Ziarek, Ewa - Feminist Aesthetics and The Politics of Modernism-145-173 Español

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4 Forma de mercancía abstracta y vida

desnuda
En este capítulo diagnostico la violencia infligida a los cuerpos

de las mujeres por el formalismo abstracto que opera en la vida política
y social. Argumento que el problema de la abstracción en la vida
política (las formas de ciudadanía y soberanía) encuentra su correlato en
la violencia económica de la sociedad civil (las relaciones de producción
e intercambio). Desarrollo este argumento a través de la yuxtaposición
de diferentes paradigmas de poder que aún no han sido pensados
conjuntamente: la mercantilización de los cuerpos femeninos, la presa de
la esclavitud y la biopolítica de la soberanía. Más concretamente, me
centro en el análisis de Irigaray sobre la mercantilización de los cuerpos
femeninos, en la discusión de Hortense Spillers y Orlando Patterson
sobre la esclavitud, y en la teoría de Agamben sobre la vida desnuda.
¿Por qué necesitamos pensar juntos estos paradigmas heterogéneos del
poder? Lo que tienen en común la mercantilización de los cuerpos, la
esclavitud y la biopolítica de la vida desnuda es la posibilidad de separar
violentamente las formas colectivas de los restos de materialidad, que se
convierten en el blanco de diferentes tipos de violencia. Por un lado, la
biopolítica de la vida desnuda nos enfrenta al cuerpo dañado y
despojado de su significación cultural, al cuerpo abyecto separado de las
formas de vida simbólicas y políticas, expulsado más allá del reino de lo
posible y expuesto a una violencia que no cuenta como crimen. Sin
embargo, si la vida desnuda puede ser tan violentamente despojada de su
forma de vida -del
ABSTRAGT GOMMODITY FORMA Y v i d a desnuda
129
la protección de los derechos, la genealogía cultural y los valores, esto
significa que las formas políticas modernas de ciudadanía y derechos
humanos son separables de la vida/la corporeidad. Esta
separación/destitución no sólo afecta al caso excepcional de la vida
desnuda, sino a todos los cuerpos investidos políticamente. Es precisamente
esta separación total de la forma/valor de la materialidad del cuerpo
objetivado lo que se pone de manifiesto en otro paradigma
aparentemente competidor de la modernidad, a saber, en la producción e
intercambio de cuerpos mercantilizados. Es la forma mercantil la que
revela la determinación abstracta de la forma de valor en total
separación de la particularidad del objeto, es decir, su materialidad, y
muestra el borrado de todo rastro de no-identidad, alteridad y
materialidad. En consecuencia, sostengo que la forma feminizada de la
mercancía refleja no sólo las relaciones reificadas de intercambio, sino
también la división violenta en la estructura de la ciudadanía, es decir, la
escisión entre la vida desnuda y los derechos humanos abstractos.1 Esto
es especialmente cierto en el caso de la esclavitud, donde coinciden la
mercantilización violenta de los cuerpos humanos y su expulsión del
estatus político, lo que Orlando Paterson llama muerte social. Aunque
ignorados por la discusión de Irigaray sobre la mercantilización y la
noción de Agamben sobre la vida desnuda, los cuerpos esclavizados
revelan un entrelazamiento desastroso de la violencia dirigida a la vida
desnuda y la violencia de la mercantilización dirigida a los cuerpos y la
naturaleza.
Sobre la abstracción de la forma mercancía
Comienzo mi diagnóstico del violento cisma entre formas abstractas y

materialidades dañadas en la modernidad occidental centrándome en la
lectura que hace Irigaray de la teoría de la mercancía de Marx en El
Capital. En su clásico ensayo "Las mujeres en el mercado" de Este sexo
que no es uno, Irigaray analiza la extrema abstracción y violencia de la
forma mercancía que estructura la concepción de los cuerpos de género
en la familia y la sociedad civil.2 La crítica de Irigaray a la violencia y al
formalismo del valor ha pasado desapercibida para la mayoría de sus
intérpretes feministas porque ha sido leída a través de l a lente del
prolongado debate en la teoría feminista entre esencialismo (falsa
inmediatez) y construcción social (proceso sociopolítico de
mediatización).3 Sin embargo, como he sugerido en otro lugar, la
oposición esencialismo/antiesencialismo no consigue abordar la
130 cuerpos femeninos, VIOLENGE Y FORMA
violencia del formalismo político porque ella misma reproduce el mismo
problema.
Al reinterpretar la lectura que Irigaray hace de Marx, sostengo que la
dicotomía entre el esencialismo y la construcción social surge de la
doble e
131
forma antitética de la mercancía que se manifiesta como valor de
cambio y valor de uso, junto con todas las oposiciones que subyacen a
esta estructura: materialidad y forma, lo natural y lo social, la pasividad
de la materia y la actividad de producción/construcción. Lo que está en
juego aquí es la escisión entre la abstracción de la forma mercancía, que
determina el valor de los objetos y cuerpos mercantilizados en total
separación de su especificidad y materialidad, y la reducción
concomitante de los restos no subestimados de materialidad a meros
residuos o marcadores de muerte social. Este cisma entre la abstracción
de los valores sociales y los residuos materiales no simbolizados es en sí
mismo una fuente de injusticia social que se inscribe en las
concepciones modernas de las diferencias raciales y sexuales. Así pues,
para combatir esta injusticia, la teoría feminista no sólo tiene que
exponer e impugnar los mecanismos oscurecidos del poder y la
normalización de los cuerpos, sino también criticar la abstracción
económica de la forma como fuente a menudo invisible de lesiones
corporales.
Irigaray argumenta que en la teoría de Marx de la forma mercancía
"la com- odidad, como el signo, sufre de dicotomías metafísicas. A
La mercancía -una mujer- está dividida en dos "cuerpos"
irreconciliables: su cuerpo "natural" y su cuerpo socialmente valorado,
intercambiable".4 Consistentemente asociada con el "cuerpo físico",5 la
sustancia y la materialidad grosera, la forma "natural" constituye el valor
de uso del objeto, mientras que la forma de valor, caracterizada por la
separación "total" y la indiferencia hacia las diversas cualidades físicas
del producto, expresa una sustancia social homogénea: el trabajo social
indiferenciado. Para Marx, "no hay nada misterioso" (CA, 163) en la
"forma llana, hogareña, natural" del valor de uso (CA, 138), aunque esta
forma sea ya un efecto de la negación social de la naturaleza por el trabajo
concreto. El misterio de la mercancía, como el enigma de la feminidad,
reside en su forma social que expresa el valor del trabajo, que a su vez
resuena con el valor de la "construcción social" en las teorías feministas.
Esta contradicción del doble valor de los cuerpos mercantilizados apunta
a la disociación total de la forma social del cuerpo sensual, que, como
resultado de esta separación, queda reducido a materia pasiva y grosera.
Lo que el concepto de mercancía de Marx diagnostica, por lo tanto, es la
indiferencia y la separación de la forma social de la "objetividad
groseramente sensual" (CA, 138) de la materia y el trabajo concreto bajo
las condiciones capitalistas de intercambio. Sobre la base de esta
escisión, Irigaray afirma que cuando las mujeres son intercambiadas, sus
cuerpos se dividen en "dos cosas a la vez: objetos utilitarios y portadores
de valor" (ST, 175); en "materia-cuerpo" y la inasible y misteriosa
"envoltura" del valor (ST, 176).
133
Lo que el debate esencialismo/construcción social no analiza es la
característica crucial del fetichismo de la mercancía, a saber, la
abstracción de la forma social del valor. Sin embargo, es precisamente
esta abstracción y el daño que inflige a la materialidad lo que está en
juego en las críticas de Irigaray y Adorno a la mercantilización. Como
señala Irigaray, "el dinero como medio de mediación representa... un
universal abstraído de lo natural sin una espiritualización adecuada de
este natural".G En contraste con la integridad del valor de uso, o la
materialidad "tosca" del cuerpo, la forma social de la mercancía se
caracteriza por una triple abstracción. En primer lugar, el trabajo
(construcción), como fuente del valor de la mercancía, se sustrae de las
actividades sociales concretas y diversas y se reduce al puro gasto de
fuerza de trabajo homogénea. Esta nivelación de las diversas actividades
sociales en trabajo abstracto homogéneo es un efecto del cambio
capitalista, que confunde la igualdad política de las personas con la
igualdad del trabajo y tergiversa ambas como equivalencia económica
abstracta. En segundo lugar, el tiempo se abstrae del devenir discontinuo
e impredecible al reducirse a unidades matemáticas de medida.7 Por
último, la forma social se abstrae de toda la particularidad material del
objeto. Por eso Irigaray sostiene que los cuerpos de las mujeres
mercantilizados se convierten en abstracciones sin ningún valor intrínseco:
"La mujer tiene valor en el mercado en virtud de una única cualidad: la de
ser un producto del 'trabajo' del hombre" (TS, 175). Esta total
"indiferencia" hacia la materia y la particularidad es especialmente
llamativa en el caso del valor relativo de la mercancía que no se expresa
en su propio cuerpo, sino en el cuerpo de otra mercancía que le sirve de
equivalente. Como dice Marx, "el valor de la mercancía lino se expresa,
pues, por el cuerpo físico de la mercancía abrigo. . . . Así, el lino
adquiere una forma de valor distinta de su forma natural. . . . Su
objetividad sublime como valor difiere de su existencia rígida y
almidonada como cuerpo, dice que el valor tiene la apariencia de un
abrigo" (CA, 143-144). En consecuencia, la mediación "sublime"
característica de la forma mercancía realiza un borrado de toda
particularidad relativa al objeto, la temporalización y el trabajo concreto,
y la sustituye por la "objetividad fantasmal" del trabajo social abstracto y
homogéneo (CA, 128). Además, el lenguaje del análisis de Marx sugiere
que el reverso de la abstracción es una lesión corporal: Al "extinguir"
todas las características sensoriales, la forma de valor mortifica y
aniquila el cuerpo físico y no deja rastro (CA, 128).
Estos tres tipos de abstracción realizados por la forma mercancía...
abstracción de la heterogeneidad del trabajo concreto, temporalización,
y particularidad del objeto- son mutuamente interdependientes. Como

