Resumen Antropología 2°Parcial

Estructuración del mundo a partir del Marxismo y el sistema capitalista.

El marxismo se constituyó como la corriente de pensamiento más crítica de la economía
capitalista, al develar los intereses y las contradicciones intrínsecas a su dinámica. A partir de sus
análisis sobre la lucha de clases y la distribución de la riqueza, el marxismo no solo aportó una
teorización sobre la estratificación social entre ricos y pobres al interior de las sociedades
“civilizadas”, sino sobre la ubicación de los países, según fueran ricos o pobres, en el contexto
global y capitalista. Regiones y países del planeta eran (y son todavía) explotados por los mismos
intereses de la economía capitalista mundializada.
En esta organización del mundo, se había instaurado relación política de dominación y económica
de dependencia sobre los pueblos periféricos en relación con los pueblos centrales. En este
contexto surge la llamada antropología del tercer mundo, en cuanto no era producida por Europa
o América del Norte. Cruzada por las luchas de liberación nacional o contra el colonialismo y el
neocolonialismo, se encontró analizando las diferencias entre los otros, semejantes y distintos,
presentes en el seno de las sociedades, universidades y centros de estudio donde las antropólogas
y los antropólogos iniciaban su enseñanza, aprendizaje y ejercicio.
La práctica de la antropología dejó de ser un ejercicio casi exclusivo de los europeos o
norteamericanos. En la gran mayoría de los países del mundo, sus universidades iniciaron su
enseñanza y práctica. De esta manera, aquellos otros, semejantes pero distintos de los europeos,
se convirtieron en antropólogos.
Paradigma de la desigualdad
El tercer paradigma de la antropología es el denominado paradigma de la desigualdad. Algunas
conclusiones en relación con la desigualdad:
1. Tanto la diversidad como la diferencia eran consideradas como hechos empíricos
constatables. Si bien la desigualdad también es considerada una realidad, lo que la
diferencia de las otras dos categorías es que no está dada de manera ‘natural’, sino como
producto histórico coyunturalmente determinado.
2. En los modelos anteriores, la diferencia expresaba distintos grados de evolución y la
diversidad expresaba la heterogeneidad de las modalidades de la vida humana. En este
caso, la desigualdad expresa (y es producto de) una relación de dominación.
3. La dominación se funda en una apropiación desigual de bienes materiales y simbólicos,
una parte se apropia de algo a expensas de otra. Esto genera relaciones sociales
asimétricas que toman formas diversas y que se expresan en formas culturales,
económicas, políticas y sociales distintas.
4. La desigualdad se fundamenta en una relación de dominación de algunos hombres, de
algunos grupos y de algunas sociedades sobre otros hombres, grupos y sociedades. Esa
relación tiene una estructura común, pero no hay idea de gradación, sino de
transformación: cada forma distinta es una transformación de esa estructura.
5. En los otros dos modelos, (de la diferencia y de la diversidad), la especificidad de una
cultura se explicaba por ser parte atrasada de la propia o por su ordenamiento funcional
diferencial. En este modelo, la especificidad de una cultura se explica como producto del
modo particular que toman las relaciones de dominación.
Cultura en el Marxismo: La cultura se muestra desigual según pueda ser considerada como una
expresión de clase o sector social.
Aspectos generales del Marxismo
Las relaciones de producción determinan las otras relaciones entre las personas. Sus lazos
cognitivos y relaciones políticas se derivan de sus relaciones económicas de interdependencia. La
infraestructura, que es la base económica de la sociedad, determina la superestructura, que
contiene la cultura.
Para Marx, el desarrollo de las fuerzas productivas y de las relaciones de producción es el factor
principal o “motor” que determina el curso de la historia, la base del desarrollo político, cultural e
ideológico. Marx recomienda que, si queremos investigar la fuerza de una sociedad, deberíamos
intentar ver que hay en la base económica menos visible de esa sociedad. Porque solo ahí puede
ser visible el eventual colapso de una sociedad.
El núcleo del análisis en su obra El Capital es el modo de producción capitalista. Marx considera a
la mercancía como la “célula” de la economía moderna. Define a esta como una unidad dialéctica
de valor de uso y valor de cambio. A partir del análisis del valor de cambio, Marx expone su teoría
del valor donde el valor de las mercancías depende del tiempo de trabajo socialmente necesario
para producirlas. El valor de cambio es la proporción en que una mercancía se intercambia con
otra, es la forma en que aparece el valor de las mercancías, el tiempo de trabajo humano
abstracto que tienen en común.
La critica de Marx a los economistas burgueses residen en que su análisis económico es ahistórico
e idealista, ya que toman a la mercancía, el comercio y el capital como propiedades naturales
innatas de la sociedad humana y no como relaciones sociales productos de un devenir histórico.
Nombraremos a continuación dos elementos importantes de la economía marxista:
1. La ley general de la acumulación capitalista
2. La ley de la baja tendencia de la tasa de ganancia.

