Anuario de Pregrado 2004 Habitar en el mundo

Habitar en el mundo
Edison Cájas G.

“Ahora es tiempo de que los

dioses emerjan desde las
cosas que habitamos…”

Rainer María Rilke

INTRODUCCIÓN

El hombre habita aquí o allá, en tal o cual circunstancia. Habita en todas partes
rodeado de cosas que conforman el mundo. El hombre habita entre las cosas del mundo. Y aún
así, pareciera que su acontecer cotidiano se perdiera en el ajetreado transcurrir de la vida, sin
siquiera percatarse que él está allí ¡existiendo efectivamente! Pero pensar desde la existencia el
existir (Dasein) pareciera no ser aquí una elección, es, antes bien, la posibilidad misma del
pensar. Queremos iniciar aquí una meditación de la existencia hacia el habitar del hombre no
desde la simple mirada superficial que todo lo aplasta y embota. Por el contrario, pensando el
habitar desde su esencia nosotros queremos lograr que todos sus caracteres surjan y se
desplieguen. Así, la cuestión: ¿por qué debería preocuparnos el habitar del hombre en el
mundo?, aún sabiendo lo evidente que es para todos nosotros nuestro vivir fáctico, debe ser
respondida en el horizonte de una meditación del Dasein de la manera siguiente: porque
precisamente resulta algo obvio, lo fundamental del habitar ha quedado velado por el pensar
que tan sólo da cuenta de un habitar superficial. Y por responder no queremos decir contestar
en el sentido de efectuar una respuesta. Responder significa aquí corresponder a la esencia de
aquello que se pregunta determinando nuestro habitar desde su posibilidad. Pero no se crea
que esta reflexión preexiste al habitar que es aquí nuestro asunto. Si meditamos es tan sólo
porque anteriormente estamos ya arrojados en el mundo. Meditando y preguntando, el pensar
convierte al habitar en su asunto filosófico. Sólo de esta manera, el pensar se abre camino.
Finalmente, la cuestión que aquí será nuestro tema debe quedar planteada de la
siguiente forma: 1. Cómo se da el estar-en-el-mundo; 2. de qué modo se esencia y en qué

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consiste el estar-en-el-mundo y 3. cómo el estar-en-el-mundo se torna para el hombre un

Habitar.
Los tres capítulos que abordarán cada uno de estos asuntos no precisan una unidad
exhaustiva ni mucho menos pedagógica (aunque sí de sentido), por lo mismo, ellos no dirán
nada al lector desinformado que espere encontrarse aquí con un tríptico explicativo de los
conceptos que aquí se tratan. El artículo apunta a una filosofía de la existencia, pero en el
sentido de una interpretación de la facticidad, sólo así los capítulos se dirigirán conjuntamente
a dilucidar el fenómeno total y unitario del estar en el mundo, base del habitar que aquí nos
proponemos analizar. Pero con habitar nos referimos no precisamente al habitar particular que
cada hombre tiene sobre el mundo. Queremos señalar, por sobre todo, la condición de
posibilidad que cada habitar posee en cuanto Habitar. Tal Habitar (así, con mayúscula) lo
expresamos aquí como carácter fundante de todas las demás modalidades fácticas del hombre
en el mundo. Si el estar-en-el-mundo es la estructura fundamental a priori del Dasein, es porque
ya previa y fundamentalmente él está arrojado a la tierra seca e indiferente del mundo.

PRIMER CAPÍTULO. Intencionalidad, según Sartre. Estallar en el mundo.

Pretendemos conocer en el mundo y con esto aspiramos a experienciar el

conocimiento que hay en las cosas del mundo de un modo absoluto y apropiador. En el
intento de comprender el mundo y con ello también queremos decir aprehenderlo, Sartre
expondrá en su ensayo: Una idea fundamental en la fenomenología de Husserl: la intencionalidad, que el
conocer se ha conducido a través de la historia tanto por los carriles del idealismo como por
los del realismo. Partiendo de esta afirmación, Sartre dirá que tanto idealismo como realismo
comparten la ilusión “según la cual conocer es comer” 1 . Y expresará más claramente esto mediante la
siguiente frase, abiertamente incitadora, que dará el tono a todo el resto del ensayo: “‘él la comía
con los ojos’” 2 . Meditemos ahora un poco más sobre esta extraña frase. ¿En qué pensamos
cuando escuchamos estas palabras? Junto con ellas podríamos decir estas otras: “y él pretendía
con ello interiorizarla, hacer de ella también una parte de él”. Comer lo decimos en su sentido
literal, lo entendemos como el ingerir algún alimento, procesándolo. Pero también decimos

1 Sastre, Jean Paul. Una idea fundamental en la fenomenología de Husserl: la intencionalidad. Situations, I, Gallimard, París,
1939. p. 31. (La traducción es de Jessica Ponce, estudiante de Filosofía de la U. de Chile).
2 Ibíd., p. 31.

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comer cuando pretendemos hacer nuestra alguna cosa. El mundo y todo lo que encontramos
en él son cosas que nosotros absorbemos, asimilamos, conocemos al modo principalmente
idealista que acuñó la consigna a la que Sartre ya ha indicado. Sartre utiliza la metáfora como
modo de filosofar. Abandonando el proceso meramente conceptual de la filosofía tradicional
Sartre se dispone a desocultar la verdad a través de la transformación del sentido literal de las
palabras en otro figurado, de manera que ellas hagan hablar tácitamente la verdad que habita en
su interior. La metáfora parece ser el único modo de entender las cosas que aquí tratamos de
averiguar. Veremos como en repetidas veces en este ensayo Sartre ocupará este medio como
mecanismo de intelección.
Pero volvamos a reencontrarnos con el argumento sartriano. Considerará a
Brunschvicg, Lalande y Meyerson, participantes de la corriente filosófica que en Francia se
denominaría idealismo subjetivista como Espíritus-araña. Todos ellos espiritualistas, “atraían a las
cosas en su tela, las cubrían de una baba blanca y lentamente las deglutían, las reducían a su propia
sustancia” 3 . Mesa, roca y casa son para estos pensadores “contenidos de consciencia”, un cierto
ensamblaje u orden de esos contenidos. Para Lalande, por ejemplo, la mesa representaría el
contenido actual de la percepción, la que a la vez vendría a ser el estado presente de la
consciencia. Conocer es fundamentalmente asimilación de las cosas a las ideas, de las ideas
entre ellas y de los espíritus entre ellos. “Las poderosas espinas del mundo eran roídas por esas diligentes
diastasas: asimilación, unificación, identificación. En vano, los más simples y los más bastos entre nosotros
buscaban alguna cosa de sólido, alguna cosa, finalmente, una cosa que no fuese el espíritu” 4 .
Contra toda filosofía digestiva, contra todo “psicologismo”, Sartre se ubicará
filosóficamente en la fenomenología de Husserl. Para él, las cosas no se pueden disolver en la
consciencia: “vea este árbol de aquí: sea. Pero usted lo ve en el sitio mismo donde él está: en el borde del
camino, en medio del polvo, solo y torcido bajo el calor, a veinte leguas de la costa mediterránea. Él no sabría
entrar en su consciencia, ya que él no es de la misma naturaleza que ella” 5 .
Husserl va sobre todo contra el idealismo que enreda al mundo en su tela para
deglutirlo después. Pero no se crea que por esto Husserl adhiere al realismo de Bergson en
donde las cosas poseen cierto carácter ontológico. Consciencia y mundo son en Bergson
absolutos que secundariamente entran en relación con el hombre. Según Bergson, el origen de
nuestras acciones es el yo profundo, interior, el sujeto de la duración, donde no hay
3 Ibíd., p. 31.
4 Ibíd., p. 32.
5 Ibíd., p. 32.

