De la inexistencia del sujeto

O De la transcorporealidad y otros enredos

fernando barrios1
En un trabajo anterior2 intentamos problematizar la idea de que el psicoanálisis
únicamente puede darle cabida a un sujeto constituido a partir del sujeto cartesiano,
producido en la matriz subjetiva de la espiritualidad católica.

Entre otras razones porque en la Sudamérica que vivimos y practicamos el psicoanálisis,

eso implicaría desconocer otros modos de producción de sujetxs, otras espiritualidades y
otros modos de concebir tanto el llamado lazo social como lo social mismo.

La puesta en crisis contemporánea de la noción de parentesco, de la mano de escrituras

como las de Marilyn Strathern , Donna Haraway, Viveiros de Castro y otrxs, habilitan
la posibilidad de otras derivas, por ejemplo en la línea de lo que Marshall Sahlins, llamó
“mutualidad del ser”3.

“Considerados de forma general, los parientes son personas que se pertenecen

entre sí, que son parte uno del otro, que están copresentes el uno en el otro,
cuyas vidas están ligadas y son interdependientes”4

Los parentescos- quizás convenga el plural- estarían más del lado del intercambio de
dones y de la magia, poniendo en relacionalidad seres y cosas.

Y es tal vez en el abandono de lo que Oyeronké Oyewumí en La invención de las

mujeres, llama bio-lógica, que algo de esto puede entenderse5.

Clara Flaksman, de la Universidad de Río de Janeiro dirá:

“… la persona en el candomblé, es un conjunto de sus relaciones (sus enredos)

cuyo equilibrio y completud son siempre efímeros. La persona se forma
diacrónicamente, pero su completud es siempre sincrónica- se completa en un
momento para descompletarse luego. Tener enredo es ser parte de alguna cosa,
tener en sí una parte de ella, es decir establecer con ella una comunión de
sustancias, es poseer una relación de parentesco, es cargar consigo un poco del
otro. Hay entre personas, orixás, entidades y cosas fronteras que son fluidas, y
que pueden ser atravesadas con la tecnología adecuada” (la traducción y el
subrayado son nuestros)6
1
Practica el psicoanálisis en Montevideo, miembro de la École lacanienne de psychanalyse, artista y
curador
2
Fernando Barrios. De porqué Olodumare no es Dios. Nunca fuimos católicos. Colectivo Orí, 2020
3
SAHLINS, Marshall. 2011a. “What kinship is (part one)”. Journal of the Royal Anthropological
Institute, n.s., 17:2-29.
4
Ibid p.21
5
Oyeronké Oyewumí. La invención de las mujeres. Una perspectiva africana sobre los discursos
occidentales del género, Editorial en la frontera, Bogotá, Colombia, 2017
6
Clara Flaksman. “De sangue” e “de santo”, o parentesco no Candomblé. Universidad Federal de Río de
Janeiro (UFRJ) MANA 24(3): 124-150, 2018 – DOI http://dx.doi.org/10.1590/1678-
Claro que habría que problematizar algunos términos, al menos así lo entiendo, como
completud, persona etc, pero parece interesante la idea de que algo del ser (en falta,
claro, pero quizás aquí esa falta constitutiva se resuelva- solo transitoriamente claro- de
otro modo) se constituye en sus enredos.

La idea de enredos, está presente también en Donna Haraway7 , aunque cabe aclarar que
el enredo en Candomblé es específico en relación a Orixas y entidades de la
cosmopolítica yoruba.

Dice Haraway:

“Arraigadas en unidades y relaciones, especialmente relaciones competitivas, las

ciencias de la síntesis moderna -la genética poblacional, por ejemplo- tienen
graves problemas con cuatro dominios biológicos claves: embriología y desarro-
llo, simbiosis y enredos colaborativos de holobiontes y holobiomas, la vasta
configuración de mundos de los microbios y los exuberantes biocomportamien-
tos e inter/intraacciones de los bichos. Los enfoques sintonizados con el
"devenir-con multiespecies" nos ayudan mejor a seguir con el problema en
terra”8 (los subrayados son nuestros)

Y por otra parte, la referencia final de Flaksman a la tecnología: “…fronteras que son
fluidas y que pueden ser atravesadas con la tecnología adecuada”, nos hace pensar en
una resignificación de la noción foucaultiana de tecnologías de sí. Resignificada dado
que aquí el sí no está encarnado (con todo el lío que conlleva la carne para la
espiritualidad católica) en un ser, sino en un enredo múltiple.