sostiene Adorno, lo que está en juego en la separación del trabajo
abstracto del trabajo físico es la negación de la necesaria dependencia
del trabajo concreto de su otro: de lo material, de la "naturaleza", del
resto de lo no idéntico, que no puede ser apropiado por el espíritu del
capitalismo.8 Según Adorno, "no hay nada en el mundo que no se
manifieste a los seres humanos únicamente a través del trabajo social
Pero el paso por el cual el trabajo
que se erige en principio metafísico puro y simple no es otro que la
eliminación consecuente de la "materia" a la que todo trabajo se siente
ligado, la materia que le define su límite y relativiza su soberanía.
eignidad" (H, 26, énfasis añadido). Al eliminar este "vínculo" con lo
material y lo no idéntico, la abstracción de la forma social niega que
exista un "exterior" al principio del intercambio capitalista basado en la
equivalencia. Al hacerlo, la abstracción de la forma mercancía convierte
el trabajo en un principio ideológico de soberanía, que es coextensivo
con la apropiación del trabajo de otros y la dominación de sus cuerpos.
Trabajando al servicio de la equivalencia y la dominación, esta ideología
del trabajo abstracto y soberano disuelve no sólo toda diferencia
cualitativa, sino también todo rastro de lo no idéntico y lo
inconmensurable. Llegados a este punto, cabe preguntarse si las teorías
feministas de la construcción social no son vulnerables a una crítica
similar de la ideología del trabajo, que establece la producción como
"absoluta".9 En la medida en que estas teorías consideran que cualquier
"exterior" a la mediación abstracta de los cuerpos es el remanente del
esencialismo, convierten la construcción social en un "principio
metafísico puro y simple", por utilizar el término de Adorno, es decir, en
una metafísica de la producción social autónoma que no conoce límites.
Por eso, la oposición esencialismo/construcción social no explica ni la
violencia política ni el binarismo forma/contenido de la estética
moderna.
Esta transformación de múltiples actividades concretas en una
metafísica
de la producción no es más evidente que en la llamada espiritualización
de los cuerpos. Tanto Irigaray como Marx asocian la abstracción de la
forma socioeconómica con la espiritualización del cuerpo
mercantilizado. Al dotar de alma al objeto/cuerpo, la mercantilización
confiere significado social a los cuerpos, al tiempo que los transforma,
en palabras de Irigaray, en "idealidades investidas de valor" (TS, 181).
Como culminación de la metafísica, la forma mercancía revela la verdad
histórica de la espiritualización hegeliana de la materia, es decir, la
135
transformación completa de la materia en un mero reflejo de los valores
humanos a través de la praxis social o lo que Hegel y Adorno llaman
espíritu. (Señalemos de paso que
Aunque el término espíritu social tiene diferentes significados en las

tradiciones dialécticas -por ejemplo, se refiere al progreso del
conocimiento y la libertad en Hegel, a la organización social del trabajo
en Marx, o al movimiento del concepto y la formación de instituciones
económicas/políticas en Adorno-, en todos los casos implica diferentes
formas de praxis social y la realización de la libertad a través de esa
praxis). Así, como señala Marx, el "cuerpo" de la mercancía, que en El
Capital se compara sistemáticamente con el cuerpo de la prostituta, se
transforma en un "espejo" del valor, en un reflejo del "trabajo humano
abstracto" (CA, 150). Ampliando el análisis de Marx de este proceso de
reflexión, Irigaray, como Virginia Woolf antes que ella, señala la
función imaginaria análoga de la feminidad: "las mercancías, las
mujeres, son un espejo de valor de y para el hombre. Para servir como tales
[espejos], ceden sus cuerpos a los hombres como material de soporte de
la especularización, de la especulación" (TS, 177). Para Irigaray, la
espiritualización de la materia está entrelazada con la especularización
de los cuerpos femeninos, es decir, con su transformación en "espejos"
narcisistas del valor masculino: "la participación en la sociedad exige
que el cuerpo se someta a una especularización, a una especulación, que
lo transforme en un objeto portador de valor" (TS, 180). O, como
observa Woolf en Una habitación propia, los cuerpos de las mujeres
blancas, en la medida en que reflejan los valores sociales, "han servido
todos estos siglos como anteojos que poseen el mágico y delicioso poder
de reflejar la figura del hombre al doble de su tamaño natural" (RO, 35).
Además, Woolf establece la conexión entre la especularización de la
feminidad y la violencia política/doméstica: "los espejos son esenciales
para toda acción violenta y heroica" (RO, 35).
Lo paradójico de este proceso de especularización, que vuelve
Lo que hace que la mercantilización de los cuerpos se convierta en un
reflejo del trabajo social abstracto, es que borra su movimiento de
mediación, a través del cual el cuerpo/mercancía adquiere su valor
social. Así, la mercantilización de objetos y sujetos presenta su resultado
especulativo como si fuera una propiedad inherente al objeto "dotada...
por la propia naturaleza'" (CA, 149). Como dice Marx, "el movimiento a
través del cual se ha mediado este proceso se desvanece en su propio
resultado, sin dejar rastro tras de sí" (CA, 187). Es este proceso de
desvanecimiento de la mediación el que puede asociarse más fácilmente
con el esencialismo en la medida en que la idealidad más mediada -el
alma abstracta de la mercancía- aparece como la inmediatez concreta del
cuerpo. Observemos aquí un sorprendente paralelismo entre el "alma"
especulativa de la mercancía producida a través de la reiteración de los
137
intercambios del mercado y el carácter especulativo del sexo constituido
por la reiteración de las normas de género, tal y como lo analiza Judith
Butler.
Según Butler, "'sexo' es un ideal regulador cuya materialización es

obligada, y esta materialización tiene lugar... a través de ciertas prácticas
altamente reguladas".10 Ampliando el influyente argumento de Butler,
podríamos decir que el sexo, como el alma de la mercancía, es el efecto
más ideal de la formación económica del género, que sin embargo
aparece como la propiedad más material del cuerpo. Como sugiere de
forma similar la famosa definición de Marx del fetichismo de la
mercancía, la inmediatez "fantasmal" del valor es un efecto especulativo
del capital, que refleja las relaciones sociales entre los hombres así como
su trabajo como las propiedades "fantásticas" de las cosas (CA, 165).
El convincente precedente de los debates teóricos feministas sobre la
mercantilización de los cuerpos femeninos y el arte puede encontrarse
en los textos literarios modernos de mujeres. Por ejemplo, Quicksand,
de Nella Larsen, diagnostica la escisión entre el alma abstracta de la
prostituta y la inmortalidad fantasmática del cuerpo que el artista blanco
atribuye a la feminidad negra. Helga Crane, la principal protagonista
birracial de la novela, es la figura de un gusto negro opuesto, de un juicio
estético, que reclama una comunidad política alternativa. Cuando fracasa
repetidamente en su intento de encontrar una comunidad de este tipo en la
racista América, visita a sus ricos parientes blancos en Europa.
Aparentemente aceptada por las élites blancas de Copenhague, Helga,
ataviada por su tía con todos los atributos del exotismo y el
primitivismo, es puesta en el mercado matrimonial para atraer el interés
del rico y bien establecido artista Herr Olsen, que podría añadir capital
cultural a la fortuna financiera de sus parientes. Al obligar "suavemente" a
Helga a llevar atuendos exóticos, que la hacen sentir "como una auténtica
salvaje" (Q , 69), la tía de Helga "había determinado el papel que Helga
iba a desempeñar en el avance de la fortuna social de los Dahl de
Copenhague" (Q , 68). Según la previsible trama modernista, Helga va a
ser despojada de su juicio estético y transformada a la vez en una figura
de prostituta, sexualidad primitiva y objeto estético mercantilizado y
pasivo. Al proponerle finalmente matrimonio, el pintor blanco proclama:
"'Sabes, Helga, eres una contradicción.
tienes la cálida naturaleza impulsiva de las mujeres de África, pero, mi
amor, tienes, me temo, el alma de una prostituta. Te vendes al mejor
comprador. Por supuesto, me alegraría que fuera yo" (Q , 87). En su
brutal franqueza, el artista blanco considera que el precio de su
matrimonio es demasiado alto para una mujer negra, pero está dispuesto
a pagarlo no sólo por sus deseos sexuales, sino por la inestimable
"inmortalidad" (Q, 86) del arte. El pintor admite sin querer la
contradicción de la construcción racista de la feminidad negra, pero no
139
comprende que la misma contradicción per-
a su arte. Sin embargo, como señala irónicamente Larsen, tanto el cuerpo

del arte he- gemónico blanco como el cuerpo de la mujer negra están
atrapados en el mismo dualismo de valor: el formalismo violento, por un
lado, y la im- mediación fantasma, o el primitivismo fantasma, por otro;
el "alma" o el idealismo del valor artístico y la prostitución de la
transacción mercantil. Lo que permite a Helga rechazar los valores
racistas que se le atribuyen en aras de la fortuna económica o en aras del
estatus estético del arte modernista es su juicio crítico estético y político:
Helga no sólo declara rotundamente que "no está en venta a ningún
hombre blanco" (Q , 87), sino que además
rechaza el valor estético de su retrato. Todo el proyecto estético le
parece "repugnante", a pesar de que "coleccionistas, artistas y críticos"
blancos habían elogiado unánimemente el cuadro de Olsen (Q , 89).
Exponer la inmediatez ilusoria, la falsa "naturalidad" o primitivismo
de la sexualidad, como el resultado más especulativo de la mediación
social -su "alma"- es el primer paso de una crítica feminista de la
mercantilización de los cuerpos femeninos blancos y negros. El segundo
paso necesario es impugnar el formalismo abstracto de la
mediación/construcción social, separado de la materialidad y la no
identidad. Como demuestran las críticas de Adorno y Hegel a la
abstracción, la abstracción de la forma social "nunca puede ser
absolutamente autónoma respecto a aquello de lo que se abstrae".
de la que se ha hecho abstracción se conserva siempre, en cierto sentido,
en ella al mismo tiempo" (H, 15). Afirmar la autonomía absoluta de la
construcción social, negar su dependencia del residuo de lo material y
no idéntico, conduciría, paradójicamente, a otra forma de idealismo
flotante. A raíz de la obra de Adorno e Irigaray, podríamos decir que las
críticas feministas del esencialismo también tienen que "reconocer la in-
solubilidad de un momento empírico, no idéntico" dentro de la
mediación social, "un momento que las doctrinas del sujeto absoluto, los
sistemas idealistas de identidad, no pueden reconocer como indisoluble"
(H, 17).
En última instancia, la reinterpretación del binario
esencialismo/construcción social en el contexto de valor de uso/valor de
cambio cuestiona la fijeza de esta oposición y el carácter abstracto de la
mediación económica. En primer lugar, ambos términos surgen del
proceso histórico de mercantilización de los cuerpos y, en gran medida,
lo reproducen. Además, sólo a través de la negación mutua de su
falsedad pueden estos opuestos demostrar su perspicacia parcial. Así, la
falsedad del antiesencialismo reside en la "absolutización" de la
autonomía de la construcción, en la negación de la persistencia de lo
141
material y no idéntico incluso en la forma más abstracta de mediación.
No obstante, revela la verdad del hecho histórico
que en el capitalismo no hay nada, incluidos los cuerpos de las mujeres,