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diferenciación de motivos, sentimientos, decisiones, sino que cada uno de ellos, retomando una
frase de Platón, representa al alma entera, y decir que el alma se determina por cualquiera de
estos sentimientos es, pues, lo mismo que reconocer que se determina por sí misma6 . Para
Husserl, en cambio, “consciencia y mundo están dados por un mismo golpe: exterior por esencia a la
consciencia, el mundo es, por esencia, relativo a ella” 7 . Sartre se refiere a la irreductibilidad de la
conciencia por parte de imagen física alguna; irrepresentable, ella es apenas captada por la
imagen rápida y oscura del estallido. “Conocer es “estallarse hacia”, arrancarse a la húmeda intimidad
gástrica para hilar, allá abajo, al otro lado de sí misma, hacia eso que no es sí misma, allá abajo, cerca del
árbol y sin embargo fuera de él, ya que se me escapa y me rechaza y no puedo más que perderme en él como él no
se puede diluir en mí: afuera de él, afuera de mí” 8 . La consciencia estalla en el mundo, nada hay en ella
salvo el movimiento de escape, el deslizamiento afuera de sí misma. Nada puede entrar en ella,
pero si algo lo hiciera se encontraría por todos lados con este torbellino que la impelería a salir,
a estallar una vez más. Pues la consciencia “no tiene ‘adentro’, ella no es nada sino el afuera de ella
misma y eso es esta huida absoluta, ese rechazo de ser substancia que se constituye como una consciencia” 9 .
La fuerza metafórica ahora anhela alcanzar profundidad. Sartre se moverá
nuevamente por imágenes sugestivas que tratarán de comprender el hecho fundamental del
hombre en el mundo. “Imagine una sucesión ligada por estallidos que nos arrancan a nosotros mismos (…)
pero que nos yectan, por el contrario, más allá de ellos, en el polvo seco del mundo, sobre la tierra vasta, entre las
cosas” 10 . Abandonados, de esta forma, y por nuestra propia naturaleza, en un mundo
fundamentalmente hostil y desconfiado, absolutamente indiferente, existe el hombre en el mundo.
Nos encontramos ante la caracterización necesaria del objeto de la consciencia y en ella
descubrimos el sentido profundo de la frase de Husserl: “‘toda consciencia es consciencia de algo’” 11 .
Sartre abre el camino del pensar y lo introduce por medio de Husserl en su recto mirar. La
tierra ruda y el polvo seco del mundo también esperan por la yección del hombre sobre el gran
camino, al centro de las amenazas, bajo una cegante luz. Nos hallamos en medio del mundo,
entre las cosas. Es esta filosofía de la trascendencia la que nos yecta sobre el mundo, la que nos

6 Véase sobre esto: Bergson, Henri. La evolución creadora. Editorial Renacimiento, Madrid, 1912. Obras escogidas,
Aguilar, México, 1963.
7 Sartre, Jean Paul. Una idea fundamental…ed. cit. p. 32.
8 Ibíd., p. 32.
9 Ibíd., p. 33.
10 Ibíd., p. 33.
11 Ibíd., p. 33.

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lanza más allá de nosotros mismos y con ello más allá de la subjetividad. Arrojado en el
mundo, estallado sobre él, el hombre prepara finalmente su habitar.
Así, el mundo no es simplemente objeto de conocimiento como lo fue para los
Espíritu-Araña. Es fundamentalmente consciencia del estallido, del salir fuera, de experienciar lo
esencial más allá de nosotros mismos. Ser es, en palabras de Heidegger, ser-en-el-mundo,
“Comprenda este ‘ser-en’ en el sentido de movimiento. Ser es estallar en el mundo, es, a partir de una nada de
mundo y de conciencia, de pronto estallarse-la conciencia-en-el-mundo” 12 . Es la idea de estar arrojado en el
mundo de Heidegger la que Sartre pretende pensar. Por el contrario, la consciencia que se coge
a sí misma, que coincide finalmente con ella misma, sólo puede ahogarse, sólo puede
encerrarse en la interioridad de su propio espíritu, se derrumba ante su propio vacío, se
aniquila, se reduce a nada, se diluye en su propia inmanencia. En cambio la consciencia yecta
en el mundo y que existe por mor de otra cosa que sí misma es consciencia intencional. La
necesidad de esta consciencia por existir de esa forma y no de otra Husserl la llama
“intencionalidad”.
Por otro lado, notamos como los conceptos de “interior” y “exterior” quedan aquí,
en cierto modo, anulados. En cuanto intencional la consciencia no está dentro ni fuera
propiamente del mí mismo. A través de la transfiguración metafórica Sartre también está
intentando expresar la insuficiencia de las categorías interior-exterior para enunciar la idea de
consciencia intencional de estar-en-el-mundo.
La filosofía que propone Husserl, ahora en palabras de Sartre, pretende recuperar un
campo propio. Existe, además de consciencia cognoscente-epistemológica una consciencia
emotiva. “El conocimiento o pura ‘representación’ no es sino formas posibles de mi consciencia ‘de’ este árbol;
sin embargo, puedo también amarlo, temerlo, odiarlo, y ese adelantamiento de la consciencia por ella-misma, que
se llama ‘intencionalidad’, se vuelve en el miedo, la pena y el amor” 13 . En esta forma de consciencia aún
estallamos en el mundo, en medio de las cosas. La consciencia subjetivista-espiritualista queda
aquí anulada. Ella no podría catalogar al miedo, el odio y el amor de otra forma que como
reacciones “subjetivas”. Por el contrario, la consciencia intencional las considerará como
maneras de descubrir el mundo. La consciencia intencional no crea las características del
objeto, las deja ser en su autónomo estar para simplemente descubrirlas. Consciencia
intencional tampoco es proyección sobre el mundo, no pretende “tragar” al mundo en su