Derivas que implican al ser desde el parentesco y que, entiendo que incluso lo hacen
devenir insuficiente: ya no se trata de una relacionalidad de seres que existen
separadamente sino en agenciamientos, seres que se componen mutuamente en
devenires híbridos, simbiogenéticos, interespecies.

Por razones de mi historia personal, me fue dado conocer la práctica ritual de las
llamadas religiones afroumbandistas, de raíz yoruba, que sincretismo mediante
mantienen vivas tradiciones y cosmogonías africanas. Y es a partir de allí, que me
resulta bastante evidente que, si como sugieren Jean Allouch y otrxs, la espiritualidad es
la matriz de subjetivación de lxs sujetos, al tratar con espiritualidades no centradas en el
sujeto y/o que incluso, no poseen la idea misma de sujeto, nos encontramos ante otra
realidad a no desconocer.

Hay investigadores, principalmente del campo antropológico, que son llevados a pensar
en una complejización de la noción de persona, constituida de manera ritual y en la

49442018v24n3p124

7
Donna J Haraway. Seguir con el problema. Generar parentesco en el Chthuluceno (2016). Ed. Consonni,
2019
8
Donna J Haraway. Seguir con el problema… op cit p.104-105
hibridación con entidades no humanas, en un largo proceso iniciático9. Pero incluso si
algo de eso sin duda porta una verdad subjetiva, entonces, la noción misma de persona
no parece sostenerse demasiado.

Quizás la suposición de alma y de persona sea tan racista como la pregunta acerca de la
existencia de alma, que se hicieran los conquistadores del territorio americano.
Desuponerle alma a alguien nos parece terrible en tanto le acordamos al alma individual
la condición misma de lo humano, que a su vez supone la superioridad especista
respecto de quienes no la posean.

Pero ¿y si el alma individual no fuera algo tan valorado y si la noción de individuo y

persona tampoco encontraran eco en una matriz espiritual fuertemente transpersonal,
transgenérica, transespecie, transcorporeal10?

Este cuestionamiento tiene ya una larga historia, como bien señala Virginia Fons, de la
Universidad Autónoma de Barcelona en Concepto de persona en África Central11:

“El debate sobre el concepto de persona en antropología surgió ya en los

años 40, a partir del artículo en 1938 de Mauss titulado «Une catégorie
de l’esprit humain: la notion de personne et celle de ‘moi’». En la misma
línea, también apareció la publicación en 1947 de Leenhardt sobre el
concepto de persona en Melanesia titulado «Do Kamo: La persona y el
mito en el mundo melanesio». Todo este debate planteó la centralidad de
la noción de persona en el marco de cualquier investigación antropológica. En
otras palabras, lo que se defendía es que todo estudio sobre una sociedad lleva a
considerar lo que entiende que es «persona», cómo se forma, qué componentes
tiene, cómo se relacionan entre sí y con el entorno, y otras muchas cuestiones”

Y nos recuerda que ya en 1971:

“…un Coloquio sobre el concepto de persona en África trató de reunir a distintos

especialistas sobre este tema y sobre el contexto africano, muchos de ellos
discípulos de Mauss. El Coloquio dio lugar a unas actas publicadas bajo el título
La notion de personne en Afrique noire (1993 [1973]). La mayoría de los
artículos son aportaciones sobre el tema en las diferentes culturas estudiadas por
los autores”

Este Coloquio tuvo en lugar en Paris, en el marco de coloquios internacionales del

CNRS, y sus actas han sido recogidas por G. Dieterleng 12

Fons destaca los trabajos, de Roger Bastide y L. V.Thomas:

