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Colette Soler

HUMANIZACIN?
Seminario en el Colegio Clnico de Pars,
Formaciones clnicas del Campo Lacaniano, ciclo 2013-2014

Versin espaola de PABLO PEUSNER

Clase del 13 de noviembre de 2013

Mi propsito de este ao se encuentra en el cruce de muchas preocupaciones que


conciernen, a la vez, a la trayectoria de la enseanza de Lacan, a los problemas planteados
por nuestra poca, y al tema de los Colegios Clnicos del Campo Lacaniano de este ciclo: El
inconsciente y el cuerpo. El contexto de poca est construido por todos los
reacomodamientos de la familia, con los consecuentes problemas de la filiacin y de los
modos de reproduccin, o sea de todo lo que ordenaba a lo simblico antes de la ciencia. En
esta primera leccin, voy a indicar los ejes de mi cuestin y anunciar as los desarrollos por
venir.
Dije humanizacin? entre signos de interrogacin. No es dudoso que un injerto de
cultura sea necesario para ese pequeo prematuro que es el nio del hombre. No se trata de
asegurar solamente su supervivencia orgnica, sino de permitirle socializarse. El caso de los
nios llamados salvajes, tema que hoy ya no es de actualidad, permita en el pasado captar
cierta frontera entre supervivencia y socializacin. Pero por qu llamar humanizacin a ese
proceso?
El trmino puede justificarse, lo veremos, pero es sospechoso porque carga con todas
las ambigedades que se adosan al nombre del hombre con todas las idealizaciones
correspondientes. Recuerden ustedes la famosa frase de Maxime Gorki: El hombre es
magnfico. Eso suena orgulloso!. Acaso no se ha pensado como la cumbre de la creacin?
Esa de la que Freud piensa hacerlo caer con su supuesta revolucin copernicana. Y Lacan,
para barrer a este hombre visto desde el lugar del Otro, recurre a la escritura fontica: L.O.M,
para connotar de l solamente lo ms real.

El nombre de hombre
En efecto, desde que se habla de socializacin, de aculturacin o de humanizacin, se
movilizan juicios de valor. Estaba claro en las pocas en que todava se hablaba de los
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brbaros o de los salvajes, excluyndolos as de la humanidad civilizada que se identificaba


con las particularidades de una cultura y especficamente de una religin. Todas las
colonizaciones del pasado, con los abusos que las marcaron -y es un eufemismo- se hicieron
en nombre de una supuesta humanizacin. Lacan tiene una bella expresin, muy condensada.
Dice: la humanitera obligada de que se visten nuestras exacciones1. La expresin
neolgica es interesante: est construida como aquella otra, tambin de Lacan, la lingistera,
producida para distinguir el uso que el psicoanlisis hace del lenguaje del que hace la
lingstica como disciplina. Esta diferencia consiste en que el psicoanlisis se ocupa menos
del lenguaje como objeto que de lo que de all produce efecto en el lenguaje, dice Lacan. Lo
que produce efecto en la humanitera de la colonizacin son los plus de valor esperados, esto
ya no es un secreto para nadie. Ciertamente ya no estamos en los tiempos en que la
humanitera de la misin colonizadora avanzaba bajo la cubierta de la conversin religiosa,
las formas cambiaron con los desarrollos del capitalismo a punto tal que la nocin de
colonizacin desaparece y se convierte en imperialismo econmico, pero la tesis es la misma.
Obligacin de enmascarar con los valores llamados humanos el verdadero resorte de los
emprendimientos. Si tienen ganas de rememorar otro contexto de esta cuestin vean la
pelcula La controversia de Valladolid, filme realizado en 1992 por Jean-Daniel Verhaeghe,
con Jean-Luis Trintignant, Jean-Pierre Marielle y Jean Carmet. Es una pelcula muy
divertida, bizarra, que restituye algo de esa poca lejana, aunque no sea un documento
histrico exacto. En el filme, la cuestin que se debate es saber si los indios tenan un alma.
En la verdadera controversia que se realiz con el consentimiento de Carlos V y que opuso
al dominicano Bartolom de las Casas con el telogo Juan Gins de Seplveda, en 1550 y
1551, se trataba de las formas que deba tomar la conquista, la que haba sido suspendida por
Carlos V luego de las mltiples denuncias por los atropellos cometidos en toda la primera
mitad del siglo XVI. No era cuestin de negarles el alma puesto que se deseaba convertirlos.
Entonces, podemos preguntarnos en qu condiciones la humanizacin del nio puede ser otra
cosa que la humanizacin colonizadora de los subdesarrollados. Es una primera pregunta.
As es que eleg como punto de partida el trmino humanizacin que Lacan utiliz y
retom muchas veces, al menos hasta 1969. Y no para dejar or que el hombre superado por
la modernidad habra entrado en la civilizacin de lo inhumano, lejos de eso, porque el
hombre, lo que llamamos as, tiene por esencia, esencia del lenguaje, resultar siempre
superado por factores trascendentales, causa de su angustia, ya sea que lleven por nombre los
de los dioses de Grecia o del monotesmo, o esa trascendencia xtima que es el inconsciente,
o incluso lo real. No hay nada que no sea propio del hombre ah dentro, nada de inhumano
entonces, a menos que se empleen los trminos humano e inhumano como valores.
Desde las Jornadas sobre la psicosis y el nio de octubre de 1967, Lacan evocaba lo
que designaba como nuestra preocupacin por una formacin humana. l tambin habl
de la humanizacin del deseo. Acaso eso daba por sobreentendido que el deseo del
hombre, sustantivo, sea en s mismo ms bien inhumano, adjetivo? Pero entonces lo
inhumano sera lo propio del hombre.