12 Ibíd., p. 33.
13 Ibíd., p. 34.

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intento por comprenderlo. La consciencia intencional es la base para pensar correctamente el

estar-en-el-mundo. Correcto quiere decir aquí: dirigido por la pregunta esencial de la existencia.
Desde ella se prepara el camino para el habitar del hombre en el mundo.
“Husserl ha reinstalado el horror y la atracción en las cosas. Él nos ha restituido el mundo de los
artistas y de los profetas: espantoso, hostil, peligroso, con los remansos de gracia y de amor” 14 . El mundo
perdido en la conciencia inmanente ha sido traído de vuelta por la consciencia intencional que
devuelve a las cosas su carácter y a los hombres la visión de sí mismos. En este ámbito el
hombre descubre el mundo y en él su habitar. Se deshace, por fin, de esa verdad ocluida por la
proyección de la consciencia espiritualista en las cosas del mundo, pues nos encontramos en el
mundo, entre los otros, porque finalmente todo es afuera, todo, hasta nosotros mismos; no hay
vida interior, pero si ella existiese también sucedería allá afuera, entre todo lo que hay. Jamás
nos encontraremos dentro, recluidos en nuestra interioridad. De allí las últimas palabras de
Sartre: “Es en no sé que retiro que nosotros nos descubriremos: es sobre el camino, en la ciudad, en el centro de
la multitud, cosa entre las cosas, hombre entre los hombres” 15 .
Para descubrirme, para descubrir a los demás, debo asumir mi estar-en-el-mundo y
mi consciencia del estado de arrojado en él. Y no es que tengamos que esforzarnos para
relacionarnos con el mundo. Estamos fundamental y originariamente ya en el mundo. Y aquí
que al final de nuestro camino la idea de estar-en-el-mundo heideggeriana aparezca ante
nosotros como la imagen fundamental de la intuición husserliana de la consciencia intencional.
La noción clave de Ser y Tiempo, acaso la llave maestra que desoculte todas las demás
estructuras de la existencia, parece ser solapadamente la intencionalidad, aún cuando Heidegger
haya reformado y repostulado tal idea denominándola la estructura fundamental a priori del Dasein.
Estar-en-el-mundo es principalmente habitar entre las cosas del mundo. Así a modo
introductorio, casi como un prólogo, una pista, una huella que Heidegger toma al pasar, la
intencionalidad de Husserl devuelve una vez más a la articulación de la pregunta por el hombre el
carácter filial de la existencia, es decir, refunda vertiéndose en Ser y Tiempo el sentido y la
dirección de la filosofía que pregunta por el ser del hombre. La noción heideggeriana dialogará
de un modo primordial con la conciencia intencional de Husserl, revitalizándola e introduciéndola
de un modo gravitante en la filosofía del siglo xx. Del mismo modo Sartre abrirá la brecha

14 Ibíd., p. 34.
15 Ibíd., p. 35.

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sacudiéndose de los prejuicios subjetivistas de la filosofía y se enrielará él también en la

reflexión del hombre que se yecta en el mundo, que estalla en él.

SEGUNDO CAPÍTULO. Estar-en-el-mundo a partir del estar-en como tal.

Nos encontramos en el §12 de Ser y Tiempo. Recordemos cómo todo lo que hasta aquí
hemos dicho debe conducirse finalmente al habitar del hombre en el mundo. La interpretación
sartriana del argumento husserliano de la intencionalidad se articula, en primer lugar,
preparando el suelo para una reflexión del habitar y, en segundo lugar, a modo de prólogo o
pre-texto para una lectura intencionada de Ser y Tiempo y más precisamente de la relación
Dasein-Mundo que quisiera insinuar este artículo. Sin embargo, se verá como previa y
necesariamente deben ser aclarados los componentes fundamentales así como el sentido
existencial de la estructura estar-en-el- mundo presentado en Ser y Tiempo. En este sentido,
Heidegger hará ver, en primer lugar, que los contenidos efectivos que se han realizado hasta
aquí (§12 de Ser y Tiempo) sólo pueden captarse desde una mirada retroactiva. Así, las
determinaciones del ser del Dasein que ya se han concluido en Ser y Tiempo, tales como la
existencia formal del Dasein, la cadauneidad del Dasein, y la indiferencia modal en que él existe
“deben ser vistas y comprendidas a priori sobre la base de la constitución de ser que nosotros llamamos el estar-
en-el-mundo” 16 y continúa Heidegger: “el punto de partida adecuado para la analítica del Dasein consiste
en la interpretación de esta estructura” 17 .
La expresión “estar-en-el-mundo” (In-der-Welt-sein) indica que es ella misma una
unidad total. Sin embargo, su carácter fenoménico permite distinguir sus momentos
estructurales de acuerdo a un enfoque triple. Efectivamente, en el bosquejo de la estructura
fundamental del Dasein (In-der-Welt-sein) podemos encontrar momentos distinguibles los unos
de los otros pudiendo destacarlos del proceso completo. Sin embargo, tal estructura se
comporta siempre como una unidad. La terminología que ocupa Heidegger para explicar el
comportamiento de la estructura fundamental del Dasein será tomada del pensamiento
husserliano, que considerará los momentos como aquellos ingredientes que nunca pueden
darse de manera independiente en relación a los demás momentos estructurales. In-der-Welt-sein
se compone, por lo tanto, de los diversos momentos así como del orden en que estos

16 Heidegger, Martín. Ser y Tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera (en adelante citaremos esta traducción así:

Ser y Tiempo. R). Ed. Universitaria, Santiago, 1997; R 53.

