Historia y Etnicidad en Las Yungas de La

en las Yungas de la Argentina
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Historia y Etnicidad
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Enrique Normando Cruz

(Editor)
Jorge Luis Cladera

Alicia A. Fernández Distel
Daniel J. Santamaría
Carmen Delgado
Benito Omar Montiel
Omar Jerez
Rocío Nuñez
Lucio Malizia, Liliana Bergesio, Matilde García Moritán,
Yaiza Reid y Amélie Le Ster
Nanci Azucena Satosán
María José Castillo
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Historia y etnicidad en las yungas de la Argentina / adaptado

por Enrique Normando Cruz. - 1a ed. - Salta: Purmamarka
Ediciones, 2011.
168 p. ; 20x14 cm.
ISBN 978-987-25973-3-7
1. Antropología. 2. Etnicidad. 3. Yungas. I. Cruz, Enrique

Normando, adapt.
CDD 306
Esta publicación es auspiciada por:
Biblioteca Popular “Bartolomé Mitre” de la ciudad de Libertador General

San Martín (Ledesma, Jujuy, Argentina).
Programa de investigación “Cambio e inclusión en el Oriente y Valles de
Jujuy. Sociedades entre la tradición y la modernidad”, de la Universidad
Nacional de Jujuy, Argentina.
Escuela Superior de Estudios Sociales (ESdES), Jujuy, Argentina.
© 2011 Purmamarka.Ediciones
www.purmamarkaediciones.com.ar
info@purmamarkaediciones.com.ar
Diseño de tapa e interior: Grit Kirstin Koeltzsch
Hecho el depósito que marca la Ley 11.723
Prohibida la reproducción total o parcial sin autorización del editor
Impresión: Mundo Gráfico S.A.

Impreso en Argentina - Printed in Argentina
Primera Edición
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Índice
Presentación 9
Etnoclasificatoria. Consideraciones teóricas preliminares para el

estudio de las designaciones étnicas de las comunidades origina-
rias del ramal jujeño
Daniel J. Santamaría 12
Los primeros «dueños» de las pampas azucareras de las provin-

cias de Jujuy y Salta
Alicia A. Fernández Distel 18
Los segundos «dueños» de las pampas de Ledesma. Una aproxi-

mación a la sociedad de la frontera del Chaco de Jujuy (siglos
XVIII- XIX)
Enrique N. Cruz 31
Las yungas como frontera étnica. Etnicidad, territorio y propie-

dad de la tierra en las sierras del Zenta (provincias de Salta y
Jujuy).
Jorge Luis Cladera 45
Los conflictos socioambientales en la provincia de Jujuy

Rocío Nuñez 65
Experiencias de gestión participativa e investigación en áreas

protegidas de las Yungas de Jujuy
Lucio Malizia, Liliana Bergesio, Matilde García Moritán,
Yaiza Reid y Amélie Le Ster 84
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Los guaraníes y los procesos de vinculación: trabajo y educación.

Una mirada sobre la situación de los guaraníes en San Pedro de
Jujuy
Omar Jerez 105
Medicina tradicional, curanderismo y prácticas terapéuticas en

El Carmen, sudeste de Yungas
Carmen Delgado 118
Una reflexión sobre la problemática en las representaciones de

las identidades culturales en museos del Oriente Boliviano y Yungas
de Argentina
Benito O. Montiel 134
El derecho a la participación pública en la protección del Bosque

Nativo. Santa Bárbara, yungas de Jujuy
María José Castillo 144
Apuntes para el estudio de la oralidad en la cultura Guaraní. El

caso de Ledesma (Jujuy, Argentina)
Nanci Azucena Satosán 159
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Presentac ión
Cuando comenzamos a desarrollar el programa de investigación

«Cambio e inclusión en el Oriente y Valles de Jujuy. Sociedades entre
la tradición y la modernidad»1, intuimos que dos cuestiones relevantes
en los procesos de cambio social que se desarrollan en la región, son el
de la historia y la etnicidad; problemas que también señalaron constan-
te y permanentemente las personas con las que trabajábamos en La
Esperanza, El Fuerte, Valle Grande y Villa Montes2.
Por eso es que decidimos convocar a especialistas para reflexionar junto
a nosotros sobre la etnicidad, la identidad y la historia en la media
duración, desde los «primeros» habitantes del territorio, a los «nuevos»
protagonistas indígenas originarios de las Yungas.
La generosa respuesta de los colegas y el compromiso de la Biblioteca Popular
«Bartolomé Mitre» de la ciudad de Libertador General San Martín en las
Yungas de Jujuy, permitió realizar un encuentro en el que se discutieron
estas y otras cuestiones, que ahora se publican en este volumen3.
Así la primera contribución es de Santamaría, que presenta los funda-
mentos teóricos para el estudio de las designaciones étnicas de las
comunidades originarias de las Yungas.
La segunda es de Fernández Distel, en la que describe la cultura
material y social de la cultura San Francisco: los «Primeros dueños de
las pampas azucareras de las provincias de Jujuy y Salta». Realizando
una interpretación que sintetiza el afán coleccionista de la cultura material
arqueológica, los estudios arqueológicos, y el papel que le cabe a la sociedad
civil y el Estado, respecto de lo que es su patrimonio más antiguo.
La tercera contribución es de mi autoría, en la que propongo contar la
historia de las «pampas de Ledesma» en el período colonial. Identifi-
cándose actores sociales antes que instituciones, en un juego de rela-
ciones sociales lejos de las ideas de guerra de conquista y resistencia
rebelde, y más próximas a la adaptación y acomodación.
En la cuarta contribución, se retoma el tema de la identidad en un
espacio doblemente fronterizo. El artículo de Jorge Luis Cladera, estudia
la constitución de una «frontera étnica» en las sierras del Zenta de las
provincias de Jujuy y Salta, que la gente constituye para acceder y
controlar de mejor manera el territorio y la propiedad de la tierra.
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El quinto artículo de Nuñez, realiza la descripción de los conflictos

sociambientales en la Puna y las Yungas de Jujuy. Destacando que se
ha constituido frente al contexto internacional moderno de extracción y
explotación de recursos y al contexto estatal de consentimiento, uno local
de resistencia, del juego entre ambos contextos, dependerá la continuidad
de la vida natural y cultural de campesinos e indígenas de esas regiones.
La sexta participación es de Malizia, Bergesio, García Moritán, Reid y
Le Ster, en la cual analizan las experiencias de gestión participativa e
investigación en áreas protegidas de las Yungas de Jujuy, determi-
nándose la exacta responsabilidad de los investigadores científicos, el
Estado y las etnicidades aborígenes locales.
El séptimo artículo es de Jerez, que interpreta como fue y es, la relación
que los guaraníes actuales de la ciudad de San Pedro de Jujuy, han
establecido con el mercado y el Estado para trabajar y educarse.
En el octavo artículo, Delgado hace un aporte importante al conoci-
miento de la etnicidad en estas regiones, porque precisa los conceptos
de medicina tradicional, curanderismo y prácticas terapéuticas en la
localidad de El Carmen, al sudeste de Yungas, uno de los más impor-
tantes «campos» de constitución identitaria en la modernidad.
La novena contribución es del museólogo Benito Montiel, que examina
como se registra, se «monta» y se exhibe, en suma, como se percibe la
identidad en los museos regionales de las Yungas de Argentina y Bolivia.
La décima contribución es de Castillo, que presenta el recorrido legal
que una asociación está llevando a cabo para salvaguardar del «bosque
nativo» del departamento de Santa Bárbara (Jujuy). Invitando a
reflexionar que las cuestiones de la identidad étnica, también comprende
diálogos legales entre el Estado y las asociaciones civiles.
El último artículo es de Satosán, en el que analiza el discurso literario
en relatos orales de los que hoy se reputan como «guaraníes» de la
región de Ledesma. Un aporte importante que invita a trabajar con la
oralidad de estos pueblos, con su «historia».
En síntesis. Un conjunto de trabajos que son un aporte original al
diálogo que investigadores, docentes, estudiantes y pueblos indígenas
originarios tienen, con el pasado desde el presente. De la realización
responsable del mismo, resultara un mejor futuro para todos.
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1
PICTO 08 N° 08-00131/Universidad Nacional de Jujuy.
2
En las reuniones con la comisión directiva y vecinos de la biblioteca popular de
La Esperanza (San Pedro, Jujuy), se discutió sobre la viabilidad de proyectos
culturales para recuperar la historia e identidad mestiza anglo-criolla del Ingenio
Azucarero. En el trabajo con pobladores de la localidad de El Fuerte (Jujuy), se
discutió sobre la potenciación de la identidad criolla, y su relación con el desarrollo
económico autogestionado. En la localidad de Valle Grande (Valle Grande, Jujuy),
se discutió con los docentes de la escuela de Alternancia y gente de organizaciones
intermedias, sobre el mantenimiento de la identidad local a partir de proyectos
productivos. Y en las charlas con equipos técnicos de organizaciones de pueblos
indígenas originarios de Villa Montes (Bolivia), se discutió acerca de la validez de
los conceptos de constitución, recuperación, empoderamiento, y potenciación de
la identidad étnica.
3
El Congreso del Gran Chaco Gualamba se realizo el 25 y 26 de marzo del 2011 en
Libertador General San Martín. Participando más de 200 profesores, maestros,
guías de turismo, pueblos y dirigentes originarios, profesores y capacitadores en
EIB, estudiantes terciarios y universitarios, de Ledesma, Fraile Pintado, San
Pedro, El Carmen, San Salvador de Jujuy, Tilcara, Susques, Pampichuela y San
Francisco, y de las ciudades de Salta y Córdoba.
- 11 -
Etnoclasificatoria. Consideraciones teóricas prelimina-

res para el estudio de las designaciones étnicas de las
comunidades originarias del ramal jujeño
*
Daniel J. Santamaría
En el mundo globalizado, las migraciones permanentes de largo alcance

han generado en gobiernos y universidades una preocupación justificada
por cuestiones tales como pluralismo, multiculturalidad, integración,
identidades, etnicidad, discriminación, racismo, comunicación y edu-
cación intercultural, etcétera. Hay, sin embargo, un capítulo relativa-
mente ausente de esta problemática, o que al menos ha recibido menos
atención por parte de los estudiosos; la etnoclasificatoria. En las
sociedades multiculturales, ésta se revela como un medio lingüístico
preciso para designar, categorizar y definir los sujetos sociales vincu-lados
pero no integrados. Para considerar la utilidad de su estudio, hay que
efectuar previamente algunas precisiones respecto del concepto de
etnicidad.
Etnicidad
La mayor parte de los autores hace equivaler el término etnicidad con

identidad (Barreto, 1995; Cohen, 1978; Whitten, 1976, etcétera).
Wallerstein (1988) define la relación entre razas diferentes en un mismo
espacio urbano como ethnicity que alguna bibliografía traduce como
carácter étnico. Según J- Clyde Mitchell (1956: 70), la importancia de
estudiar la etnicidad es que permite evaluar más exactamente su función
en situaciones sociales urbanas, ya que actúa como un método para
simplificar o codificar el comportamiento en situaciones que de otro
modo no serían estructuradas. Baumann plantea la idea corriente de
la etnicidad como sinónimo de identidad étnica (1999: 9); el segundo
polo de multiculturalismo es el concepto de que la etnicidad es lo mismo
que la identidad cultural La idea de etnicidad tiene una gran ventaja
sobre la de Estado; nadie necesita un pensamiento abstracto para saber
lo que es; la etnicidad implica una serie de raíces, de dónde provengo,
qué es lo que me hace ser lo que soy, en una palabra, la identidad
natural (1999: 33). Pero la etnicidad –refuta– no es una identidad natural
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sino una identificación que se crea mediante la acción social (1999: 36).
De un modo igualmente dinámico, Eriksen (1993) define la etnicidad
como un elemento más de una relación, no una propiedad de un grupo
concreto, que se constituye a través del contacto social.
La respuesta histórica a las concepciones etnográficas taxonómicas de
la realidad cultural fue el desarrollo del concepto de etnicidad como
instrumento de análisis histórico. Partimos aquí de la premisa de que
la etnicidad es el caudal de contenidos culturales que sobrevive de un
ámbito cultural más o menos determinado (lo que de un modo más
rígido se denomina territorios étnicos) cuando sufre procesos profundos
de transformación histórica (el conjunto sistemático de rasgos estructu-
rales y organizativos que se consideran, por convención, constituyentes
de un hipotético estado inicial de un etnogrupo X). El adjetivo hipotético
responde al doble hecho de que todo etnogrupo es una construcción
histórica y que es difícil determinar empíricamente ese estado inicial
en la enorme mayoría de los casos. En la práctica, si una comunidad
originaria o campesina ha tenido muy escasos contactos con otras
comunidades o con la sociedad global, y por esa razón exhibe rasgos
muy específicos, se toma esa situación particular como su estado inicial
o etnicidad total).
Entre esos contenidos, la lengua resulta un elemento esencial; así
definida, la etnicidad se convierte en un concepto dinámico que define
los cambios estructurales de una comunidad y en paralelo el cambio
lingüístico, antes que en una instancia taxonómica o clasificatoria; el
enfoque de la lingüística histórica que privilegia este concepto de
etnicidad está en condiciones de analizar las lenguas en su evolución,
especialmente cuando esta ocurre en situaciones de contacto.
Etnoclasificatoria
Como parte infaltable en todo sistema lingüístico, y función indispen-

sable en la configuración de la etnicidad, la etnoclasificatoria es un
modo de clasificación conceptual o simbólica, por el cual una comunidad
designa a otra u otras, vecinas o en contacto esporádico, con términos
denominados autónimos. En general, todas las comunidades poseen
un autónimo y padecen numerosos exónimos. La cuestión se complica
cuando observadores externos (cronistas, viajeros, misioneros, mercaderes,
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funcionarios o antropólogos modernos), añaden su propia designación,

