ANTROPOLOGÍA DE LA AFECTIVIDAD Y LA SEXUALIDAD HUMANAS

PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA

 Qué es el hombre: naturaleza humana

 La triple dimensión vital: espiritual, psíquico-afectiva y físico-corpórea

 Quién es la persona: perspectiva existencial

 La dimensión psíquico-afectiva

 Perspectiva ética

 La subjetividad y la relacionalidad del ser personal

 La dimensión sexuada: la persona varón y la persona mujer. El sentido de la

sexualidad

 La sexualidad y la dimensión conyugal de la persona

 El matrimonio y la dimensión familiar de la persona

 El amor familiar

PERSPECTIVA ANTROPOLÓGICA

Estudiar la afectividad y la sexualidad humanas desde una perspectiva antropológica

requiere ante todo centrarse en el misterio integral de la persona, que, en tanto que es
sexuada -es varón o es mujer- también lo en su dimensión psico-afectiva, en integración
con su dimensión espiritual y físico-corpórea.

La dimensión sexual y afectiva de la persona ha de entenderse desde la amplia perspectiva

del qué soy yo y del quién soy yo, visiones que necesariamente han de articularse. Esta es
la incógnita más profunda de cada ser humano en particular.

Cuando respondo al qué soy yo estoy me estoy refiriendo a mi naturaleza, la propia de los
seres humanos, compartiendo con muchos ese modo de ser.

1
Pero cuando la pregunta es quién soy yo el interrogante apunta a esa realidad inédita que
habita en mí -es más, que soy yo-, la que no comparto con ningún otro ser de entre los
que participan conmigo de la naturaleza humana. Cada quién tiene ese plus inédito que le
hace ser yo y no tú, o tú y no yo.

Qué es el hombre: la naturaleza humana

En el ámbito del pensar filosófico son clásicos algunos intentos de definición del hombre
en relación con su naturaleza o modo de ser, al constatar su modo específico de obrar.

Así, como los seres vivos que vuelan son aves, los seres que razonan y aman son hombres.
Para definir de modo esencial al “hombre” -señalando aquello que no puede no tener- hay
que fijarse en lo que naturalmente le es propio, aquello que no puede faltarle para ser tal,
en lo que convienen todos los individuos de la especie humana, y esto es su racionalidad.

Se puede decir entonces que el hombre:

 Es un animal racional.
 Es una unidad cuerpo-espíritu.
 Es, en cuanto individual, una PERSONA: “sustancial individual de naturaleza
racional” (Boecio).

a) El hombre es un “animal racional”

Esto quiere decir que el hombre es un cuerpo material animado (animal), que se
mueve desde dentro por un principio dinámico interior (alma) de índole racional, que
le permite realizar operaciones espirituales: conocer y amar.

Todos los vivientes tienen un cuerpo animado por un alma, sólo que en los vegetales
su alma es vegetal, de índole material; en los animales su alma es animal, de índole
sensible, también material, pero más perfecta; en el hombre, en cambio, su alma es
racional, de índole espiritual, por lo que se halla en un plano de realidades
eminentemente superior, trascendente a los demás seres vivientes.

La racionalidad (capacidad de relación y de reflexión), es la diferencia específica que lo

distingue de los demás seres animales (o animados) no espirituales. Su alma es
diversa, de carácter inmaterial espiritual, raíz de su capacidad de conocer -mediante la
razón-, y de amar -mediante la voluntad-, actividades propias del alma intelectual
(espiritual). En este sentido puede decirse de él, con propiedad, que es un animal
racional.

2
b) El hombre es una unidad cuerpo-espíritu

Al decir “animal racional” se señala la doble composición del ser humano: lo corporal
y lo espiritual (intelectual); al decir unidad cuerpo-espíritu expresamos lo mismo, pero
subrayando su inescindible unidad.

Personalmente podemos experimentar en nuestro interior la validez de esta escueta

definición, a la vez que detectamos que no somos sólo un animal, como los demás
animales no racionales, por elevado que pueda ser alguno de ellos. En este sentido,
desde el punto de vista del testimonio del relato de la aparición del primer hombre
sobre la tierra, del ’adám’ (hecho de la tierra), podemos entender que éste se hallara
solo en el Paraíso, no encontrando a nadie semejante a sí, cuando estaba solo entre
los demás “animalia” que poblaban la tierra, antes de la aparición de la primera mujer,
(Cfr. Génesis 2).

Al subrayar la “unidad cuerpo-espíritu”, se evita caer en un dualismo, concepción que

separa los dos elementos estructurantes de la persona como si fueran dos principios
de operaciones independientes, las que proceden del cuerpo por un lado y las que
proceden del espíritu por el otro.

La unidad se observa en cada acto del obrar humano personal, ya sea de carácter
vegetativo -comer- o específicamente intelectual -resolver un problema-.

3
c) PERSONA es la sustancial individual de naturaleza racional

Esta conocida definición de PERSONA, elaborada por Boecio (V d.C.) engloba a las
anteriores, y añade algo más, haciéndose clásica. En ella se dice que el modo de ser
del hombre es el de una naturaleza racional. Se subraya su realidad sustancial y su
individualidad, lo que supone una realidad en sí, completa e indivisa.

En efecto, cada uno de los individuos que comparten la naturaleza humana son
PERSONAS, en tanto que son sustancias individuales -cada una de ellas- de índole
racional (intelectual=espiritual), si bien encarnadas.

Al decir que la persona humana es una sustancia se alude a que como tal subsiste en
”en sí misma” y “por sí misma”, en razón de su valía ontológica y no en función de
otras realidades. Cada una vale por sí, con independencia de cualquier otra cosa.

Es plenamente válida la definición de Boecio, pero sólo para referirse genéricamente a

quienes participan individualmente de la naturaleza humana, a quienes llamamos
“personas”.

La definición se refiere a ese “algo” propio de su modo de ser, que es poseído

singularmente por todos los demás individuos de esa misma especie o naturaleza -la
humana-, pero no da cuenta de “eso” propio de cada persona en cuanto inédito, por
lo que cada una, respecto a su “novedad”, supera a todas los demás.