1
Lacan, J. Tlvision, Seuil, Paris, 1973, p. 54.
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De hecho, el trmino parece fechado. Data, en efecto, y Lacan lo menciona, de una


poca en que se poda pensar que el gran momento estructuralista, eminentemente
representado por Lvi-Strauss con sus Estructuras elementales de parentesco, anunciaba el
fin del hombre, ese que fuera pensado anteriormente como dotado de libre arbitrio, y que en
ese momento quedaba reducido tan solo a ser considerado como el producto de las
estructuras. Habl del hombre, pero eran especficamente las mujeres las que all en las
estructuras venan sin desagrado, cito a Lacan, en posicin de objetos de intercambio. Quin
osara decir eso hoy en da? En 1967, en la alocucin que cit, Lacan se mostraba en
desacuerdo con ese momento estructuralista. Lo cito, l se dirige a los psicoanalistas: Parece
en efecto que corremos el riesgo de olvidar en el campo de nuestra funcin, que en su
principio est una tica, y que a partir de ah, digan lo que digan, incluso sin mi
consentimiento, sobre el fin del hombre, nuestro principal tormento est en una formacin
que se pueda calificar de humana.
Sin mi consentimiento: es muy claro. Lacan no suscribe de modo alguno el supuesto
fin del hombre introducido por el estructuralismo, ni tampoco el de la mujer, lo prueba todo
lo que sigue. Esta referencia a la tica, a la del psicoanlisis, excluye en efecto que el hablante
sea solo una marioneta de lo que lo trasciende, para nosotros el lenguaje y el discurso. Lacan
reafirma all lo que plante desde sus primeros trabajos sobre la psicosis: el hombre no es el
hombre sin la libertad y las elecciones posibles que esta implica, locura incluida. Surge
entonces otra pregunta, en la misma poca. El psicoanlisis sera un humanismo? Es lo que
Sartre dice sobre el existencialismo: El existencialismo es un humanismo, texto de 1945
publicado en 1946, justo al final de la guerra. Ah captamos que el trmino designa un valor.
En la formulacin de Sartre se percibe el matiz de defensa contra una acusacin, la de atentar
contra la esencia del Hombre, el hombre con maysculas, a partir de su tesis en la que
propona que el hombre no es un dato, una naturaleza, sino que se forja a travs de sus libres
elecciones existenciales, y que no se define por la estabilidad de una esencia.
Pero el psicoanlisis no es tampoco un existencialismo, as como no es un
estructuralismo. La esencia del hombre, si conservamos ese vocabulario, segn la tica que
la existencia del psicoanlisis impone, es la de tener que responder a la estructura. Eso no es
ni la libertad existencialista, ni el determinismo estructural. Y la estructura en cuestin no es
la de las relaciones elementales de parentesco sino aquella ms bsica de los efectos del
lenguaje. Efectos reales que se inscriben en lo real. En cuanto a la tica, esta se diferencia de
toda moral, de toda posicin normativa. Contrariamente, esta es una posicin respecto de lo
real, deca Lacan en el seminario La tica del psicoanlisis, de los aos 1959-1960.
Evidentemente, se trata como siempre de precisar lo que recubre el trmino real para el
psicoanlisis, ese trmino tampoco es unvoco, como cualquier otro trmino. Los temas del
seminario indican claramente de qu real se tratara: toda una primera parte dedicada a lo que
Freud ha introducido con el trmino de pulsin, despus Antgona entre dos muertes, Sade,
la pulsin de muerte, y adems los libertinos y su hedonismo. Esta serie impona la referencia