que no esté mediado por la producción social y el intercambio
económico. Por otra parte, la falsedad evidente del esencialismo reside
en la inmediatez, como si f u e r a p o s i b l e trascender la
producción y la mediación y encontrar un valor posi- tivo en los propios
cuerpos o, en el contexto de la estética, en la sensibilidad de las obras de
arte. El argumento esencialista olvida el hecho de que los límites de la
construcción social sólo pueden indicarse exponiendo sus
contradicciones internas y "no mediante el recurso a algo trascendente"
(H, 27). Sin embargo, a través de esta falsedad, las sospechas
recurrentes del esencialismo dan testimonio inadvertidamente del resto
de materialidad, exterioridad y alteridad dañadas, que, aunque
reducidas a residuos sociales, constituyen no obstante límites no
sublimables de la construcción/trabajo social. Al leer erróneamente este
resto como esencialismo y al ignorar la dañina abstracción de la forma
social, el argumento feminista de la construcción social se vuelve
cómplice de la metafísica de la producción, que afirma la autonomía
"absoluta" del trabajo y "no tolera nada fuera de sí mismo" (H, 26).
Debido a su incapacidad para diagnosticar la abstracción, la construcción
social no sólo no da cuenta plenamente de la violencia política, sino que
tampoco supera el binario forma/contenido de la estética modernista.
El formalismo abstracto de la mercantilización muestra que la
dominación se perpetúa no sólo por la ocultación de la mediación social
tras las apariencias de inmediatez, sino sobre todo por la separación
"total" de los valores sociales de todo vestigio de materialidad, devenir,
trabajo concreto y vulnerabilidad de los cuerpos. Irigaray sostiene que
esta separación de la forma de la mercancía de los cuerpos objetivados y
del trabajo concreto significa que la mediación se lleva a cabo mediante
el trabajo de la muerte: "la muerte como lugar de reunión de los deseos
sensibles, la disolución real o simbólica del ciudadano en la comunidad
y la esclavitud a la propiedad o al capital" (ILTY, 23). La crítica
feminista ha abordado muy bien el problema de la inmediatez
reconstruyendo una y otra vez el ofuscado proceso de mediación y
demostrando que lo que se postula como una significación intrínseca del
cuerpo es en realidad producido por la dominación social. Sin embargo,
esta reconstrucción de la mediación/regulación social de la corporeidad
no diagnostica en toda su extensión las lesiones corporales infligidas por
el trabajo de la muerte ni plantea un desafío suficiente al esencialismo,
razón por la cual el problema del esencialismo sigue reapareciendo en la
teoría feminista. Lo que también hay que cuestionar es el modo
específico de mediación social característico del fetichismo de la
143
mercancía, es decir, la abstracción y la autonomía de la forma social
que, reproducida bajo la rúbrica de "construcción social", se ha
convertido en una "forma de vida".
tión", reniega de los límites traumáticos de la significación y expulsa todo

rastro de alteridad y materia no sublimables a la inexistencia social.
Sobre la destrucción de las diferencias

sexuales/raciales y la violencia corporal
Sólo a través de la negación tanto de la inmediatez como del

mortal formalismo abstracto del valor podemos diagnosticar la lesión de
los cuerpos racializados y sexuados infligida por el proceso de
mercantilización. Empecemos este diagnóstico con la afirmación de
Luce Irigaray de que el daño de la mercantilización se manifiesta
principalmente en la mortificación de los cuerpos femeninos y en la
destrucción de cualquier posibilidad de una cultura de la diferencia
sexual. S e g ú n ella, la definición de M a r x d e l fetichismo de la
mercancía como la abstracta "relación social entre hombres" revela el
hecho de que la regulación económica del género se basa en la
indiferencia sexual, una indiferencia que constituye un compromiso
paradójico entre el patriarcado y el poder disolvente del capital. Esta
supresión de la diferencia sexual en la regulación económica del género
produce un orden homosocial de intercambio en el que las mujeres
median en relaciones sublimadas y no reconocidas entre hombres, en el
que cualquier sexualidad alternativa, como la homosexualidad o la
transexualidad, está prohibida, y en el que la hegemonía de la
heterosexualidad blanca y monosexual se basa en la supresión de la
diferencia y la mortificación del cuerpo: "¿Qué es el espíritu si obliga al
cuerpo a ajustarse a un modelo abstracto? ? Ese espíritu ya está muerto...
la capitalización de la vida en manos de unos pocos que exigen este
sacrificio a la mayoría" (ILTY, 25). Debido a su reducción de la
diferencia a una equivalencia abstracta, la formación económica del
género repite la dialéctica sujeto/objeto en la que el objeto femenino es
dominado por el sujeto (blanco). En esta dialéctica, la feminidad ocupa
el lado del pseudo-objeto cuyo valor se produce mediante un proceso de
intercambio basado en la equivalencia y la mortificación o abstracción
"total" de la materialidad. En consecuencia, su "objetividad" no es más
que un efecto ilusorio de la desaparición del proceso especular de
mediación que, sin embargo, determina completamente su valor o no
valor. Sin embargo, como veremos, la objetivación de los cuerpos
femeninos asume diferentes formas de violencia a través de la línea de
color. Sin embargo, la primacía del sujeto masculino en esta dialéctica
sólo puede mantenerse al precio de un reconocimiento erróneo de su
145
dependencia del objeto y de la presunción de la blancura de dicho
sujeto. Así,
la formación económica de la masculinidad blanca heterosexual se

caracteriza no sólo por un reconocimiento erróneo de las relaciones
homosociales depositadas en el objeto, sino también por la negación de
la cosificación económica de la masculinidad blanca.11 Según Balibar,
esta negación adopta la forma de una introyección del valor objetivado
en la mercancía en la interioridad del sujeto.12 A través de esta
internalización, el valor social del trabajo alienado aparece como su
opuesto, a saber, el valor subjetivo del libre albedrío. Al no ir
acompañada de un cambio en las relaciones de producción, dicha
introyección no es más que un mecanismo ideológico que desautoriza la
alienación y la mercantilización de las relaciones sociales entre hombres
blancos al sostener la ficción del libre albedrío individual. Balibar
describe esta inter- nalización del valor social objetivado del trabajo como
"fetichismo jurídico",13 ya que la ideología del libre albedrío es
fundamental para la concepción burguesa del derecho. Al reinterpretar
su análisis en el contexto del género, podemos decir que el intercambio
de mercancías produce "fetichismo jurídico" -o la ideología del libre
albedrío- en el lado masculino y "fetichismo económico" -la inmediatez
fantasma del objeto- en el lado femenino.
En contraste con la equivalencia económica abstracta del género,
Irigaray propone otra labor de mediación basada en la diferencia sexual.
Al subrayar el carácter "desapropiador", "imposible" y "asimétrico" de
las relaciones sexuales y sociales, dicha mediación pone de relieve la
limitación interna del sujeto sexuado y su exposición a la exterioridad.
De este modo, cuestiona tanto la autonomía del libre albedrío como la
autonomía de la producción social, haciendo hincapié en la alteridad
irreductible del yo y del otro: "La mina del sujeto", sostiene Irigaray,
"está siempre marcada por la desapropiación.
No soy el todo [ je ne suis pas tout]" (ILTY, 106). Yo no soy el todo [ je
ne suis pas tout]" (ILTY, 106).14 En su obra A Politics of Impossible
Difference, Penelope Deutscher ha analizado brillantemente este estatus
imposible de la diferencia sexual como una posibilidad históricamente
excluida -el par de corchetes vacíos- y como una marca de futuridad,
como lo que aún está por venir.15 Sin embargo, en el contexto
psicoanalítico, la noción de diferencia sexual imposible también debe
relacionarse con el registro de lo real como límite de la mediación
social. Según Slavoj Žižek, "la afirmación de que la diferencia sexual es
'real' equivale a la afirmación de que es 'imposible': imposible de
simbolizar, de formular como norma simbólica".1G Además, el carácter
imposible y desapropiador de la diferencia sexual no sólo mantiene la
indeterminación dentro de la mediación social sino que también
147
cuestiona su abstracción de todo vestigio de materialidad.
de la diferencia sexual. Como sugiere la invención por parte de Irigaray