17 Ibíd., R 53.

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momentos estructurales se sumen. Es así como en el fenómeno completo de la estructura

unitaria estar-en-el-mundo se pueden distinguir los siguientes momentos:
1) El “en-el-mundo”, es decir, el mundo (Welt) en el que el hombre vive. De este
momento surge la necesidad de indagar en la estructura ontológica del “mundo” y así
determinar la mundaneidad en cuanto tal 18 .
2) El ente que es cada vez en la forma del estar-en-el-mundo. Heidegger pretende
averiguar quién es el que es en la cotidianidad media del Dasein preguntando por el “quién”. Es
decir, determina el existente en virtud de su estar-en-el-mundo como coestar (Mit sein) y ser-sí-
mismo (Selbstsein).
3) El estar-en como tal (In-sein als solcher). Se debe determinar, dirá Heidegger, la
constitución ontológica de la “in-idad” misma (der Inheit selbst). Por otra parte, debemos
comenzar por la determinación de este momento en primer lugar, de manera que los demás
vayan alcanzando su significado a medida que el estar-en como tal es expuesto.

Tendemos a entender el estar-en como estar-en “el mundo” y más precisamente

como un “estar dentro de…”. Así también tendemos a ampliar este modo de estar para todas
las cosas que están-ahí. Y decimos, por ejemplo, que el agua está “en” el vaso o el traje “en” el
armario. “Estos entes cuyo estar los unos ‘en’ los otros puede determinarse así, tienen todos el mismo modo de
ser del estar-ahí, como cosas que se encuentran ‘dentro’ del mundo” 19 . Sin embargo, este modo de estar-
en-el-mundo corresponde al modo de estar de un ente que está-ahí, el simple co-estar-ahí con algo
del mismo modo de ser, en el sentido de una determinada relación de lugar. Estos modos de ser son
“caracteres ontológicos que nosotros llamamos categoriales, un género de caracteres que pertenecen al ente que no
tiene el modo del Dasein” 20 .
En efecto, el estar-en del Dasein es un existencial. Su estar-en-el-mundo no puede
pensarse como un mero estar-el-uno-dentro-del-otro de dos entes que están-ahí. De igual forma, el
propio vocablo “en” no hace referencia originariamente a la relación espacial que presentan los
entes de este modo de estar. “El ‘in’ alemán procede de innan-, residir, habitare, quedarse en; ‘an’
significa: estoy acostumbrado, familiarizado con, suelo (hacer) algo” 21 . De esta forma, el Dasein, a quién se

18 Recordemos que es precisamente esta labor la que ha dejado pendiente la antropología y específicamente la

etnología a través de una orientación del análisis del Dasein en su fase primitiva.
19 Ser y Tiempo, R 54.
20 Ibíd., R 54.
21 Ser y Tiempo, R 54.

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ha caracterizado como el ente que soy cada vez yo mismo, tiene la cualidad de estar-en-el-
mundo precisamente como habitando-en-el-mundo. (Heidegger hace ver que el “bin” alemán –
“soy”- se relaciona con la preposición “bei” –“en medio de”, “junto a”, “en”- . Así, “yo soy”, “quiere
decir, a su vez, habito, me quedo en…el mundo como lo de tal o cual manera familiar” 22 ).
Yo soy es, sobre todo, yo habito, y “Ser” como infinitivo de yo soy es un existencial que
significa habitar en. Así, el estar-en es, por lo tanto, la expresión existencial formal del Dasein, el
cual tiene la constitución esencial del estar-en-el-mundo.
Luego, Heidegger acometerá un análisis más de cerca del existencial “estar en medio”
del mundo fundado en el estar-en. Como se verá, el “estar en medio” del mundo (das “Sein bei”
der Welt) no corresponderá jamás al modo de estar de los entes que son en un mero estar-juntas
las cosas que están-ahí. Heidegger se ve obligado a realizar un análisis que haga aparecer las
estructuras originarias del ser del Dasein para así conformar la articulación de los
correspondientes conceptos ontológicos. Sin embargo, esto no es posible de hacer mediante
estos conceptos que son fundamentalmente inaprehensibles mediante las categorías
ontológicas tradicionales. Por lo tanto, deberá analizar el “estar en medio” del mundo
partiendo de las relaciones categoriales que lo sustentan. Aún a riesgo de alejarse por el sentido
de ser de esta estructura y explicar cosas obvias, “es necesario hacerse fenoménicamente presente de un
modo explícito estas distinciones ontológicas fundamentales fácilmente evanescentes” 23 . En efecto, el “estar
en medio” del mundo se trata de un fenómeno elemental. Su análisis se escapa cada vez a la
conceptualización y a la mirada más profunda. Sin embargo, Heidegger pone una vez más la
mirada en aquello que por obvio se ha dejado desatendido.
En rigor, no existe algo así como un “estar-juntos” del ente llamado “Dasein” con
otro ente llamado “mundo”. En primer lugar porque nunca es posible hablar efectivamente de
“tocar” en el sentido en que decimos “la silla ‘toca’ la pared”. En principio, porque notaremos en
un examen riguroso que la silla nunca toca la pared y que siempre es posible constatar el
espacio que queda entre ambas cosas. Sin embargo, aún cuando el espacio entre ambos fuera
nulo, la silla nunca podría “tocar”, en rigor, a la pared. “Supuesto previo para ello sería que la pared
pudiese comparecer ‘para’ la silla” 24 . Así, “un ente puede tocar a otro ente que está-ahí dentro del mundo sólo
si por naturaleza tiene el modo de ser del estar-en, si con su Da-sein ya le está descubierto algo así como un
mundo, desde el cual aquel ente se pueda manifestar a través del contacto, para volverse así accesible en su estar-
22 Ibíd., R 54.
23 Ibíd., R 55.
24 Ser y Tiempo, R 55.