4
La triple dimensión vital: espiritual, psíquico-afectiva y físico-corpórea

Cuando la persona actúa lo hace según su total integridad, desde la potencialidad de su

espíritu y de su cuerpo conjuntamente, con un plus dado a sus actos de conocer -con el
intelecto- y de amar -con la voluntad-, de modo que esas potencias o facultades no
actúan “descarnadamente”, sino sensiblemente, por esa misma unión.

Por esto hay que añadir que es triple la dimensión del ser humano por lo que hace a su
vida vegetativa (dimensión físico-corpórea), a su vida espiritual (intelectiva) y a su vida
psíquico-afectiva (dimensión sensible), refiriéndose todas ellas a la única vida de cada
persona en concreto.

5
Hablar de las tres dimensiones de la persona, en cuanto a su ser o dimensión ontológica,
remite a la consideración de su integridad. Ésta en sí misma -en cuanto a su ser
ontológico- no puede romperse, pero sí puede resquebrajarse en el ámbito del fluyente
hacerse de la persona en su dimensión existencial, al obrar: aquí radica el carácter ético
del obrar humano por cuanto la persona, en su hacerse por sus actos libres, puede
desplegar, o no, aquello que le es propio, esto es, la verdad de su naturaleza y de su yo,
en conformidad con su naturaleza y con su identidad personal.

6
Quién es la persona: perspectiva existencial

Siendo válido todo lo dicho con referencia al hombre es fácil constatar que todo ello no
llega a satisfacer plenamente la inquietud intelectual más profunda acerca de ese
misterio que soy yo.

Al intentar decir qué es el hombre lo hacemos desde el orden de la naturaleza, pero a este
intento hay que añadir lo que podamos decir de su ser un quién, no sólo un qué, sin
desmedro de su naturaleza: se trata de saber quién es el hombre en tanto que persona.

La persona no sólo es -algo-, sino que sin dejar de ser ese algo “se hace”, se va haciendo,
en un proceso dinámico existencial que va trazando su propia trayectoria vital.

El dar respuesta a esta inquietud responde un nuevo modo de reflexión en el marco de la

Antropología filosófica, la que despunta a inicios del siglo XX -en complementación con la
Antropología clásica-, desde una perspectiva nueva, de índole experiencial-existencial, en
la que cuenta un papel relevante la propia experiencia interior del ser personal que cada
uno es, intransferible en cuanto inédita.

Esta nueva visión del ser humano en tanto que “personal” comienza a denominarse
“personalista” por apuntar a la singularidad e inefabilidad de cada persona corpóreo-
espiritual, en su realidad histórico-biográfica, al ritmo de su libertad.

Ambas perspectivas, la metafísica clásica y la existencial “personalista”, bien podrían

sintetizarse en esta doble afirmación: la persona es y se hace. La persona “es”, por tener
una naturaleza dada (fundamento metafísico) y a la vez “se hace”, por tratarse en cierto
sentido de una “esencia abierta” (perspectiva existencial personalista).

El ser de cada persona humana se encuadra bajo la consideración de la naturaleza

humana, núcleo genérico común a todos los hombres, si bien cada persona humana ha de
ir desplegando su “hacerse” al ritmo de su obrar libre, ya que no se halla totalmente
“terminada” en cuanto a todo aquello que puede llegar a ser o desplegar desde sí.

La persona en cuanto tal, desde esta perspectiva, no es posible de definir -como sí lo es la

naturaleza humana en la que se funda-. Sólo cabe la posibilidad de describirla.

En un intento de descripción se han señalado las notas nucleares del ser personal en
cuanto tal, de ese ser al que sólo cabe la palabra YO, o TÚ.

7
Cómo núcleo del yo la persona posee un centro de interioridad tan profundo que podría
decirse inagotable desde dentro de sí misma: su intimidad inédita, considerada como la
primera nota descriptiva de la persona. Todas las personas la tienen, cada una la suya,
distinta del resto.

De la intimidad brota hacia el exterior lo que ella misma es, con tal novedad que podemos
decir que la creatividad es la segunda nota de la persona. Por ella es que no hay, por
ejemplo, dos obras de arte idénticas de distintos autores, ni siquiera del mismo.

Esto es posible gracias a la que llamamos la tercera nota del ser personal: la apertura.
Gracias a ella la persona es comunicable, a través de diversos lenguajes -verbal, gestual,
musical, corporal, etc.- La apertura es la capacidad de manifestación de la propia
intimidad.

Aún más, la comunicación de la propia intimidad, de la que la persona es poseedora, sólo

se abre a quien se quiere gracias a una nueva nota de la persona, la libertad.

Otra nota, la quinta, es la efusividad, en cuanto expansión de la propia intimidad. Cada

uno destella de algún modo su propio ser sin poder ocultarlo, así como el sol irradia su sol
y su calor sin proponérselo.

Una sexta nota es la capacidad de diálogo relacional de la persona en cuanto tal, por
cuanto está hecha para un tú al que abrir y dar su propia intimidad, a la vez que para
recibir la inédita intimidad del otro.

A estas notas podrían añadírsele otras, pero podría decirse que todas enclavan en las que
hemos señalado1.

1
Cfr. RICARDO YEPES STORK, Fundamentos de Antropología, EUNSA, Madrid 1996, pp. 75-84.

8
 A modo de definición, con palabras casi textuales, Karol Wojtyla ha expresado su
concepción de quién es la persona en su obra Amor y Responsabilidad, en el cap. 1:

La dimensión psíquico-afectiva

Cuando hablamos de la unidad de cuerpo-espíritu de todo ser humano entendemos que

es todo el hombre el que come, por ejemplo, no sólo su cuerpo, y que el que piensa y
razona es también el hombre entero, con todos sus órganos corpóreos, no sólo el cerebro.

También constatamos que al comer sabemos que comemos, añadiendo que además lo
sentimos…, por esa tercera dimensión de nuestro ser -la sensible, propia de cada ser
personal-, que impregna todo nuestro ser y nuestro obrar, la dimensión psíquico-afectiva.