es decir, un etnónimo. De hecho, gran parte de la biblio-grafía (sobre
todo la no antropológica) y la visión etnocéntrica global terminan
adueñándose de los exónimos tradicionales y cualquier innovación en
este aspecto suele llevar a grandes confusiones, incluso entre los propios
sujetos designados.
La función etnoclasificatoria se hace mucho más densa y compleja en
sociedades multiculturales, donde a la clasificación social de
comunidades y personas se suma la clasificación étnica. En rigor, las
características de la autoidentificación de cada comunidad, expresada
por el término identidad, son semejantes a las de la etnoclasificatoria,
que se resuelve de este modo como una identificación externa. De todos
modos, se trata siempre de una relación dialógica desde que ambos
sujetos de la designación etnoclasificatoria, el emisor y el receptor, se
designan mutuamente de modo variable. Como sostienen Fernández y
Hachén (1995) la etnolingüística brindará un marco metodológico de
referencia. Sin embargo no por ello debe pen-sarse que el investigador
en etnolingüística realizará, como algunas corrientes etnometodológicas
pretenden, una descripción aséptica y objetiva. Desde su lugar en un
sistema cultural, se encontrará con los parámetros de otro sistema,
entablando una relación dialógica en la que se ubicará como intérprete.
Ambos procesos, el interno y el externo, se apoyan en categorizaciones
típicas, tanto las que la propia comunidad reconoce en su seno, como
las que les adjudican desde fuera. Es el valor social de estas categoriza-
ciones lo que se opone al cambio, ya que cualquier modificación tendría
que tener razones positivas hacia el cambio social o histórico. Pero
justamente estas categorizaciones aspiran a estabilizarse en el tiempo,
negando todo tipo de cambio en los sujetos categorizados. Como indica
Caggiano, el espacio de interrelación no es necesariamente un lugar
físico real de intercambio, sino un territorio discursivo en el que se
imaginan colectivamente la estructuración social, sus clivajes y los
actores involucrados (2005: 32).
Como función simbólica, la etnoclasificatoria se encarga de asignar -
mediante vocablos especiales-, características psicológicas y cultura-
les comunes a todos los miembros de una misma comunidad. La mi-
sión de asignar ese término general significa que la lógica de emisión
de exónimos parte de dos premisas; (a) que dichas características son
intrínsecas a la comunidad en cuestión, permanentes e inalienables, y
- 14 -
no derivan de ningún tipo de relación interétnica o proceso de integración

o contacto estable con otras comunidades, y (b) que dichas comunidades
son altamente cohesivas, sin grietas ni parcelamientos internos.
Por supuesto, ambas premisas son falsas, desde que es corriente registrar
cambios históricos, psicológicos y culturales en todos las comunidades,
que todos estos cambios provienen de experiencias multiculturales de
distinto tipo e intensidad, que muchas unidades domésticas o comuni-
dades fragmentadas, también denominados parcialidades, pertenecen
a una misma comunidad madre y sin embargo viven separa-das y se
autodesignan por el nombre de su líder étnico, por el nombre del sitio
donde habitan o con cualquier otra designación sobre la base de
parámetros variables, de donde un observador poco avisado puede
sospechar la existencia de infinidad de comunidades cuando en realidad
se trata de una sola. También puede ocurrir que una comunidad se
disperse por segregación progresiva sobre distintos territorios recibiendo
en cada uno, por parte de sus vecinos, ya sean otros originarios o grupos
de colonos blancos o mestizos, exónimos distintos: de ese modo parece
que fueran dos o más comunidades cuando en realidad, como en el caso
anterior, es una sola.
La cuestión se complica cuando miembros de una comunidad se suman
a la sociedad global y clausuran progresivamente -y por distintas razones
a veces enteramente circunstanciales- su autónimo. Esta ambigüedad
aparente se resuelve metodológicamente mediante la caracterización
precisa del designador, ya que la lógica de la designación se vincula
con la adscripción a un sector social diferenciado tomando en cuenta el
rol esperable de la persona así adscrita, y no sus condiciones objetivas,
sea su condición social real, actividad económica o fenotipo racial.
Caggiano señala, en consonancia con las tesis de Tonnies, posterior-
mente difundidas por Baumann (1999), sobre el valor prevale-ciente
del análisis de las relaciones intersubjetivas antes que el análisis de
cada sujeto como unidad, que las identidades sociales sólo pueden
pensarse en el juego relacional de las diferencias y en consecuencia, se
hace necesario aceptar su carácter incompleto, abierto y por lo tanto,
inestable y contingente (2005: 35).
En efecto, al tratar cuestiones de etnoclasificatoria, es fundamental exa-
minar el sujeto de la clasificación y sus vinculaciones con el objeto clasi-
ficado: los nombres inventados y adjudicados a distintas comunidades
suelen definir muy bien el carácter de las relaciones que mantienen
- 15 -
entre ellas. Según Benedict (1934: 20), todos los grupos concordaban
en reconocer la categoría del extraño, de aquél que no solamente estaba
fuera de los límites de la aldea, sino a quien se negaba sumariamente
cualquier rasgo plenamente humano. Al número de exónimos generados
por la presencia europea en América, se suma un número quizás más
considerable de exónimos generados por las propias poblaciones
originarias.
Además, cuando sobreviene una organización política que enmarca a
todos, como fue corriente en África durante los años de la descolonización,
se debe clasificar a las comunidades de una manera aceptable a los
esquemas conceptuales empleados por la sociedad global. Casi
excepcionalmente, la lengua hablada por una comunidad le trasmite a
ésta su nombre. Pero aun cuando muchas veces se la designa con el
nombre de la lengua que habla, el etnónimo puede diferir de la lengua
hablada. De hecho, comunidades diferentes pueden hablar variedades
de una misma lengua. Las alianzas exogámicas y el multilingüismo
doméstico reducen el valor clasificatorio del exónimo. La propia exonimia
de los pueblos originarios -resuelta en los relatos populares-, es útil
para descifrar viejas relaciones interétnicas o mecanismos de
intercambio. Seymour-Smith (1988) explica que el alto grado de
confusión e inconsistencia en la denominación de los etnogrupos jívaro
dentro de la literatura histórica y etnográfica se debe al hecho de que
estos etnogrupos por sí mismos no reconocen o no hicieron en el pasado,
divisiones claras y permanentes de población, sin ambigüedades. Al
contrario, conservaron en algún grado un sistema flexible de
denominaciones y clasificaciones de los etnogrupos según el contexto al
que se refiere quien habla y a un sistema de alianzas en constante variación.
Whitten (1976) denominó etnogénesis al proceso general de adaptación
de las comunidades originarias a la sociedad global, algo que
actualmente se visibiliza en procesos de aproximación o incorporación;
la etnogénesis sería, tal como él la define, un proceso mediante el cual
los contenidos originarios de cada cultura se suman a la cultura
hegemónica. Sin embargo, la inmovilidad de los contenidos así
trasferidos es solamente una apariencia, porque esos elementos sobre-
vivientes también están sometidos a la historicidad, sólo que su
transformación es mucho más lenta o menos verificable por la observa-
ción empírica. De hecho, la asignación etnoclasificatoria es siempre
puramente histórica, porque responde a las distintas posiciones que
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cada uno de las comunidades etnoclasificadas ocupa en la estructura

social en períodos históricos determinados. No obstante, este rasgo
necesariamente histórico de la etnoclasificatoria es negado en el discurso
simbólico de asignación, porque la invalidaría casi totalmente desde
que la percepción del otro es inmediata, mientras la percepción del
cambio histórico es, obviamente, un fenómeno invisible en el corto plazo.
Por supuesto, la etnoclasificatoria tiene una función ideológica, en cuanto
aporta datos de supuesta validación para asegurar que cada comunidad
ocupe en forma permanente una posición determinada, negando la
posibilidad de transferencias o deslizamientos que les permitan a las
comunidades enteras o a fracciones de cada una, estrategias cambiantes
dentro de la estructura social.
*
Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas y Escuela
Superior de Estudios Sociales.
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Los primeros «dueños» de las pampas azucareras de las

provincias de Jujuy y Salta*
Alicia A. Fernández Distel
En las décadas de 1960-1970, se habló bastante en Jujuy de un

coleccionista de piezas arqueológicas llamado Malek Cafrune. Para esa
época también estaba con vida otro coleccionista, médico él, llamado
Justiniano Torres Aparicio.
Uno y otro reunieron piezas de la Cultura San Francisco. Ante el
irreversible avance de la agricultura en las zonas llanas donde se
extiende, los yacimientos o sitios de esta cultura son más una leyenda
que una realidad tangible. Estas zonas debieron ser de frondosos bosques
pero para la época en que comienza la explotación del azúcar por allí de
1750 ya se habla de «pampas».
Entonces, se vuelve más que necesario agotar todo recurso que sirva
para profundizar en esta Cultura San Francisco. Aquí se intentará
indicar el posible lugar donde preferentemente obtenía sus piezas
Cafrune (departamento San Pedro de la Provincia de Jujuy) y describir
la parte cerámica y lo lítico de la Colección Torres Aparicio.
Esta última parte de la Colección es amplísima, y algunas precisiones
que dejó el Doctor llevan los hallazgos al Departamento El Carmen.
Nos referiremos a los pioneros trabajos, ya con un cariz técnico-
antropológico de Gustavo Flores en General Güemes (Provincia de Salta).
El Periodo Formativo y la Cultura San Francisco
La noción de «Formativo» se ofrece a distintas lecturas según sea la

extracción del arqueólogo que se dedica a investigarlo. Pero en todas
estas aproximaciones subyace la idea de que en el Formativo el hombre
comenzó a producir sus alimentos mediante la ganadería y la agri-
cultura, se estableció sedentariamente, reunió las viviendas cerca de
sus campos de labranza y pastoreo, ejerció el trueque comerciando con
áreas alejadas, experimentó con nuevas tecnologías, como serían la
cerámica, el telar, la metalurgia.
Es por ello que se prefiere hablar de «etapa formativa» en vez de «periodo
formativo» que tiene una limitación a lo estrictamente temporal. Sin
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embargo etapa y periodo formativo, en el Noroeste Argentino, parecen

circunscribirse a un lapso que sin grandes errores va del 1500 Ac al
600 Dc.
Este lapso es el que ocupa la Cultura San Francisco en los Departa-
mentos San Pedro, Santa Bárbara, El Carmen, Ledesma en Jujuy y
zonas limítrofes de Salta.
Los autores (científicos, profesores, conservadores de museos), están
cada vez más de acuerdo en considerar que la Cultura San Francisco,
que toma su nombre del río afluente del Bermejo, que se forma con la
unión del Río Grande y el Río Lavayén, representa la más temprana
Cultura Agroalfarera de la República Argentina.
A este reconocimiento se llegó luego de superar varios escollos:
a) la presencia de manifestaciones «formativas» aisladas en cuevas
del borde de la puna jujeña, cuyo fechado llega a los 1000 años Ac,
poseedoras de cerámica decorada por modificación plástica de la
superficie, difícil de encasillar.
b) La existencia de sitios de tumbas y aldeas en la zona valliserrana
árida y en la altipampa de Jujuy Salta y Catamarca que presentan
«rasgos» mezclados de lo que se pretende erigir como «San Francisco
Puro», con otras «culturas» como serían Candelaria, Tafí, Kipón-
Tebenquiche, Condorhuasi.
c) El concepto mismo de «cultura», en su acepción antropológica,
cual un cuerpo manifiesto de conocimientos convencionales tanto
en lo material como en lo espiritual y que persisten a través de la
tradición y que caracterizan a los grupos humanos. Como se sabe
tan poco de los habitantes (ceramistas eximios) de estas selvas
salto-jujeñas, se torna difícil hablar de una «cultura».
Lo concreto es que en marcado paralelismo con el surgimiento Olmeca
en México, la finalización de la Cultura Valdivia en Ecuador, el
establecimiento de las gentes de la fase Waira -Jirca (Kotosh) y la
cristalización de verdaderas « Culturas» como Sechín y Chavín todo
ello en Perú, se tiene en las selvas de Jujuy y Salta (Noroeste de la
República Argentina) la eclosión San Francisco. Un Horizonte Cultural
Temprano Preclásico marcadamente cúltico y con chamanismo
(Sondereguer, 1996: 21).
Sin llegar a ser Cultura Hegemónica, San Francisco se impuso durante
800 años en la región con relevancia en cuanto a su organización política
y social, economía, religión, mitología y arte dejando su marca en todas
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las «culturas» posteriores: Candelaria y Ciénaga, Tafí, Lerma.

La alineación de San Francisco con los famosos Formativos panamerica-
nos mencionados (Olmeca, Valdivia, Sechín, etc...) ya había sido
entrevista por un grupo de médicos en base a materiales de San Pedro
de Jujuy: así, los Docres Máximo Gloss y Adolfo Venturini, cuando en
1982 se reúne el VI Congreso Nacional de Arqueología en San Salvador
de Jujuy, lanzan la idea de una relación entre la cerámica
sanfranciscana y la de la costa y selva ecuatorianas. Llevando más
allá la discusión, volviendo al controvertido tema del origen transpacífico
de la primera cerámica americana (Meggers, 1987).
Pero las hipótesis en torno a la clasificación de la Cultura del Valle del
Río San Francisco (como la llamó el sueco E. Nordenskiold en su libro
de 1903) se desencadenaron con el comienzo de la colonización agrícola
sistemática del valle en el siglo XX, continuaron en la década de 1960
con investigaciones del profesor Antonio Serrano, fueron motivo de una
tesis de doctorado en la Universidad Nacional de La Plata (B. Dougherty,
1975) y de una tesis de licenciatura en la Universidad Nacional de
Jujuy (G. Ortiz,1992). Por momentos se pretendió cambiar su denomina-
ción, también el establecer fases.
Prima el continuar llamando a esta Cultura como lo prefirió su
descubridor, E. Nordenskiold, fundamentado en hallazgos realizados
en una y otra margen del gran Río San Francisco.
Un conmovedor reconocimiento que los portadores de esta cultura fueron
los primeros dueños de las terrazas fértiles (antaño muy forestadas)
de ambas márgenes del Río San Francisco está en la obra de otro médico,
el Doctor Jobino Sierra e Iglesias con su libro «Los quince dueños de
las pampas de San Pedro» (1997). Aquí vuelve a resaltar una evidencia
inquietante: antes que los «sanfranciscanos» no había población en el
valle, luego de su colapso el valle vuelve a silenciarse por muchos siglos.
Inquietante es también para los arqueólogos, que los yacimientos
sanfranciscanos sean unicomponentes, que haya una capa cultural
sola (a veces con subdivisiones internas pero sin distinciones trascenden-
tales), que los materiales en esta capa aparezcan sistemáticamente
partidos y a veces con un desgaste en las fracturas que aparecen corroídas.
Este último detalle, tornó paradigmáticas las excavaciones de los
suecos, a principio de siglo, quienes lograron detectar «sitios de
asentamiento y entierro», frente a lo que encontraron arqueólogos
posteriores, que parecían ser basurales de esta misma cultura. Por
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ello el salvataje del Grupo Yavi de Investigaciones Científicas, cuando