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ahí” 25 . El Dasein se halla, de esta forma, “con” las cosas del mundo y “en medio” de las cosas
del mundo, sólo en el sentido de que éste se halla en un estado de abierto. Por el contrario, las
cosas no pueden comparecerse unas a otras, pues ellas nos se encuentran en el estado de
aperturidad propio del Dasein. Heidegger distinguirá ambos modos de estar diciendo que el
Dasein no es un simple estar-ahí al modo de lo entes que no comparecen en el mundo. Y sigue:
“el Dasein comprende su ser más propio como un cierto ‘estar-ahí de hecho’” 26 . Este carácter del estar-ahí
del Dasein es su “carácter fáctico”. Y aún en este carácter fáctico el Dasein se diferencia en su
modo de estar de una especie mineral. “El carácter fáctico del factum Dasein, que es la forma que cobra
cada vez todo Dasein, es lo que llamamos facticidad del Dasein” 27 . Esta facticidad implica el estar-en-el-
mundo de un ente “intramundano” de manera que el Dasein está ligado al mundo como ligado
en su “destino” al ser que comparece para él dentro de su propio mundo.
Sólo sobre la base del estar-en-el-mundo en cuanto tal el Dasein tiene él mismo su
propia manera de “estar-en-el-espacio”, es decir, su “espacialidad”. Sin embargo, esta
espacialidad sólo puede ser comprendida como espacialidad existencial del Dasein si antes
entendemos al estar-en-el-mundo del Dasein como una estructura esencial de su modo de ser.
Así, el estar-en-el-mundo del Dasein se dispersa en determinadas formas del estar-en.
“Habérselas con algo, producir, cultivar y cuidar, usar abandonar y dejar perderse, emprender, llevar a término,
averiguar, interrogar, contemplar, discutir, determinar…” 28 son maneras de estar-en-el-mundo para el
Dasein. Estas maneras de estar-en tienen el modo de ser del ocuparse (Besorgen) 29 . Sus
significaciones precientíficas y ónticas (tales como aclarar un asunto, temer por algo, etc.) son aquí
descartadas por Heidegger. Finalmente, dirá que “maneras de ocuparse son también los modos
deficientes del dejar de hacer, omitir, reposar, y todos lo modos de ‘nada más que’ respecto de las posibilidades de
ocuparse” 30 . El Dasein mismo debe mostrarse como Sorge 31 , pero sólo en su sentido de concepto
estructural ontológico. Sin embargo, el hecho de que este existencial sea concebido en su nivel
ontológico hace posible considerar los modos de ser del cuidado como concepto óntico. Así el
Dasein es esencialmente ocupación gracias a que a él le pertenece por esencia el estar-en-el-

25 Ibíd., R 55.
26 Ibíd., R 56.
27 Ibíd., R 56.
28 Ibíd., R 57.
29 Rivera traduce Besorgen como ocuparse, ocupación. Gaos, a su vez, traducirá Besorgen como curarse-de.
30 Ser y Tiempo, R 57. El término lo ocupará Heidegger en su sentido ontológico, es decir, como un existencial para

designar el ser de una determinada posibilidad de estar-en-el-mundo.

31 Rivera traduce Sorge como cuidado, aunque anteriormente lo hizo como pre-ocupación. Gaos lo hace como cura, de

ahí el “curarse-de” cuando habla de Besorgen.

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mundo. “El Dasein no es jamás ‘primeramente’ un ente, por así decirlo, desprovisto de estar-en, al que de vez
en cuando le viniera en ganas establecer una ‘relación’ con el mundo. Tal relacionarse con el mundo no es posible
sino porque el Dasein, en cuanto estar-en-el-mundo, es como es” 32 . Del mismo modo, el cuidado como
existencial posibilita que éste también se manifieste en sus caracteres ónticos. La Sorge es la
forma sintética y unitaria de considerar al Dasein. Del cuidado del Dasein nacen la Besorgen y la
Fürsorge. Por su parte, la Besorgen, o ocuparse por, es el existencial que procura el cuidado por los
entes que meramente están-ahí. Pero este cuidado se torna solicitud cuando nos referimos a los
otros pares. Esto es lo que Heidegger ha llamado la Fürsorge. 33 Heidegger aclarará que el Dasein
no es constantemente solícito con los demás entes que son como él. Enfatiza en que el Dasein
tan sólo se mueve en modos deficientes de la solicitud. Los modos de la deficiencia y la
indiferencia modal caracterizan el estar-en-el-mundo del Dasein con los otros.
Finalmente “puesto que el conocimiento del mundo es tomado habitualmente en forma exclusiva
como el fenómeno ejemplar del estar-en (…) el estar-en-el-mundo deberá ser examinado más rigurosamente en la
perspectiva del conocimiento del mundo, y este mismo deberá ser hecho visible como ‘modalidad’ existencial del
estar-en” 34 . Efectivamente, el estar-en-el-mundo, como constitución fundamental del Dasein,
deberá ser experimentado de una manera óntica. Y puesto que el Dasein ya posee una
comprensión mediana de su ser, un total encubrimiento en este sentido sería incomprensible.
Lo mostrado cuando el conocimiento mismo es fenoménicamente constatado es el
conocimiento fundado de antemano en un ya-estar-en-medio-del-mundo, que constituye
esencialmente el ser del Dasein. Es decir, estamos siempre absortos en los entes intramundanos,
estamos, de alguna manera, absorbidos por ellos 35 . Pero este estar-en-medio-del-mundo no
consiste en estar meramente boquiabierto o contemplativo, observando sin más lo que está
presente. “El estar-en-el-mundo como ocupación está absorto en el mundo del que se ocupa” 36 .
De esta forma los contenidos del primer capítulo que se articularon a modo de
prólogo (o pista) adquieren ahora en la noción heideggeriana la forma de una hermenéutica de
la existencia humana, es decir, que ellos pueden ser comprendidos en el horizonte de una

32 Ser y Tiempo, R 57.

33 Rivera traduce Fürsorge como solicitud. Gaos lo hará como procurar por. En el parágrafo 26 de Ser y Tiempo,
Heidegger trata el concepto de Fürsorge mayormente.
34 Ser y Tiempo, R 59.
35 Nótese como la reflexión heideggeriana se corresponde con los planteamientos del primer capítulo en donde

Sartre afirma que ser es ser en el mundo, estallar en él, de esta manera, tanto Heidegger como Husserl y el mismo
Sartre se desmarcan de una posible filosofía inmanente o sustancialista que conmina al Dasein a la interioridad de
su propia consciencia. En términos simples, Heidegger pone al Dasein en la mitad de una calle, en el trabajo, en
medio del mundo.
36 Ser y Tiempo, R 61. Hay aquí, para Heidegger, una primacía clara de la praxis sobre todo contemplar.

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dilucidación de la vida fáctica del Dasein. En este sentido, que la consciencia intencional husserliana
pueda considerarse la posta filosófica que Heidegger tomará en Ser y Tiempo tan sólo puede
responder a una rememoración historiográfica del ser (¡posiblemente el carácter filosófico de
toda filosofía se encuentre en una rememoración!) y con esto dejamos pendiente la inmensa
labor que se proponga dar cuenta de los procesos historiográficos (no históricos) de ambas
filosofías. Por último, se hace necesario que, finalmente, el estar-en-el-mundo sea puesto por el
pensar en el camino del habitar poético. Con este propósito el capítulo siguiente quiere hacer
hincapié en el giro filosófico que experimenta la noción de estar-en-el-mundo en, lo que
podríamos llamar, el Heidegger tardío o segundo Heidegger (textos de 1950 en adelante). El habitar
deberá ahora ponerse a la luz de la Cuaternidad. Bajo la presencia de los dioses, co-existiendo
con los demás hombres, bajo el cielo y en la tierra, el Dasein, que es cada uno de nosotros,
prepara su habitar en el mundo. Estando en el mundo, estallados en él es como los hombres,
en cada caso, construyen su residir en la Tierra. El tercer capítulo analizará la Conferencia
Construir Habitar Pensar de Heidegger tratando de delinear el Habitar poético del hombre 37 .