El marxismo considera que la sociedad capitalista se divide en dos clases sociales:

1. Proletariado: individuos no poseen los medios de producción y venden su mano de obra a
los miembros de la burguesía. El proletariado puede dividirse en:
 Proletariado ordinario.
 Lumpenproletariado-pobreza extrema y no pueden hallar trabajo licito con
regularidad.
2. Burguesía: compuesta por los dueños de los medios de producción. Estos emplean al
proletariado. Pueden dividirse en:
 Burguesía muy rica.
 Pequeña burguesía- emplean a la mano de obra y también trabajan.

Frente a esta división, Marx postula una nueva forma social: el comunismo. El producto se
distribuiría según la capacidad y necesidades de cada persona. La estructura económica seria
producto de la asociación de los productores libres.
Neomarxismo
Es una rama del marxismo que analiza la cultura como el factor decisivo en la opresión. Esta rama
sostiene que existen estructuras de poder opresivas dentro de los artefactos culturales
tradicionales de la sociedad occidental y el objetivo es utilizar los métodos de Marx (el
materialismo dialectico) para exponer y desafiar a esa hegemonía capitalista.
El impacto del marxismo en la antropología

Para analizar la estructura social, Marx la dividió en:

 Infraestructura económica: incluye los medios y las relaciones de producción.

 Superestructura.

Las relaciones de producción son las maneras en que los seres humanos se relacionan para
producir. Por medios de producción, Marx entendía los objetos implicados en la producción más
los instrumentos requeridos para ese proceso. Por otro lado, Marx señala que el hombre es homo
faber, es decir, un trabajador, un ser productivo y constructivo.

El concepto marxista de modo de producción como construcción teórica para estudiar una
sociedad obliga un análisis, desafío tomado por los antropólogos del tercer mundo. Estos buscaban
responder acerca de las dif. realidades de esos “otros” con los que convivían en sus propias
sociedades. De esta forma, la antropología inspirada en el marxismo suma a esa imagen del otro
la condición de desigual, explotado o dominado que le corresponden dentro de la dinámica
internacional del sist. capitalista.