al goce, introducida con el vocablo de la cosa, Das Ding, y toda la problemtica de ese
extraordinario seminario se juega entre dos trminos: deseo y goce.
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Es lo que est latente en el texto que acabo de citar y que sigue as: Toda formacin
humana tiene como esencia y no como accidente, la de refrenar al goce [subrayo esta
expresin]. La cosa se nos aparece as de desnuda, y no ya bajo esos prismas o lentes que se
llaman religin, filosofa, o incluso hedonismo, pues el principio de placer es precisamente
el freno del goce.
Ya no se habla casi nada del principio del placer hoy en da, no se hace caso de lo que
Lacan puso en evidencia, a saber: la distancia entre lo que designa el trmino placer en el
principio del placer freudiano y su valor en el hedonismo antiguo, porque de uno a otro el
placer ha cambiado de sentido, deca l. Volver a esto tal vez, pero esa frase, lo seal el
ao pasado, indica claramente que lo que refrena al goce no son los valores, no son los
significantes-amos que son los ideales del Otro. El freno es mucho ms estructural, se soporta
del lenguaje mismo. En efecto, en la pluma de Freud, qu es el principio del placer freudiano
sino la deriva de la satisfaccin pulsional en lo que llama los procesos secundarios, que no
son otra cosa que los de la cadena del lenguaje? Es como decir que el freno que ese principio
del placer le pone al goce no proviene de una voluntad de represin de ningn Otro social o
familiar, sino que es un destino del hablante. En otros trminos: a lo mejor el Edipo es un
mito, pero lo que no es un mito es la castracin, que no es el efecto del Padre sino primaria,
castracin primaria dice el seminario de La angustia, porque el lenguaje tiene un efecto
negativizante sobre el individuo viviente.
Ven ustedes cmo est balanceado el texto sobre la formacin: toda formacin,
cualquiera sea, sin importar cul entonces, es un freno al goce, sin excepcin. Se comprende
puesto que no hay nada all que no pase por el lenguaje. Pero nuestra preocupacin en tanto
psicoanalistas es una formacin que se pueda calificar de humana, entonces importa cul
es. Cmo podramos definirla? Frenar el goce, pero de forma humana? Muchas preguntas
surgen aqu sobre las cuales volver. Frenar y reprimir es lo mismo? Cul es el goce que
debe ser limitado puesto que hay muchos, y no hay all alguno que, frenado, pueda no serlo,
con el problema de saber cmo arreglrselas con l?

Sin el Otro
Freud nos haba acostumbrado a una solucin en lo concerniente a la formacin
humanizante: la solucin por el Edipo. Lacan sigui en la misma lnea, reformulndola, al
menos hasta el final de sus Escritos. En esta ptica, una formacin humana combinaba el
efecto del lenguaje con el efecto de la metfora paterna, que es un efecto de discurso
sobreimpuesto, si puedo decirlo as, sobreimpuesto de tal modo que puede hacer falta. Por
otra parte, antes de esto, en el fondo, Lacan haba planteado que un principio de
humanizacin deba encontrarse en lo simblico, especficamente en los efectos simblicos
de la palabra plena. En ambos casos, palabra plena o metfora, el principio provena del Otro
con maysculas. Podramos revisarlo, pero Lacan fue ms all. Ustedes conocen el final del
trayecto, el que concluye con una afirmacin categrica: no hay Otro. Troumatisme.
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El ao pasado me detuve un momento en la tesis del nio generalizado, pero de