del neologismo "trascendental sensible", "lo imposible" de la diferencia
sexual está entrelazado no sólo con el exceso de significación, sino
también con la sensibilidad, la pasión y la vulnerabilidad traumática del
cuerpo.
Si Irigaray afirma que el daño de la mercantilización produce el
borrado de la diferencia sexual, su propio análisis reproduce la
indiferencia racial característica de tantos textos fundacionales del
feminismo blanco. Síntoma de una ceguera histórica y textual
generalizada, el hecho de que Irigaray no tenga en cuenta la raza ignora que
la equiparación económica de la negritud con la propiedad bajo el
régimen de la esclavitud, así como las persistentes representaciones
racistas de la sexualidad femenina negra en términos de exotismo y
primitivismo, constituyen, como señalan Hortense J. Spillers, Patricia
Williams,17 y Deborah E. McDowell, entre otras,18 el paradigma más
horrible de la mercantilización de los cuerpos humanos.19 Como ha
demostrado Nella Larsen, por ejemplo, la mercantilización de la
sexualidad de la mujer negra en términos de exotismo y primitivismo
representa un ejemplo sorprendente de la inmediatez "fantasma" de la
sexualidad desenfrenada producida a través de sistemas abstractos y
altamente mediatizados de intercambios culturales, estéticos y
económicos.
Sin embargo, la lectura que Irigaray hace de Marx traiciona no sólo
una ceguera histórica, sino también textual. Aunque Irigaray es una
lectora extremadamente atenta de las persistentes referencias retóricas al
cuerpo feminizado en El Capital de Marx, ignora el significado
racializado explícito de estas referencias, que van desde las evocaciones
de las "religiones tribales" hasta la apropiación del crucial término
fetichismo. Originado en el comercio europeo del siglo XVI con África
Occidental, el término fetichismo, como ha documentado William Pietz,
se entrelazó en los siglos XVIII y XIX con la representación colonial y
racista de la mentalidad "primitiva" de los africanos, basada en
supersticiones religiosas, miedo irracional y engaño social institucionalizado20.
Así, Hegel, por ejemplo, concluye que el fetichismo africano no es más
que una manifestación de la falta de conciencia de universalidad de los
africanos y de su "desprecio por la humanidad, que... es la característica
fundamental de la raza".21 Precisamente al apropiarse y repudiar las
connotaciones racistas del fetichismo, Marx puede ampliar este término
para describir el "desprecio por la humanidad" y la irracionalidad del
intercambio de mercancías en las sociedades capitalistas.
Sin embargo, lo que está en juego en la crítica del solipsismo blanco
149
de Irigaray no es sólo una impugnación necesaria de la exclusión de la
feminidad negra de los textos fundacionales del feminismo blanco. Lo
que también es crucial en esta
crítica es el análisis del daño infligido a los cuerpos negros cautivos que
a la vez ejemplifican el proceso de mercantilización como tal y al mismo
tiempo constituyen una excepción a la regulación mercantilizada del
género. Como sugiere el influyente ensayo de Hortense J. Spillers
"Mama's Baby, Papa's Maybe: An American Grammar Book", la
mercantilización de las relaciones de género no puede tener plenamente
en cuenta la traumática realidad de la carne negra despojada de valores y
reducida a la ilegitimidad social. El argumento de Spillers de que el
legado traumático de la esclavitud de los cuerpos negros sigue
amenazando con desarticular la propia concepción del género y el
parentesco constituye una intervención necesaria tanto en el
psicoanálisis feminista como en la crítica marxista. Como muestra su
análisis del informe Moynihan de 1965, que culpa a las madres negras de
la destrucción de la familia negra, la gramática de los cuerpos racializados
sigue "basada en las metáforas originarias del cautiverio y la mutilación,
de modo que es como si ni el tiempo, ni la historia, ni la historiografía...
mostraran movimiento".22 Una de las contradicciones mortales de la
"gramática" de la esclavitud es que la mercantilización del cuerpo cautivo
fue de hecho sinónimo de la destrucción del significado social del
género. Las personas africanas esclavizadas, escribe Spillers, "eran los
culturalmente 'no hechos'. . . . En estas condiciones, no se es ni mujer, ni
hombre, ya que ambos sujetos son tenidos en 'cuenta' como cantidades"
(MBPM, 72). En los códigos jurídicos de la esclavitud: "'Esclavo' aparece
en el mismo contexto que las bestias de carga, todos y cada uno de los
animales . . y una profusión prácticamente infinita de contenido
doméstico, desde el artículo culinario hasta el libro" (MBPM, 79).
En la gramática de la esclavitud, se produce la "re-generización" de la
carne negra
sólo retrospectivamente, a través de la conjunción de la re-producción
biológica forzada y la reproducción social de la esclavitud como
ilegitimidad social (MBPM, 79). La reproducción materna forzada del
no-valor social de la esclavitud, transmitida de la madre negra a un hijo
de cualquier sexo, tuvo consecuencias catastróficas pero diferentes para
ambos sexos. Excluyó a la masculinidad negra tanto de la ley simbólica
del padre como de los derechos jurídicos. Y degradó la feminidad negra
a una maternidad obligatoria despojada de toda función parental. A
diferencia de la feminidad blanca, el valor económico de la carne
femenina esclavizada no refleja las relaciones homosociales blancas,
sino que reproduce el no-valor social de la esclavitud. Así pues,
contrariamente a lo que afirma Irigaray, los cuerpos femeninos
esclavizados no se dividen en un sustrato natural y "portadores de
151
valor", sino que más bien se consideran portadores de no-valor. En sus
novelas, Nella Larsen da testimonio de este amargo legado persistente
de la supremacía blanca y de la reproducción del no-valor de los cuerpos
negros, incluso cuando se les atribuye el valor racista del
"primitivismo", que es
consumida por artistas y espectadores blancos. En pleno Renacimiento de

Harlem, señala en sus novelas que para las mujeres negras la maternidad
sigue siendo la posibilidad más amenazadora por la reproducción de la
ilegitimidad y la vulnerabilidad. Como proclama Clare, uno de los
personajes de Pass- ing, "ser madre es lo más cruel del mundo" (P, 197). Y
el final de Arenas movedizas, la primera novela de Larsen, en la que la
maternidad forzada mata a la p r o t a g o n i s t a , Helga, confirma este
diagnóstico: "tendría que morir. No podría soportarlo. Su asfixia y su
aversión a encogerse eran demasiado grandes" (Q , 134).
A través de la yuxtaposición de Irigaray, Larsen y Spillers, podemos
ver con mayor precisión la división racista del trabajo y el daño sufrido
por los cuerpos femeninos blancos y negros. Mientras que los cuerpos
blancos borran su materialidad en el reflejo de los valores sociales, los
cuerpos esclavizados reproducen el fracaso de la espiritualización de la
materia que se asocia con la destrucción de los valores sociales o con el
"valor" racista del primitivismo. De este modo, se convierten en
portadores de la muerte, la ilegitimidad o la exótica sexualidad sin
tensión. Esta atribución racista del fracaso de la especularización de la
materia a los cuerpos negros consolida el monopolio blanco sobre la
producción de valor social. En consecuencia, la diferencia entre el
cuerpo femenino blanco mercantilizado y el cuerpo femenino negro es
que el valor económico y estético de este último depende de su
incapacidad para espiritualizar/especularizar la materia. En la filosofía
de la historia de Hegel, la atribución racista del "fracaso de la
espiritualización" se extiende a la propia África,23 utilizada para
justificar la esclavitud y la exclusión de toda la raza negra del progreso
histórico de la libertad: "Al desplazar sobre los cuerpos negros el resto
de materialidad que una metafísica racista de la producción no puede
espiritualizar, la supremacía blanca asocia estos cuerpos con la
naturaleza esclavizadora y, al hacerlo, los excluye del reino del espíritu
social, es decir, de la realización histórica de la libertad.
Vida desnuda, muerte social y biopolítica de