Hay diferencia también en este aspecto respecto del ser del hombre y del de los demás
animales (no humanos): el animal “come”, pero no sabe que come; el hombre -cada
persona- come igualmente, pero sabe que come. El animal a su vez “siente” que come,
pero no sabe que siente; nosotros en cambio sí sabemos que sentimos…, y no sólo
percibimos sensiblemente lo que sucede en nuestro cuerpo (como la picadura de un
mosquito), sino también lo que acaece en nuestra alma espiritual. Es por esto que
hablamos de una sensibilidad inferior, correspondiente al cuerpo, y de una sensibilidad
superior, propia del alma espiritual (la que experimentamos, por ejemplo, al escuchar una
buena música, que hace vibrar nuestra alma, y de algún modo se manifiesta en nuestro
9
cuerpo, si nos hace llorar). En este caso hablamos de la afectividad humana, de nivel
superior, la que es como el núcleo motor de nuestras acciones más altas, en integración
con nuestra inteligencia y con nuestra voluntad -inseparables-, y con nuestro cuerpo,
también inseparable. Es lo que llamamos “corazón”.

Hay que aclarar que aún en los casos en los que el dinamismo sensible afecte
directamente al cuerpo -en los humanos- como en el caso del acto de comer, el hombre
lo hace de modo diverso a como lo hacen los animales, ya que la sensibilidad corpórea es
inseparable del espíritu, se engarza en él: así el hombre “siente” que come, y “sabe” que
come, razón por la que no come como los animales, sino de una manera superior: elige
los alimentos, los recoge de la tierra y los elabora (arte culinario), utiliza cubiertos,
palitos, una mesa, un mantel, etc.

Lo mismo puede decirse de otras actividades corporales, las que a simple vista pudieran
parecer sólo idénticas o muy semejantes a las de los “animales”, pero que en ningún
modo lo son, como es el caso de todo lo referente al ejercicio de la sexualidad.

Entra aquí en juego la dimensión afectiva de la persona, presente siempre en toda la

actividad espiritual o corpórea de la persona.

Por la afectividad la persona siente lo que sucede en su alma -afectividad espiritual-, como
lo que sucede en su cuerpo -sensibilidad corpórea-, pero no separadamente, sino en la
unidad de la persona que actúa, cuando ésta piensa, quiere y siente.

10
Respecto a la dimensión relacional de la persona -de la que ya hablaremos- su afectividad
se manifiesta de diverso modo según el tipo de relación que se establezca con el otro:
funcional (instrumental o utilitarista), social o interpersonal.

En el marco de la Antropología de la afectividad de la persona sexuada que estamos

estudiando nos interesa subrayar la relación interpersonal de la persona por cuanto en
ella se encuadra la dimensión amorosa de la afectividad, con todo su bagaje de
espiritualidad, de corporalidad y de sensibilidad erótica, inescindibles en el acto gratuito
del amor genuino, en el que es el todo lo que se da y se recibe: la totalidad de la persona
que ama y que es amada.

Por la integración cuerpo-psiquis-espíritu que ya hemos explicado, la unión sexual del

varón y la mujer no es, de por sí, un acto puramente biológico, sino un acto
eminentemente espiritual, expresión del acto más sublime que puedan realizar las
personas, el acto de amar. El acto de amar es siempre personal, vale decir espiritual; los
animales no aman; su apareamiento sexual es en ellos función meramente biológica,
totalmente determinada -no libre- y su sensibilidad es sólo corpórea (de placer, conforme
a la funcionalidad de la reproducción de su especie); en cuanto a sus manifestaciones de
afecto, por otra parte, los animales no traspasan el umbral de lo meramente corpóreo-
material.

Aquí hay que aclarar que en el “ser” el hombre, en cada persona en concreto, si de por sí
es inseparable esa triple dimensión vital de la que hablamos -la espiritual, la psíquico-
afectiva y la corpórea-, sí cabe la posibilidad -en el acto humano personal- de romper o
separar dicha integración desde la perspectiva del “obrar”. Esto se debe a la libertad, que
hace posible al hombre obrar sólo conforme a las tendencias de su cuerpo o de los
vaivenes de su sensibilidad afectiva, sin tener en cuenta su dimensión espiritual.

Perspectiva ética

La perspectiva ética se enclava en la comprensión de la relación cuerpo-espíritu-afecto,

que proporciona la Antropología Filosófica personalista (dimensión ontológica de la
persona).

Si en su dinámico “hacerse” por su acción, mediante la sucesión biográfica de sus

autodeterminaciones libre (dimensión existencial) la persona va desplegando
positivamente aquello que en verdad “es”, su vida, en cuanto trayectoria histórico-
biográfica, puede decirse que es éticamente “buena”; por el contrario, si no fuera
conveniente a ella misma, podría decirse que su vida es éticamente “mala”, disconforme
a su ser, y por ello, discapacitada para proporcionar felicidad.
11
 Es por esto que la dimensión ética de la persona se encuentra en íntima relación con
la ontológica y con la existencial.

DIMENSIONES DE LA PERSONA

• ONTOLOGICA: Realidad inédita, dada (ser)

• EXISTENCIAL: Biografía, espacio-temporal (hacerse)

Configuración de la propia
personalidad

• ETICA: Actualización libre de las propias

posibilidades (plenitud: felicidad)

La consideración de la unidad corpóreo-espiritual de la persona humana, y su integración

con su dimensión afectiva, es de vital importancia para la visión ética, por cuanto:

a) “el cuerpo humano está esencialmente orientado a ser expresión de la persona

humana”;

b) “el cuerpo humano es así lenguaje de la persona humana, aunque como todo
lenguaje puede ser verdadero o falso, según sea o no expresión ordenada de la unidad
sustancial que constituye la persona humana”;

c) “la expresión adecuada de aquella unidad sustancial representa el verdadero

lenguaje del cuerpo humano y también supone la integración de la persona humana” 2.

Esto tiene una connotación particularmente significativa por lo que se refiere a la relación
de la persona con las cosas y con las demás personas. Esta responde a una actitud
voluntaria que puede ser de índole hedonista, utilitarista o ética, según se mueva por el
mero placer que lo material proporciona al propio cuerpo, o por su utilidad, en cuanto
sirve de medio o instrumento para algún fin determinado, o según se interrelacione con
aquello -con aquel o aquella- conforme al principio ético fundamental que lleva a amar a

2
CARLO CAFFARRA, Sexualidad a la luz de la Antropología y de la Biblia, Rialp, Dif 2, Madrid 1991,
p. 11.
12
cada una de las realidades en la medida en que cada una de esas realidades merece ser
amada 3.