forma parcial. La tesis va ms lejos de lo que en aquella ocasin desarroll. Se diga lo que se
diga y a justo ttulo del nio como sujeto de derecho, el nio viene al mundo en posicin de
objeto a. Objeto de deseo o efecto de deseo, luego objeto de cuidados, con el riesgo de que
no sea el objeto transicional del Otro, al menos de que no sea el objeto de todas sus
proyecciones narcissticas. Pero Lacan va ms lejos: todos abortos del deseo del Otro. No
es un simple exabrupto, significa claramente que el deseo del Otro es el responsable de
nuestra venida al mundo y de nuestra supervivencia, pero que es incapaz de llevarnos a
trmino y que, entonces, nuestra terminacin como sujetos responsables, lo que se llama un
adulto, no le incumbe.
Este lmite del Otro, el que se manifiesta en el trauma infantil que Freud describe en
Ms all del principio del placer, proviene de ese hecho. Ese trauma es el encuentro con un
Otro que no responde. Padre, no ves?. Ese trauma infantil retorna en la vida bajo la forma
de la repeticin, tesis freudiana, y en el anlisis donde la repeticin se vuelve a poner en
juego, re-petitio, se revela por ser lo que no cesa de no escribirse. Es el gran avance de
Lacan: la repeticin no es el efecto de una pulsin del ser sino de la estructura del Otro del
lenguaje constituyente de todo discurso. Finalmente formula no hay Otro. Quedan entonces
los otros cuyo discurso presentifica a ese Otro agujereado, y cuya impotencia para responder
da cuenta de hecho de lo imposible. La cuestin es de actualidad.
Hoy en da, la invocacin respecto del biopoder reduplica de cierto modo el trauma
infantil. Foucault verdaderamente ha captado ah algo esencial: actualmente el poder poltico
acta en el sentido de hacer vivir. Por eso reactiva la fantasa del Otro, y confronta tambin
a su impotencia para satisfacer las expectativas. El poder poltico tiene desde ahora, segn
entiendo, la funcin del padre traumtico [parent2 traumatique]. Lacan emplea la
expresin en el seminario El saber del psicoanalista, dictado en Santa-Ana en 1970. Por
qu ese singular que elide la cuestin de saber si es el padre o la madre, o los dos, y que
tambin esquiva la pregunta del sexo de ese llamado pariente? Creo que es porque el trmino
aqu designa no a tal o cual pariente, sino a la funcin-pariente, la que consiste para esos
adultos en ser soportes, encarnaciones particulares podra incluso decir representantes del
Otro con maysculas, lugar del lenguaje y portadores del discurso. Es el pariente en tanto
que necesariamente troumatique, cualesquiera sean sus buenas disposiciones o su sexo,
porque el Otro est agujereado. Es lo que se escribe S(). Entonces, la invocacin Padre,
no ves que estoy ardiendo? que da la frmula de la repeticin como encuentro fallido y
que Lacan anticipa en Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanlisis, se realiza hoy
en da en lo cotidiano, en la conjuncin (por un lado) de un capitalismo acfalo y estragante,
con (por otro lado) un poder a la cabeza del estado que es impotente para detener sus
consecuencias. Lean la prensa, escuchen la radio con esta clave y percibirn cunto esta tesis
del nio generalizado tena en Lacan un alcance que iba mucho ms all de cualquier idea de

2
[Parent, en francs se utiliza para denominar al padre y madre indiferenciadamente. Algo as como cuando
en nuestro espaol decimos los viejos. Tambin remite a los parientes que no tienen vnculo sanguneo
(NdT)]
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infantilizacin. Esta designaba las circunstancias subjetivas de un tiempo, el nuestro, en el