raza y género
El análisis de Hortense Spillers de la carne femenina negra

destruida, despojada de su significado político, lenguaje y genealogía,
proporciona
153
Una de las contribuciones más importantes de la obra de Agam- ben es
su afirmación de que la posibilidad de aislar y expulsar la vida desnuda
de las formas de ser políticamente constituidas es fundamental para la
concepción occidental de la soberanía. Una de las contribuciones más
importantes del trabajo de Agam- ben es su afirmación de que la
posibilidad de aislar y expulsar la vida desnuda de las formas de ser
políticamente constituidas es fundamental para la concepción occidental
de la soberanía y la política. La noción de vida desnuda no sólo nos
permite revisar la teoría foucaultiana del biopoder y los numerosos
estudios culturales, feministas, queer y poscoloniales del cuerpo que
toman a Foucault como punto de partida, sino también analizar otro caso
de formalismo político violento. Aunque Agamben no aborda esta
cuestión directamente, la violencia del formalismo político implícito es
consecuencia no sólo de la conocida separación del estatus político del
ciudadano de la existencia biológica y privada, sino, lo que es más
importante, de la amenaza de otra separación y destrucción: esta vez, la
separación política de los sujetos de su resto corporal sin valor o lo que
Agamben denomina vida desnuda. En otras palabras, si los seres
políticos pueden ser despojados de su significado político y reducidos a
la vida desnuda, tal separación implica que la institución de lo político
se caracteriza por un formalismo violento y abstracto. Así, si Irigaray y
Spillers diagnostican la producción violenta de valores abstractos que
mortifican los cuerpos femeninos objetivados en la llamada sociedad
civil, la teoría de la soberanía de Agamben revela la violación del
cuerpo despojado de su significado político abstracto. El doble cuerpo
de la mercancía (dividido entre su valor de uso "natural" y su valor de
cambio abstracto) se encuentra con el doble cuerpo de un ser político,
dividido entre la forma política y la vida desnuda.
Para desarrollar las consecuencias violentas del formalismo político,
quiero
se centran con más detalle en la teoría de la vida desnuda de Agamben y
en el análisis de la muerte social de Patterson. Según Agamben, la vida
desnuda constituye el núcleo original pero "oculto" de la biopolítica
occidental en la medida en que su ex- clusión funda el ámbito político.
Así, las catego- rías más fundamentales de la política occidental no son
el contrato social o el amigo y el enemigo, como se ha afirmado en
filosofía política, sino la vida desnuda y el poder soberano que la
captura y la excluye. Reelaborando las distinciones de Aristóteles y
Hannah Arendt entre la existencia biológica (zoē) y la vida política de la
palabra y la acción (bios),25 entre la vida natural y la vida buena,2G en su
Homo Sacer Agamben introduce un tercer término - "vida desnuda"- y traza
su genealogía selectiva desde la antigüedad hasta la modernidad. Como
contrapartida y objetivo de la violencia soberana, la vida desnuda es
despojada de su significado político, expulsada de lo político y expuesta al
asesinato...
155
a violencia. Para evitar malentendidos, me gustaría hacer hincapié en el
punto que a veces se hace sólo implícitamente en la obra de Agamben y
no de manera suficientemente subrayada por sus comentaristas: a saber,
el hecho de que la vida desnuda, herida, prescindible y expuesta a la
violencia, no es lo mismo que el zoē biológico, sino más bien el resto del
bios político destruido.27 De hecho, la vida desnuda es capturada por lo
político de una doble manera: en primer lugar, por estar excluida de la
polis -está incluida en lo político en forma de una exclusión que marca
sus fronteras- y, en segundo lugar, por estar expuesta a una violación
ilimitada que no cuenta como delito. Para evocar a Theodor Adorno,
podríamos decir que es la vida dañada, la vida despojada de su
significado político, de su forma específica de vida. O, como escribe
Andrew Benjamin, "nunca podría haber 'vida desnuda' salvo como
secuela".28
La producción de la vida desnuda es, por tanto, el efecto de una doble
operación política: la violencia soberana, por un lado, y la constitución
de formas políticas abstractas como potencialmente separables de la
vida desnuda, por otro. De hecho, lo que implica la vida desnuda es que
lo político mismo es abstracto, definido por la amenaza de la separación
violenta del resto corporal: "Hay política porque el hombre es el ser vivo
que, en el lenguaje, se separa y se opone a su propia vida desnuda y, al
mismo tiempo, se mantiene en relación con esa vida desnuda en una
exclusión inclusiva" (HS, 8). La ausencia de relación entre los modos de
ser abstractos, poéticos, y la vida desnuda es lo que posibilita la decisión
soberana sobre el estado de excepción, cuyo referente es la vida dañada.
Como sostiene Thomas Wall "Entre la vida desnuda y sus formas de ser
sólo puede haber decisión. Todos los soberanos y todos los Estados se
han enfrentado siempre a esto. La vida desnuda es lo no relacional y,
por tanto, invita a la decisión. Es lo
mismo espacio de decisión y, como tal, está perpetuamente au hasard".29
Sin embargo
¿cuáles son las consecuencias de esta afirmación para el estatus de las
formas políticas de la vida? Puesto que las formas de ser políticas
pueden abstraerse de la carne dañada, puesto que no existe una relación
o interacción inherente entre las formas políticas y el cuerpo, el
formalismo político es la contrapartida de la violencia soberana.
Como sugiere el amplio esbozo de Agamben de la genealogía política de
Occidente, la posición y la función política de la vida desnuda cambian
históricamente. Para Agamben, esta genealogía comienza con el recuerdo
más lejano de la vida desnuda expresado en el antiguo derecho romano
como la oscura noción de homo sacer, es decir, la noción del hombre
expulsado, prohibido, que, despojado de todo significado político y cultural,
puede ser asesinado impunemente por todos, pero no es digno ni de castigo
jurídico ni de sacrificio religioso. Ni
157
El homo sacer, que no es ni el criminal condenado ni el chivo expiatorio
sacrificado y, por tanto, expulsado tanto de la ley humana como de la
divina, es el blanco de una violencia soberana que excede la fuerza de la
ley y que, sin embargo, está prevista y autorizada por ella. Desterrado
del ámbito político, es el referente de la decisión soberana sobre el
estado de excepción, que confirma y suspende el funcionamiento normal
de la ley. En la genealogía de Agamben, el principal cambio en la
politización de la vida desnuda se produce en la modernidad. Con la
mutación de la soberanía en biopoder, la vida desnuda deja de ser lo
excluido fuera de lo político y de hecho se convierte en su norma oculta
interior: la vida desnuda "empieza gradualmente a coincidir con el
ámbito político" (HS, 9). Sin embargo, esta inclusión y distribución de la
vida desnuda dentro de lo político no significa su integración con la
existencia política; al contrario, es la inclusión disyuntiva (la inclusión
sin integración) del remanente inasimilable que sigue siendo el objetivo
de la violencia soberana. Como sostiene Agamben, "la política
occidental no ha logrado construir el vínculo entre zoē y bios . . que
habría sanado la fractura" (HS, 11). Dado este fracaso de lo político,
podríamos preguntarnos si la estética feminista puede construir tal
vínculo entre zoē y bios-volveré sobre esta cuestión en el próximo
capítulo.
En contraste con la prohibición antigua, o la exclusión inclusiva de lo
político, la nueva forma de inclusión disyuntiva de la vida desnuda
dentro de la ciudadanía surge con las democracias modernas: la
"naciente democracia europea colocó así en el centro de su batalla
contra el absolutismo no el bios, la vida cualificada del ciudadano,
sino... la vida desnuda, anónima" (HS, 124). En los regímenes
democráticos, esta incorporación oculta de la vida desnuda tanto al
ámbito político como a la estructura de la ciudadanía se manifiesta,
según Agamben, como la inscripción del "nacimiento" en los derechos
humanos, una inscripción que establece una peligrosa duplicación entre
la existencia nacional y la biológica. Como proclama la Declaración de
los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, los hombres no se
hacen iguales en virtud de su asociación política, sino que "nacen y
permanecen" iguales. Los ciudadanos democráticos son, por tanto,
portadores tanto de la vida desnuda como de derechos abstractos. Son, al
mismo tiempo, blanco del poder disciplinario y sujetos democráticos
libres. En una revisión política de la formulación de Foucault de la
subjetividad moderna como un doblete "empírico-trascendental",30
Agamben sostiene que el ciudadano moderno es "un ser de dos caras,
portador tanto de sujeción al poder soberano como de libertades
individuales" (HS, 125, énfasis añadido). Como sugiere este doblete, el
sujeto democrático de derechos se caracteriza por la oculta
159
aporía entre la libertad política y la sujeción de la mera vida, sin
mediación ni reconciliación entre ambas.
Dado que, según Agamben, la vida desnuda está incluida pero no
integrada en las democracias occidentales y, como tal, no puede marcar
sus fronteras, la política moderna consiste en la búsqueda de nuevas
barreras de exclusión racializadas y de género, de los nuevos muertos
vivientes (HS, 130). En nuestra época, estos objetivos, que ya no se
limitan a los sujetos políticos, se multiplican a una velocidad asombrosa
y se infiltran en los cuerpos hasta el nivel celular: desde refugiados,
inmigrantes ilegales, presos condenados a muerte sometidos, no
obstante, a vigilancia suicida, pacientes comatosos con respiración
asistida hasta trasplantes de órganos, bancos de esperma, óvulos
congelados y células madre fetales. Para Agamben, la violencia de esta
disyunción entre la vida desnuda y las formas abstractas de vida se hizo
catastróficamente evidente con la transformación del Estado
democrático en régimen totalitario a principios del siglo XX. Como
demuestran los desastres del fascismo y el totalitarismo soviético, y
como demuestran las continuas historias traumáticas de genocidio y
limpieza étnica y racial, al suspender los derechos políticos abstractos,
los regímenes totalitarios pueden reducir a poblaciones enteras a una
vida desnuda desechable que puede ser destruida impunemente. Esta
posibilidad genocida se actualiza por primera vez, según Agamben, en el
horror sin precedentes de los campos de concentración nazis, donde la
extrema indigencia y degradación de los seres políticos a la vida
desnuda conduce al exterminio masivo: "En la medida en que sus
habitantes fueron despojados de todo estatus político y r e d u c i d o s por
completo a la vida desnuda, el campo fue también el espacio biopolítico
más absoluto jamás realizado, en el que el poder no se enfrenta a nada
más que a la vida pura, sin mediación alguna" (HS, 171). Si Agamben
afirma polémicamente que el campo de concentración no es sólo la
aberración extrema de la modernidad, sino su "paradigma biopolítico
fundamental" (HS,181), que muestra el "rostro tanatopolítico" del poder
(HS, 142, 150), es porque los campos de concentración, por primera vez,
actualizan el peligro implícito en la política occidental, a saber, el
genocidio total posibilitado por la inversión de la excepción significada
por el homo sacer en la nueva norma tanatopolítica. Según Agamben,
este colapso de la distinción entre excepción y norma, la destrucción de
los derechos abstractos y el sometimiento "absoluto" y sin mediaciones
de la vida a la muerte constituyen "el principio político supremo" del
genocidio.
La fuerza más convincente de la obra de Agamben es su diagnóstico de la
formas la violenta separación de la vida desnuda de sus distinciones políticas
da
161
de nuevas formas de dominación y giros catastróficos de la historia
occidental que culminan en la reversión de la democracia hacia la
política totalitaria "tanatopolítica" del fascismo. Esta inversión
catastrófica es consecuencia no sólo de la violencia soberana, sino
también de la abstracción de las formas políticas de cualquier
interacción o dependencia de la corporeidad. Sin embargo, a pesar de su
importancia, la teoría de la vida desnuda de Agamben no aborda
suficientemente dos cuestiones: en primer lugar, el papel de la vida
desnuda en la lucha por la libertad y, en segundo lugar, la diferenciación
negativa de la vida desnuda con respecto a las diferencias políticas,
raciales y de género destruidas que solían caracterizar al ser político.
Ambas cuestiones cuestionan la separación absoluta de la vida anónima
de las formas políticas e indican la posibilidad de una interacción entre
las relaciones políticas y el cuerpo. En mi opinión, son estas cuestiones
las que están en el centro de cualquier compromiso feminista crítico con
la biopolítica de la soberanía y su impacto en la estética moderna.
Gracias a la revisión de Agamben de la biopolítica, se hace evidente
de inmediato que la tarea de resistencia no puede limitarse a la
impugnación de la ley o de las estructuras de poder institucionalizadas;
de hecho, yo diría que una de las cuestiones políticas más apremiantes
planteadas por Homo Sacer es si la propia vida desnuda puede ser
movilizada por movimientos emancipadores. La segunda cuestión que
debemos reconsiderar es el modo en que la vida desnuda está implicada
en las configuraciones de género, sexistas, coloniales y racistas de lo
político y cómo, debido a esta implicación, sufre diferentes tipos de
violencia.31 Sostengo que la paradoja central que la vida desnuda
presenta para el análisis político no es sólo el borrado de las distinciones
políticas, sino también la diferenciación negativa que dicho borrado
produce con respecto a las diferencias raciales, de género, étnicas o de
clase que solían caracterizar una forma de vida que fue destruida. Estas
dos cuestiones de resistencia y diferenciación negativa están
interrelacionadas porque apuntan al hecho de que la completa
separación y exclusión de la vida desnuda de lo político es, de hecho,
imposible. Revelan una dependencia oculta tanto del poder soberano
como de las distinciones políticas constituidas de la carne dañada.
Como han señalado varios comentaristas y críticos, entre los que
destaca Ernesto Laclau, ar-
gue, lo que falta en la teoría política de Agamben es la cuestión de las
"posibilidades emancipatorias" de la modernidad.32 Laclau afirma que el
exceso de lo político frente a lo jurídico no puede limitarse a la
prohibición soberana del homo sacer porque dicho exceso también es
característico de la pluralidad de movimientos que se organizan en
oposición a la ley existente. A través de este acto de impugnación,
dichos movimientos forman una identidad
163
que es parcialmente interna y parcialmente externa a la ley existente. Sin
embargo, en el contexto de la obra de Agamben, la cuestión de la
resistencia no puede limitarse a la impugnación de la ley; de hecho, yo
diría que una de las cuestiones políticas más apremiantes es si la vida
desnuda en sí misma puede ser mo- bilizada por movimientos de
oposición. Al centrarse en el modo en que la vida desnuda funciona
exclusivamente como referente de la decisión soberana, Agamben, por
desgracia, responde negativamente a esta pregunta y nos previene contra
cierto optimismo ingenuo que a veces parece caracterizar a la "política
del cuerpo": "El 'cuerpo' es siempre ya un cuerpo biopolítico y una vida
desnuda, y nada en él ni en la economía de su placer parece permitirnos
encontrar un terreno sólido sobre el que oponernos a las exigencias del
poder soberano" (HS, 187, énfasis añadido). Tal afirmación repite
implícitamente el formalismo de lo político que el propio Agamben
quiere poner a prueba. Y es debido a tal formalismo implícito que
Agamben ignora la forma en que la vida desnuda está implicada en las
configuraciones de género, sexistas, coloniales y racistas de la
biopolítica. Si sostenemos que la vida desnuda surge como consecuencia
de la destrucción de las diferencias simbólicas de género, etnia, raza o
clase -diferencias que constituyen formas políticas de vida-, esto
significa que la vida desnuda sigue estando determinada negativamente
por la destrucción de una forma de vida históricamente específica. Esta
paradoja es un borrado simultáneo de las distinciones políticas de
género, etnia y clase, y la diferenciación negativa de la vida desnuda
producida retrospectivamente por dicho borrado revela una dependencia
oculta del poder sobre la carne y la materia incluso en los casos de su
destrucción violenta.
Consideremos estas dos cuestiones: la diferenciación de la vida desnuda
y
a su vez, su papel potencial en los movimientos emancipadores. Aunque
los heterogéneos ejemplos de vida desnuda de Agam- ben -por ejemplo,
la relación padre/hijo en la antigüedad, los programas nazis de eutanasia
para enfermos mentales, el exterminio de la vida judía ya
desnacionalizada en la Solu- ción Final, la destrucción de los gitanos,
los campos de violación étnicos de la antigua Yugoslavia, el cuerpo en
coma de Karen Ann Quinlan y, sobre todo, el ejemplo paradigmático de
los Muselmann- están siempre diversificados según criterios racistas, de
género e históricos, su análisis conceptual choca, pero no sigue, las
implicaciones de dicha heterogeneidad. Consideremos, por ejemplo, el
breve comentario de Agamben sobre la diferencia entre los campos de
violación étnicos y los campos nazis: "Si los nazis nunca pensaron en
llevar a cabo la Solución Final dejando embarazadas a las mujeres
judías, es porque el principio del nacimiento que aseguraba la
inscripción de la vida en el orden del Estado-nación seguía siendo -
aunque en una forma profundamente transformada- el principio de la
vida".
165
sentido-en funcionamiento. Este principio ha entrado ahora en un
proceso de decadencia" (HS, 176). Huelga decir que la diferencia sexual y
racialmente marcada entre estas dos formas de violencia soberana -
genocidio y violación- no puede reducirse únicamente al principio de
nacimiento. Y si Agamben se abstiene de seguir explorando la violación
como arma política es porque tal análisis complicaría su definición de la
vida desnuda (recordemos que su definición paradigmática es siempre
una vida que se puede matar pero no sacrificar). Además, el comentario
de Agamben de que es sólo "ahora", es decir, tras la Segunda Guerra
Mundial, cuando el principio de la natalidad se hace inoperante, muestra
una ignorancia histórica del hecho de que la natalidad había sido un
objetivo de destrucción desde la antigüedad, al menos en el caso de la
esclavitud.
Dado que Agamben no considera la dependencia oculta del poder
respecto de la vida desnuda, es incapaz de formular ni la posibilidad de
resistencia ni el papel de la vida desnuda en las luchas democráticas por
la libertad. Agamben tiene razón al argumentar que la posibilidad de
resistencia y la praxis de la libertad exigen una nueva ontología de la
potencialidad por encima de la actualidad históricamente determinada.
Sin embargo, mi principal crítica es que la ontología de la potencialidad
de Agamben no tiene en cuenta el papel de la vida desnuda en los actos
de resistencia. En consecuencia, la politización de la vida desnuda
significa que es el referente de la decisión soberana sobre el estado de
excepción, pero nunca el objeto de las disputas entre las diferentes
fuerzas políticas. La decisión soberana sobre la excepción y la vida
desnuda captada como objetivo de la violencia son siempre dos caras del