se construyó el Gasoducto Atacama (1998-99) es tan importante. No
sólo se encontraron los basurales, sino también los hornos, los fogones
y los recintos habitacionales de estos antiguos habitantes del valle.
La traza que se le otorgó al mencionado Gasoducto coincide con un
lógico planteo de contacto entre las selvas pedemontanas (yungas), la
altipampa, el desierto de Atacama y finalmente la costa del Océano
Pacífico en Chile. Esta complementariedad que significó el recorrer
800 Km comenzó en épocas precerámicas y se reforzó en el formativo,
de allí la presencia de aldeas cerca del Paso de Jama como las de Torre
(Cochinoca 39); y una vez traspuesto éste como Tulan 54 en la cuenca
del salar de Atacama. Ya en la costa oceánica chilena, Faldas del Morro
en Arica. Todas ellas son formativas y con rasgos San Francisco. Un
viejo uso, pues, de los pasos trascordilleranos de Jujuy y Salta.
En el Departamento San Pedro: Alto La Loma, Providencia y Moralito
Si se contempla un mapa catastral o de tenencia de tierras, en torno al

núcleo poblado de San Pedro de Jujuy, resaltan los nombres de
Providencia y Moralito (uno un lote cañero y otro un arroyo al Norte de la
ciudad). Ellos se funden con dos localizaciones arqueológicas que quedaron
absorbidas por la ciudad misma: Alto la Loma y Barrio San Francisco.
Dentro de la constelación de hallazgos en torno a San Pedro aún habría
que nombrar Monte Alto hacia el Norte y La Posta hacia el Sur.
Todos los nombrados lugares, además de ser propiedad privada en
general del Ingenio La Esperanza, han sido arrasados sin dar tiempo a
una inspección detenida. Moralito resalta por eso como el yacimiento
más promisorio para producir información en torno a la vida cotidiana
de los sanfranciscanos.
Uno de los factores de más destrucción ha sido la construcción de la
Ruta Nacional 34, en una época en que Malek Cafrune activamente
incursionaba en cotos de caza y pesca de las afueras de San Pedro,
conocidos por muy pocos.
Malek Cafrune nacido en 1917 en San Pedro de Jujuy, fue hijo de una
pareja de sirios, una de las tantas nacionalidades que confluyeron en
el nacimiento del Ingenio Azucarero La Esperanza (J. Sierra e Igle-
sias, 1999:72). Su familia cuenta que ya con 19 años, es decir muy
joven, comenzó con sus exploraciones en torno a San Pedro
- 21 -
interesándose por la arqueología.

Es difícil precisar si lo que encuentra él, en el llamado Alto La Loma,
yacimiento descripto como con una extensión de 1 Km y 70 m de ancho,
allá por el año 1971, es efectivamente un asentamiento aldeano o un
cementerio sanfranciscano. Se habla de la exhumación de 51 «urnas» de
1,60 m. de altura con el extraordinario espesor (de 4 a 12 cm). Las viejas
fotografías permiten apreciar que las urnas eran lisas y de base convexa.
Entre 1960 y 1970 su figura se hizo conocida por sus incursiones a la
selva de las faldas de San Pedro de las cuales retornaba trayendo
figurillas antropo-zoomorfas de cerámica maciza, que, en lo decorativo,
se relacionan con la Cultura San Francisco. Cafrune las vendía y se
llegó a hablar de que había iniciado una tarea de duplicación de los
especímenes, al ver que tenía tantos interesados por obtenerlas.
En 1979 Cafrune falleció llevándose el secreto.
En 1998 la apertura del gasoducto Atacama dejó al descubierto el sitio
«Moralito» cuyos arqueólogos responsables lo describen así: « está en
la falda de la Sierra de Zapla, a 2 Km de la localidad de Arrayanal, al
interior de una propiedad del Ingenio La Esperanza» (Echenique,
Kulemeyer, Cortés, 1999). Confirman que se trata de un asentamiento
de la Cultura San Francisco y explican que iconológicamente las
decoraciones modeladas en pipas «consisten en caras y cuerpos antropo-
zoomorfos, con ojos redondos, bocas entreabiertas con dientes bien
marcados, narices prominentes. Los brazos y las piernas rematan en largos
dedos incisos, se encuentra señalado el sexo masculino» (op.cit.: 14).
En el año 1997 ingresó al Museo Arqueológico Provincial de Jujuy una
escultura en bulto proveniente presuntamente del viejo Alto La Loma
de Cafrune. Calificada de «ídolo» o «Deidad pagana» (Sierra e Iglesias,
1997) es la figura de una mujer con cabeza animal y víboras envol-
viendo esta parte del cuerpo y cayendo sobre la espalda. Está en posi-
ción de dar a luz en pose sentada, apareciendo de su vagina otro ser de
características semejantes. Es de una cerámica de cocción incompleta,
maciza, con partes modeladas y otras aplicadas al pastillaje. Estaba
cubierta de un baño de yeso mezclado con otros adhesivos modernos.
Observando la ubicación del arroyo Moralito al NO de San Pedro y la
de un «Alto La Loma» tomado en sentido amplio, podría pensarse que
se está hablando de un mismo yacimiento, que arrojó una riqueza
arqueológica inmensa. Gracias al equipo de Echenique, Kulemeyer y Cortés
- 22 -
hoy se puede saber que la edad de los restos fluctúa del 100 Ac al 200 Dc.
Entre el Alto La Loma cortado hoy por la Ruta Nac.34, el Moralito
investigado por Echenique y colaboradores y la finalización de la ciudad
de San Pedro en dirección Norte, aun se hallaba el importante
yacimiento visto por Boman (1908,t.II) llamado «La Providencia». De
él no queda nada, ni tan siquiera piezas aisladas para exhibir en un
Museo. De «lote» azucarero del Ingenio La Esperanza, La Providencia
se erigió en verdadero suburbio de la Ciudad de San Pedro.
En el Departamento El Carmen: El Pongo, Las Pampitas y Chalchanío
La presencia de indiadas chaqueñas a las puertas de Jujuy, condujo a

los primeros españoles a erigir el Fuerte de El Pongo (Departamento
El Carmen). Pero las piezas arqueológicas que el médico J. Torres
Aparicio (1910-1992) recogió allí, pertenecen claramente a la cultura
San Francisco es decir que son 1500 años más antiguas.
Este mismo coleccionista realizó recolecciones en Chalchanío
(Monterrico) y Las Pampitas (muy cerca del Aeropuerto Internacional
de Jujuy). En cuanto a la cerámica no hay ninguna pieza completa,
pero los tiestos son muy representativos. Su cocción es de intención
reductora, antiplástico homogéneo fino a medio. El Doctor Torres
Aparicio recogió los trozos decorados, de superficie pulida color gris a
marrón pálido, habiendo algunos de la escala del rojo (rojo pálido, rojo
amarillento, gris rojizo). Los espesores van de los 0,4 Cm a los 0,8 Cm.
Son dos las pipas de cerámica y dos las de piedra. Una de las de
cerámica, lisa, parecería completa, una de las de piedra lo mismo; las
otras son fragmentos muy representativos. Tres casos son pipas
angulares, con una perforación en la base del hornillo.
Como hacen por lo general los coleccionistas: recogen los trozos más
vistosos, en el caso de la Cultura San Francisco se reunieron bordes,
asas, mamelones modelados. Hay dos de éstos con rasgos antropo y
zoomorfos respectivamente. Hay un asa labioadherida con rasgos
antropomorfos. Hay un cuello completo de botellón (botella de contorno
compuesto con un asa uniendo el sector de máximo estrechamiento
del cuello con un sector de diámetro intermedio). De los veinte fragmen-
tos que se catalogaron, 6 tienen decoración corrugada y 6 decoración
incisa en todas las variantes que se ven en San Francisco (acanalado,
punteado, inciso de paralelas, triángulos concéntricos, etc.).
- 23 -
Respecto a las hachas hay 21 de las llamadas pulidas cilíndricas con

garganta, mayoritariamente completas, en diorita o basalto renegrido.
También hay 3 en forma de T y una rectangular achatada con garganta.
Dos manos de molienda ahusadas son de la misma piedra que las hachas
y tienen excelente pulimento. Otra cantidad de material en piedra pulida
podría ser atribuida a San Francisco (los yacimientos citados) pero al
faltar el siglado de los objetos esto se hace difícil.
Restantes zonas «azucareras»
Tal vez lo que aquí se vierte se desactualizará tan rápido como que estas
«pampas» (el inmenso valle Lavayén- San Francisco) están diversificando
su agricultura ante el bajo precio del azúcar argentino. Un paso intermedio,
que todavía se está transitando, fue el pasar al cultivo del tabaco.
Yacimientos importantes son los de Yarade en el propio casco céntrico
de Ciudad Perico, Manantiales 25 Km al SE de esta ciudad, El Sunchal
en las proximidades de El Carmen. Este último dio la fecha
radiocarbónica de 551 años Ac. (Resúmenes V Jornadas... 1997:65-66).
San Juan de Dios, ya en el Departamento San Pedro queda del otro
lado del Lavayén. Todos estos «focos» ubicados dentro de «fincas» han
sido rescatados con una breve reseña en el Diccionario Arqueológico de
Jujuy (Fernández Distel 1997).
San Juan de Dios (finca Bernard) parece mostrar una aldea apoyada
contra un meandro de un arroyo que cambió de curso. Los
«sanfranciscanos» se protegían de las inundaciones con un albardón
artificial de barro en forma de herradura. El tipo de alfarería se ilustra
en esta ponencia. Son corrugados, incisos en línea, estampados rítmicos
de cuña y de yemas de dedos en los bordes, decoraciones punteadas
dentro de campos triangulares.
Por esta finca pasa el camino que une Santa Clara (una zona del valle
dedicada a los citrus) con General Güemes. Aquí ya se habla del Río
Mojotoro. En documentos históricos coloniales figura como «Valle de
Ciancas». 8 Km al NO de esta ciudad está el yacimiento de Ojo de Agua
descubierto por G. Flores (1991). Aquí volvió a darse la combinación
entre cerámica tosca (revocada a veces y con aplicaciones en relieve en
las paredes de los vasos para representar figuras zoomorfas y
antropomorfas) y la gris pulida y decorada con incisiones y pintura. Es
- 24 -
la misma división que propició que por algún tiempo se pensara que en
la Cultura San Francisco había dos «momentos».
La cerámica pintada de Ojo de Agua es roja sobre blanco o crema y
negra y roja sobre el mismo fondo (bicolor y tricolor), en las dos
superficies o sólo en una. Esta cerámica dio pie a un antológico debate:
el de la entidad cultural Vaquerías (Heredia, Pérez, Rex González 1974).
Ojo de Agua sirvió para confirmar la asociación entre urnas toscas y
tiestos delicadamente decorados sobre pulido y también pintados. Más
aun (lo que ya habían visto Nordenskiold y Boman): que una urna
toscamente decorada por aplicaciones espesas podía ser tapada con
una escudilla de estilo muy diferente. Entonces la tesis de un San
Francisco I (con la mejor cerámica) y un San Francisco II con la
cerámica empobrecida y con influencias de la llanura chaqueña (Heredia
1968) también quedaba invalidada.
El yacimiento Ojo de Agua aportó también muchos datos sobre la dieta
de los «sanfranciscanos» ya que se hallaron macrorestos de maíz y de
porotos. Se descuenta la pesca y la caza y el intercambio pues hubo
hallazgos de piezas en cobre.
El hiato
La enigmática presencia de una afianzada cultura cerámica con un

patrimonio decorativo que va del modelado al pulido, bruñido, inciso y
grabado, pintado bicolor y tricolor, engobes, en una época tan temprana
centrada en el 0 de la era cristiana y la posterior «ruptura» en el
poblamiento del área contigua al río Lavayén -San Francisco-, continua
intrigando a los investigadores. G. Torres (1982: 22) dice:
«Desde el temprano, entonces, hasta la presencia ya en
tiempos históricos de los distintos grupos indígenas que
pueblan el área, el sector septentrional de la selva
tucumano-oranense presenta un hiatus temporal que no
ha sido resuelto hasta la fecha».
Cuando se mencionan grupos aborígenes son los reconocidos por los
cronistas del siglo XVI: lules, vilelas, pelichocos, etc. (Navamuel ,1997:29).
Sitios arqueológicos «esfumados»
Es duro tener que hablar así, pero esto es lo que sucede con Barro Negro,
- 25 -
Providencia, Alto La Loma, El Pongo y tantos otros. Una visión muy

positivista lleva a creer que esfumado el sitio la sociedad se ve
perjudicada o desposeída. Sin embargo el conocer que de ahí provinieron
tales o cuales materiales, ahora exhibidos en museos, sigue generando
un diálogo, la comunidad continúa interesada, a la par que el presente
de esa región no se ha visto cercenado por la creación de áreas restrictas
que al fin sólo podrían interesar a la arqueología científica, políticamente
muy neutralizada.
Como dicen Leone y Potter en su «Legitimación y clasificación de los
sitios arqueológicos» (1992), el valor de lo arqueológico es eminentemente
social y debe enfrentarse a otros valores sociales (construcciones de
más y mejores carreteras, gasoductos, líneas de electricidad, canales,
cortes de ladrillos, urbanizaciones).
Las claves de la discusión, de ahora en más, serían: negociar con
tolerancia y respeto con los que detentan colecciones privadas,
asegurarse de que las piezas que queden en manos de particulares no
entren en el tráfico ilegal de antigüedades, obtener la seguridad que
de la sumatoria gobierno-vecinalismo-sociedades civiles surja un sentido
de responsabilidad respecto al cuidado de los museos, generando
continuas acciones didácticas.
Los objetos (como los descriptos en esta ponencia) sirven para
comprender cómo era en otros tiempos la vida cotidiana en el valle.
Antes (para los sanfranciscanos) como ahora (para jujeños y salteños)
son un recurso. Recurso que hay que resemantizar para el común de
los espectadores. El promover más investigación, se erige como
imperativo, sobre todo desarrollada por los mismos universitarios de
la región, quienes obtenido su título de grado muchas veces miran con
impotencia su profesión. Lo social, lo comunicativo, lo que beneficie al
mentado «desarrollo sustentable» de la sociedad del valle (que
marcadamente está entrando en una fase «postazucarera») es lo que
hay que preferenciar.
Agradecimiento: a la Sra. Helena Morán de Sánchez por muchos años