que lo simblico ha cambiado, los semblantes unificadores de los discursos que permitan
suplir la carencia del Otro ya no estn, y donde el semblante del padre ya no cumple ms
funcin de Otro del Otro. La ausencia del Otro, el Estado traumtico podra decir, as como
Lacan habl del pariente traumtico troumatique, hace arder el llamado al Otro de suplencia.
Y es el discurso de la victimizacin contempornea el que reanima a nivel de la vida pblica
y poltica las quejas del momento traumtico de la infancia y las redobla. La identidad
desdichada, es un ttulo de Finkielkraut. Y es tambin un apego indito de cada quien con su
infancia que, en efecto, como lo seala Maurice Gauchet, aparece desde ahora como la clave
de todo. E igualmente los desarrollos de muchas y diversas nuevas credulidades, que apuntan
siempre a reanimar al Otro. Dejo esto aqu.
La diferencia es que el trauma infantil es un trauma benfico, reconocen all un ttulo
conocido, porque por doloroso que sea tiene efectos de separacin respecto del Otro parental.
No declino esos efectos, pero son muy necesarios, aunque no lleguen a remediar la repeticin,
la re-petitio de los llamados al Otro. Son necesarios porque abren a la contingencia de los
encuentros por venir y a la posibilidad de concluir. Sin ellos, sin esos efectos de separacin,
estamos ms ac del nio generalizado, en el infantilismo que se distingue de aquel. Entonces
podemos esperar que los troumatismes de hoy en da tengan en la civilizacin que se
encuentra en reacomodacin un efecto de separacin homlogo al del troumatisme infantil,
es algo que an no sabemos. Las quejas en cuanto a los encuentros por venir no son un buen
signo. Es un hecho sin embargo que hay en el discurso actual una inquietud concerniente a
los encuentros del futuro. Una sospecha acerca de lo que las polticas de Estado prometen a
las generaciones futuras, es notorio, y en un nivel ms individual, una queja en lo
concerniente a la subjetividad de los nios del capitalismo. Esta avanza en el desorden, el
ruido, la violencia, la nostalgia, la denuncia, en fin... en toda esa agitacin en torno a las
nuevas formas de los entretenimientos electronizados, de la familia, de la reproduccin y de
las parejas.
Sea como sea la poca, no es del Otro troumatique de quien se puede esperar que
lleve a trmino la formacin humana que Lacan pareca anhelar. Ni de la palabra plena del
t eres mi mujer (tu es ma femme) que desemboca en el mat a mi mujer (tu ma femme),
ni del padre que no es el Otro del Otro como se poda creerlo con la metfora paterna. Pero,
y entonces?
Llegu a decir y a escribir en Lacan, lo inconsciente reinventado, que Lacan haba
recusado su metfora paterna tanto como la metfora del sntoma tal como la haba definido
en La instancia de la letra.... Debo decirles que para mi propia sorpresa he tenido ocasin
de ver a una colega dar un salto al escuchar esta afirmacin sobre la metfora paterna, como
si fuera una gran novedad inaceptable. Tal vez esta colega pensaba que la metfora paterna
era el ms all del Edipo al que Lacan recurri. Pero la metfora paterna no es el Edipo
reinventado, es solamente el Edipo reformulado en trminos lingsticos; o sea, lo mismo un
poco racionalizado en trminos de lenguaje. La continuacin de la enseanza de Lacan
impone preguntarse de qu se trata eso que llamamos el ms all del Edipo. Cul ser el
principio de humanizacin?
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Son preguntas que pienso retomar en detalle este ao y que hoy solamente introduzco.
No es que ellas no guarden para m todava alguna oscuridad, incluso a veces me pregunto si
no hay fallas en la coherencia de la construccin, pero sin embargo un cierto nmero de
puntos me parecen bien seguros y congruentes con los hechos clnicos. Estos son cruciales
porque es manifiesto que la pareja que la metfora ordenaba est hoy en peligro y ha dejado
de ser el modelo dominante.