La jerarquización que se dé a esas realidades en la vida personal responde a lo que

podemos llamar el orden del amor, por el que la inteligencia y la voluntad intervienen en
la estimación objetiva del valor de lo que se ama, en integración con todo aquello que
afecta al sujeto al nivel de lo sensible (sensibilidad inferior o superior, la que corresponde
al espíritu). Así:

a) Dios merece ser amado en la medida de su ser infinito: con todo el corazón (núcleo
afectivo), con toda la mente y con toda el alma, con todo el ser personal.

b) Las personas no pueden ser amadas infinitamente, porque ésta no es la medida de

su ser; pero por ser espirituales han de ser amadas en sí mismas y por sí mismas,
porque su valor radical e incondicional es el valor intrínseco del ser personal.

c) Las cosas materiales han de ser amadas en la medida en que sirvan para amar a
Dios y a las personas creadas, es decir, en la medida de su necesidad y utilidad para
hacer efectivo el amor que merece Dios y las personas humanas 4.

Esto quiere decir que ha de haber proporción entre la naturaleza de nuestro querer y
la realidad a la que se ama. Cuando se trata de una persona, ésta ha de ser percibida
y tratada en toda su integridad, desde su dimensión corpórea y sensible hasta la
espiritual más profunda. Por eso es inhumano -contrario a la dignidad de la persona-
ese movimiento de la voluntad que lleva a “querer” a otra persona -en distintos
niveles de relación- por razones de mera utilidad o de placer para sí.

“Quien ama por utilidad o por placer no sale de sí mismo, sino que quiere la cosa para
sí. Sólo quien dispone su voluntad al valor intrínseco del amado, sale de sí, se
convierte en apertura, se comunica y, en suma, ama como persona” 5.

Cabe añadir que “únicamente desde el protagonismo de nuestro espíritu sobre

nuestras dimensiones física y psíquica podemos amar de forma personal, porque sólo
el espíritu es capaz de amar de forma profunda y auténtica por la que la realidad
amada es percibida y querida en su medida de ser y de verdad” 6.

3
Cfr. CARLO CAFFARRA, Sexualidad a la luz de la Antropología y de la Biblia, Rialp, Dif 2, Madrid
1991, p. 21.
4
Cfr. CARLO CAFFARRA, Sexualidad a la luz de la Antropología y de la Biblia, Rialp, Dif 2, Madrid
1991, p. 21).
5
CARLO CAFFARRA, Sexualidad a la luz de la Antropología y de la Biblia, Rialp, Dif 2, Madrid 1991, p.
22.
13
La subjetividad y la relacionalidad del ser personal

La persona es, pero se hace, como ya hemos visto. Ahora hemos de comprender que se
hace con otras personas, junto con otras, en la medida de su actuar en relación con ellas.
6
CARLO CAFFARRA, Sexualidad a la luz de la Antropología y de la Biblia, Rialp, Dif 2, Madrid 1991, p.
22.
14
En este sentido podemos afirmar que los elementos ontológicos (propios de su ser
personal) en cuanto a su hacerse, son dos: su absoluta subjetividad (por ser un sujeto que
subsiste, de donde proviene su subjetividad -subiectum=sujeto-) y su relacionalidad (por
ser un sujeto en relación con otras personas).

a) Subjetividad

Su absoluta subjetividad hace referencia a la modalidad propia de los seres espirituales:

ser susbistente “en sí” y “por sí”.

Por su absoluta subjetividad la persona es de tal modo singular que es mucho más que
mero individuo -ser sólo uno más entre los de su especie-, lo que no ocurre entre los
animales no racionales.

La absoluta singularidad del subsistente en sí y por sí -en tanto que sustrato metafísico-
sólo se revela en la acción libre, propia del ser personal: el acto libre es la suprema
revelación de la persona por cuanto no tiene otra causa que el yo que lo ejecuta como
sujeto autor. Todos pueden tomar mi lugar en muchas de mis operaciones, pero nadie
puede reemplazarme a la hora de tomar una decisión libre. Así es que por ser sujeto de
mis actos libres soy el autor de los mismos, y, por lo mismo, del andar de mi propia
existencia -si bien relativamente-. Esto es consecuencia de que soy dueño de mí. Por
poseerse a sí misma -ser dueña de sí- la persona puede realizar actos libres.

CONSTITUCION ONTOLOGICA DE LA PERSONA

SUBJETIVIDAD YO RELACIONALIDAD

Ser subsistente en sí Sujeto en relación

mismo y por sí mismo
(sustancia 1ª )
Ser que “se hace”
Sujeto de actos libres con otra persona
(causa sui: auctor)

Es interesante la reflexión analógica que hace el Prof. Carlo Cafarra para entender el acto
libre, en relación con la modalidad del ser personal de quien procede:

“Se pueden sustituir muchas operaciones a través de prótesis siempre más perfectas; se
ha podido crear la inteligencia artificial. Pero no existe una prótesis de la libertad, ni una
libertad libre artificial. El acto libre revela eminentemente a la persona porque en él se
15
refleja su subjetividad subsistente, su ser “causa sui”, repetirá continuamente Santo
Tomás”. Bajo esta perspectiva “la genealogía de la persona coincide con la genealogía de
la libertad y devenir persona significa devenir libre”7.

Esto tiene sus implicancias: la decisión libre -de quien es dueño de sí, de quien se
autoposee- supone la autoafirmación de sí mismo y por sí mismo.

Pero cabe preguntarse: “¿Y el otro con quien me descubro en relación? Porque de él, de
su libertad, vale aquello que he descubierto yo en mi propio ser. Este interrogante abre a
la reflexión acerca del modo genuino de relación que cabe entre las personas, de manera
que no sólo no se vea anulada la singularidad autoafirmada de sí mismo del cada quien de
los que entran en relación, sino que por el contrario, más aún, se afiance.

b) Relacionalidad

La relacionalidad se refiere a que la persona es un sujeto en relación con otras personas.