a cargo de las colecciones en el Museo Histórico, Arqueológico y de Arte
de San Pedro de Jujuy. A Alicia S. de Torres Aparicio por darme acceso
a las colecciones ahora depositadas en su Museo de Humahuaca. A G.
Flores por su perseverancia en pos de identificar a los antiguos
habitantes del Mojotoro.
- 26 -
Bibliografía
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et du Desert d’Atacama. Tomo II, Paris.
Echenique, Kulemeyer, Cortés (1999) Las pipas de Fumar de Moralito
(Formativo de Jujuy, Argentina). S.S. de Jujuy, Inédito.
Fernández Distel, A.A. (1997) Jujuy, Diccionario Arqueológico. Imprenta Milor, Salta.
Flores, G.M. (1991) Expansión Areal el Complejo San Francisco en la Cuenca
del Mojotoro, Lavayén, San Francisco. Shincal, 3 (3), Catamarca.
Gloss, M. (1982) Localizaciones arqueológicas en el Departamento San Pedro
de Jujuy. Actas y memorias del VI Congreso Nacional de Arqueología
Argentina, S.S. de Jujuy.
Heredia, O. (1968) Arqueología de la Subárea de las selvas occidentales. Actas
del Congreso Internacional de Americanistas XXXVII, vol.II, Mar del Plata.
Heredia, Pérez, González (1974) Antigüedad de la Cerámica polícroma en
el Noroeste Argentino.
Revista del Instituto de Antropología, V, Córdoba.
Leone, M. y P.Potter (1991) Legitimation and classification of archaeological
sites. American Antiquity 57 (1), Menasha.
Meggers, B, (1987) Origen transpacífico de la Cerámica Valdivia: una revaluación.
Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, N° 2, Santiago de Chile.
Navamuel,E. (1997) Atlas histórico de Salta. Editorial Norte -Sur, Sucre.
Nordenskiold, E. (1991) Lugares Precolombinos de asentamiento y entierro en
la frontera SO del Chaco. Versión traducida de la obra original de Estocolmo,
1903. Serie Jujuy en el pasado, Universidad Nacional de Jujuy, Jujuy.
Ortiz, G. (1992) Revisión de los conocimientos actuales acerca de la
arqueología de los Departamentos San Pedro y Santa Bárbara, Provincia
de Jujuy. Tesis de Licenciatura, Universidad Nacional de Jujuy, ms.
Quintas Jornadas Regionales de Investigación en Humanidades y Ciencias
Sociales (1997) Suplemento de Cuadernos 8, Jujuy.
Sierra e Iglesias, J. (1997) Los Quince Dueños de la Pampa de San Pedro.
Serie Jujuy en el pasado, Universidad Nacional de Jujuy, Jujuy.
Sondereguer, C. (1996) Diseño y Arte Precolombino. Secretaría de Extensión
Universitaria, Facultad de Arquitectura, Diseño y Urbanismo, Universidad
Nacional de Buenos Aires, Buenos Aires.
Torres, Graciela (1982) Área de la selva tucumano-oranense. Documenta
Laboris, año II, N° 23, Buenos Aires.
*
Este artículo fue publicado sin las ilustraciones en las Actas del XX Encuentro de
Geohistoria Regional (Resistencia, 2000), pp. 339 - 347. Agradecemos a la autora
la autorización para reproducirlo en esta compilación.
- 27 -
Ilustraciones:
La zona geográfica tratada en el artículo
Vista de hornillos de pipas de Moralito, depositadas en el Centro

Cultural y Museo Jorge Pasquini López de S.S. de Jujuy
- 28 -
Vista de un fragmento de boquilla de pipa cerámica con forma de caracol

de las yungas o «choro» Strophocheilus sp.
Posible procedencia Monterrico, Colección Torres Aparicio de Humahuaca
Mamelón con cara de mono, decoración modelada al pastillaje, posible

procedencia El Pongo, colección Torres Aparicio,
Humahuaca.
- 29 -
Hachas pulidas cilíndricas de la colección Torres Aparicio
- 30 -
Los segundos «dueños de las pampas de Ledesma». Una

aproximación a la sociedad de la frontera del Chaco de
Jujuy (siglos XVIII- XIX)
*
Enrique Normando Cruz
Si los primeros dueños de las pampas de Jujuy y Salta son los indígenas
de la cultura San Francisco1. Respecto de las pampas de Ledesma y de
Río Negro2, los segundos serían los indígenas reducidos y no reducidos
de la reducción de San Ignacio (tobas y wichies), los hispanos
(mayordomos de hacienda, hacendados, oficiales de fuerte, curas y
doctrineros), los negros, mulatos y pardos, y los mestizos labradores,
arrimados, y soldados, entre otros muchos.
En este artículo, se define a las pampas de Ledesma como una «frontera
colonial»3, un espacio común del Orbe Indiano caracterizado por:
· la renuencia de las poblaciones indígenas a integrarse a la
estructura económica mercantilista, por el control parcial que
tienen de los medios de producción,
· la conformación en torno a unidades productivas del tipo
haciendas, chacras, y estancias de ganado,
· el control de la producción y mano de obra por medio de
instituciones estatales y eclesiásticas conocidas como fuertes
presidios y reducciones,
· y un espacio habitado por migrantes nativos de las ciudades y
otros parajes rurales cercanos, que se mestizan con la población
local para dar lugar a lo que se conoce como plebe rural.
En ella se constituyo una sociedad diversa y heterogénea, que no se
comporto según la maniquea visión histórica, que a veces se tiene de la
frontera colonial del Chaco de Jujuy, como lugar exclusivo de lucha
entre salvajes indígenas rebeldes e ilegítimos conquistadores españoles.
Sino más bien, los distintos actores privilegiaron los acuerdos en un
contexto de dominación colonial y en un período en el cual las coacciones
extraeconómicas no eran determinantes para la constitución de un
mercado de trabajo moderno, por el control que todavía muchos de
ellos tenían de los medios de producción.
- 31 -
Las fronteras coloniales del Chaco de Jujuy. Del siglo XVI al XIX
El espacio que se conoce actualmente como las Yungas de Jujuy, se

constituye como una frontera colonial desde los primeros años de la
fundación de la ciudad de San Salvador en el valle de Jujuy en 1593, y
se mantiene como tal, hasta por lo menos 1821.
La fecha de inicio a finales del siglo XVI, está determinada por la actitud
renuente de los indígenas de las pampas de Ledesma y del Río Negro,
a la ocupación productiva y comercial española del valle de Jujuy y los
valles contiguos hasta estas pampas. Que fue resumida por los cronistas
religiosos, y la letanía de las probanzas de méritos y servicios de los
conquistadores, en la idea de que la frontera era igual que los indígenas:
«violenta, guerrera y salvaje»4.
En cuanto a la fecha de finalización del período fronterizo de las Yungas,
está determinado porque para 1821, se terminan de vender las tierras
de la reducción de San Ignacio, desaparecen los fuertes y presidios
como tales, y el espacio esta pleno de haciendas y estancias.
En estos más de 200 años, la frontera del Chaco de Jujuy vive un
proceso de corrimiento de Oeste a Este, que da lugar al establecimiento
de distintas «fronteras».
La primera se constituye desde 1550 a 1690, sub-período en el cual se
desarrollan las «entradas al Chaco», como se llama a las empresas
conquistadoras y colonizadoras de hispanos provenientes del Perú en
tránsito hacía lo que serán las ciudades del Tucumán.
Periódicamente y luego que funden las ciudades de Jujuy, Salta,
Tucumán y Santiago del Estero, los hispanos van a incursionar desde
allí hacia el Este, en campañas punitivas, de escarmiento, y de caza de
indígenas chaquenses para esclavizar.
En 1593, luego de que los hispanos funden la ciudad de San Salvador
de Jujuy, se va a establecer la línea fronteriza a partir del paraje del
Río Blanco, las serranías de Sapla, y la reducción de indios ocloyas5.
La segunda frontera se constituye en 1690, cuando se establece la adua-
na en Jujuy y la ciudad deja de ser estación de paso del tráfico mercan-
til regional desde y hacia la minería potosina, para adquirir status
participativo6. En la constitución de la segunda frontera las entradas
al Chaco continuarán, con el objetivo fundamental de cazar indígenas
mocovíes, wichies y tobas7 para incorporar a los productos con los que
se participa del circuito mercantil regional.
- 32 -
En este segundo subperíodo cobrarán importancia las mercedes de

tierras entregadas en los valles pedemontanos del Chaco, y la línea
fronteriza se constituye entre el fuerte de El Pongo, la hacienda del
mismo nombre, la estancia de San Lucas, los piquetes fundados durante
la campaña evangelizadora de Pedro Ortíz de Zarate en Ledesma8, y la
fracasada ciudad de Santiago de Guadalcazar9.
Luego de la derrota de la plebe rural fronteriza que se levanta en
consonancia con la rebelión tupamara y catarista peruana y altoperuana
en 178110, se establece la tercera frontera, especialmente a partir de la
colonización de fuertes y haciendas. La línea de frontera se establece
en los fuertes de Nuestra Señora del Rosario de Ledesma, Santa
Bárbara, San Bernardo y Rio Negro11. Las haciendas de Sora- Campo
Colorado, San Lorenzo, Río Negro y el Pongo, la reducción de San
Ignacio, y la ciudad de San Ramón Nonato de la Nueva Orán.
Las tres fronteras que el vecindario de Jujuy establece en el Chaco, se
constituyen a partir del desarrollo alternativo de políticas estatales de
la gobernación y de los vecindarios, de guerra y esclavitud, versus,
asistencialismo y paz12. Que son las que determinan las entradas
militares y de caza de esclavos al Chaco, la fundación de ciudades, la
instalación y provisión de fuertes y reducciones, y la constitución de
las mercedes de tierras en haciendas y estancias13.
Sociedad en la frontera del Chaco de Jujuy
La frontera del Chaco de Jujuy se conoce hasta fines del siglo XVII
como frontera del Chaco a secas, luego, a mediados del siglo XVIII, las
autoridades de la gobernación y del cabildo de Jujuy la denominan
como frontera del Río Negro, por ser el nombre del fuerte más
importante y sede de la comandancia general de fronteras.
A fines del siglo XVIII, como una de las consecuencias del desarrollo de
la colonización por medio de haciendas y estancias, se especifica la
denominación de la frontera, ya sea que se refiera a toda ella: Río
Negro. O a la porción entre el fuerte del Río Negro y la nueva ciudad de
Orán: frontera de Nuestra Señora del Rosario de Ledesma, o Ledesma.
Para los años de mediados del siglo XVIII, la frontera esta colonizada
por fuertes, haciendas y reducciones. Los fuertes son el piquete de la
reducción de San Ignacio, el fuerte presidio de Ledesma, y los fuertes
de Río Negro, Santa Bárbara y San Bernardo.
- 33 -
Las haciendas son las de Sora- Campo Colorado, San Lorenzo, Ledesma,
Río Negro, Santa Bárbara, el Pongo y Ceibales14, y la reducción es la
de San Ignacio de indios tobas.
La frontera está bajo la jurisdicción política de la comandancia general
de frontera, dependiente de la gobernación del Tucumán, y luego de la
Intendencia de Salta del Tucumán15.
Por el carácter militar que la frontera tiene, la sala capitular de Jujuy
participa de su gobierno a través de los oficios de los alcaldes de la Santa
Hermandad, y del capitán a guerra y gobernador de armas de la ciudad.
La administración eclesiástica se organiza recién a fines del siglo XVIII,
y se realiza por medio del curato del Río Negro. Que tiene por sede al
poblado del Río Negro, y capilla en el fuerte homónimo, y cuenta entre
otros parajes, con el de Palpala, Ocloyas, Osas, San Pedro y Sapla. La
jurisdicción eclesiástica del curato comprende también a la reducción
de San Ignacio.
En este espacio desarrollaran su vida los que denominamos de manera
eufemística segundos dueños de las pampas de Ledesma, que
identificamos de manera un poco más precisa que a los primeros dueños,
a partir de la relación que establecen con los medios de producción.
Algunos de estos actores sociales fueron:
Los curas y doctrineros
En 1773 se crea el curato del Río Negro. Con asiento original en la

población de Nuestra Señora de los Dolores del Río Negro, vecina a la
hacienda del Río Negro y el fuerte homónimo que también cuenta con
una capilla, el obispado determinara que tendría por límites hacia el
noreste el fuerte-presidio de Ledesma (incluyendo la reducción de San
Ignacio), y hacia el suroeste, desde el curato rectoral hasta la hacienda
y paraje de San Lucas16.
Los curas comparten con los doctrineros de la reducción de San Ignacio,
y regulares franciscanos y mercedarios enviados desde la ciudad de
Jujuy para ayudarles, la atención evangélica y eclesiástica de feligreses
de diversa procedencia y calidad social.
Ellos se encargan de casar y entierrar a los peones de las haciendas y
estancias de la frontera, y tratan de controlar la vida de los soldados de
los fuertes, algunos de ellos delincuentes condenados por robos,
asesinatos y otros delitos.
- 34 -
También actúan, en conjunto con los mayordomos de hacienda, en el

control de la mano de obra indígena, que desde la reducción de San
Ignacio, son enviados para construir y limpiar acequias, desmontar
terrenos, y como cosecheros en la zafra azucarera de las haciendas17.
La tarea de curas y doctrineros no es sencilla, el clima tórrido, las
enfermedades tropicales, y una feligresía poco numerosa -que no
redunda en una congrua interesante-, son las razones que ellos
argumentan para ausentarse continuamente, y hasta negarse a
concurrir a servir de cuaresmeros y ayudantes en la frontera18.
En todos los casos, cuando los curas, doctrineros y regulares tienen
que concurrir a evangelizar y adoctrinar, pueden contar con la
generosidad de los hacendados. Que les hospedan en las casonas de las
haciendas, y les proveen de cabalgaduras, custodia y compañía de
mayordomos y peones, para recorrer y vivir en el curato19.
Por todo esto, es que tienen una doble dependencia, que limita su
accionar y los convierte en agentes gubernamentales, antes que pastores
con autoridad. Esto se ve claramente a finales del siglo XVIII y primeras
décadas del XIX, cuando dependen por completo del envío de ganado,
galleta e instrumentos de hierro desde la gobernación20, para poder
coaccionar a los neófitos indígenas a que se conchaben en las haciendas
y se comporten como buenos cristianos21.
Presidiarios y soldados
En el año de 1800, el comerciante jujeño Domingo Carenzo consigue

que a su empleado y criado de pulpería Fernando Manzanero, se lo
condene por el robo de 800 pesos. Para conseguir recuperar algo del
dinero robado, Carenzo solicita al comandante general de frontera Diego
José de Pueyrredón, que envíe al empleado desleal al fuerte- presidio
de Ledesma, para que allí:
«[…] se le ponga plaza de soldado partidario, y se le segregue
la mitad de su salario anual hasta que cancele el pago de
los 800 pesos […], porque conocía que había «plaza libre de
soldados partidario a 90 pesos anuales»22.
Este y sólo otro par de casos se encuentran en los archivos históricos de
sentenciados para servir en los fuertes, un número escaso para calificar a
la frontera del Chaco como lugar colonizado por presos y delincuentes.
Sin embargo así se lo ha hecho, tal vez porque el fuerte de Ledesma es
denominado como un fuerte- presidio. Segundo término de presidio
- 35 -
que debe relacionarse con la definición de fortaleza que se puede