Relaciones de clase o modo de producción

En virtud de la división social del trabajo, se requiere que algunos miembros de la sociedad
(Clase P=Productores) produzcan un excedente de riquezas, o dicho de otro modo, que produzcan
más de lo que ellos mismos consumen. Para que una clase P acepte hacer este sacrificio, se
requiere que sea obligada a hacerlo (pues trabajar para los demás no constituye de su interés), y
que, además, el hacerlo le parezca legítimo (porque si le pareciera absurdo o arbitrario, no se
sometería a ello). De aquí resulta la necesidad de que otro grupo social (Clase G=Gestionarios) que
organice esta coacción, modo de dominación social, e instituya esta legitimidad, modo de
legitimación cultural.
Por consiguiente, toda relación de clase (o modo de producción) reúne a dos actores (la clase P y
la clase G) que cooperan entre sí para producir un excedente de riqueza (finalidad), aportando
cada uno de ellos su contribución propia a esta finalidad: uno produce el excedente y el otro lo
gestiona. Esta relación engendra desigualdades entre ellos: la dominación social de la clase G
sobre la clase P es más fuerte que la de la clase P sobre la clase G, y en consecuencia las
retribuciones son desiguales. En una relación de clase, la clase P es obligada por la clase G a
contribuir, mediante un plus-trabajo a la producción de un excedente cuya gestión le escapa
debido a la dominación que la clase G ejerce sobre ella. Y para que esta relación pueda durar en el
tiempo (es decir, para que se reproduzca), se requiere que la misma sea justificada por principios
culturales que legitimen las finalidades que ambos actores persiguen y las retribuciones de las que
se benefician.
En toda sociedad que produce riquezas, existen necesariamente relaciones de clases. No pueden
existir sociedades con división del trabajo donde no existan clases sociales. Y puesto que las clases
son necesarias, resulta inútil pretender suprimirlas. Ahora bien, si no se pueden suprimir las clases
sociales, en cambio resulta esencial obligar a la clase G a ser más dirigente (administrando el
excedente en vista del interés general) que dominante (desviando el excedente en vista de su
beneficio particular). Y para que la clase G sea dirigente, es indispensable que sea obligada a ello
por la clase P. En efecto, si no se la obliga a serlo, ella se ocupará sobre todo de sus intereses
particulares. Y la única manera de obligar a la clase G a ser dirigente, es que la clase P sea más
ofensiva (exigiendo que el excedente sea administrado en provecho del interés general) que
defensiva (buscando satisfacer sus intereses particulares). Es lo que Alain Touraine denomina la
“doble dialéctica de las clases sociales”: la relación entre una clase P ofensiva y una clase G
dirigente es la mejor manera de garantizar duraderamente un uso social del excedente en vista del
interés general. En la realidad la clase G siempre es a la vez dominante y dirigente, mientras que la
clase P siempre es a la vez defensiva y ofensiva: toda la cuestión radica en saber en qué
proporciones.
Para analizar las relaciones de clase según la teoría de la relación social, se requiere plantear
cuatro cuestiones:
1. Las finalidades de la relación: todo modo de producción comporta un “principio cultural de
sentido”, sin el cual la cooperación entre clases sería imposible.
¿Cuál es el principio cultural, común a las dos clases, que legitima su cooperación?
Ambas clases creen en el Progreso (capacidad de mejorar las condiciones de vida de las
colectividades humanas mediante el dominio de la naturaleza, gracias al trabajo, a la ciencia y a la
tecnología). Esta creencia constituye el principio central del modelo cultural de la primera
modernidad, el “modelo cultural progresista”. Sin embargo es interpretada de manera diferente y
opuesta por la ideología burguesa (que cree más bien en el progreso técnico) y por la ideología