9
Marcio Goldman. A construção ritual da pessoa: a possessão no Candomblé. Religião e Sociedade 12
(1): 22-54 (ago. 1985)
10
Roberto Strongman. Queering Black Atlantics religions. Transcorporeality in Candomble, santería and
Voudou; Duke University Press, Durham and London, 2019
11
Virginia Fons. Concepto de persona en África central.
http://www.raco.cat/index.php/Orafrica/article/download/135122/185302

12
Dieterleng. G. (ed.), La notion de personne en Afrique noire, París, l’Harmattan, 1993
 “… que exponen dos conceptos básicos para entender la noción de persona en
África: el de unidad y el de pluralidad. Si bien ambos conceptos parecen
contradictorios, no lo son en absoluto, como veremos en este artículo.
Resumiendo la aportación de Bastide (1993 [1973]), en África las poblaciones
poseen una noción de la persona pero no poseen un concepto claro de su
individualidad. Según este autor, existen dos anti-principios de la individualidad:
la pluralidad de los elementos constitutivos de la personalidad y la fusión de la
persona en su entorno, en su alteridad. Por decirlo de otro modo, no se concibe
como divisible o autónomo, como un ser radicalmente distinto de las cosas que
lo envuelven. No está dotado de fronteras o de límites. No está fuera del grupo.
No es un miembro diferenciado, aunque puede tener una gran cantidad de fuerza
(caso del jefe, del guerrero, del cazador excepcional o del brujo)”13

Por su parte, dice Fons:

“… el artículo de Thomas (1993 [1973]) se centra más en el concepto de

pluralidad, puesto que la persona es el resultado de distintas fuerzas que
confluyen. En su interior se encuentran diferentes instancias invisibles o no,
vitales o auxiliares y variables o inmutables.
Especialmente interesante es su intento de hacer más comprensible la noción de
persona que debería contemplar aquello dado o innato y heredado, adquirido de
su entorno o de una promoción individual, perdido temporalmente o definitiva-
mente, deseado o rehusado. Sin que todo ello sea incompatible con la toma de
conciencia, con todo tipo de sustituciones o cambios parciales y metamorfosis
definitivas o provisionales. Este pluralismo rompe definitivamente con un
concepto de persona monolítico y estático y lo convierte en una especie de
prisma que contempla una variedad de posibilidades. Es decir, nos lleva a
introducir la idea de mutabilidad o variabilidad de la persona a lo largo de su
vida y después de la muerte”14 (los subrayados son nuestros)

No hemos podido conseguirla aún, pero incluso uno de los autores, E Ortigues
circunscribía su ponencia en relación al psicoanálisis: La théorie de la personnalité en
psychanalyse et en ethnologie.

Y aunque en el psicoanálisis lacaniano la noción de personalidad – a excepción de la

tesis de Lacan: De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad15- fue
siendo abandonada, no obstante sería interesante revisar la relación sujeto-
personalidad16, que en principio parecen oponerse.

Por su parte- mucho más recientemente- Roberto Strongman, de la Universidad de Duke

nos aporta la noción que consideramos de una potencia más que interesante de
“transcorporealidad”, que como citabamos en una primera presentación del tema:

13
Virginia Fons. Concepto de persona… op cit p.22
14
Ibid p.22
15
Jacques Lacan. De la psicosis paranoica en sus relaciones con la personalidad (1932) Ed. Siglo XXI,
México 2006
16
En El sinthome dirá Lacan que no se trata de relaciones entre la paranoia y la personalidad, sino que
ambas son una y la misma cosa; J Lacan Seminario 23 (1975) El sinthome, Ed Paidos BsAs 2006
 “… lo que caracterizaría esta representación distintiva de la cultura
afrodiaspórica es una noción de la psiquis humana como múltiple, removible, y
externa al cuerpo, que funciona como receptáculo”17

Hoy, que pretendemos afinar algunas nociones, no llamaríamos a esta producción

subjetiva: psiquis ni humana.