guarnecer de soldados, antes que con la idea de establecimiento para
cumplir condena de los penados por graves delitos.
La mayor parte de los soldados de los fuertes de la frontera del Chaco
de Jujuy son personas libres, que se contratan manteniendo un alto
grado de movilidad laboral. Por eso es que los capitanes de fuertes y
comandantes generales de frontera, suelen considerar en las listas de
pagamento del prest de ellos, la categoría de «borrados». Que son los
soldados que abandonan el servicio sin avisarles, y que ellos consienten,
porque saben que lo hacen para contratarse en haciendas de los
alrededores, la ciudad, o simplemente, regresar a vivir y trabajar en
las chacras. Por ejemplo, en la lista que se hace en 1790 para proceder
al pago a los soldados partidarios de toda la frontera, el comandante
general declara que en las sesenta plazas, hay más de 23 «borrados»23.
Un caso que puede permitirnos apreciar la amplia movilidad laboral
de los soldados partidarios, es el de José Quiroga, un nativo de Santiago
del Estero que alrededor de 1778 se contrata como soldado del fuerte
del Río Negro. Luego de un tiempo de servicio, se muda para vivir por
un año a la ciudad de Jujuy, adonde se emplea de ordenanza de las
Reales Cajas, y luego regresa de nuevo a su plaza de soldado en la
frontera. Durante ese tiempo, es convocado por sugerencia de su
capitán, por el vecino salteño Adrian Cornejo, para acompañarlo en
una excursión que planea por el río Bermejo24. Como la excursión no se
realiza, Quiroga se queda sin la plaza de soldado, por lo que regresa a
vivir sin ocupación alguna reconocida a la ciudad de Jujuy25.
Cuadro 1. Los soldados de la frontera (segunda mitad del siglo XVIII)26
Fuerte 1778 1785 1798

Ledesma 19 27 31
Santa Bárbara 14 9 12
San Bernardo 8 11 12
Río Negro 33 23 s/d
- 36 -
Labradores y arrimados
Una parte importante de los pobladores de la frontera del Chaco de

Jujuy, son los hombres solos o con familias que viven y controlan sus
propios recursos económicos, gracias a la cría de ganado y la labranza,
y que por coacciones extraeconómicas, se ven obligados a conchabarse
en las haciendas y fuertes, se trata de los labradores y arrimados.
Los labradores son personas que solas o con familias, trabajan la tierra
sembrando maíz, zapallos, sandias y melones, en chacras, y criando
ganado vacuno en tierras propias o sin propietario definido. Aunque no
están sujetos en relación de servicio personal a los hacendados o
autoridades de la frontera, tienen la obligación ocasional y coactiva de
prestar servicios militares para la ciudad27.
Otro grupo es el de los arrimados, personas solas o en familia que
viven en los límites externos de las haciendas y estancias. Se dedican
también a la agricultura, cría de ganado, y trabajan ocasionalmente
para los hacendados que han consentido que vivan en sus tierras.
A diferencia de los labradores, no se reconoce ningún tipo de propiedad de la
tierra en que viven, y en parte trabajan, por eso, la coacción extraeconómica
que sobre ellos se ejerce es mayor que la que se ejerce sobre los labradores.
En un juego ambivalente de persecución de la justicia, pues el arrime
está prohibido por ley28, y la protección de los hacendados, que nos les
preocupa que los arrimados sean a veces considerados apóstatas o forajidos,
porque son mano de obra barata y de alta disponibilidad laboral.
«[…] Sea lo que fueren, es evidente que estas condenas
tienden a promover (y legitimar) las nunca bien decididas
acciones estatales contras los «apóstatas» y «forajidos»,
que sólo son, en rigor, comerciantes, hacendados y
recolectores que actúan de modo irregular por estar libres
del control jurídico e impositivo colonial. Sin embargo, el
hecho cierto de que las autoridades nunca organizan
acciones militares efectivas contra ellos parece confirmar
el éxito de las alianzas entre estos «informales» con fortines,
misiones y haciendas […]»29.
Negros y mulatos esclavos
Las haciendas de la frontera del Chaco de Jujuy suelen contar entre

sus bienes más preciados, a los negros y mulatos esclavos. La hacienda
- 37 -
y fuerte de Los Alisos, Santa Bárbara, Río Negro, San Pedro, y la de San
Lorenzo los poseen. Esto es así, porque ellos son los que dominan los oficios
relacionados al mantenimiento y funcionamiento de alambiques para la
producción de aguardiente, saben fabricar toneles, son zapateros,
carpinteros, y conocen y se especializan en las distintas fases de producción
de azúcar de caña.
A diferencia de los esclavos urbanos de Jujuy, cuya posesión habilita distintos
usos: algunos son entrenados como artesanos especializados de cuyo trabajo se
aprovecha su amo, y otros son bienes de inversión para el uso doméstico y
puesta en disponibilidad para la venta y acceso a efectivo30. Los esclavos de las
haciendas del Chaco son en su mayoría trabajadores artesanos, fundamentales
para el funcionamiento de las haciendas como unidades productivas
autosuficientes, por lo que por mucho tiempo están en su propiedad, y no
suelen ser incluidos entre los bienes de libre disponibilidad financiera.
Esta diferencia puede apreciarse en el precio, los esclavos de las haciendas con
oficio son tasados en mayor precio que los que no lo tienen, y en general, pare-
cen tener mayor precio que un esclavo urbano, cuya tasación en los inventarios
de bienes de Jujuy en el siglo XVIII, ronda los 250/400 pesos de a ocho reales31.
Cuadro 2. Esclavos de la hacienda del Río Negro32
Nombre Edad oficio precio

Francisco 40 a 45 años Azucarero y 450 pesos
zapatero
Rafael 35 añ os Sastre y capataz 425 pesos
del rastrojo
Juan Ignacio Como de 40 años Sin oficio 300 pesos
(mulato y tu erto)
Isidro (mulato) 35 añ os Sin oficio 300 pesos
José Como de 45 años Cocinero 300 pesos
Manuel 40 añ os Sastres 350 pesos
Matías Como de 55 años Sin oficio 200 pesos
José Como de 30 años Mielador 500 pesos
José 30 añ os Azucarero 500 pesos
Baltasar Como de 28 años Herrero 475 pesos
Rafael 30 añ os Sin oficio 400 pesos
Juan Como de 28 años Sin oficio 400 pesos
Manuel No se consigna Tonelero 500 pesos
Isidoro 6 años Sin oficio 190 pesos
Julián 15 añ os Sin oficio 300 pesos
Antonio Como de 27 años Carpin tero 400 pesos
- 38 -
Mujeres y niñas
Algunos de los soldados, labradores, arrimados y oficiales de la frontera

del Chaco de Jujuy, viven junto a mujeres e hijos en familia. Hay
mujeres españolas casadas, e indias de los valles altoperuanos, que
poco tiempo duran como solteras o viudas, pues la vida de la frontera
es mayoritariamente masculina.
Acerca de la esposa del comandante de los fuertes de la frontera Carlos
Sevilla, sabemos que es una vecina salteña llamada Juana Manuela
Arias Castellanos, y que alrededor de 1790, la trae desde la ciudad de
Salta a la hacienda y fuerte de Ledesma, para que viva en familia con
él. El mismo comandante se preocupa por la situación de una niña
pequeña enferma de sarna y «medio asonzadilla», que deja huérfana
su madre que vivía sola en el mismo fuerte33.
Otra es la historia de Juana Serrano, hija de Pascual Serrano y de
María Angelina Romero de Chichas, que es abandonada por su madre
y criada en la ciudad de Jujuy por su abuela. A los 14 años se muda
junto a su padre al fuerte de Santa Bárbara, quien comete con ella
incesto, por lo que las autoridades la envían al fuerte de Ledesma para
que viva junto a su madre que ha regresado34, pero esta vez bajo el
control y supervisión moral y laboral del capitán del fuerte.
oficio precio
La figura jurídica a la que se somete a la joven y su madre, es el
Azucarero y 450 pesos
zapatero depósito, método usual de los hacendados y jefes de familia españoles,
Sastre y capataz 425 pesos para controlar moralmente a las mujeres adultas y menores que había
del rastrojo cometido delitos, fueren víctimas de ellos, o simplemente, que no estaban
años Sin oficio 300 pesos bajo la autoridad de un hombre. El depósito habilitaba de paso, la
explotación laboral de las mujeres en una cuasi servidumbre familiar
Sin oficio 300 pesos
en la casa del hispano35.
años Cocinero 300 pesos
Sastres 350 pesos Estas referencias son escasas para calificar la vida sexual, amorosa, y
años Sin oficio 200 pesos la historia de mujeres y niñas, pero son suficientes –como lo considera
años Mielador 500 pesos Carlos Mayo para la frontera Bonaerense en los mismos años–, para
Azucarero 500 pesos mostrar la heterodoxia de las relaciones sexuales, en el contexto de
años Herrero 475 pesos una sociedad compuesta por una población mestiza trabajadora y
generalmente migrante en una economía mercantil, adonde priman
años Sin oficio 400 pesos
na Tonelero 500 pesos los patrones sociales de sus lugares de origen mezclados con la libertad
Sin oficio 190 pesos sexual que les da la vida en la frontera36.
años Carpin tero 400 pesos
- 39 -
Oficiales hacendados
Algunos de los oficiales militares de la frontera del Chaco de Jujuy, son

también propietarios de haciendas y beneficiarios de mercedes de tierras.
El caso más conocido es el del capitán a guerra y comandante general
de la frontera de Jujuy, coronel Gregorio de Zegada, que es dueño de
las haciendas de Sora, San Lorenzo, Río Negro y El Pongo, además de
otras en la Quebrada de Humahuaca37.
Otro caso es el del comandante general de fronteras en la década de
1790, don Carlos Sevilla, que tiene jurisdicción sobre los fuertes de
Ledesma, Río Negro y Santa Bárbara. Este hispano suele ejercer el
cargo militar en el fuerte de Ledesma, y luego de colaborar activamente
con el mayordomo de las haciendas del general Gregorio de Zegada, y
con los religiosos de la reducción de San Ignacio, compra paulatinamente
tierras a la reducción de San Ignacio para constituir con ellas a fines
del XVIII, la hacienda de Ledesma38.
Las mercedes de tierra con las que se premia la tarea de estos militares
en la frontera, no siempre dan lugar a haciendas. Es el caso del capitán
del fuerte de Ledesma, Lorenzo Revuelta, que recibe tierras en el paraje
de Ocloyas que no parece haber explotado como hacienda39.
La relación entre autoridades de la frontera y constitución de haciendas,
también se establece a nivel institucional. La hacienda de Santa Bárbara
se confunde muchas veces con el fuerte de Santa Bárbara, y cuando muere
su propietaria, el capitán del fuerte es nombrado como su albacea40.
Esta relación entre cargo militar y propiedad productiva, sólo parece
corresponder a los comandantes y algunos capitanes. Los alférez,
sargentos, cabos y armeros de los fuertes, no figuran como asociados a
la propiedad legal de haciendas, y mucho menos los soldados.
Balance
He tratado de no mencionar a los dueños legales de las pampas de

Ledesma y San Pedro, entre otras cosas porque ya se los conoce41.
Tampoco se han identificado a los miles de indígenas tobas y wichies,
que los cronistas mencionan como susceptibles de ser evangelizados42,
o a los cientos de indígenas reducidos en San Ignacio, que además eran
los que trabajaban en el desmonte, cosecha y cuidado de los surcos y
acequias de las haciendas azucareras. La propiedad legítima de la tierra
que la antropología e historia refiere para ellos, ya ha sido destacada
- 40 -
por otros autores, especialmente en la modernidad43.