TERCER CAPÍTULO En busca del Habitar verdadero por medio del método etimológico de Heidegger.
Preguntamos por el habitar. Pero intentamos hacerlo recorriendo el camino hacia su
esencia, queremos reproducir el camino de vuelta (kehre), allí donde el habitar es como es.
Hasta el momento las cuestiones: 1. cómo se da fácticamente el estar en el mundo del hombre
y 2. en qué consiste tal estructura, han quedado aparentemente resueltas. Pero ellas no
alcanzarán su culminación si luego de ser caracterizadas no son conducidas hacia el fondo del
habitar en la existencia propia del hombre. Esto es, hacia su más profunda esencia 38 . Para eso,
es preciso que el habitar se vuelva nuestro asunto. Desplegar el asunto quiere decir aquí: hacer
que el habitar mismo así como su significación se vuelvan para nosotros objeto de
pensamiento. Heidegger ha procurado pensar buceando en las palabras, apropiándose de su
fundamental significación, su método puede llamarse etimológico. Así, según Ortega, “Heidegger
perfora y anula el sentido vulgar y más externo de la palabra y, a presión, hace emerger de su fondo el sentido

37 Por lo pronto, que los planteamientos rígidos de Ser y Tiempo acerca del estar-en-el-mundo deriven en una
concepción poética del habitar corresponden también a una historiografía de la propia filosofía heideggeriana.
38 Usamos el término no en un sentido esencialista, es decir, como reminiscencia de la filosofía naturalista.

Entiéndase esencia sólo en el sentido en que la ocupa el propio Heidegger en sus escritos tardíos: origen o
simplemente lo que es y cómo es.

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fundamental del que las significaciones más superficiales vienen, a la vez que lo ocultan”. 39 El filósofo
arranca de las palabras su pasado haciendo surgir de ellas la situación vital de la cual nacieron.
Heidegger filosofa por medio del lenguaje pues su propio decir se rige por esta constante
pugna en donde la idea debe encontrar en el Habla las palabras que nombren la esencia de lo
pensado. Tal forma de decir es el método etimológico. Éste no consiste tan sólo en la manera
estilizada que la filosofía posee para nombrar lo nuevo. Es, ante todo, la necesidad del decir
mismo para pronunciar lo que ha estado oculto. Sólo en esta constante reconstrucción de la
palabra para hallar su sentido más antiguo, el filosofar se vuelve propio pues el pensamiento se
reincorpora al Habla y viceversa. La etimologización devuelve a las palabras comunes su
sentido primigenio llenándolas de fuerza y expresión. La filosofía, entonces, debe hacer que las
palabras comuniquen exactamente lo que con ellas se mentó en su origen. Nos encontramos
con que la filosofía es este viaje al fondo de las cosas. Mientras que la ciencia avanza asentada
en principios y verdades particulares, la filosofía realiza el trayecto opuesto, ella va siempre por
detrás y por debajo de todos los principios para así descubrir como están ellos conformados.
Estas verdades más firmes y más verdades que la filosofía produce son también, en parte, estas
palabras que guían al pensamiento en su recorrido. Ellas propician que el pensamiento se haga
expresable pero, más aún, que se haga eficaz. El método etimológico se encamina, entonces, al
sentido privilegiado de los vocablos que hoy usamos, esto es, se dirigen al lugar en que ellos
significaron una situación típicamente vital. Sin embargo, “la dificultad está en poder llegar, caminando
hacia atrás hasta descubrirlo”. 40
En su conferencia Construir habitar pensar (Bauen Wohnen Denken) (Darmstadt, 1951),
Heidegger se encontrará con esta dificultad. Pues el riesgo de la filosofía es siempre quedarse
muda frente a lo que sólo ella ha contemplado. Es quedarse estancada en lo profundo y no
poder volver nunca a la superficie, al lenguaje, para poder decir lo que ha recogido. Heidegger
utiliza el método etimológico para poder encontrar en las palabras la relación que ya se halla
subyacente en el pensamiento entre el construir y el habitar. Lo que pretende hacer Heidegger en
esta conferencia es, en palabras de Ortega, afirmar que “…’construir’ -bauen- es ‘habitar’ -wohnen-.
Se construye para habitar como un medio para un fin, pero este fin es habitar –preexiste al construir. Porque ya
el hombre habita –es decir, está en el universo, en la tierra, ante el cielo, entre los mortales y hacia los dioses –
construye, a fin de que su habitar llegue a ser un contemplar –schönen- un cuidar de ese universo, un abrirse a él
39 Ortega y Gasset. Pasado y porvenir para el hombre actual. En torno al coloquio de Darmstadt, 1951. II El especialista y el
filósofo. Ediciones de la Revista de Occidente, Madrid, 1962. p. 47.
40 Ibíd., p. 48.

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y hacer que sea lo que es –que la tierra sea tierra, cielo el cielo, mortal el mortal y el Dios inmortal. Ahora bien
toda esta faena dedicada al Universo es, en última instancia, ‘pensar’, meditar dicten. De aquí el título de la
conferencia. Bauen Wohnen Denken” 41 .
Por lo pronto, observemos como Ortega engloba maravillosamente en unas cuantas
palabras el propósito de Heidegger en esta conferencia. Efectivamente, lo que Heidegger
intenta es pensar la relación construir-habitar desde un lugar distinto al común en donde
generalmente concebimos tal relación siempre en virtud de esta otra que representa el medio-
fin. Para Heidegger ya en todo construir aparece un habitar. El habla, el lenguaje (Die Sprache)
evidencia tal relación pues él muestra como ambas palabras poseen un lugar común en su
origen. Si el lenguaje permite este tipo de conocimiento es porque ya en él se da una relación
de correspondencia con el hombre. El habla es la región en donde habitamos en cuanto tales.
Es él el que permite que desde su oculta esencia los vocablos construir y habitar nos manifiesten
su inherente ligazón, haciendo emerger en señas el sentido profundo y verdadero de estas
palabras.
El análisis etimológico de Heidegger comenzará por la palabra Bauen (construir). La
palabra del alto alemán para construir fue buan, esta a su vez, significó habitar, es decir,
permanecer, residir. Esta correspondencia entre construir y habitar se perdió finalmente. De
este vocablo antiguo se derivan palabras como Nachbar o Nachgebauer, esto es, el que habita en
la proximidad. Del mismo modo, el buan, que es el habitar originario, nos muestra también
hasta qué punto es el habitar nuestra propia esencia. Así, Heidegger dará un paso más
emparentando el actual Bauen con bhu y beo que son respectivamente, las palabras antiguas con
las que ahora se designan el bin y el bis, es decir, las formas verbales presente e imperativo para
decir yo soy y tú sé. Así tenemos que el habitar ya no es tan sólo el construir sino que ahora la
misma esencia del hombre (yo soy) es también ya un habitar. Ser hombre sobre la tierra es
básicamente habitar y, por lo tanto, construir, pues la palabra bauen es también abrigar y cuidar.
Estas acepciones se han perdido, sin embargo, bajo las formas habituales del construir, es decir,
levantar o erigir. Así, el sentido habitual de Bauen ha dejado oculto al habitar mismo. Es en esta
pérdida del significado de Bauen en donde también se pierde el habitar como rasgo
fundamental del ser del hombre. “El lenguaje le retira al hombre lo que aquél, en su decir, tiene de simple