mismo paradigma político. Por el contrario, subrayo la ambigüedad
política y ontológica de la vida desnuda, que escapa a la propia
distinción entre potencialidad y actualidad, presencia y ausencia, vida y
muerte. Dicha ambigüedad política significa que la vida desnuda no
puede funcionar únicamente como objetivo de la decisión soberana, sino
que también puede ser reclamada en aras de la transformación política
por los movimientos democráticos de oposición.
Para mostrar la necesidad de complementar la noción de vida desnuda
de Agamben en el contexto de las políticas de raza y género, me gustaría
considerar brevemente su relación con las discusiones de Aristóteles,
Hortense Spillers y Orlando Patter- son sobre la esclavitud y su
destrucción del género y la genealogía cultural/política. En términos de
la historia de la vida desnuda de Agamben, la esclavitud es un caso
importante a considerar por varias razones: En primer lugar, las formas
antiguas y modernas de esclavitud racializada representan ejemplos de
vida desnuda que coexisten tanto con la polis griega como con la
democracia moderna y que, sin embargo, son irreductibles a la categoría
de homo sacer o de campo. Así, por un lado, la historia de la esclavitud,
que abarca tanto la antigüedad como la modernidad
167
y que se extiende más allá de la historia de Occidente, reforzaría la
insistencia de Agam- ben en los orígenes premodernos de la biopolítica;
pero, por otro lado, esta historia nos obliga a complementar el paradigma
de la soberanía/homo sacer con la dialéctica amo/esclavo y el
intercambio de mercancías. En lugar de mantener estos paradigmas
separados o defender la relativa centralidad de uno u otro en la política
de la modernidad occidental, debemos considerar posibles sustituciones,
interacciones y contradicciones entre ellos. Por ejemplo, ¿cómo puede
transformarse la violencia soberana en el poder aparentemente
"privatizado", pero también absoluto, del esclavista? ¿En qué sentido
puede sustituirse la destrucción soberana de la vida desnuda por la muerte
"en vida" de la esclavitud? ¿Cuál es la relación entre la vida prohibida
del homo sacer y lo que Orlando Patterson llama la "incorporación
liminal" de la vida esclavizada? Y, por último, ¿cómo pueden coexistir
las biopolíticas de la soberanía, la mercantilización y la esclavitud?
Con el fin de explorar estas cuestiones de manera preliminar,
comienzo con la relación complementaria, aunque ofuscada, entre la
mera vida y la vida esclavizada en el texto que es fundamental para la
teoría política de Agamben, la Política de Aristóteles.33 Tan pronto
como Aristóteles introduce las distinciones cruciales entre zoē y bios,
oikos (hogar) y polis, se enfrenta con el lugar y la legitimación de la
vida esclavizada, que no parece encajar fácilmente en estas distinciones.
Así, no sólo ocurre que, como argumenta Thomas Wall, en la polis
griega la vida desnuda de la esclavitud "estaba aban donada al hogar, al
oikos" o "trágicamente atrapada" entre el oikos y la polis, sino que, más
fundamentalmente, la defensa que Aristóteles hace de la esclavitud crea
una aporía conceptual que socava su definición de la esclavitud como un
"instrumento animado" perteneciente al hogar. Implicada en toda la red
de diferencias fundamentales para la diferenciación del espacio público
de la ciudad -como las diferencias entre cuerpo y alma, varón y mujer,
vida humana y vida animal, amo y estadista, pasión y razón-, la vida
esclavizada, definida por Aristóteles como propiedad, no tiene un lugar
"apropiado". En su apología Aristóteles escribe lo siguiente: "El alma
gobierna el cuerpo con la autoridad de un amo: la razón gobierna el
apetito con la autoridad de un estadista.
relación del hombre con otros animales De nuevo, la relación del macho
con
la hembra es naturalmente la del superior al inferior Podemos
Por lo tanto, concluimos que todos los hombres que difieren de los
demás tanto como el cuerpo difiere del alma, o un animal de un
hombre... son esclavos por naturaleza".34 Como muestran estos múltiples
niveles de razonamiento análogo, la subdivisión y exclusión políticas de
la feminidad y la esclavitud son "como" el sometimiento de la mujer a la
esclavitud.
169
el cuerpo a la razón y la animalidad a lo humano. Tal vez como
testimonio de la amenaza de esclavitud en la guerra, esta analogía
convierte potencialmente el cuerpo del ciudadano griego libre en
"semejante" al cuerpo esclavizado o inhumano. Y, a la inversa, el cuerpo
esclavizado media y difumina la distinción entre lo humano y lo animal,
el hogar y la ciudad. Debido a su posición intermedia en el "umbral"
(por utilizar el acertado término de Agamben), la esclavitud en el texto
de Aristóteles empieza a acechar a la polis griega desde dentro y desde
fuera, convirtiendo al ciudadano griego, al igual que a su homólogo
moderno, en un ser doble, sometido al dominio de la razón y un ser
político entre iguales. Además, aunque Aristóteles distingue
rigurosamente el gobierno político del estadista de la dominación del
amo, las analogías entre el gobierno político del estadista, la autoridad
de la razón y el poder del amo en el hogar vuelven a desdibujar estas
distinciones.
Aunque sometida a la violencia del amo más que al destierro
soberano, la vida del esclavo en la Política de Aristóteles, al igual que la
oscura figura del homo sacer en el derecho romano, difumina los límites
entre el interior y el exterior de lo político. Es el influyente estudio de
Orlando Patterson sobre la esclavitud desde la antigüedad hasta la
modernidad el que da cuenta cabal de la liminalidad de la paradójica
posición del esclavo en el orden social. Así, si Agamben en Homo Sacer
se centra en las paradojas de la soberanía, Pat- terson, en su obra
seminal La esclavitud como muerte social, sostiene que el enigma de la
esclavitud excede las categorías jurídicas y económicas del derecho, la
producción, el intercambio y la propiedad. Lo que todas estas categorías
no logran explicar es tanto la dominación "total" de la vida esclavizada
como el carácter liminal de la posición de los esclavos. Al igual que la
indistinción, o umbral, entre el interior y el exterior marcado por el
homo sacer, la liminalidad del esclavo colapsa tanto las diferencias
políticas como ontológicas entre lo humano y lo inhumano, la
monstruosidad y la normalidad, la anomalía y la norma, la vida y la
muerte, el cosmos y el caos, el ser y el "no ser" (SSD, 38), y como tal
fenómeno bor- derlino, nunca podría ser contenido en el oikos griego
(hogar). En uno de los pasajes más sugestivos, dedicado a una inter-
pretación de la representación anglosajona de la esclavitud/servidumbre
en Be- owulf, Patterson escribe: "En el papel del esclavo como guía del
mundo maligno del dragón encontramos una de las declaraciones más
notables del estatus limítrofe del esclavo.
ni inhumano, ni hombre ni bestia, ni vivo ni muerto, el enemigo
dentro que no era ni miembro ni verdadero extranjero, que el esclavo
podía guiar a Beowulf y a sus hombres a través del margen mortal que
separaba la social
171
orden superior del terror y el caos de la clandestinidad" (SSD, 48). Al
igual que el estado de excepción, la anomalía institucionalizada de la
esclavitud "enfatizaba lo que era más importante y estable" en la
población no esclava (SSD, 464), aunque, a diferencia del homo sacer,
dicha liminalidad también podía posicionar a un ser esclavizado como
un guía que podía cruzar las fronteras del mundo habitable. Es esta
noción de liminalidad como traspaso subversivo la que Larsen
transpondrá a su proyecto estético.
¿Cuál es entonces la relación entre estas dos expresiones diferentes
de subyugación y liminalidad representadas, por un lado, por el homo
sacer y, por otro, por la vida esclavizada? Si yuxtaponemos una vez más
la obra de Paterson y la de Agamben, el concepto clave que vincula la
vida desnuda, encerrada en la esfera política de la soberanía, con la
dialéctica del amo y el esclavo es la sustituibilidad de la esclavitud por
la muerte: ya sea por la muerte del enemigo exterior capturado en el
campo de batalla o por la muerte del miembro interno "caído" de la
comunidad. Según Patterson, esta sustitución de la esclavitud por la
muerte inminente tiene su eco en el significado "arquetípico" de la
esclavitud como muerte social (SSD, 5, 26). También se registra en la
ter- minología romana (captivus) y en las regulaciones griegas de la
esclavitud asociada a la guerra. Huelga decir que la sustitución de la
esclavitud por la muerte no otorga el perdón sino que, por el contrario,
crea la anomalía del ser socialmente muerto pero biológicamente vivo y
económicamente explotado. Puesto que la expropiación de la vida de un
esclavo lo constituye como una no-persona, o una persona socialmente
muerta, produce otro caso de vida desnuda como violentamente
despojada de genealogía, memoria cultural, distinción social, nombre y
lenguaje nativo, es decir, de todos los elementos que forman el zoē de
Aristóteles. Semejante a la "excomunión secular", la esclavitud, en todas
sus diferentes formas históricas desde la antigüedad hasta la
modernidad, se institucionalizó como la destrucción extrema de la
formación social y simbólica de la subjetividad. Como marca de
ilegitimidad y exclusión del reino de la simbolización, tanto de la polis
como del hogar y el parentesco, este modo extremo de desarraigo
reconstituyó la vida esclavizada como un no-ser invisible y sin nombre,
como un pro nullo, según la ley romana (SSD, 40).
Como hemos visto, Hortense Spillers sostiene que tal exclusión de los
negros
cuerpos esclavizados de la simbolización conduce a la destrucción de las
estructuras de parentesco y de género. Todas estas distinciones sociales
colapsan en lo que Spillers denomina una carne negra "lacerada" como
el traumático grado cero de las diferencias sociales y políticas. Para
analizar los crímenes corporales infligidos por la esclavitud, el análisis
de Spiller de la economía de la esclavitud añade la nueva categoría de
"carne". Al funcionar como el doble traumático e invisible
173
del cuerpo blanco socialmente valorado, la carne negra, como Alexander
Weheliye argumenta per- suasivamente,35 es una reminiscencia de la
vida desnuda de Agamben. Spillers escribe: "Antes del 'cuerpo' está la
'carne', ese grado cero de conceptualización social que no escapa a la
ocultación bajo la brocha de la dis- course. Aunque las hegemonías
europeas robaron cuerpos -algunos
de ellas mujeres- de las comunidades de África Occidental consideramos
que este
irreparabilidad humana y social como altos delitos contra la ﬂesh Si nos
Si pensamos en la "carne" como narrativa primaria, nos referimos a su
carne cauterizada, desgarrada, desgarrada" (MBPM, 67). La carne "sin
género" sufre un doble daño: no sólo violaciones físicas traumáticas,
sino también una destrucción simbólica traumática de las significaciones
sociales del parentesco, el género y el nombre. La noción de carne
lacerada de Spillers funciona como eje entre el análisis de Irigaray y
Marx de "la mortificación total" del cuerpo por el intercambio
económico y la vida desnuda de Agamben como objetivo y efecto de la
violencia soberana. Surgidos tras la destrucción de la significación
social y simbólica del cuerpo, los "jeroglíficos" de la carne herida
(MBPM, 67) dan testimonio de los crímenes de la supremacía blanca y
conservan las huellas sangrientas de las formas de vida que han sido
destruidas. Estos insoportables "jeroglíficos" de la carne negra violada -
"un relato primario" de su "apartamiento abrasado, dividido,
desgarrado"- impugnan la exclusión total de la vida desnuda de su
significado simbólico y de la forma de la mercancía de su mortificado
resto corporal. Como veremos, estos jeroglíficos son también fuente de
lucha por la libertad. No obstante, Spillers sostiene que la carne negra
violada está excluida de una "visión cultural" obsesionada con la
visibilidad del color, de un análisis feminista blanco de "'El cuerpo
femenino en la cultura occidental'" (MBPM, 67) y, deberíamos añadir, de
la filosofía política.
La noción de esclavitud como sustituto de la muerte complica la tesis
central de Agamben de que la decisión soberana/vida desnuda
constituye el paradigma político fundacional en Occidente. En primer
lugar, aunque la extrema deslegitimación y nulidad de la vida
esclavizada la convierte en otra instanciación de la vida desnuda, el
hecho mismo de que dicha vida sufra sustituciones de una forma de
destrucción por otra socava desde el principio cualquier afirmación
teórica sobre la centralidad de un único paradigma de la política. De
hecho, como sostienen Hortense Spillers, Saidiya Hartman y Alexander
Weheliye, la institución de la esclavitud como muerte social no es un
mero fenómeno histórico, sino que "engendra al sujeto negro en las
Américas" y constituye una matriz de la modernidad política
occidental.3G Según Weheliye, "en contraposición a estar confinada a un
histo
175
La esclavitud plantea la cuestión de si la destrucción de la forma de vida
humana es una "condición" de la intercambiabilidad como tal. Como
argumenta Patterson, la destrucción de las formas políticas de vida convirtió
a los seres humanos en "el ideal de una herramienta humana, un
instrumentum vocal perfectamente flexible, desvinculado y desarraigado"
(SSD, 337). Debido a su fungibilidad, la idea de tal herramienta humana es
también una mercancía perfecta y, de hecho, Patterson señala casos
históricos en los que la esclavitud funcionó como dinero (SSD, 167-169).
Basándonos en el análisis de Spillers, podemos argumentar, por tanto, que
la producción violenta de la muerte social funciona como el terreno oculto
no sólo de la política sino también del intercambio, aunque no pueda
explicarse en estos t é r m i n o s . En consecuencia, la sustitución de la
muerte biológica por la muerte social viviente indica la posible
transformación de la prohibición soberana en propiedad, intercambio y uso.
Como sugiere la discusión de Patter- son sobre la antigua doctrina romana
del dominium, aquí un poder absoluto sobre los seres humanos se funde con
la propiedad absoluta de la res (SSD, 30-32).
La biopolítica de la sustitución inscrita en las relaciones de poder del
eslavo-
La muerte cambia el carácter tanto de la muerte como del nacimiento.
Privada de su finitud, la anomalía de la muerte social denota una
duración espectral del no-ser más allá de las categorías de ausencia y
presencia, potencialidad y actualidad. Por un lado, la espectralidad de la
muerte social constituye una amenaza permanente de anomalía y
aberración; por otro, se pone continuamente en funcionamiento para
producir beneficios y, como tal, es el eje de la biopolítica y la economía.
Como sugiere el final de la novela Arenas movedizas de Larsen, este
carácter espectral de la muerte social, que sigue perdurando en forma de
no-ser, también destruye el principio de natalidad, entendido en sentido
amplio para incluir no sólo el nacimiento biológico sino también las
reivindicaciones de la genealogía, el principio de un nuevo comienzo.
De hecho, para Patterson, ni siquiera el concepto de muerte social es
suficiente para expresar la destrucción más drástica del ser, de ahí que lo
complemente con la "alienación natal". Al significar el borrado de los
orígenes biológicos y sociales, "el término 'alienación natal'... va
directamente al corazón de lo que es crítico en la alienación forzada del
esclavo, la pérdida de los lazos del nacimiento... una pérdida del estatus
nativo, de la desarraigo" (SSD, 7). Como destrucción de la genealogía y
la historia, como exclusión tanto del pasado como del futuro, la pérdida
de la natalidad marca a la persona esclavizada no sólo como socialmente
muerta, sino también como un ser nonato. Según la acertada
formulación de Claude Meillassoux y Michael Izard, citada en
Patterson, "el esclavo seguirá siendo para siempre un ser nonato...".
177
(non-né)" (SSD, 38). La paradoja de un ser que no sólo está muerto, sino
que no ha nacido nunca, hace que el "tiempo esté fuera de lugar",
destruye las distinciones temporales y modales entre finitud y
trascendencia, presencia y ausencia, inauguración y repetición, y
potencialidad y actualidad. Estas anomalías institucionalizadas de la
muerte y el nacimiento -la parábola mortal de una vida que no puede
nacer, sino que continúa perdurando como muerte social- sugieren que
la esclavitud, al igual que el homo sacer, implica un paradigma de
biopolítica entrelazado con la tanatopolítica. Lo que tienen en común
tanto la esclavitud como el homo sacer es la producción de vida desnuda
despojada de su forma humana de vida. Pero lo que los distingue es el
contraste entre la prohibición soberana y la inclusión marginal de la vida
esclavizada. Si la decisión soberana sobre el estado de excepción captura
la vida desnuda para excluirla, la biopolítica de la esclavitud se enfrenta
a la tarea opuesta, es decir, a la inclusión rentable de los seres
socialmente muertos mientras los mantiene en el limbo del no-ser. De
ahí que Patterson argumente que tras la etapa de despersonalización
violenta y "negación social", que se corresponde más estrechamente con
la prohibición soberana, la siguiente etapa de la esclavitud introduce "al
esclavo en la comunidad de su amo, pero implica la paradoja de
introducirlo como no-ser" (SSD, 38). Puesto que, a diferencia del homo
sacer, el ser socialmente muerto tiene que ser incluido y rentabilizado,
esta segunda etapa de la biopolítica de la esclavitud plantea el dilema de
la "incorporación liminal" (SSD, 45). La paradoja de la incorporación
liminar de una vida que ya está socialmente muerta es lo contrario de la
prohibición soberana, aunque crea efectos similares de indistinción. Por
un lado, tenemos una contención institucionalizada dentro de la ley de
una anomalía permanente que confunde las diferencias entre vida y
muerte, destrucción y beneficio. Pero, por otro lado, los seres
esclavizados y explotados reflejan la amenaza oculta y potencial que la
biopolítica representa para los llamados ciudadanos libres: la
destrucción de su modo de vida y la violencia.
reducción a la vida desnuda que se puede matar impunemente.
Como podemos ver, la noción de "vida desnuda" puede abrir nuevas
interpretaciones de la biopolítica de la raza y el género para la filosofía
política contemporánea, el pensamiento feminista y los estudios raciales
críticos. Sin embargo, como también muestra mi análisis, tal
reconsideración de la "vida desnuda" en el contexto de la política racial
y sexual exige algunas revisiones fundamentales de ese concepto. En
primer lugar, la vida desnuda no puede considerarse completamente
separada de todas las características culturales y políticas. Si la vida
desnuda surge como el remanente de una forma de vida humana
destruida, entonces su formulación tiene que referirse, de forma
negativa, a las diferencias raciales/sexuales/étnicas/de clase que solían
179
caracterizan a esta forma de vida. En otras palabras, la vida desnuda ha de
definirse como el remanente de una forma específica de vida que aún no
es o ha dejado de ser. Para repetir la inquietante formulación de Spillers,
estos restos simbólicos destruidos se inscriben como jeroglíficos
sangrientos en la carne herida. Además, la vida desnuda no siempre
puede considerarse el referente exclusivo de la decisión soberana, sino
que debe reconceptualizarse como un terreno más complejo y disputado
en el que pueden surgir nuevas formas de dominación, dependencia y
lucha emancipadora.
***
Al yuxtaponer la mercantilización de los cuerpos femeninos, la