Lo que se ha hecho es identificar como otros propietarios de las pampas
de Ledesma, a actores no reconocidos por los estudios sociales, pero
presentes en los testamentos, inventarios de bienes y juicios criminales.
Acerca de quienes, resta decir que casi todos provienen de afuera de la
frontera. Los comandantes y los capitanes son hispanos, algunos son
chapetones, como se llama despectivamente a los españoles recién
venidos de los reinos de la península ibérica, y otros son descendientes
de españoles vecinos de Jujuy y Salta, al igual que los mayordomos de
las haciendas, y la mayor parte de los curas y doctrineros.
En cuanto a los soldados partidarios, labradores, estancieros y
arrimados y sus esposas y familias, son nativos de tradición y origen
indígena de Santiago del Estero, Córdoba o Salta. Otros provienen de
los pueblos y parajes altoperuanos de Chichas, Lipes, Cotagaita,
Suipacha y Livi-Livi; y de los pueblos, parajes y haciendas de los valles
y quebradas de las tierras altas de la Quebrada de Humahuaca y Puna
de Jujuy, pueblos de Uquía, hacienda de Yavi, pueblo de Purma-marca
y pueblo de Santa Catalina44.
Todo un conjunto de personas migrantes a un espacio fronterizo, en el
cual todavía existe un alto grado de libertad laboral y personal, con tierras
sin propietario definido que se pueden ocupar para conformar sus familias
y vivir bajo los patrones culturales indígenas de sus lugares de origen.
Por todo lo cual, es probable que no hayan estado muy preocupadas en ser
o no calificados como dueños y propietarios de las pampas de Ledesma.
*
Docente investigador de la Universidad Nacional de Jujuy.
1
Fernández Distel, Alicia, «Los primeros «dueños» de las pampas azucareras de
las provincias de Jujuy y Salta», Actas del XX Encuentro de Geohistoria Regional,
Resistencia, 2000, pp. 339- 347.
2
La denominación de pampas de Ledesma, figura en los relatos de cronistas del
Chaco. Jolís, José [1789] Ensayo sobre la Historia Natural del Gran Chaco,
Universidad Nacional del Nordeste, Resistencia, 1972. Lozano, Pedro S.J. [1733]
Descripción Corográfica del Gran Chaco Gualamba, Universidad Nacional de
Tucumán, Tucumán, 1989. Y en algunos documentos de la década de 1780.
3
La caracterización de la frontera del Chaco de Jujuy como una frontera colonial,
se ha realizando considerando los estudios de otras fronteras coloniales a lo largo
del Orbe Indiano. Algunos de esos trabajos son: Gullón Abao, Alberto, La frontera
del Chaco en la Gobernación del Tucumán (1750- 1810), Cádiz, Universidad de
Cádiz, 1993. Quarleri, Lia, Rebelión y guerra en las fronteras del Plata. Guaraníes,
jesuitas e imperios coloniales, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2009.
Saignes, Thierry, Ava y Karai. Ensayos sobre la frontera chiriguano (siglos XVI-
- 41 -
XIX), La Paz, Hisbol, 1990. Santamaría, Daniel J., Chaco Gualamba. Del monte
salvaje al desierto ilustrado, Jujuy, Cuadernos del Duende, 2007. Teruel, Ana A.,
Misiones, economía y sociedad. La frontera chaqueña del Noroeste Argentino en
el siglo XIX, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes, 2005.Villalobos
Sergio y Pinto, Jorge (eds.) La Araucanía. Temas de historia fronteriza, Temuco,
Ediciones de la Universidad de la Frontera, 1985. Viñas, David, Indios, ejércitos y
frontera, México, Siglo XXI, 1982. Vitar, Beatriz, Guerra y misiones en la frontera
chaqueña del Tucumán (1700-1767), Madrid, 1997.
4
Vergara, Miguel A., Orígenes de Jujuy (1536-1600), Jujuy, Gobierno de la
Provincia de Jujuy, 1961. Vergara, Miguel A., Compendio de Historia de Jujuy,
Imprenta del Estado de Jujuy, Jujuy, 1968.
5
Tommasini, Gabriel, La civilización cristiana del Chaco (1554- 1810), 2 tomos,
Buenos Aires, Librería Santa Catalina, 1937. Tommasini, Gabriel, Los indios ocloyas
y sus doctrineros.
6
Santamaría, Daniel J., «Mercaderes, tenderos y prestamistas. La mercantilización de la
economía jujeña (1690-1730)», en Anuario del IEHS, 14, Tandil, 1999, pp. 437- 469.
7
Doucet, Gastón G., «Sobre cautivos de guerra y esclavos indios en el Tucumán.
Notas en torno a un fichero documental salteño del siglo XVIII», en Revista de
Historia del Derecho, 16, Buenos Aires, 1988, pp. 59- 152.
8
Vergara Miguel Ángel, Don Pedro Ortiz de Zarate. Jujuy, tierra de mártires
(siglo XVII), Imprenta del Colegio Salesiano San José, Rosario, 1966.
9
Doucet, Gastón G., «La jornada pobladora de Martín de Ledesma Valderrama al
Chaco Gualamba: dos documentos para su estudio». Congreso Internacional de
Historia Americana, 4 (2), Buenos Aires, 1982, pp. 369- 393.
10
Cruz, Enrique N., «Notas para el estudio de las rebeliones indígenas a fines del
período colonial. La frontera Tucumana del Chaco en 1781», en Anuario de Estudios
Americanos, LXIV- 2, Sevilla, 2007, pp. 271- 286.
11
Fernández Distel, Alicia, Testimonios de Historia Regional, 6, S.S. de Jujuy, 1990.
12
Garavaglia, Juan Carlos, «La guerra en el Tucumán colonial: sociedad y economía
en un área de frontera (1660-1760)», en HISLA, IV, Lima, 1984, pp. 21-34. Gullón
Abao, Alberto, La frontera del Chaco en la Gobernación del Tucumán (1750-
1810), Cádiz, Unive rsidad de Cádiz, 1993. Santamaría, Danie l J., «Paz y
asistencialismo vs. guerra y esclavitud. La política reformista del gobernador
Gerónimo de Matorras en el Chaco Centro-Occidental, 1769-1775», Folia Histórica
del Nordeste, 14, Resistencia, 1999, pp. 7- 31.
13
Cruz, Enrique N., «Propiedad, producción y mano de obra en el pedemonte
surandino. El caso de las haciendas de la familia Zegada en los Valles Orientales de Jujuy,
finales del siglo XVIII», Boletín Fuentes de Historia, 16, México, 2001, pp. 105- 122.
14
Otras haciendas son las de San Pedro y San Lucas. Ortiz de Mecchia, Iris,
Tenencia de la tierra. Oferta ambiental y producción en una área de plantación de
la Provincia de Jujuy. Análisis histórico, tesis de licenciatura en historia, Jujuy,
Universidad Nacional de Jujuy, 1991. Sierra Iglesias, Jobino, Los 15 dueños de la
Pampa de San Pedro, Universidad Nacional de Jujuy, Jujuy, 1997. Peirotti, Leonor,
Familia, haciendas y negocios. Concentración y fragmentación de la propiedad de
la tierra en el Oriente Jujeño (1780- 1890), tesis de licenciatura en historia,
Universidad Nacional de Jujuy, Jujuy, 2005.
15
Acevedo, Edberto Oscar, La intendencia de Salta del Tucumán en el Virreinato
del Río de La Plata, Mendoza, 1965.
- 42 -
16
Vergara, Miguel Ángel, Estudios sobre historia eclesiástica de Jujuy, Tucumán,
Universidad Nacional de Tucumán, 1942.
17
Teruel, Ana A., «Zenta y San Ignacio de los Tobas. El trabajo en dos misiones del
Chaco occidental a fines de la colonia», Anuario del IEHS, 9, Tandil, 1994, pp. 227- 252.
18
Cruz, Enrique N., «En la mano el pan en la otra el chicote. Frontera, curatos y
clero en Jujuy a fines del período colonial», en Anuario Historia Regional y de las
Fronteras, 15- 1, Universidad Industrial de Santander, Colombia, pp. 113- 128.
19
Cruz, Enrique N., «De sotanas por el Chaco». Notas sobre el clero en la frontera
chaquense de Jujuy en la segunda mitad del siglo XVIII», Actas del XXVIII°
Encuentro de Geohistoria Regional, 2009, pp. 302- 310.
20
Para conocer los fondos estatales que sostenían los fuertes desde la gobernación del
Tucumán, confróntese: Acevedo, Edberto O., «La sisa para el mantenimiento de las
poblaciones del Chaco (1760- 1776)». Investigaciones y Ensayos, 28, 1980, pp. 125- 158.
21
Cruz, E. N., «De sotanas por el Chaco…», op.cit.
22
«Juicio que se hace por la quiebra de la tienda de Domingo Carenzo por los
bienes dejados al cuidado de su criado Fernando Manzanero, Jujuy, 1800», Archivo
de Tribunales de Jujuy, carpeta 66, legajo 2098.
23
«Lista general de los individuos que han guarnecido esta frontera del Río Negro,
Salta- Ledesma, 1790,» Archivo Histórico de Jujuy, Archivo Ricardo Rojas, Caja
43, Legajo 2 (1790).
24
Fernández Cornejo, Juan Adrian, Diario de la primera expedición al Chaco
emprendida en 1780. En Angelis, Pedro de, Colección de obras y documentos
relativos a la Historia Antigua y Moderna de las Provincias del Río de la Plata,
Buenos Aires, Libreria Nacional de J. Lajoune, 1910. Reedición y selección de
Entradas al Chaco, Jujuy, Universidad Nacional de Jujuy, 1989, pp. 155- 192.
25
Cruz, Enrique N., «Notas para el estudio de las rebeliones…», op.cit.
26
Estimaciones realizadas en base a la «Lista general de la tropa de soldados
partidarios que guarnecen los presidios de esta frontera de Jujuy, Río Negro, 8 de
julio de 1785,» Archivo Histórico de Jujuy, Archivo Ricardo Rojas, Caja 43, Legajillo 1
(1784); «Testimonio del pagamento verificado a la tropa partidaria de la frontera
del Río Negro, 20 de diciembre de 1787,» Archivo Histórico de Jujuy, Archivo
Ricardo Rojas, Caja 40, Legajo 2, legajillo 6 (1786); «Lista general de los individuos que han
guarnecido esta frontera del Río Negro, Salta- Ledesma, 1790,» Archivo Histórico de
Jujuy, Archivo Ricardo Rojas, Caja 43, Legajo 2 (1790); y Gullón Abao, A., op.cit., p. 217.
27
En una situación similar a la de los labradores de Concepción y la campaña
bonaerense. Areces N., «La frontera entre el Mato Grosso y Concepción. De
tierras de indios bárbaros a espacio militarizado y colonizado». Cuadernos de
Historia, Córdoba, 6, 2004, pp. 41-70. Garavaglia, Juan Carlos, Pastores y
labradores de Buenos Aires. Una historia agraria de la campaña bonaerense
1700- 1830, Buenos Aires, IEHS/UNICEN y Universidad Pablo de Olavide, 1999.
28
«Auto de buen gobierno de Fernández Dávila, San Salvador de Jujuy, 10 de
enero de 1781», Jujuy, Archivo de Tribunales de Jujuy, Carpeta 54, Legajo 1765.
29
Santamaría, Daniel, «Apostatas y forajidos. Los sectores sociales no controlados
en el Chaco. Siglo XVIII», en Teruel, A. y Jeréz, O. (comp.) Pasado y presente de
un mundo postergado, 1998, p. 30-31.
30
Santamaría Daniel J., «Artesanos y esclavos en la sociedad colonial de Jujuy,
siglos XVII- XVIII,» Población y Sociedad, 4, Tucumán, 1997, pp. 225- 234.
- 43 -
31
Las estimaciones sobre el precio de los esclavos, han sido realizadas en base a
una muestra de 360 testamentos e inventarios de bienes de la ciudad de Jujuy
entre 1700 y 1790.
32
Cuadro elaborado en base al: «Inventario de bienes de la sucesión de Gregorio
de Zegada», Archivo del Obispado de Jujuy, Caja 12, legajo 7.
33
Cruz, Enrique N., «Las relaciones intergenéricas en la frontera del Chaco de
Jujuy (fines del siglo XVIII)», en Mi propiedad privada… Historia de mujeres en el
Jujuy Colonial (siglos XVII y XVIII), Jujuy, Purmamarka Ediciones, 2008, pp. 69- 76.
34
«Juicio y condena por incesto en el fuerte de Santa Bárbara, Jujuy/Córdoba,
1776-1777», Archivo del Obispado de Jujuy, caja 11, legajo 24.
35
Santamaría Daniel y Cruz Enrique, Celosos, amantes y adúlteras. Las relaciones
de género entre los sectores populares del Jujuy Colonial, Jujuy, Universidad
Nacional de Jujuy, Jujuy, 2000.
36
Mayo, Carlos, «Amistades ilícitas»: las relaciones extramatrimoniales en la
campaña bonaerense», Cuadernos de Historia Regional, 2, Universidad Nacional
de Luján, 1984. Mayo, Carlos, Porque la quiero tanto. Historia del amor en la
sociedad rioplatense (1750- 1860), Buenos Aires, Biblos, 2004.
37
Cruz, E. N., «Propiedad, producción y mano de obra…», op.cit.
38
Ortiz de Mecchia, I., Tenencia de la tierra…, op.cit.
39
«Causa civil entre José Joaquín del Portal y Lorenzo Revuelta, Ocloyas- Jujuy,
1791,» Archivo de Tribunales de Jujuy, carpeta 61bis, legajo 1956.
40
«Testamento de Paula Fernández Córdoba, Jujuy, 1779», Archivo de Tribunales
de Jujuy, carpeta 53, legajo 1726.
41
Peirotti, L., op. cit.; Sierra Iglesias, J., op.cit.; y Ortiz de Mechia, I., op. cit.
42
Jolís, J., op.cit.; Lozano, P., op.cit.
43
Algunos de esos trabajos son: Ortiz de Mechia, op.cit.; Gordillo, Gastón, En el
Gran Chaco: antropologías e historias, Buenos Aires, Prometeo Libros, 2006.
Hirsch, Silvia, «Mbapodenda: el lugar donde hay trabajo. Migraciones chiriguanas
al Noroeste Argentino», NAYA Etnohistoria, Buenos Aires, 1999. Trinchero, Héctor,
Los dominios del demonio. Civilización y barbarie en las fronteras de la nación. El
Chaco central, Buenos Aires, EUDEBA, 2000.
44
Estas inferencias, son el resultado de una primera aproximación al origen
nativo de los pobladores de la frontera del Chaco en el siglo XVIII, realizada al
cotejar los pedimentos de matrimonio del curato del Río Negro. Archivo del
Obispado de Jujuy, Sección Pedimentos de matrimonio.
- 44 -
Las yungas como frontera étnica. Etnicidad, territorio y

propiedad de la tierra en las sierras del Zenta (provincias
de Salta y Jujuy)
*Jorge L. Cladera
Las regiones altas del ecosistema de yungas han sido espacio de

apropiación y manejo por parte de poblaciones provenientes de los
territorios andinos, quebraderos o prepuneños. Este manejo ha ido
generando una compleja y rica trama de derechos y deberes
consuetudinarios sobre el espacio, que se enmarca en el ámbito de las
relaciones de parentesco, y que opera de manera independiente a la
condición formal jurídica de propiedad de los inmuebles. En las últimas
dos décadas, la reemergencia étnica de identidades indígenas ha
promovido la disputa política por la propiedad formal de la tierra, con
un saldo de importantes logros legales a favor de las comunidades
indígenas. Sin embargo, el proceso histórico de reivindicación de la
propiedad comunitaria promueve la fragmentación del territorio en
función del lugar de residencia de cada familia, desconociendo el manejo
preexistente del territorio, consuetudinario y diversificado. Abordaremos
historiográfica y etnográficamente un área específica de este ecosistema
– las sierras del Zenta (límite entre los dtos. Humahuaca, Iruya y
Orán) – para realizar un balance de los éxitos y logros, así como los
nuevos desafíos y tensiones, que genera la recreación de la identidad
étnica sostenida a partir de la residencia, es decir, desde parámetros
territoriales.
Con vistas a la realización del Primer Congreso del Chaco Gualamba,

el Dr. Enrique Cruz tuvo la amabilidad de invitarme a participar con
alguna temática relacionada. Mi área de trabajo no es la región
chaqueña; sin embargo, en donde me desempeño desde hace ya ocho
años es en una zona de sierras que actúan de divisoria ecológica entre
la prepuna andina y el piedemonte transicional. Esta frontera
ambiental abarca una ecorregión específica y extremadamente
heterogénea: las yungas. Y en la zona particular a la que hago alusión
aquí, como se verá, la frontera ambiental se relaciona con una frontera
de cuencas hidrográficas y con una divisoria política interprovincial.
Sin embargo, espero poder ilustrar cómo esta condición ‘fronteriza’ en
- 45 -
dimensiones tanto ambientales como jurídicas, es precisamente la