proletaria (que cree más bien en el progreso social).
2. Las contribuciones: todo modo de producción comporta un “modo de extracción del
excedente” que constriñe a la clase P a cooperar para la producción de este excedente.
¿De qué manera la clase G constriñe a la clase P a producir un plus-trabajo generador de un
excedente?
El elemento coactivo que obliga al proletario a producir un excedente es el régimen del salariado:
esto es, la transformación de la fuerza de trabajo en mercancía vendida por el trabajador y com-
prada por el burgués en el mercado de trabajo. Al no disponer más que de su fuerza de trabajo, el
trabajador es obligado a venderla si quiere sobrevivir.
3. La dominación social: todo modo de producción comporta un “modo de apropiación del
excedente” que engendra un desigual dominio de las clases sobre el uso social (la gestión)
que la clase G hace del excedente.
¿De qué manera la clase G se apropia del excedente, o dicho de otro modo, cómo obliga a
la clase P a cederle el excedente de riqueza que ella produce?
El burgués tiene la posibilidad de ejercer un dominio social sobre el proletario porque dispone de
los medios para impedirle todo control sobre los bienes y los servicios que produce con su trabajo,
y en consecuencia, también sobre el excedente. ¿Cómo es posible esta apropiación? Mediante el
concurso de dos medios de coacción: el del intercambio mercantil y el de la propiedad privada.
4. las retribuciones: todo modo de producción comporta finalmente un “principio de
reproducción” de las relaciones de clases: la clase G reproduce la relación respondiendo a
las amenazas que se ciernen sobre su posición social; y la clase P contribuye a esta
reproducción aceptando estas respuestas.
¿Mediante qué métodos la clase G responde a las amenazas que se ciernen sobre la
reproducción de su posición social?
La retribución de la burguesía se ve amenazada desde dos lados:
1. Por la competencia entre los burgueses: tiende a reducir el precio de los productos en
el mercado.
 2. Por los conflictos con los proletarios: los conflictos con el proletariado tienden a
aumentar los costos de los factores de producción.
Ahora bien, ambos factores reducen la plusvalía: es la “baja tendencial de las tasas de ganancia”,
de la que hablaba Marx. La plusvalía acabaría por reducirse, hasta podría llegar a desaparecer, y el
sistema ya no podría reproducirse. De este modo el capitalismo cavaría “su propia tumba”.
¿Qué hace la burguesía para resolver este problema?
 Reprime al movimiento obrero lo más que pueda, es decir, mientras se sienta apoyada
en esta represión por las leyes que establece el Estado.
 Adoctrina a la gente difundiendo su ideología.
Recurriendo a estos dos métodos, la burguesía se vuelve dominante. Pero hay otros dos
métodos por los que también se vuelve dirigente:
 Trata de reducir la competencia erigiendo barreras aduaneras que limitan la entrada
de productos concurrentes en su mercado (proteccionismo).
 Se esfuerza por aumentar la intensidad y la productividad del trabajo mediante el
progreso técnico.
De este modo, siguiendo los términos de Marx, ella compensa la reducción de la plusvalía
absoluta por un aumento de la plusvalía relativa. Ahora bien, promoviendo de este modo el
progreso técnico, la burguesía transforma el progreso técnico en progreso social.
Relaciones entre la Modo de legitimación Modo de dominación
burguesía y el cultural social
proletariado
Principio de 1. FINALIDADES 2. CONTRIBUCIONES
cooperación Principio de sentido Modo de extracción del
cultural: excedente:
La creencia en el El sistema del salariado
progreso
Principio de 4. RETRIBUCIONES 3. DOMINIO SOCIAL
desigualdad Principio de Modo de apropiación
reproducción: del excedente:
El adoctrinamiento, la El intercambio mercantil
represión, el y la propiedad privada
proteccionismo y la garantizada por el Estado
innovación tecnológica