brutalidad de la esclavitud y la biopolítica de la vida desnuda, he
diagnosticado los efectos violentos del formalismo abstracto en la vida
política y sus correlativas materialidades deterioradas. Lo que esta
yuxtaposición revela es la posibilidad de la ruptura violenta de las
formas colectivas con los restos de materialidad, que se convierte en el
blanco de la violencia. La destrucción de la vida desnuda que amenaza a
los llamados ciudadanos libres se materializa de forma catastrófica en
los otros dos paradigmas de la modernidad occidental: la muerte social
de la esclavitud que acecha a la historia de la democracia desde dentro y
las reversiones de la democracia en totalitarismo. La separación de la
forma social de la materialidad también está en juego en otra formación
de la modernidad aparentemente no relacionada, a saber, la producción y
el intercambio de cuerpos, trabajo y objetos mercantilizados.
Caracterizada por la determinación abstracta del valor en total
separación de la particularidad y materialidad del objeto, la forma
mercantil refleja el cisma en la estructura de la ciudadanía, la escisión
entre la vida desnuda y los derechos humanos abstractos. Este
desastroso entrelazamiento de la violencia dirigida a la vida desnuda y la
violencia de la mercantilización es lo que produce la muerte social de
los cuerpos cautivos. Sin embargo, lo que está en juego en la
configuración de la violencia política, las formas abstractas y las
materialidades dañadas no es sólo un nuevo diagnóstico de la brutal
opresión y destrucción de los cuerpos de género y racializados, sino
también una nueva formación de luchas políticas emancipadoras e
invenciones estéticas. Como mostraré en el próximo capítulo, las
impugnaciones políticas y estéticas no pueden limitarse a la política
simbólica del reconocimiento ni a la política de la redistribución, porque
también tienen que oponerse a la violenta escisión entre materialidad y
forma.38 Evocadora de la ruptura entre el significante y el afecto en la
melancolía, esta violenta escisión exige que se inventen nuevos modos
de mediación, o interacción, entre formas abstractas y materialidades
envejecidas en las prácticas políticas y estéticas.
181
De hecho, a pesar de las diferentes trayectorias y genealogías
filosóficas que he reconstruido en este capítulo, todos los pensadores
que he analizado reclaman implícita o explícitamente un
replanteamiento de la corporeidad y la materialidad al margen de la
regulación violenta y abstracta de los cuerpos en la modernidad: al
margen de la intercambiabilidad y la forma abstracta de la mercancía
(Irigaray), al margen de la decisión soberana sobre el estado de
excepción (Agamben) y al margen de la violencia de la supremacía
blanca (Spillers y Patterson). Impugnando tanto la decisión soberana
sobre la vida desnuda como las formas abstractas de intercambio, esta
forma diferente de mediación entre cuerpos y formas de vida no puede
fusionarse ni con una reconciliación dialéctica, ni con la construcción
social, ni especialmente con una celebración ingenua de la vida
prepolítica. Al contrario, como sugiere Agamben al final de Homo
Sacer, tal tarea implicaría pensar la inseparabilidad de forma y vida más
allá de los binarios de la metafísica occidental:
Este cuerpo biopolítico que es vida desnuda debe él mismo, en