característica que la constituye en un territorio de nexo entre las tierras
altas secas y las tierras bajas húmedas, gracias a la peculiar estrategia
de manejo que emplean sus habitantes, perpetrada a lo largo de las
generaciones. Pero también observaremos cómo, en los últimos años,
frente a los procesos de reemergencia étnica que están logrando
importantes avances en el reconocimiento a los pobladores de su derecho
(colectivo e indiviso) sobre los territorios, en calidad de pueblo
originarios, se opera una situación inesperada: ya que la delimitación
de comunidades indígenas para la reivindicación de la tierra se ve
obligada a realizarse frente a cada uno de los Estados ante los que se
litiga, esto es, los Estados provinciales. Esto provoca estrategias de
consolidación de Comunidades Indígenas (en tanto personas jurídicas)
sesgadas e independientes, de un lado y de otro de la frontera
interprovincial. Esto genera una situación curiosa: familias cuyas
prácticas históricas de producción doméstica los hacían emplear una
frontera como nexo, ahora, ante la reivindicación de una ancestralidad
que antecede a las fronteras interprovinciales (que antecede a la
existencia del Estado Nacional) deben recurrir, para determinar su
pertenencia étnica, precisamente a esas fronteras interprovinciales.
…
El debate teórico: la frontera y la etnia.
En esta presentación, dos conceptos antropológicos entran en relación:
los de ‘frontera’ y de ‘etnia’. Esta intersección temática conlleva de
modo ineludible a los estudios de Fredrik Barth. En efecto, hasta los
años 70’, el concepto fundamental del trabajo antropológico era el de
etnia. Una etnia era, dicho muy sencillamente, un conjunto humano
consciente de compartir una cultura. A partir de esa década, muchas
corrientes teóricas comenzaron a desmembrar el concepto de cultura,
básicamente por dos motivos. El primero era reconocer que era imposible
encontrar una coincidencia en los ámbitos de recreación de prácticas
culturales diversas (por ejemplo, una lengua y una religión
prácticamente nunca se superponen sobre los mismos sujetos sociales:
entonces, ¿la cultura es definida por el ámbito de uso de la lengua,
digamos el árabe, o por el ámbito de difusión de la religión, digamos el
Islam?). El segundo motivo, era el reconocimiento de que las prácticas
sociales diferentes entre distintos grupos humanos se debían mucho
más – y cada vez más – a relaciones de desigualdad en su acceso a
recursos y derechos, que a motivos de ‘diversidad cultural’. Por dar un
- 46 -
ejemplo elemental: las diversidades en las costumbres alimenticias se deben,

en un mundo mercantilizado, mucho más a las posibilidades de acceder a
determinados alimentos, que a una mera perpetuación de la costumbre.
En este contexto, el aporte de Barth se basó en estudiar las relaciones
interétnicas, las ‘fronteras’ entre una etnia y otra. Al hacerlo, Barth
(1976) sostenía que, en las fronteras interétnicas, no se encontraba un
encuentro de culturas distintas (en tanto todos internamente coherentes
y homogéneos), sino un espacio de permanente recreación de la
diferencia, a través de determinadas prácticas: grupos sociales que
podían tener las mismas costumbres, se distinguían entre sí, precisamente,
por prácticas que procuraban marcar ese límite. A partir de los aportes de
Barth, la diferencia cultural comenzaba a ser un producto secundario de
las fronteras sociales, en lugar de ser su causante1.
A partir de entonces, el estudio de las fronteras étnicas se ha profundi-
zado. Un aporte muy significativo y propio ha sido desarrollado por las
escuelas antropológicas latinoamericanas, que han hecho un énfasis
peculiar en el estudio de la relación entre frontera étnica y frontera
jurídica Estatal. Pero en todos los casos, este estudio se ha abocado a la
investigación de las maneras en las que el Estado silencia las diferencias
étnicas, ya sea promoviendo la homogenización cultural para constituir
al Ser Nacional (Alonso 1989), o bien, estableciendo jerarquías étnicas
al interior de las fronteras estatales, entre los sujetos adecuados al
ideario nacional y los que no (Cardoso de Oliveira 1992; Bonfil Batalla
1992). Más cerca en el tiempo, y a partir de las experiencias de lucha
étnica desarrolladas en Latinoamérica en los 90, autores como M.
Bartolomé (1997) ponen el acento en la capacidad de movilización política
que tienen las mencionadas identidades étnicas, en tanto experiencias
válidas de vivenciar la opresión2.
Ahora bien, en la actualidad creo que estamos asistiendo, al menos en
la Argentina, a un nuevo momento histórico: en gran medida, herede-
ro de los debates que acabamos de ilustrar. En efecto, creo que, a partir
de normativas fundamentales tales como el convenio 169 de OIT o el
inciso 17 del artículo 75 de la nueva Constitución Nacional de 1994,
asistimos a una expansión de procesos de ‘etnogénesis’: de reemergencia
de identidades étnicas que se consideraban extintas. Estos procesos impli-
can necesariamente la recreación de distinciones étnicas, pero en el mar-
co de sociedades en las que las fronteras étnicas fueron subsumidas o
directamente censuradas durante siglos, frente a fronteras de otro tipo:
las de jurisdicción territorial impuestas por los Estados Nacionales y los
- 47 -
Estados provinciales. La pregunta que quiero compartir en esta

oportunidad es: ¿cómo se recrean hoy las fronteras étnicas en casos de
este tipo, en los que por siglos se impuso como única experiencia
histórica válida la recreación de fronteras de jurisdicción estatal?
Me gustaría en esta oportunidad abordar la pregunta anterior en base
a mi propia experiencia etnográfica en los andes del NOA; en particular,
en el territorio de las sierras del Zenta. En efecto, este territorio
constituye mi área de trabajo desde hace ocho años: primero, como
estudiante tesista, desde 2003 a 2005; y luego como técnico de terreno
para distintas instituciones estatales, desde 2007 a la actualidad.
…
Presentando a las sierras del Zenta.
Las sierras de Zenta conforman una divisoria de aguas, que a su vez
sirve como límite jurisdiccional entre las provincias de Salta y Jujuy,
en una pequeña porción de su frontera mutua: hacia el oeste y el sur,
las cumbres del Zenta marcan el límite del departamento de Humahuaca
(Jujuy); hacia el norte, las sierras constituyen el confín del departamento
de Iruya (Salta), y hacia el este, el del departamento de Orán (Salta).
En consecuencia, las sierras actúan de límite provincial bipartito, y de
límite departamental tripartito. Este punto tripartito coincidió, desde
la separación de ambas provincias en el año 1836, con una división en
tres grandes latifundios distintos, o «Fincas». Estos tres latifundios
fueron: Finca Santiago (125.000 hectáreas, en el departamento de
Iruya); Finca San Andrés (129.000 hectáreas, en el dto. Orán); y Finca
Rodero y Negra Muerta (164.500 hectáreas, en el dto. Humahuaca).
Agrego un croquis que permitirá graficar lo expuesto hasta aquí:
- 48 -
El ángulo rojo resaltado que se forma en medio del croquis, a la vez divisoria
de agua y de jurisdicciones, es el constituido por las Sierras del Zenta.
Los tres grandes latifundios a los que hacemos alusión aquí – prácticamente
toda la serranía del Zenta – se vieron, a partir de principios del siglo XX,
vinculados a la industria azucarera, en tanto espacio de reproducción gratuita
de la mano de obra empleada durante la zafra: específicamente, para el Ingenio
San Martín del Tabacal, en la ciudad de Orán (extremo oriental del croquis).
Este relacionamiento coercitivo ha sido largamente trabajado (Rutledge 1987;
Bisio y Forni 1976), de modo que no profundizaremos en el asunto. Señalemos
simplemente, que para la década del 1930, las tres fincas eran propiedad de la
firma azucarera liderada por el político y empresario conservador salteño
Robustiano Patrón Costas3. Esta situación legal relativamente homogénea co-
menzaría a cambiar desde que, con el advenimiento del peronismo, las políticas
aplicadas de un lado y de otro de la frontera interprovincial empezaron a
manifestar discrepancias. A partir de ese momento, el trayecto histórico
que seguiría cada una de las tres fincas sería bastante específico.
La ya mencionada divisoria de aguas y de jurisdicciones actúa, en las
alturas del Zenta, también como límite ecológico. En efecto, las sierras
son lo suficientemente altas (la mayor cumbre es el Cerro Cuelludo, de
nada menos que 5400 msnm) como para que actúen de barrera natural
para las nubes que llegan por el este. El resultado es asombrosamente
preciso: la ladera jujeña es un claro exponente de ambientes de prepuna y
altoandinos; y la ladera salteña constituye el piso superior de las yungas,
denominado pradera de altura, o localmente, «valle». Desde las abras que
actúan de conexión entre una ladera y la otra, se puede observar perfectamente
el nacimiento de la selva de montaña, a no más de quince Km en línea recta
desde donde se está parado. Veamos lo señalado en el siguiente croquis:
- 49 -
Primer aproximación: el Zenta desde el Este.

Mi vinculación con este inmenso territorio comenzó en el año 2003,
cuando me acerqué a realizar trabajo de campo a la comunidad Kolla
de Finca Santiago, con vistas a la redacción de mi tesis de grado en
antropología. Hice mi etnografía allí durante los años 2003 y 2004, con
la cual me gradué en 2006. El caso específico de la finca me sedujo, en
primer lugar, por constituir una experiencia excepcionalmente exitosa
de reivindicación de derechos de propiedad comunitaria sobre el
territorio4. En el proceso de investigación confirmé que el protagonista
de este éxito jurídico había sido en gran medida un abogado nativo de
la Finca. Me interesaba el caso, netamente, en términos de antropología
económica: quería ver en qué medida la resolución de la principal y
más elemental reivindicación campesina – el derecho a la tierra – abría
la posibilidad al desarrollo humano autónomo.
Si quería estudiar la relación entre propiedad territorial y desarrollo
campesino, lo primero que precisaba era delimitar una unidad de análisis
de la producción económica campesina. Y acá empezaban las
complicaciones: ya que la Comunidad Indígena de Finca Santiago estaba
organizada en cuatro unidades administrativas autodenominadas
‘ayllus’ en el Estatuto Comunitario, y denominadas coloquialmente
‘comunidades locales’5. Sabemos el significado identitario del término
ayllu en los Andes Centrales, y su estrecha vinculación con estructuras
de parentesco que determinan la vida económica, religiosa, y
sociopolítica (Sendón 2004). Pero en Finca Santiago, muy temprana-
mente en mi proceso etnográfico se hizo evidente que los ‘ayllus’ no
correspondían a esferas de pertenencia por parentesco. Había miembros
de un ayllu que habían nacido en otras localidades de la finca
(correspondientes asimismo a otros ‘ayllus’); muchos que habían nacido
fuera de la finca; muchos que pertenecían al ‘ayllu’ aunque no vivían
en él, etc. En suma, no se vislumbraba con claridad el criterio de
delimitación de esta unidad. No quiero abundar en este punto: pero
señalaré que el propio proceso etnográfico me llevó a concluir que el
criterio de adscripción asumido a la hora de delimitar la pertenencia a
un ayllu, había sido el del lugar de residencia del aspirante al momento
de gestación del Estatuto para luchar por la propiedad comunitaria.
Por ejemplo: los vecinos que – independientemente de su procedencia –
vivían en el municipio de Isla de Cañas al momento de realización del
censo comunitario para solicitar la personería jurídica, son hoy
miembros del ayllu de Isla de Cañas. Los avenidos con posterioridad a
esa fecha – que son muchos, visto el natural proceso de crecimiento
- 50 -
demográfico de una cabecera municipal – no pertenecen a la comunidad

indígena (en tanto no establezcan alguna relación de parentesco con
los previos). Esto genera las presumibles incertidumbres respecto a lo
alcances y límites de las jurisdicciones, las responsabilidades y los
derechos entre, por un lado, la comunidad indígena, por otro, el ejido
municipal, y por otro, los vecinos particulares. Pero no abundaremos
más en ese punto, ya que al momento de realizar mi tesis no era mi
tema de investigación las cuestiones de adscripción política, sino las
cuestiones económicas6. Lo único de lo que entonces tomé nota en la
tesis era de que la unidad administrativa del ayllu no me servía como
categoría de análisis de la producción campesina.
Finalmente, terminé delimitando mi propia categoría analítica: los
‘circuitos de trashumancia’. En particular, me aboqué a delimitar un
campo etnográfico específico, al que llamé ‘Circuito Trashumante
Iscuya-Astilleros’, por el nombre de los ríos en torno a los cuales se desplazaban
las familias. En efecto, la trashumancia (el movimiento estacional de las
familias y los ganados por distintos pisos ecológicos) era un elemento clave
para comprender las prácticas productivas, y en consecuencia las relaciones
de solidaridad que se mantienen vigentes en la zona.
Y esto, porque, en términos socio-organizativos, los ‘ayllus’ no consti-
tuían tramas de solidaridad social preexistentes a la creación del
Estatuto comunitario. De hecho, la propia Finca se correspondía en sí
misma una delimitación territorial impuesta por las prácticas de
explotación hegemónicas de la Colonia y, posteriormente, del Ingenio
San Martín del Tabacal: no por prácticas de organización comunitaria
preexistentes al Estado Nación. Pero, a la hora de diseñar una estrategia
jurídica adecuada para efectivizar el logro legal de una tenencia
comunitaria indivisa, la delimitación de la Finca conformaba una
unidad de demanda idónea: y de esa manera se organizó su población
para dar la lucha, demostrando creatividad, versatilidad y estrategia.
Mientras tanto, las redes sociales de solidaridad preexistentes – las
redes de parentesco – se desplegaban en el territorio de manera
independiente y superpuesta a la jurisdicción de la Finca, así como del
resto de las unidades de propiedad territorial.
El caso de Finca Santiago, no por ser exitoso, ha sido único. Por el
contrario, durante los 90’ y la década del 2000, hubo en el resto del Alto
Bermejo (pcia. Salta) procesos similares, en los que la revitalización de
la identidad étnica se articuló exitosamente con el desarrollo de
organizaciones reivindicativas de la tierra. Dos organizaciones que
- 51 -
adquirieron un notable protagonismo político fueron la Comunidad Kolla