La antropología de posguerra
El aporte neomarxista al quehacer antropológico tiene dos efectos
1. Nace un nuevo aspecto para investigar: la antropología económica. Esto amplia el campo
de estudio y los signos culturales se extienden hacia las maneras en que se relacionan con
el modo de producción o las bases económicas presentes.
2. La disciplina dejo de estar restringida al estudio de las sociedades y culturas lejanas en el
tiempo-espacio para los europeos. La antropología comienza a transformarse en una
herramienta usada por los estudiosos de la periferia de esta geografía económica.
Con el aporte Marxista, la antropología ahora se detiene en la dinámica de grupos o estratos
humanos al interior de las propias sociedades europeas o europeizadas conformadas por el
capitalismo. Se afianza la critica al etnocentrismo antropológico y se profundiza la democratización
de su ejercicio. Además, la disciplina renueva su vitalidad y vigencia como especificidad
académica.
Marxismo y Hegemonía
Para que la cultura se reproduzca en su totalidad y a su vez pueda sobre determinar a las otras
instancias, es necesario que la cultura pueda ejercer por si misma un “poder”. Ese poder es el
poder hegemónico. En relación con este poder, Gramsci realiza una separación de dos modos de
dominación:
1. Coercitiva.
2. Hegemónica.
En la dominación, el control es político, directo y se ejerce a través de la coerción y a través del
recurso de la violencia física. En una sociedad capitalista moderna, ese control lo tiene el Estado.
Ni este poder, ni el coercitivo, ni el económico son suficientes para mantener y reproducir el sist.
social. No hay clase hegemónica que pueda asegurar su poder económico solo con el poder
represivo. Entre ambos cumple un papel clave el poder cultural.
El poder hegemónico es un poder sutil, simbólico o cultural. Es un proceso de dirección política-
ideológica-cultural en el cual una clase en alianza con otras clases logra una apropiación de las
instancias de poder, admitiendo espacios donde los grupos subalternos (no hegemónicos)
desarrollan sus prácticas independientes.
Este poder presenta una serie de carac.:
 En el proceso de lucha de sentidos, el poder hegemónico constituye practicas y
expectativas en relación con la totalidad de la vida social. Constituye todo aquello que nos
parece producto del sentido común y afecta a la totalidad de la vida social: produce el
sentido o los significados.
 Actúa a través del consenso. Tiene que ser aceptado por parte de los grupos o clases no
hegemónicas y tiene que ser legitimado.
 Logra la dominación, pero nunca de manera total y definitiva, necesita ser renovado,
recreado, defendido y modificado porque es también resistido, limitado, alterado y
desafiado por fuerzas contrahegemónicas.
 Puede ser comprendido históricamente y solo analíticamente puede ser entendido como
un sistema.
Al introducir la noción de hegemonía, se introduce una nueva diferenciación:
Apropiación desigual de los medios de Explotadores/explotados.
producción de la vida material.
Apropiación desigual de los medios para Dominadores/dominados.
ejercer la violencia física.
Apropiación desigual de los medios para Hegemónicos/subalternos.
producir sentido.
La cultura es producto del modo en que se relacionan las clases hegemónicas y subalternas, es
también instrumento en la lucha por la hegemonía, y es al mismo tiempo el espacio donde dicho
proceso se va dando. Ahora bien, con el concepto de poder hegemónico se restituye a la cultura
como una instancia dentro de la totalidad social con un poder propio. Es decir, para que la cultura
aparezca como una instancia que reproduce a la totalidad y a su vez pueda sobredeterminar a las
otras instancias, es necesario que la cultura pueda ejercer por si misma un “poder”. Ese poder es
el poder hegemónico.
Relativismo cultural
A diferencia de los ingleses que sostenían la universalidad y equivalencia profunda de las
instituciones por ser respuestas a necesidades universales, Ruth Benedict decía que las
instituciones son apenas una forma vacía cuya universalidad es insignificante porque cada
sociedad la llena con formas distintas. El antropólogo debe atender a esta diversidad concreta y,
más que preocuparse por comparar las culturas, examinar sus particularidades. Herskovits
concluye que esta pluralidad de organizaciones y experiencias sociales, cada una con sentido
propio, nos inhiben para juzgarlas desde sistemas de valores ajenos. Todo etnocentrismo queda
descalificado y debemos admitir el relativismo cultural; cada sociedad tiene el derecho a
desenvolverse en forma autónoma, sin que haya teoría de lo humano de alcance universal que
pueda imponerse a otra argumentando cualquier tipo de superioridad. Dos problemas quedan sin
resolver.
1. Uno de carácter científico: ¿Cómo construir un saber de validez universal que exceda las
particularidades de cada cultura sin ser la imposición de los patrones de una a las demás?
2. El otro es de carácter político: ¿Cómo establecer, en un mundo cada vez más,
interrelacionado, criterios supraculturales de convivencia e interacción?
En 1947 la Asociación Americana presentó a las Naciones Unidas un proyecto de declaración sobre