Es decir, que la constitución ontológica de la persona se muestra imbuida de una tensión

intrínseca que se debate entre los “dos polos” del ser personal: el polo de la subjetividad
subsistente del ser que es en sí y por sí y el polo de la relacionalidad que le inclina hacia las
otras personas.

Subjetividad YO Relacionalidad

Autoafirmación Tendencia hacia el otro

Hacerse a sí mismo Hacerse con otros

7
CARLO CAFFARRA, La familia como ambiente de desarrollo humano, Conferencia en el Curso de
Bioética, en Bolonia, 13-VI-1994, publicada en http://multimedios.org/docs/d000067, p. 2.
16
Autoafirmación personal y tendencia a la comunión interpersonal, éstas son las dos
fuerzas de la persona en relación que parecieran oponerse (aunque no contraponerse):
el “ser en sí” y el “ser para otro”.

En cuanto a las implicancias de esta doble dimensión personal, la subjetividad y la

relacionalidad, podemos precisar aún cuáles son sus manifestaciones específicas:

a) En cuanto a su subjetividad, cada yo personal manifiesta la necesidad irrenunciable

de su autoafirmación, tendencia fundada en su:

 singularidad
 unicidad
 insustituibilidad
 infinitud
 totalidad

b) Su relacionalidad, a su vez, se manifiesta en su tendencia también irrenunciable a la

comunión con el otro, por la que cada ser personal se muestra como:

 un ser “para otro”

 un “don” de sí mismo para otro
 un ser que reconoce al otro como “don”
 un ser que es capaz de darse al otro “como don”
 y un ser capaz de recibir al otro “como don”

17
 CONSTITUCION ONTOLOGICA DE LA PERSONA

Autoafirmación YO Vocación a la comunión

• Singularidad • Ser “para otro”

• Unicidad • Reconocimiento de sí
• Insustituibilidad mismo como “don”
• Infinitud • Reconocimiento del otro
• Totalidad como “don”
• Capacidad de darse al otro
como “don”
• Capacidad de recibir al
otro como “don”

En esta línea de reflexión podemos entender que la bipolaridad tendencial de la persona

en su constitución ontológica (afirmación de sí y comunión con el otro) se muestra
claramente al nivel del obrar de la persona y se resuelve en el acto máximamente libre, el
de darse y recibirse desinteresadamente como “don”, esto es, en el más puro acto de
amor.

Sólo en el acto de amor se sintetiza esa doble tendencia en aparente contradicción, la que
inclina a la autoafirmación y la que conduce a la comunión.

Así el acto de amor, desde una perspectiva antropológica, podría definirse como la
capacidad máxima de afirmación de sí mismo y por sí mismo por la suprema afirmación
del otro.

18
 CONSTITUCION ONTOLOGICA DE LA PERSONA

Autoafirmación Tensión
Vocación a la comunión
bipolar

(Síntesis)
Afirmación de sí Acto libre Comunión con el otro
de amor

Capacidad máxima de afirmación de sí mismo y por sí mismo por la

suprema afirmación del otro

El acto libre de amor-por el que la persona se afirma como sujeto que existe en sí y por sí-
es la “chispa” que estalla entre los dos polos constitutivos (subjetividad y relacionalidad),
al encontrarse con la misma tensión bipolar de aquel otro con quien entra en relación.

La tensión que se manifiesta en franca oposición (no contradicción) sólo se resuelve o

sintetiza vitalmente por el acto libre de amor, en tanto que afirmación de sí en el don de
sí: “El amor es la síntesis vivida de los dos constitutivos de la persona y, por lo tanto, de la
perfecta realización”8.

Aún más, no sólo la persona se hace persona por el acto de amor, lo que implica el
despliegue de su doble polaridad constitutiva, sino que la persona deviene persona, es
decir, se origina genealógicamente, gracias al acto de amor de sus progenitores, quienes
por esa doble polaridad han entrado en comunión.

8
CARLO CAFFARRA, La familia como ambiente de desarrollo humano, Conferencia en el Curso de
Bioética, en Bolonia, 13-VI-1994, publicada en http://multimedios.org/docs/d000067, p. 3.
19
 La dimensión sexuada: la persona varón y la persona mujer. El sentido de la
sexualidad

Estamos ahora en condiciones de poder comprender el sentido de la sexualidad humana

desde el punto de vista antropológico-filosófico, que concibe la unidad cuerpo-espíritu de
la persona según su doble dimensión ontológica, la subjetividad y la relacionalidad.

La naturaleza humana muestra esta subjetividad-relacionalidad del ser personal en la

modalidad de ser de cada persona humana conforme a su condición sexuada: o se es
varón o se es mujer -cada uno íntegramente personal-, lo que configura de este modo su
inédita identidad personal.

Ese YO que es incomunicable en cuanto a su subjetividad, se manifiesta trascendente a sí,

abierto a los demás YO personales -que son un TÚ-, pero de un modo muy particular de
frente a esos YO personales con los que se encuentra en una relación de reciprocidad
asimétrica. Es el caso de la persona varón frente a la persona mujer y viceversa.

Por el espíritu es que la persona humana es un ser abierto desde dentro y hacia fuera,
desde su inédita interioridad, de donde emerge su novedad -de carácter donal-, la que se
puede entregar -o recibir- a otro ser también espiritual, en carácter de “don”; pero es
por su cuerpo que esto es “materialmente” posible.

20
En el cuerpo sexuado del varón y la mujer se ve la posibilidad “material” de donarse según
su mutua complementariedad, conforme a su reciprocidad asimétrica.

Esta es la clave de comprensión de la persona, que “se hace” la que ella misma es -en
cuanto a la extracción de sí de todo lo que es capaz de ser- “con otras personas”, y muy
específicamente, en tanto que corporalmente es sexuada -igual pero distinta-, tal como se
manifiesta en la corporeidad masculina y femenina del varón y la mujer. En cuanto a su
tendencia a la comunión ésta proviene de su carácter “personal”, esto es de su espíritu.