El inconsciente inhumano
Es muy lgico que el inconsciente real, el que como ustedes saben escribo con cuatro
iniciales, ICSR, ponga en cuestin a la metfora paterna. Este inconsciente, en efecto, no es
una cadena significante sino un saber hecho de lalengua, un saber a descifrar, pero que
permanece inaprehensible, que jams se alcanza por completo. Lacan no poda entonces
dejarlo en el estado de la metfora del Padre que es una cadena, que tena funcin de punto
de capitn para todo el orden simblico que estructuraba a un sujeto, y que con su cadena
instauraba un orden entre los sexos y las generaciones. Este inconsciente real, por otra parte,
ha sorprendido en el momento en que publiqu el libro que le dediqu. De golpe me pregunt
si ese libro no daba cuenta demasiado para m de lo que Lacan denomina en su tiempo lgico
una certidumbre anticipada. En todo caso, desde entonces, me encuentro en un tiempo de
explicitacin de las conclusiones que all planteaba.
Por el momento, sealo solamente que la nocin de ese ICSR, que el sntoma hace
ex-sistir en lo real y que por eso tiene efectos, es una nocin estrictamente solidaria de lo que
Lacan design como su hiptesis. Entonces, no es tan sorprendente que sea evocada en su
seminario An donde Lacan la explicita por primera vez. A saber: que el lenguaje tiene
efectos sobre lo que no es lenguaje, el cuerpo sustancia gozante. Por otra parte, tres aos
despus, en el Prefacio a la traduccin inglesa del Seminario XI, Lacan dice, cito: lo
inconsciente (que no es lo que se cree, digo: lo inconsciente, o sea real, slo si se me cree al
respecto)3. La creencia es entonces evocada dos veces. Lacan seala aqu la discrepancia
entre aquellos que creen en su hiptesis y los otros. En qu creen esos otros, al menos
aquellos que no niegan lo inconsciente? Solo veo una respuesta: creen en el inconsciente tal
como lo conceptualiz Freud, e incluso en su primera traduccin lacaniana, a saber, en que
ese inconsciente es una cadena simblica con efectos imaginarios. La hiptesis dice otra cosa:
el inconsciente es real y tiene efectos reales. Qu son esos efectos?
El sujeto, eso que Lacan denomina el sujeto y tambin el sujeto dividido, es el efecto
supuesto a la estructura del lenguaje, estructura siempre binaria, formalizada, de la
oposicin/conexin entre S1 y S2, generadora de sentido. Pero el efecto del saber inconsciente
sobre el goce es otra cosa. Seguir la estructura es seguir el efecto del lenguaje dice Lacan
en la respuesta a la segunda pregunta de Radiofona. El objeto a es el efecto de lenguaje
mayor, primero, que Lacan comenz a construir metdicamente en el seminario La angustia.
Hay dos sentidos para el trmino estructura. La estructura del lenguaje, bien conocida, es

3
Lacan, J. Prface ldition anglaise du Sminaire XI, Autres crits, Paris, Seuil, 2012, p. 571.
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la cadena de la metfora y de la metonimia, desplazamiento y condensacin deca Freud,


la cadena de todos los tropos del lenguaje y del estilo que la lingstica toma como objeto de
estudio. Y despus, est la estructura como efecto del lenguaje sobre el individuo viviente,
que genera al objeto a como causa. Es el primer efecto, no el ltimo, hay otros, y son el objeto
mismo del psicoanlisis. Este, el psicoanlisis, es entonces ms lingistera que lingstica,
como dice Lacan, porque se ocupa de esta causa; o sea, de lo que del lenguaje hace efecto de
inconsciente, real. Pero an es necesario no olvidar que el efecto del lenguaje pasa por la
palabra articulada en lenguaje. Este inconsciente no le debe nada a la transferencia, es para
todo aquel que habla, lo sepa o no. Existe desde siempre. Cito Televisin: El inconsciente
habla desde siempre. No se elucubra, se encuentra y tiene efectos irreductibles.
Ahora bien, a este ICSR constituyente del hombre, es muy difcil (aunque sea lo
propio del hombre) calificarlo de humano si por tal calificacin se entiende lo que vuelve
posibles y vivibles las relaciones entre humanos. Para decirlo brevemente, este inconsciente
solo preside los daos propios del hombre, las paradojas del deseo, las exigencias pulsionales
jams saciadas y a menudo disidentes, los goces fragmentados y parciales (castrados dice
Lacan para hacer eco al trmino castracin introducido por Freud), las fijaciones unarias
del sntoma, en fin, en total, lo imposible que anuncia no hay relacin/proporcin sexual y
que es lo real propio a lo inconsciente. Hoy en da esto se redobla con lo real propio del
capitalismo que puede decirse no hay lazo social. As se comprende que el tormento de los
psicoanalistas pueda ser, como Lacan lo deca, el de una formacin que se pueda calificar de
humana. De donde surge la pregunta: es necesario renunciar a que el Edipo contine en
cartel? -y es el caso. Dicho de otra manera: es necesario renunciar a recurrir a la metfora
edpica? Qu es entonces lo que podr humanizar si no al inconsciente real, al menos a sus
efectos no menos reales sobre los hablantes?

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