los Derechos del Hombre que aspira a responder a esta pregunta: ¿Cómo la declaración propuesta
puede ser aplicable a todos los seres humanos y no ser una declaración de derechos concebida
únicamente en los términos de los valores dominantes en los países Europa Occidental y América
del Norte? A partir de los resultados de las ciencias humanas, se sugieren tres puntos de acuerdo:
1. El individuo realiza su personalidad por la cultura; el respeto a las diferencias individuales
implica por lo tanto un respeto a las diferencias culturales;
2. EI respeto a estas, diferencias entre culturas es válido por el hecho científico de que no ha
sido descubierta ninguna técnica de evaluación cualitativa de las culturas, los fines que
guían la vida de un pueblo son evidentes por ellos mismos en su significación para ese
pueblo y no pueden ser superados por ningún punto de vista, incluido el de las
pseudoverdades eternas;
3. Los patrones y valores son relativos a la cultura de la cual derivan, de tal modo que todos
los intentos de formular postulados que deriven de creencias o códigos orales de una
cultura deben ser en esta medida retirados de la aplicación de toda Declaración de los
Derechos del Hombre a la humanidad entera.
Este proyecto, que tiene por fin evitar el etnocentrismo, incurre en él; su pretendida
fundamentación científica es tendenciosamente una argumentación ideológica:
• El punto de partida es el individuo -colocado en ese lugar por el liberalismo clásico- y
no la estructura social o la solidaridad o igualdad entre los hombres como sostendrían
otras teorías científicas y políticas.
• El respeto a las diferencias culturales es defendido porque no se ha encontrado
ninguna técnica de evaluación cualitativa de las culturas, con lo cual el razonamiento
queda preso en una oposición metodológica (cuantitativo/cualitativo) propia del saber
occidental.
• El ataque despectivo al mito y la religión (las pseudoverdades eternas), aparte de
negar el proclamado respeto a lo que cada cultura juzga valioso para si, revela en qué
 grado esta declaración depende de una concepción empirista que ni siquiera es
generalizable a todas las tendencias científicas occidentales.
• Por último, ¿cómo edificar un conocimiento que supere las verdades parciales,
etnocéntricas, de cada cultura desde este escepticismo relativista? y ¿cómo diseñar
una política adecuada a la interdependencia ya existente en el mundo y a la
homogeneización planetaria lograda por las políticas imperialistas si sólo contamos
con un pluralismo basado en un respeto voluntarista o declarativo, indiferente a las
causas concretas de la diversidad y desigualdad entre culturas?
Dificultades en la definición de cultura
Encontramos en el concepto más abarcador de cultura, el que la define por oposición a naturaleza,
dos inconvenientes que nos inclinan a desecharlo.
1. Dijimos ya que su tratamiento llevó a igualar a todas las culturas, pero no da
elementos para pensar sus desigualdades.
2. Por otra parte, engloba bajo el nombre de cultura todas las instancias de una
formación social –la organización económica, las relaciones sociales, las estructuras
mentales, las prácticas artísticas, etc.- sin jerarquizar el peso de cada una.
Por estas razones, preferimos reducir el uso del término cultura a la producción de fenómenos que
contribuyen mediante la representación o reelaboración simbólica de las estructuras materiales, a
reproducir o transformar el sistema social. La definición propuesta no identifica cultural con ideal y
social con material, ni –menos aún-supone que pueda analizárselos separadamente. Por el
contrario, los procesos ideales (de representación o reelaboración simbólica) son referidos a las
estructuras materiales, a las operaciones de reproducción o transformación social, a las prácticas e
instituciones que implican una cierta materialidad. Más aún: no hay producción de sentido que no
esté inserta en estructuras materiales. Podría verse nuestro concepto de cultura como equivalente
al concepto marxista de ideología. La teoría de la cultura necesita de la teoría de la ideología para
correlacionar los procesos culturales con sus condiciones sociales de producción. Sin embargo, no
todo es ideológico en los fenómenos culturales si entendemos que la ideología tiene como rasgo
distintivo una deformación de lo real en función de los intereses de clase. Conservamos el término
cultura precisamente para abarcar un conjunto más amplio de hechos. Toda producción
significante es susceptible de ser explicada en relación con sus determinaciones sociales. Necesita
serlo. Pero esa explicación no agota el fenómeno. La cultura no sólo representa la sociedad,
también cumple, dentro de las necesidades de producción de sentido, la función de reelaborar las
estructuras sociales e imaginar nuevas. Deber de insistir en la diferencia entre cultura e ideología,
debido a que en la bibliografía sigue prevaleciendo la interpretación de la segunda como
representación distorsionada de la realidad.
Pensamos que la tarea prioritaria consiste en situar el término en los espacios que han ido
configurando su sentido: en la historia social de su uso en tres sistemas:

1. la filosofía idealista; donde se lo opuso a civilización;

2. la antropología social, que lo enfrentó a naturaleza y a sociedad;
3. la manera en que el marxismo lo correlacionó con los conceptos de producción,
reproducción, superestructura, ideología, hegemonía y clases sociales.

Cultura vs civilización
Esta definición parcializada se basa histórica y conceptualmente en las teorías que oponen cultura
y civilización. Hay que referirse a la filosofía idealista alemana que influyó a los fundadores de la
antropología norteamericana (Boas, Sapir). Para el idealismo alemán la cultura abarca el mundo de
los valores, las creaciones espirituales, el perfeccionamiento moral, intelectual y estético; la
civilización es el campo de las actividades técnicas y económicas. Se juzga entonces a la cultura
como la esfera más elevada del desarrollo social y se la analiza por sus méritos espirituales
supuestamente intrínsecos; la civilización es vista como los bienes y actividades inferiores
necesarios para la supervivencia y el avance material, pero que no contribuyen a la dignificación
del hombre. El ideal de vida sería ocuparse de lo material en lo estrictamente indispensable y
dedicar el mayor tiempo a la cultura, o sea perfeccionarse espiritualmente, construir y expresar
una personalidad singular, buscar respuestas a los enigmas del universo y de la existencia humana.

El concepto idealista de cultura merece por lo menos dos objeciones:

a. Al oponerlo al concepto de civilización no se ha hecho más que ofrecer una versión maquillada
de un viejo divorcio: entre lo material y lo espiritual. Esta separación reproduce en el campo
teórico la división de la sociedad en clases, de un lado la actividad -material- de apropiación y
transformación de la naturaleza; del otro la traducción simbólica -ideal- de esas operaciones
concretas. De asta escisión surge una metodología dualista que ve los hechos culturales como si se
tratara de fenómenos puros del espíritu y que es incapaz de entender su conexión orgánica y
necesaria con la base material. La dificultad para captar la génesis material del sentido tiene su raíz
en una organización social dividida, y más particularmente en la manera abstracta en que las
clases dominantes y los intelectuales que elaboran su ideología participan en la transformación
material de la realidad. Este problema se agudiza en el capitalismo porque su mayor complejidad
aumenta la división técnica de los trabajos y dificulta una comprensión global de la totalidad,
porque su desarrollo hizo posible una mayor autonomía de la producción cultural.

b. Tanto el uso del concepto de cultura en las humanidades clásicas como el lenguaje común
presupone que la cultura abarca los conocimientos intelectuales y estéticos consagrados por las
clases dominantes en las sociedades europeas. Pero la parcialidad de esta delimitación no es
tematizada: casi nunca se ve como las normas sociales y las técnicas simples de quienes viven
desnudos en una selva, sujetos a los ritmos y los riesgos de la naturaleza. Todas las culturas por
elementales que sean, se hallan estructuradas, poseen coherencia y sentido dentro de sí; incluso
aquellas prácticas que nos desconciertan o rechazamos (la antropofagia, la poligamia) resultan
lógicas dentro de la sociedad que las aceptan, son funcionales para su existencia.