Que la naturaleza humana sea sexuada hace referencia a una doble dimensión: la de su
carácter personal, que remite al espíritu, por la que se manifiesta que la persona está
hecha para el don, es decir, capaz de amar, y la de su carácter sexuado, la que se refiere a
su posibilidad “material” de donarse, es decir, a su capacidad real de esposarse; de ahí
que pueda hablarse del carácter esponsal del cuerpo humano, si bien quien se esposa es
toda la persona, no el cuerpo.

NATURALEZA HUMANA SEXUADA

Persona Sexuada

Carácter personal Carácter esponsal

(espíritu) del cuerpo

Hecha para el don: Posibilidad “material” de donarse:

capacidad de amar capacidad real de esposarse

La sexualidad y la dimensión conyugal de la persona

Si se comprende el sentido de la sexualidad desde la concepción integral de la

persona, como unidad cuerpo-espíritu, es fácil comprender la relación que se da entre
la inclinación varón-mujer y la vocación humana a entrar en comunión.

21
 Su capacidad de vinculación nace de la posibilidad de realizar el acto más plenamente
libre -el acto de amor- por el que cada uno se entrega a sí mismo como don y es
capaz de recibir en sí al otro como don. Una perspectiva meramente biológico-
corpórea empobrecería el sentido de tal vinculación depauperando a la persona, si no
se la considerara en la totalidad de su integral unidad corpóreo-espiritual. La
sexualidad humana nada tiene que ver con la animal, en este sentido, pues es
eminentemente personal, lo que equivale a decir espiritual.

“La sexualidad humana -explica Jutta Burggraf- significa una clara disposición hacia el
otro. Manifiesta que la plenitud humana reside precisamente en la relación, en el
ser-para-el-otro. Impulsa a salir de sí mismo, buscar al otro, alegrarse en su
presencia (…). Está hecha para dar y recibir amor. De esto nos habla la condición
sexual que tiene un inmenso valor en sí misma” 9.

Sobre esta base antropológica es posible entender qué significa el acto plenamente
libre por el que dos personas se vinculan: casarse, y la vinculación conyugal que se
deriva como efecto inmediato consecuente de tal acto: estar casado. Si esto se
entiende, es fácil comprender en qué consiste propiamente la comunidad
matrimonial y familiar.

9
JUTTA BURGGRAF, Juan Pablo II y las mujeres, en AAVV, Nuevo Feminismo. La mujer en Juan
Pablo II, Coloquio Teológico Internacional, comp. Carlos Alberto Scarponi, Cátedra Juan Pablo II, EDUCA,
Buenos Aires 2006, pp. 57-58.
22
 NATURALEZA HUMANA SEXUADA

Persona Sexuada

Carácter personal Carácter esponsal

(espíritu) del cuerpo

Hecha para el don: Posibilidad “material” de donarse:

capacidad de amar capacidad real de esposarse

Pacto matrimonial: “sí”

Alianza: casarse

Vínculo conyugal:
Comunidad conyugal
estar casado

Para que exista vinculación esponsal es necesario, por tanto, que previamente haya
habido posibilidad “material” de donarse, lo que se manifiesta en la diversidad
sexuada de un varón y una mujer no previamente vinculados, y que se haya realizado
el acto personal (libre) de “donarse” -esto es de darse y recibirse-, de índole
espiritual, lo que en lenguaje jurídico se denomina “consentimiento”. Es preciso que
se haya dado el “sí” del pacto de amor matrimonial por el que un varón y una mujer
“se casan”. La consecuencia inmediata del pacto matrimonial -esto es, del acto de
casarse- es el hecho de que se produzca realmente el vínculo conyugal -estar
casado-. Si bien están íntimamente relacionadas, se trata de dos realidades diversas:
una es la causa, casarse, y otra la consecuencia, estar casado.

Desde esta perspectiva es posible comprender que el hecho de juntarse o convivir no

vincula, como sí vincula el acto personal -libre- de casarse, que implica el pacto
matrimonial. Este instaura la comunidad conyugal como un nuevo orden de ser, el
orden del amor, en el que se inscribe la dinámica donal que despliega el “arte de
amar”.

Las tres dimensiones vitales de la persona -espiritual, psíquico-afectiva y espiritual-

engarzan así perfectamente en el acto de amar de un varón y una mujer, tal como lo

23
 explica el Profesor Carlo Cafarra al referirse a la sexualidad humana que lo hace
posible, conforme a su índole físico-biológica, afectiva y espiritual conjuntamente:

“… la sexualidad humana es irreductible a su dimensión biológica. Posee también una

íntima dimensión psíquica que se revela en la profunda “atracción” que une al
hombre y la mujer. Se trata de una atracción que no es simplemente física: lleva a la
persona a buscar una plenitud que se obtiene en y desde la complementariedad entre
masculinidad y feminidad; nace de una necesidad, que no es primariamente física, de
superar la propia “pobreza antropológica” en la unidad con el otro. Es la dimensión
erótica de la sexualidad humana: la dimensión que hace a la persona humana un
sujeto a la búsqueda de una plenitud de sí, a través del otro.

Pero ya dentro de esta segunda dimensión de la sexualidad se inserta la tercera y más

profunda, la espiritual. A medida que la persona va madurando, descubre en el otro
sexo principalmente no lo que le completa: descubre precisamente en el otro “la
persona” en su suprema dignidad, es decir, la persona dotada de un valor y una
belleza tales que la hacen merecedora de ser amada, es decir, querida por sí misma.
Ante ella, no exclama: “¡cómo me gusta que tú existas!” sino: “¡qué hermoso es que
tú existas!” y en esta percepción del valor de aquella persona, se descubre que
merece el don de sí mismo, instituyéndose así una comunión interpersonal”10.

“Podemos intentar ahora -continúa el Prof. Caffarra- una descripción sintética, una
definición descriptiva de la sexualidad. La sexualidad es una dimensión de la persona;
incluye, por tanto, los tres aspectos esenciales de lo humano: biológico, psicológico,
espiritual. Siendo la persona humana una realidad unitaria, estos tres aspectos
esenciales de la sexualidad están íntimamente conexionados entre sí. Reflexionando
sobre la propia experiencia, el hombre percibe que la sexualidad es una dimensión de
la persona en virtud de la cual es capaz de salir de sí, hasta la suprema realización de
este éxodo de sí: el don de sí mismo al otro, creando la comunión”11.