41 Ibíd., p. 48.

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y grande. Pero no por ello enmudece la exhortación inicial del lenguaje, simplemente guarda silencio”. 42 La
palabra continúa propagando su esencia, de manera que el sentido original oculto a la mirada
superficial, sigue diciendo realmente tan sólo aquella situación vital que con ella se mentó en un
primer momento.
Heidegger continuará sumergiéndose en la lengua para extraer de ella aún algunas
consideraciones más acerca del construir como un habitar. Hemos dicho que el habitar (buan)
se caracteriza por un permanecer y un residir. Pues bien, la palabra gótica wunian manifiesta de
una manera más clara cómo se experiencia este permanecer. Wunian significa estar satisfecho,
en paz, es decir, llevado a la paz para permanecer en ella. En este sentido, “la palabra paz (Friede)
significa lo libre, das Frye, y fry significa preservado de daño y amenaza; preservado de…, es decir, cuidado.
Freien (liberar) significa propiamente cuidar”. 43
El verdadero cuidar es, de este modo, el dejar libre para que lo cuidado se presente
en su esencia, esto es “cuando propiamente realbergamos algo en su esencia”. 44 Recapitulemos para
decir que habitar es, principalmente, llevar a la paz permaneciendo en lo libre que cuida toda
cosa llevándola a su esencia. En este habitar, que ahora se nos muestra como el cuidar (Schonen:
mirar por), “descansa el ser del hombre, y descansa en el sentido del residir de los mortales en la tierra”. 45
A continuación, Heidegger dirá que este habitar en la tierra co-significa también
“permanecer bajo el cielo”, “perteneciendo a la comunidad de los hombres” y “permaneciendo
ante los divinos”. Así, tierra, cielo, divinos y mortales forman una unidad originaria. Cada uno
de ellos permite, remitiéndose a su esencia, pensar ya en los otros tres elementos. Sin embargo,
no permite pensar en ellos como en una simplicidad. La unidad de todos ellos será llamada por
Heidegger la Cuaternidad (das Geviert). Los mortales están en esta Cuaternidad al habitar. Pero
como hemos dicho que el rasgo fundamental del habitar es el cuidar, el habitar se da a manera
de cuidar la cuaternidad en su esencia. Es decir, habitar significa residir en la tierra, bajo el
cielo, sobre la presencia de los divinos, conviviendo entre los mortales. Sólo en este dejar ser
de ellos en su esencia se cumple el cuidado por la Cuaternidad. Sólo bajo esta condición el
hombre reside en la cuaternidad pues ésta se retro-alberga permitiendo que la correspondencia
entre los cuatro se cumpla a cabalidad. La residencia no es pues, como aclara Heidegger, un

42 Heidegger, M. Construir Habitar Pensar. Traducción de Eustaquio Barjau. En Conferencias y artículos. Serbal,
Barcelona, 1994. (Extraído a su vez del sitio electrónico, Heidegger en castellano)
43 Ibíd.
44 Ibíd.
45 Ibíd.

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quinto elemento del carácter cuádruple del cuidar. En la residencia, la cuaternidad se cumple de
un modo simple y unitario. El habitar que cuida a la cuaternidad permite que esta se muestre
en su esencia, es decir, en su carácter cuádruple. Así, “las cosas mismas albergan la Cuaternidad sólo
cuando ellas mismas, en tanto que cosas, son dejadas en su esencia”. 46 El verdadero habitar que, ante
todo, es un cuidar guarda a la cuaternidad en las cosas y “en la medida en que guarda (en verdad) a la
Cuaternidad en las cosas, es, en tanto que este guardar (en verdad), un construir”. 47
Sólo en este cuidar verdadero del habitar por la cuaternidad se cumple que el habitar
es también un construir. Sólo en la cuaternidad el habitar se vuelve poético. El construir, en
tanto que reside deja a las cosas ser en su esencia. La libertad aparece aquí no sólo como el
dejar libre de algo sino como el cuidar y retro-albergar para que aquello que se cuida se
manifieste libre desde su esencia. Si Heidegger ha desprovisto a las palabras de su sentido
habitual para entregárnoslas radicales ha sido porque estas mismas palabras reclaman siempre
desde su profundidad lo que ellas significan realmente. El método etimológico es el camino
por el cual la filosofía habla eficazmente, pues ella lo hace desde la conciencia histórica que es,
por sobre todo, etimológica. Hacerse cargo de la historicidad de la vida es, ante todo, dejarse
guiar por las etimologías, es decir, poniendo atención a lo que las palabras nos dicen desde su
profundidad.
En Construir Habitar Pensar Heidegger ha puesto en marcha el método etimológico.
Éste pretende, por medio de una deconstrucción de los vocablos, hacer brotar desde el
lenguaje el significado original y fundamental que las palabras poseen para así hacer evidente lo
que en ellas se hallaba oculto 48 . Ser hombre sobre la tierra es primera y esencialmente habitar.
Esto es lo que Heidegger ha descubierto. En todo construir ya existe un habitar. Esto lo ha
hecho evidente Heidegger por medio del método etimológico que bucea en las palabras para
extraer desde su fondo lo que ellas nos dicen. Hemos retrocedido, pues, al ámbito en donde
todas las cosas son en su esencia. La filosofía debe hablar sólo desde este nivel si quiere
acceder a la aperturidad de las cosas.
Cuando se habita en el cuidado de la cuaternidad el hombre se da su propia medida y
al mismo tiempo la compara con el de los dioses. Las palabras de Rilke resuenan ahora llenas
de sentido: “ahora es tiempo de que los dioses emerjan desde las cosas que habitamos…”. En este sentido,

46 Ibíd.
47 Ibíd.
48 Pero mientras el método es recto el camino parece ser sinuoso, de uno u otro modo la filosofía ha de vérselas

con los caminos que el pensar abre.

