cualquier tipo de pulverización de perfumes
o la toma de muestras de los alimentos, por lo tanto, todavía tendría que ir
acompañada
por una exposición escrita o verbal más habitual.
Tal vez esto no sea tan malo. Después de todo, una de las tareas centrales de
el antropólogo siempre ha sido uno de traducción, traducción
en un medio de comunicación que puede ser compartido con otros
miembros de la comunidad académica (e idealmente también con el
personas que uno estudia). Esta traducción es inevitablemente imperfecta, en
...en un momento muy grave. Sin embargo, en lugar de tratar de cambiar nuestros
modos de
pensamiento y los medios de comunicación e intentan conceptualizar el mundo a
través del olfato o el tacto, admitamos que hay
dimensiones del conocimiento sensorial que nosotros (dados nuestros antecedentes
culturales particulares) no podemos esperar dominar, que deben permanecer
extraño para nosotros. Los antropólogos no son maestros del universo sensorial,
somos viajeros e invitados.