Para darnos una representación de esto, Strongman utiliza la castaña de cajú:

“una fruta tropical que es en gran parte desconocida, en Europa y Norteamérica

porque la fragilidad de su piel impide la exportación. Sin embargo, este fruto
emblemático y queer, surgido de la flora de lo geográfico y región climática
cubierta en este libro, es ampliamente cultivado y consumido en ambos lados del
Atlántico negro por humanos y dioses, ya que es una de las ofrendas favoritas de
los orishas Changó y Oshún. La pera anacardo (P. pomme de cajou, Sp.
Marañón, Pg. Caju, Kreyòl pomkajou, también conocido por el nombre
taxonómico Anacardium occidentale18) permite, nos permite ver fácilmente
cómo se sostiene la conceptualización transcorpórea del cuerpo. el núcleo del yo,
no dentro de la carne de la fruta, sino en el exterior (…) que habla de la
externalidad, vuelo, y Ashé-potencia del espíritu transcorporal”19

Y agrega:

“Esta experiencia en la que el yo o el alma: “…existe(n) en una orientación

exterior visa-vis el cuerpo físico, permite la regeneración de los cuerpos de los
iniciados. Montados por deidades de un género diferente al suyos durante el
éxtasis ritual de la posesión en trance (…) momentos trascendentales en que la
mezcla de lo humano y lo divino produce subjetividades, cuyo género no es
dictado por el sexo biológico. Al hacerlo, demuestra que, mientras que la
transcorporealidad está arraigada en la práctica religiosa de la posesión en
trance, sus efectos se extienden a la vida cotidiana de los participantes y
observadores de estos religiones y se convierte en una característica principal de
casi todos aspecto de afrodiasporica produccion cultural”20

Como verán, paradójicamente, Strongman describiendo una producción subjetiva

altamente idiosincrática y particular, radicalmente distinta a las nociones de persona, yo,
cuerpo, alma, algo en él no le permite dejar caer estas nociones con que un occidente
colonial ha definido lo llamado humano.

La posesión o transe- “ocupación” dirán en Candomblé y Batuque- del/la iniciadx hace

de su cuerpo-materia, el “caballo” que monta la deidad u Orixá. Y será al estar ocupadx
el/la iniciadx que su yo sea desocupado, desalojado, haciéndole lugar a un ser o
subjetividad otra, híbrida, ni totalmente humana ni divina. Y si los Orixas son fuerzas de
la naturaleza no humana- para decirlo en términos occidentales- ese devenir subjetivo en
transe borrará los límites iniciados con el borí y los aprontamientos en Orixá, segundo
nacimiento del/la hijx de religión.

17
Fernando Barrios. De porqué Olodumare… op.cit p.15
18
En Uruguay y supongo que en países vecinos también la conocemos como: castaña de caju
19
Roberto Strogman. Queering Black Atlantics religions. Transcorporeality… op cit p. 2
20
Ibid p.3
Nociones como identidad, nombre propio, asignación sexo-genérica ameritan ser
entonces revisadas a la luz de esta otra matriz de subjetivación.

Thamy Ayouch, que recientemente publicara en español, su libro Psicoanálisis e

hibridez21, y que no duda en ubicar al psicoanálisis como práctica híbrida, plantea al
respecto, que en el Candomblé las asignaciones identitarias son móviles y se
constituyen en el ritual mismo. El individuo deja de ser “coincidente consigo mismo”
La dualidad humano-no humano, hombre mujer se fluidifica; poniéndose en cuestión la
diferencia sexual como ahistórica y universal22

Esta no coincidencia consigo mismo del practicante del Candomblé, no creo que deba
equivalerse a la no coinicidencia resultante de la división subjetiva, tal como la
entendemos en psicoanálisis. Quizás se trata de otras divisiones y composiciones
subjetivas así como de otros agenciamientos constitutivos.

Por otra parte, recordemos que Lacan en Breve discurso a los psiquiatras23, dirá de la
declaración de sexo, en clave spinoziana:

“La experiencia / del análisis / no es otra cosa / que / realizar / lo que es / esta
función, como tal, del sujeto. Resulta / que eso abre / a cierto efecto / que nos
muestra / que en lo que está primordialmente interesado de esta función del
significante, predomina / una dificultad, una falla, un agujero, una falta, / de esta
operación significante, / que está muy precisamente ligada / a la confesión, la
articulación / del su-jeto / en tanto / que se afecta de un sexo” 24

Parece bastante evidente que sujeto es sujeto sexuado, no obstante en este modo de
decirlo Lacan deja ver la inconsistencia de eso que no será más- ni menos- que una
afectación; algo con lo que el sujeto se compone.