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Heidegger pensará la medida en Poéticamente habita el hombre como el compararse el habitar del
hombre con el de la divinidad. El hombre mide su habitar con el de los dioses y en esta medida
el hombre establece la medida de su propio habitar. “Sólo en tanto que el hombre mide de este modo su
habitar, es capaz de ser en la medida de su esencia. El habitar del hombre descansa en el medir la dimensión,
mirando hacia arriba, una dimensión a la que pertenecen tanto el cielo como la tierra” 49 . En tanto que
habitar, el hombre abre a su modo su propio residir y lo mantiene iluminado en esa posición.
Al mismo tiempo, el residir funda un mundo y, con él, el habitar más propio del hombre: el
poético. La medida mantiene al hombre en la posibilidad cierta de fundar su propio habitar en
la contemplación de los dioses. “El medir de la esencia del hombre en relación con la dimensión asignada
a él como medida lleva el habitar a su esquema fundamental. El medir de la dimensión es el elemento en el que
el hombre tiene su garantía, una garantía desde la cual él mora y perdura. Esta medición es lo poético del
habitar. Poetizar es medir” 50 . Y con esto pretendemos acercarnos al final de nuestra meditación.
Medida quiere decir fundamentalmente retrotraer el habitar del hombre, y a su más propio ser,
a la intimidad de su esencia. La dilucidación determinante del ser del hombre se da en su
habitar, en su estar-en-el-mundo. Sólo en él el hombre puede ganar o perder su ser más propio.
En este sentido, “la esencia de lo poético la ve Hörderlin en la toma-de-medida por medio de la cual se
cumplimenta la medición de la esencia del hombre” 51 . Y con esto nosotros queremos decir que nos
hallamos en la fundamental disposición del Dasein que es cada uno de nosotros para habitar en
la aperturidad del mundo que la medida del habitar abre. En esta apertura se juega la esencia
del hombre así como su habitar más propio. Recordemos que Hölderlin nos ha dicho: en el
peligro crece también lo salvador. Pensamos lo salvador íntimamente ligado con el habitar poético
del hombre. Habitando en la aperturidad de lo ente el Dasein es histórico. Encaminarnos en la
pregunta por el origen es habitar en la presencia de los dioses pensando en el peligro como lo
posibilitante de lo máximamente salvador.

“Lleno de méritos, sin embargo poéticamente habita

el hombre sobre esta tierra” 52

49 Heidegger, Martín. Poéticamente habita el hombre. Traducción de Eustaquio Barjau. En Conferencias y Artículos.

Ediciones del Serbal. Barcelona, 1994. p. 170.

50 Ibíd., p. 170.
51 Ibíd., p. 171.
52 Ibíd., p. 167.

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CONCLUSIONES

El Habitar que se despliega desde su posibilidad ontológica abre al hombre la

decisión de su propio destino. Arrojado en el mundo, el Dasein es propiamente ¡Destinación! Él
no se da de manera abstracta, sino, por el contrario, es, en cuanto mío, concretísimo cada vez
en un determinado mundo y en un determinado círculo de entes intramundanos. El Habitar
del hombre es esencialmente fáctico.
Por otra parte, habitando en el mundo, el hombre es, entre otras cosas, un poder ser
(Sein Können) y estamos abiertos a ese poder ser, aún cuando esta apariencia ni siquiera se dé
de un modo explícito. De aquí que el habitar del hombre, su estar en el mundo, tenga su
sentido existencial en la Sorge (cuidado). En tanto proyecto, el Dasein se vuelve aperiente a su
poder ser. Pero este poder ser sólo es posible gracias al cuidado. El Dasein habita
fundamentalmente por mor de sí mismo.
Estando ya arrojado en un Mundo, anticipándose a sí mismo, existiendo ahí con
cuidado, siendo él su propia revelación, es como se descubre el Dasein en el mundo.

BIBLIOGRAFÍA

Sartre, Jean Paul. Una idea fundamental de la fenomenología

de Husserl: la intencionalidad.
Situations, I, Gallimard, París, 1939.

Ortega y Gasset, José. Pasado y porvenir para el hombre actual.

En torno al coloquio de Darmstadt, 1951.
Ediciones de la Revista de Occidente, Madrid, 1962.

Heidegger, Martín. Ser y Tiempo. Traducción de Jorge Eduardo Rivera.

Editorial Universitaria, Santiago, 1997.

Construir Habitar Pensar. Traducción de

Eustaquio Barjau. En Conferencias y Artículos.
Serbal, Barcelona, 1994. (Extraído a su vez del sitio
electrónico, Heidegger en castellano).

Poéticamente habita el hombre.

Traducción de Eustaquio Barjau. En Conferencias y
Artículos. Serbal, Barcelona, 1994.

Holzwege

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Vittorio Klostermann
Frankfurt am Main, 1950.

El Origen de la obra de arte.

Traducción de Francisco Soler Grimma.
Universidad Nacional de Colombia,
Extensión Cultural. Facultad de Letras y Filosofía.
Colombia, 1953.

RESUMEN
Preguntamos por el habitar del hombre tratando que sus estructuras fundamentales
emerjan caracterizándolo. Por medio de tres capítulos la cuestión del hombre en el mundo se
dirige a su dilucidación mediante tres perspectivas diferentes que a la vez constituyen un único
proceso. Así, los capítulos no sólo pretenden poseer unidad sino también sentido. El primer
capítulo abordará el concepto consciencia intencional de Husserl tratado desde la mirada de
Sartre. Se concluirá que estar en el mundo es básicamente estallar en el mundo, entre las
cosas y los hombres. El segundo capítulo especificará desde Ser y Tiempo los aspectos esenciales
del estar-en-el-mundo, desde el estar-en como tal. Se trata, en otras palabras, de describir la
estructura fundamental a priori en la analítica del Dasein. El tercer capítulo comporta un análisis
etimológico del habitar y su relación con el construir. Por medio de esta última visión sintética
el habitar del hombre sienta las bases para el Habitar poético.

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