cambio, transformarse en el lugar para la constitución e
instalación de una forma de vida que se agote por completo en la
vida desnuda y de un bios que sólo sea su propio zoē Sin embargo,
¿cómo puede un bios ser sólo su propio zoē, cómo puede una
forma
Si damos el nombre de forma de vida a este ser que no es más que su
propia existencia desnuda y a esta vida que, siendo su propia forma,
permanece inseparable de ella, asistiremos a la aparición de un campo
de investigación que va más allá de la metafísica occidental. Si
damos el nombre de forma-de-vida a este ser que no es más que su
propia existencia desnuda y a esta vida que, siendo su propia
forma, permanece inseparable de ella, asistiremos a la aparición de
un campo de investigación más allá del terreno definido por la
intersección de la política y la filosofía, las ciencias médico-
biológicas y la jurisprudencia.
(HS, 188)
En este difícil pasaje, Agamben sólo insinúa cómo podría ser esta
nueva interconexión entre forma y vida.39 Al hacer que su sepa- ración y
unificación sean igualmente imposibles, la inseparabilidad conflictiva de
la vida desnuda y la forma política -bios y zoē- nos lleva más allá de las
tres al- ternativas que rigen la discusión sobre el cuerpo en la política: el
paradigma de la biopolítica, el retorno nostálgico a los restos del cuerpo
natural y la construcción social igualmente ingenua de un nuevo cuerpo
tecnológico.

Ziarek, Ewa - Feminist Aesthetics and The Politics of Modernism-145-173 Español

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4 Forma de mercancía abstracta y vida

En este capítulo diagnostico la violencia infligida a los cuerpos

Sobre la abstracción de la forma mercancía

Comienzo mi diagnóstico del violento cisma entre formas abstractas y

y particularidad del objeto- son mutuamente interdependientes. Como

Aunque el término espíritu social tiene diferentes significados en las

Según Butler, "'sexo' es un ideal regulador cuya materialización es

a su arte. Sin embargo, como señala irónicamente Larsen, tanto el cuerpo

que en el capitalismo no hay nada, incluidos los cuerpos de las mujeres,

tión", reniega de los límites traumáticos de la significación y expulsa todo

Sobre la destrucción de las diferencias

Sólo a través de la negación tanto de la inmediatez como del

la formación económica de la masculinidad blanca heterosexual se

de la diferencia sexual. Como sugiere la invención por parte de Irigaray

consumida por artistas y espectadores blancos. En pleno Renacimiento de

Vida desnuda, muerte social y biopolítica de

El análisis de Hortense Spillers de la carne femenina negra

Al yuxtaponer la mercantilización de los cuerpos femeninos, la

Este cuerpo biopolítico que es vida desnuda debe él mismo, en

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