(In) consistencia significante que hace que el sistema sexo-género occidental no admita
sino dos posiciones: macho-hembra, hombre-mujer.

Y en esa misma conferencia, Lacan hablará del escamoteo simbólico, que hace
imposible la consistencia de lo sexual, su escritura. Falta a ese nivel el órgano de la
cópula- así le llama- y se lo buscará en lo real en tanto pene.

La inexistencia de relación sexual parece precipitar la reificación de la diferencia

sexual.

21
Psicoanálisis e hibridez. Género, colonialidad, subjetivaciones. Ed Navarra Unbevú, México 2020
22
Thamy Ayouch. De lo binario a lo múltiple: subjetivaciones de género en el Candomblé; 2018
https://www.cairn.info/revue-cliniques-mediterraneennes-2018-1-page-159.htm
23
Jacques Lacan. Breve discurso a los psiquiatras (1967)
https://www.lacanterafreudiana.com.ar/2.5.1.12%20%20BREVE%20DISCURSO%20A%20LOS
%20PSIQUIATRAS,%201967.pdf

24
Ibid p.19
Se trata entonces de “la confesión del sujeto como afectado de un sexo” 25,dirá Lacan en
esta ocasión; y no podemos no señalar la pertinencia del término confesión, incluso y
con más razón si el uso que se hace allí de ese término fuese irónico.

Este rodeo, para decir que aunque Occidente ha hecho de la diferencia sexual una
condición subjetiva indispensable, esta solo se sostiene en el plano significante, a pesar
de los intentos de su reificación. O como señala Paul B. Preciado, en tanto religión
científica o régimen político visual, epistemología política26.

Entonces, ¿Qué consecuencias porta para el ejercicio del análisis recibir a alguien cuya
matriz subjetiva haya tenido lugar- al menos en parte- en otra matriz espiritual?

Claro, me dirán que si va a un/x analista, participa en algo del acuerdo que ubica en el
psicoanálisis, un lugar dónde algo de su ser podría llegar a verse concernido. Sin dudas,
lo más probable- y de hecho puedo dar fe de ello (si se me permite la expresión, irónica
en este contexto) es que nos encontremos con alguien que participa de al menos dos
matrices de subjetivación, en una hibridización compleja, a no reducir, a no escamotear;
lo que, de hacerlo, constituiría una forma de violencia y dominio de amo.

Lacan mismo ya estaba advertido de algo de esto. Así, en una ocasión en que recibe
personas del Alto Togo dirá:

“[…] su inconsciente funcionaba de acuerdo con las buenas reglas del Edipo.
Era el inconsciente que les habían vendido junto con las leyes de la colonización
[…] Su inconsciente no era el de sus recuerdos de infancia -esto era palpable-
sino que su infancia era vivida retroactivamente con nuestras categorías
familiares […]”27

Reconforta identificar en Lacan algo de una advertencia, respecto de la colonialidad

espiritual a no hacer valer en la práctica analítica.

Sujeto, subjetividad, persona, alma, espíritu, inconciente y una larga lista de términos se
nos enrostran a ser ya no deconstruidos, sino quizás decolonizados, desuniversalizados,
situados, vueltos a decir, redescubiertos e inventados, en una práctica que no reniegue
de las improntas materiales- que incluyen la materialidad de la lengua, claro- coloniales
y subjetivopolíticas de las que somos efecto.

25
Ibid p.22
26
Paul B. Preciado Intervención en las Jornadas Nº 49 de la École de la Cause Freudienne.
Mujeres en Psicoanálisis 17 - Noviembre 2019
27
Jacques Lacan. Seminario 17 El reverso del psicoanálisis (1969-70), Paidos BsAs 2008, p.96