Culturas “superiores” e “inferiores”.

En esta definición cultura es todo lo que no es naturaleza. Se considera cultural todo lo producido
por todos los hombres de lo que la naturaleza ha dado, sin importar el grado de complejidad y
desarrollo alcanzado en relación con nuestras sociedades. Son parte de la cultura aún aquellas
prácticas o creencias que suelen juzgarse manifestaciones de ignorancia (las supersticiones, los
sacrificios humanos), las normas sociales y las técnicas simples de quienes viven desnudos en una
selva, sujetos a los ritmos y los riesgos de la naturaleza. Todas las culturas por elementales que
sean, se hallan estructuradas, poseen coherencia y sentido dentro de sí; incluso aquellas prácticas
que nos desconciertan o rechazamos (la antropofagia, la poligamia) resultan lógicas dentro de la
sociedad que las aceptan, son funcionales para su existencia. Durante milenios el etnocentrismo -
la creencia de que los valores de la propia cultura son superiores y todas las otras deben ser
juzgadas de acuerdo con ellos- prevaleció en las relaciones entre los pueblos y rigió la mirada
sobre uno mismo. El etnocentrismo persistió empecinadamente en las propias teorías
antropológicas. Pese a la cantidad de evidencias sobre la especificidad de cada cultura reunidas en
sociedades arcaicas, los antropólogos -ligados a la expansión colonialista occidental- suscribieron
su ideología dominadora. Muchos de ellos atacaron la explotación sufrida por los colonizados,
pero los prejuicios etnocéntricos continuaron durante décadas en sus estudios, disfrazándose con
sutileza. La línea dominante en las culturas europeas fue la sobreestimación de sí misma, apoyada
en la superioridad intelectual que le garantizaban las filosofías racionalistas y evolucionistas, las
expectativas de mejoramiento social suscitadas por el avance industrial y tecnológico. Desde esta
soberbia hasta antropólogos del rigor perceptivo de Lévy-Bruhl sostenían el carácter prelógico de
los pueblos primitivos, los imaginaban sumidos en una irracionalidad mágica e incapaces de pensar
correctamente. La misma confrontación entre países coloniales y colonizados que estimuló las
ilusiones sobre la superioridad occidental engendró una confrontación entre los científicos
ingleses, franceses y norteamericanos con la vida cotidiana de los pueblos sometidos. Al
descentrarse de la propia cultura, los antropólogos fueron descubriendo otras formas de
racionalidad y de vida. También advirtieron que culturas no occidentales habían resuelto quizá
mejor que nosotros la organización de la familia y la educación, la integración de los adolescentes
a la vida y a la actividad económica. A partir de tales descubrimientos fue levantándose una
concepción distinta de occidente sobre los otros pueblos y sobre sí mismo. Lévi-Strauss es uno de
los que ha llevado más lejos el cuestionamiento a la pretensión occidental de ser la culminación de
la historia, haber avanzado más en la racionalidad y pensamiento científico. Su investigación
presenta el ejemplo de América para refutar la concepción evolucionista de la historia humana
como un solo movimiento lineal y progresivo, en el que la cultura europea ocuparía la cúspide y las
demás equivaldrían a momentos anteriores del mismo proceso. El continente americano que
recibió a los hombres hace veinte mil años en pequeños grupos nómadas que entraron por el
estrecho de Behring, logró antes de la conquista española un impresionante desarrollo cultural
independiente de Europa. Un modo de apreciar esta obra inmensa es medir la contribución de
América al viejo mundo.

Tipos de etnocentrismo
Existen dos tipos de etnocentrismo en el proceso de intercambio desigual capitalista:
• El imperial, que mediante la transnacionalización de la economía y la cultura, tiende a
anular toda organización social que le resulte disfuncional.
• El de las naciones, clases y etnias oprimidas que sólo pueden liberarse mediante una
autoafirmación enérgica de su soberanía económica y su identidad cultura.