El matrimonio y la dimensión familiar de la persona

Luego de entender desde sus raíces en qué consiste el vínculo conyugal en tanto que
fruto de la libertad, es posible comprender en qué consiste el amor conyugal, en el
que el arte de amar se inscribe en un nuevo orden de amor.

La comunidad matrimonial o conyugal nace como orden de amor del pacto nupcial, si
se dan estas características que lo hacen valedero:

10
CARLO CAFFARRA, La sexualidad humana, Ediciones Encuentro, Madrid 1987, pp. 33-34.
11
CARLO CAFFARRA, La sexualidad humana, Ediciones Encuentro, Madrid 1987, pp. 35-36.
24
  Libre: procedente de la voluntad consciente de quien sabe lo que hace;

 Entero: en tanto que el don de sí o se da en integridad y exclusividad o no se

da, porque nadie puede partirse a sí mismo;

 Fiel: dispuesto a mantenerse en el espacio y en el tiempo;

 Fecundo: por cuanto ha surgido una realidad nueva, que antes no existía, el
nosotros -que es un co-ser-, del que podrá luego brotar otra novedad
personal, el hijo. De la comunidad matrimonial nacerá así la comunidad
familiar.

Sólo encuadrado en este “orden de amor” deviene propiamente el “arte de amar”,

como movimiento a aunarse -a hacerse uno-; en el noviazgo éste no era más que
promesa; con el matrimonio éste comienza a ser real desde el momento de su
fundación.

Las cuatro instancias fundamentales de la dinámica donal (del mutuo don-acogida-

don) son cuatro, que como en círculos concéntricos van adentrando al uno en el otro
por el amor mutuo:

 Fundación: acto de entregarse y recibirse (casarse);

 Conservación: actos continuos de reafirmación de lo fundado;

 Crecimiento: actos continuos de alimentación del amor mutuo por la entrega

de sí en lo cotidiano (entrega de la persona, de la voluntad, de los deseos…,
del tiempo…, no sólo del cuerpo, lo que supone abnegación);

 Restauración: tarea de reparación de lo roto o resquebrajado -cuando parte o

el todo de sí se ha dejado de entregar-, teniendo en cuenta que sólo se puede
restaurar lo que previamente había sido fundado. Si no, no es posible
restaurar nada, porque no se puede recomponer lo que antes no existía.

25
El amor familiar

La comprensión del ser comunional de la persona -hecha para el don- incluye la de su

consecuente dimensión familiar y social. Desde la perspectiva donal se comprende
que la persona pueda encontrar su felicidad más plena sólo si responde a su más
profunda vocación humana, la de desplegar su amor personal familiar en sus distintas
vertientes: el amor conyugal, el amor paterno-materno-filial y el amor fraterno.

Entra aquí en juego el ejercicio de la virtud del amor que tiene su fundamento en la
armonía interior de la persona que, en tanto que íntegra, es capaz de integrarse con
otros, a distintos niveles. Así, de la real y armoniosa vinculación conyugal nacen
relaciones de familia armoniosas, base y fundamento de una sociedad a su vez
armoniosa en sus distintos ámbitos -educativo, sanitario, deportivo, organizativo, etc.-
.

La dimensión familiar del amor conyugal hace que de la realidad de la comunión

conyugal se pase a la de la comunidad familiar.

La comunión íntima de amor conyugal es de por sí comunicativa de ese mismo amor:

se proyecta a la comunidad de vida que de ella nace, la familia. No podría ser de otra
manera pues la experiencia del amor involucra a la persona entera. Al implicar la
totalidad del don de sí de los esposos en el cuerpo, la novedad del “nosotros”
conyugal se abre a la creación de una realidad nueva: la familia. Se trata de un
26
 mutuo don que “no se agota en la mutua donación, sino que se abre a la posibilidad
de una comunicación absolutamente original: la comunicación de la vida. La
comunión de los esposos está abierta a acoger en su propio amor a otra persona con
la que comunicar la propia riqueza de vida”12.

Es importante entender que “este hecho configura el mismo amor conyugal,

especificándolo no solamente por la totalidad del don que implica, sino por su
apertura intrínseca a la posibilidad de generar otra persona. Se trata de una
posibilidad que forma parte intrínseca de la experiencia de amor, so pena que no se
acepte la realidad toda de lo que implica un amor vivido en el cuerpo. El hecho de que
exista alguna circunstancia, conocida o no, que haga imposible la procreación no
elimina la realidad misma de lo que estamos viendo, porque el amor entre hombre y
mujer, por incluir intrínsecamente en sí mismo la corporeidad, es un amor que en sí
mismo incluye la posibilidad de proyectarse en una familia”13.

Lo propio y exclusivo de este tipo de amor es que lo que se da y acoge es la propia

persona que por naturaleza está hecha de un cuerpo personal. Lo que se entrega y
recibe es la persona entera ´en el cuerpo`, lo que equivale a decir que se da y acoge lo
que cada uno es en lo más íntimo de su ser. Por el cuerpo es que los cónyuges -por vía
conyugal- están íntimamente comunicados, pero no sólo ellos, sino también -
aunque de diversa manera- los demás cuerpos de los “míos”: hijos y nietos, por vía
de consanguinidad. No son ajenos, sino que en cierta manera, todos los ligados a la
propia sangre -hijos, hermanos, nietos…-, son de algún modo el propio cuerpo. Esto
provoca una intuición y exigencia radical en justicia: el amarles incondicionalmente
por lo que son, “mis familiares” (mi padre, que es sólo éste; mi madre, que es sólo
ésta; mi hermana, que es sólo ésta…), algo de mi propio ser, a quienes amo como a
mí mismo, en razón de su insustituible ser, y no en razón de su talento, simpatía,
utilidad, eficacia, etc.

Este compartir el cuerpo del otro como propio, tal como se da en la vida conyugal, se
proyecta al modo diverso de compartirlo -de modo también fortísimo-, entre quienes
se hallan comunicados en el cuerpo -la propia carne y la propia sangre- en razón de su
origen. Esta es la razón última de la profundidad de los lazos que se producen entre
los mismos esposos, entre padres e hijos, entre los hermanos entre sí y entre
abuelos y nietos, a los que llamamos vínculos familiares bajo formalidades diferentes.

Todos ellos se hallan sustentados por un único amor familiar, que hace de la familia
una unidad armónica. Su fundamento es la identidad familiar -de índole biográfica-
que a todos hace uno: el pertenecer a una sola y única familia. Esta permanece
siempre aunque se quiera renegar de ella y aunque las circunstancias más dispares
intenten diluirla. Se pertenecerá siempre a la misma familia, aunque todos se hallen
12
JOSE NORIEGA, El destino del Eros. Perspectivas de moral sexual, Palabra, Madrid 2005, p. 68.
13
JOSE NORIEGA, El destino del Eros. Perspectivas de moral sexual, Palabra, Madrid 2005, p. 68.
27
 disgregados, así como se será siempre madre o padre de tal hijo, o hijo o hija de tal
padre y de tal madre, o hermano o hermana de los que son hijos de un mismo padre
y de una misma madre14.

“Desde esta perspectiva se hace imposible concebir la plenitud del hombre o de la

mujer o de los hijos al margen de la plenitud del conjunto de la relación en la que
ellos han encontrado su lugar (...). Que un hombre o una mujer se pregunten por “su
bien” equivale a preguntarse por “nuestro bien” 15, y en éste se inscribe su radical
felicidad.

Todo esto vale para el despliegue del “arte de amar” entre quienes comparten la
misma carne y sangre por ser miembros de la misma familia con una única diferencia
respecto al amor conyugal. Sólo en este caso se comparte el destino común. No
sucede así, por fuerte que sean los lazos vinculantes, con el amor materno, paterno,
filial, fraternal… La entrega desinteresada del propio don que somos nosotros mismos
a los “míos” -en distinto grado de profundidad según la proximidad del parentesco-
en ningún caso compromete el propio y único destino biográfico. Cada uno, según su
peculiar e intransferible vocación personal, camina hacia su propio fin. No así en el
caso de los cónyuges, quienes han decidido cargar ambos conjuntamente con el
“destino” del otro hecho propio desde la fundación de la co-biografía del “nosotros”
conyugal. Ambos, en tanto que origen común de las personas que engendran,
constituyen el más sólido fundamento para que éstas, sobre la base insustituible de la
propia identidad familiar, puedan recorrer cada uno libremente la vía que les conduce
hacia su propio destino personal.

El artículo La familia y la genealogía de la persona 16 del Prof. Carlo Caffarra destaca

cómo Santo Tomás hace notar que la persona necesita no sólo de un útero físico para
su desarrollo, desde el inicio mismo de su genealogía, sino también de un útero
espiritual, constituido por la comunión conyugal -amorosa- de aquellos que lo
engendran. Se trata de una afirmación de carácter antropológico que tiene sus
consecuencias en cuanto a la estructuración del ámbito social inicial indispensable
para un sano y pleno desarrollo humano, la familia, la que permite la formación de
las demás sociedades con las que ésta comienza a entretejerse17.

14
Estas ideas han sido desarrolladas por los profesores PEDRO JUAN VILADRICH y P. LIZARRAGA en la
Lección 1 de la asignatura Ética de los valores matrimoniales y familiares: “El valor del amor incondicional a
la persona desnuda”, del Master Universitario en Ciencias de la Familia del Instituto de la Familia de la
Universidad de Navarra (a distancia): material inédito.
15
JOSE NORIEGA, El destino del Eros. Perspectivas de moral sexual, Palabra, Madrid 2005, pp. 68-69.
16
CARLO CAFFARRA, La familia como ambiente de desarrollo humano, Conferencia en el Curso de
Bioética, en Bolonia, 13-VI-1994, en “Universitas”, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción,
Asunción, Paraguay, Año I, n. 5, 2003, pp. 38-46.
17
Cfr. CARLO CAFFARRA, La familia como ambiente de desarrollo humano, Conferencia en el Curso de
Bioética, en Bolonia, 13-VI-1994, en “Universitas”, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción,
Asunción, Paraguay, Año I, n. 5, 2003, pp. 4 y 5.
28
 Se descubre así el nexo inescindible que se da entre la familia y la genealogía de la
persona, el que responde a la articulación inseparable entre el ejercicio de la
sexualidad, el amor conyugal y la procreación de una nueva persona.

Respecto al contenido antropológico de esta conexión cabe afirmar que “en el ser-
hombre y en el ser-mujer está inscripto un significado que no pertenece a la libertad
de inventar, sino sólo a la de descubrir e interpretar la verdad. La masculinidad y la
feminidad son un lenguaje dotado de un significado originario. No son un dato
puramente biológico apto para recibir cualquier sentido que la libertad decida
atribuirle. ¿Cuál es este significado? Es el don total de sí al otro. El lenguaje de la
masculinidad/feminidad es el lenguaje del don total. En cuanto tal, es lenguaje
intrínsecamente, esencialmente, esponsal, conyugal. El ser humano sexuado es
orientado a la conyugalidad”18.

El triple nexo entre ejercicio de la sexualidad, amor conyugal y procreación de una

nueva persona es clave antropológica fundamental para la comprensión del
matrimonio fundado en la dimensión sexuada de la persona, desde su significación
más genuina. En este sentido Juan Pablo II afirma en su Carta a las familias:

“La lógica del don de sí al otro en totalidad comporta la apertura potencial a la

procreación (...). Ciertamente, el don recíproco del hombre y de la mujer no tiene
como finalidad sólo el nacimiento de los hijos, sino que es en sí comunión mutua de
amor y de vida. Siempre debe ser garantizada la íntima verdad de tal don. Intima no
es sinónimo de subjetiva. Significa más bien esencialmente coherente con la objetiva
verdad de aquel y aquella que se donan” 19.

18
CARLO CAFFARRA, La familia como ambiente de desarrollo humano, Conferencia en el Curso de
Bioética, en Bolonia, 13-VI-1994, en “Universitas”, Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción,
Asunción, Paraguay, Año I, n. 5, 2003, p. 5.
19
JUAN PABLO II, Carta a las familias, 2-II-1994, n. 12.
29