Tinkunaku 7 (de la Finca San Andrés), y la Organización de
Comunidades Aborígenes de Nazareno (OCAN). Estas experiencias
fueron confluyendo en un notable Movimiento Social, nacido en 2006:
el Movimiento Kollamarca, que aglutina a todas las organizaciones
Kollas de los departamentos de Santa Victoria Oeste, Nazareno e Iruya.
En consecuencia, el Kollamarca incluye, entre otras, a las dos
organizaciones del Zenta salteño a las que hacemos alusión aquí:
Tinkunaku de Finca San Andrés, y la Comunidad Kolla de Finca Santiago.
…
Segunda Aproximación: el Zenta desde el Oeste.
Tres años más tarde, volví a las sierras del Zenta, pero desde el otro
lado. En efecto, en 2007 obtuve una beca de práctica profesional en una
agencia de INTA en la quebrada de Humahuaca, pcia. Jujuy. Mi
propuesta de trabajo para la beca fue la participación en un Proyecto
Marco de Desarrollo Socioterritorial, ejecutado por un equipo
interdisciplinario e interinstitucional compuesto por técnicos de tres
instituciones nacionales. Y el territorio de ejecución del proyecto había
de ser ‘El Zenta’: conformado por las localidades situadas a los pies o
sobre la ‘falda’ (ladera) jujeña de las sierras homónimas, en el dto.
Humahuaca. Este territorio coincidía con la mitad oriental de la antigua
Finca Rodero y Negra Muerta (ver mapa), devenida tierra fiscal
provincial a partir del decreto presidencial 18.341 (de «expropiación de
latifundios puneños») en el año 1949. Todo el territorio está conformado
por zonas que ecológicamente podríamos denominar como prepuneñas y
altoandinas: extremadamente frías y secas; pero que, por ser cabeceras de
las nacientes de aguas, cuentan con ríos y riego durante todo el año8.
Los colectivos sociales con los que trabajamos en dicho territorio son,
también, las Comunidades Aborígenes9. El conocimiento pormenorizado
– y la historización – de dichos colectivos, también pone en evidencia
cómo estos colectivos han sido el producto de una negociación entre los
pobladores locales y las políticas nacionales, a fin de efectivizar la entrega
de la propiedad de tierras.
Cada linaje familiar suele tener un acceso reconocido consuetudinaria-
mente a determinados parajes, de un lado y de otro de la sierra, procu-
rando hacerlo en los tres ambientes ecológicos que se suceden en estas
localidades (prepuna en Jujuy; praderas de altura, y selva en Salta).
Dos circuitos de movilidad son con los que más contacto tengo en mi
trabajo cotidiano. Uno de ellos es entre Varas/Palca de Aparzo (Jujuy)
- 52 -
y Volcán Higueras (Finca Santiago: Salta); y otro es entre Cianzo (Jujuy)

y Santa Cruz (Finca San Andrés: Salta). Cada familia tiene delimitados
sus parajes de acceso en la zona de puna (Jujuy) y sus parajes en la
zona de valles (Salta). En efecto, cualquier tipo de práctica de desarrollo
o etnográfica que se proponga realizar en el Zenta debe partir de una
premisa: la vida social, política y económica de las familias está mediada
por el permanente traslado entre ambas laderas de las sierras. Todo lo
que ocurre de cada lado de las sierras constituye parte de la vida de las
familias del otro lado. Esto se observa no sólo en la dimensión
«cotidiana», sino también en la organizativa. Es muy frecuente que
miembros de una Comisión Directiva en determinada comunidad,
participen – antes o después – como miembros de otra Comisión en su
comunidad de pertenencia allende las sierras. Lo que los vecinos señalan
manifiestamente como inaceptable es que participen simultáneamente
de ambas comisiones.
Ejemplifico con otro croquis, en el que se podrá observar cómo las
familias procuran realizar la trashumancia conservando sus derechos
consuetudinarios a los tres pisos ecológicos. Las flechas fucsia marcan
los caminos principales transitados por la trashumancia; y los trazos
marrones ilustran las rutas de acceso vehicular actuales10:
- 53 -
Como dijimos antes, la ex Finca Rodero y Negra Muerta pasó a ser

tierra fiscal de la provincia de Jujuy a partir del año 1949. Esta
condición, si bien no resolvió el problema de las tierras, redujo la
conflictividad social respecto de la situación salteña, por lo cual recién
a fines de los 90’ se retomó el tema de la propiedad comunitaria en la
zona11. Con el apoyo y ayuda de COAJ (Comisión Aborigen de Jujuy),
hacia el año 2000 aproximadamente, el territorio del Zenta obtuvo una
persona jurídica general, denominada Comunidad Indígena Distrital
de Palca de Aparzo. El territorio ocupado por la Comunidad distrital
correspondía al de todas las localidades distribuidas sobre la cuenca
del río Cianzo, y abarcaba aproximadamente el 60% del territorio de la
anterior Finca Rodero y Negra Muerta (ver más arriba). Mediante la
creación de la Comunidad Distrital, se esperaba poder lograr un
saneamiento relativamente rápido y favorable de propiedad colectiva,
de modo similar a como la había obtenido Finca Santiago.
Pero de manera simultánea, comenzó a ejecutarse en la provincia de
Jujuy, a partir del año 2001, el Programa de Regularización y
Adjudicación de Tierras a la Población Aborigen de Jujuy (PRATPAJ),
a través de la flamante delegación provincial del INAI. Al manejar un
importante monto de fondos a través del PRATPAJ, el INAI provincial
se vio favorecido para aprobar muchas personas jurídicas a
comunidades aborígenes. Muchas localidades vieron en este programa
una oportunidad más inmediata de resolver la largamente adeudada
propiedad de la tierra que un juicio al Estado Nacional; en consecuencia,
las localidades que conformaban la Comunidad Distrital de Aparzo (cuya
persona jurídica había sido otorgada por el INAI a nivel Nacional)
empezaron a solicitar personerías jurídicas particulares, y simultánea-
mente, a presentar sus respectivos expedientes en la Dirección General
de Inmuebles para la aprobación de sus planos de mensura. En 2006 –
y luego de una marcha de protesta en Purmamarca, denominada
Segundo Malón de la Paz12 – el gobierno provincial otorgó finalmente
los títulos de propiedad a todas las comunidades del Zenta jujeño que
habían presentado sus planos a nivel individual. Sólo una comunidad
no los había presentado, confiando en la adjudicación de la propiedad
indivisa a nivel distrital: lo cual provocó que, lamentablemente, esta
comunidad sea la única del Zenta jujeño que todavía no ha podido obtener
títulos de propiedad.
Para operar, el PRATPAJ solicita la creación de una Comisión de
- 54 -
Participación Indígena (CPI), cuya función es la de verificar y aprobar

el uso de los fondos por parte de proyectos solicitantes. Se hace evidente
el poder financiero que esta comisión adquiere. La CPI está formada
por un representante de cada Pueblo (es decir, de cada «Etnia»), elegido
en las asambleas de representantes de cada comunidad. Ahora bien: la
identificación de la pertenencia étnica de los pueblos andinos es un
desafío a contramano de la historia. Es que, en toda la zona andina de
Salta y Jujuy, la carga de doscientos años de desnaturalización,
relocalización y reducción territorial impuestos por la historia colonial
(y profundizadas durante otros doscientos años de período republicano,
cuando asimismo las fronteras nacionales tenían una alta permeabilidad
poblacional) coartan la posibilidad de estos pueblos de mostrar una
distinción de fronteras étnicas «preexistente al Estado Nacional» tal
como lo requiere la Constitución. Asimismo, y a diferencia de lo que
ocurre con la mayor parte del territorio nacional (demográficamente
compuesto por una minoría indígena, y una mayoría no indígena
vinculada a las prácticas de poder estatal y hegemónico), en cambio, los
departamentos de Puna y Quebrada están constituidos por poblaciones
(en términos biológicos tanto como culturales) de origen indígena. Todos
los habitantes pueden alegar su condición nativa: estén más o menos
vinculados a las prácticas hegemónicas. La «aboriginalidad» de las
poblaciones andinas es innegable e incuestionable; pero, ¿cómo delimitar
las categorías de «etnia» o «pueblo» para el caso de los andes jujeños, tal
como lo requiere la CPI?
En un primer momento, se designaba a un representante en la CPI
por el pueblo Kolla, que englobaba a todos los pueblos andinos. Pero los
problemas fueron prácticamente inmediatos, ya que implicaba que el
inmenso universo de los pueblos kollas (y que incluía prácticamente al
total de la población de nueve departamentos enteros: el 70% del
territorio provincial) tendría en la CPI un único representante, con
igualdad de peso en su decisión que la abrumadoramente minoritaria
etnia del ramal, los Avá Guaraní. Finalmente, se adjudicaron dos
representantes por el Pueblo Kolla en la CPI: uno por Puna y el otro
por Quebrada. Pero esto no resolvía el problema. La solución a la que
las poblaciones de algunos departamentos arribaron fue la recreación
de antiguas identidades étnicas. El procedimiento colonial de las
Reducciones así lo permitía, ya que el topónimo (nombre de lugar) del
pueblo en que históricamente fueron reducidas las comunidades no era
- 55 -
sino el etnónimo (nombre de etnia) de la nación reducida. Resurgieron

de este modo redes departamentales o territoriales de comunidades
que hoy cuentan con su representante propio en la CPI: los Atacamas,
Tilianes, Ocloyas, Omaguacas.
El caso del Pueblo Omaguaca constituye una interesante experiencia
de articulación de todas las comunidades englobadas dentro de la
jurisdicción del departamento de Humahuaca. Consecuentemente, en
la actualidad, las mencionadas comunidades del Zenta jujeño son
representadas en la CPI a través del pueblo Omaguaca. Participan de
las asambleas de dicho Pueblo, más allá de que sus vinculaciones
sociales y productivas históricas son, sobre todo, con las comunidades
salteñas de allende las sierras. La distancia a la ciudad de Humahuaca
y otras dificultades logísticas, conllevan a que las autoridades electas
por algunas de las comunidades del Zenta acaben siendo, en muchos
casos, residentes de la ciudad de Humahuaca. Aunque no participan
de la trama cotidiana de la vida local zenteña, en cambio, estos
dirigentes garantizan mayor capacidad para movilizar recursos
económicos del municipio, de ONGs, o de otros organismos. Ocurre
algo similar a lo que señala Bartolomé: «los llamados líderes son
generalmente cultural brokers, agentes o corredores interculturales,
que actúan o pretenden actuar como mediadores entre las comunidades
y la sociedad envolvente. Muchas veces la función de mediador es
delegada por la comunidad en su búsqueda de una articulación más
eficiente con el exterior…» (M Bartolomé 1997: 171)
Esta experiencia de organización política de las comunidades indígenas
a nivel departamental se manifiesta, en Humahuaca, también en el
plano electoral: ya que un partido municipal denominado Movimiento
de Participación Comunitaria (o MPC) logró obtener concejales en las
últimas dos elecciones, enfrentándose a todo el aparato político
tradicional del justicialismo local, con una plataforma de gobierno
constituida, precisamente, por la asamblea de los dirigentes
comunitarios del departamento.
Presentado lo expuesto hasta aquí, podemos ofrecer el siguiente «mapa
étnico/político organizativo» de las sierras del Zenta:
- 56 -
Es evidente lo que se desprende de lo expuesto hasta aquí: la raigambre

territorial de estos movimientos y organizaciones étnicos. Su adscripción
geográfica se vincula en definitiva con jurisdicciones territoriales
determinadas por el propio Estado (las provincias; y los departamentos).
Sin duda, esto imprime a estas organizaciones de una notable operatividad
en lo político, que les permite debatir abiertamente una propuesta de
plataforma electoral o descartarla con la misma claridad de debate.
Sin embargo, creemos que el caso que hoy nos compete abre camino a
nuevas cuestiones de reflexión. En más de un aspecto, los procesos
desenvueltos por las políticas estatales de reconocimiento del derecho
indígena en el Zenta jujeño constituyen un ejemplo paradigmático de
cómo «…el Estado aplica sobre las minorías étnicas la misma lógica
que le hace concebir a la nación como una «comunidad imaginada»,
pretendidamente homogénea, pero cuya estructuración es más el
producto de una voluntad política que sobredetermina las relaciones
sociales culturales e identitarias que de una real configuración
- 57 -
comunitaria preexistente.» (M Bartolomé 1997: 56). El hecho mismo

de dar por sentada la claridad conceptual de los términos «etnia» y
«comunidad» en un espacio social como el de los andes del NOA, en
donde, precisamente, toda la experiencia colonial y republicana han
ido dirigidas a socavar las solidaridades étnicas y comunitarias, provoca
que las nuevas formas de organización étnica respondan más a la
institucionalidad del Estado que a las solidaridades sociales subyacentes
las cuales, a mi criterio, continúan transcurriendo hasta hoy por los
resortes de las redes de parentesco.
…
El parentesco y el derecho consuetudinario puestos en duda.
Como ya he venido adelantando, las vinculaciones organizativas en el
campo no responden a esta división jurisdiccional impuesta por el Estado,
sino todo lo contrario: las redes de parentesco, afinidad y derechos
trascienden las fronteras de los departamentos e incluso de las
provincias; y al hacerlo, promueven la diversificación de la accesibilidad
a múltiples esferas de recursos, tanto ambientales (distintos pisos ecológicos)
como políticos (distintas jurisdicciones provinciales y municipales).
El problema tiene lugar cuando estas nuevas identidades territoriales
influyen en la accesibilidad de las antiguas tramas sociales – las redes
de parentesco – a sus espacios de reproducción doméstica. Puedo señalar
dos ejemplos. Por respeto a la intimidad de las prácticas de cada trama
social, en este apartado emplearé seudónimos para denominar a las
comunidades locales (los cuales figuran entre comillas e itálicas, para
evitar confusiones).
En un caso, al obtenerse la propiedad comunitaria de una de las Fincas
de Salta, se generó un debate bastante delicado sobre qué hacer con
familias que, por emplear puestos de ‘valle’ en los límites de la Finca,
comenzaron a ser denominados – a partir de la restitución de la
propiedad comunitaria – como los «jujeños». Estas familias, por no
llegar en sus desplazamientos hasta la localidad de ‘Alisar’, no fueron
censados cuando se realizó el expediente para la personería jurídica
ante INAI. En consecuencia, en términos legales, no eran miembros
de la comunidad, ni dueños de la finca. El debate llegó a sugerir el
impedimento de que estas familias accedieran a sus puestos en el
territorio salteño, o bien, el cobro de un arriendo por hacerlo. La medida
- 58 -
estuvo a punto de efectuarse: pero afortunadamente, la fuerza de las

tramas de parentesco se hizo valer, y la gran mayoría de los vecinos de
‘Alisar’ decidió que se los aceptara como miembros de la comunidad.
Hoy estos vecinos han sido censados e incluidos en el expediente
comunitario de ‘Alisar’, aún cuando también figuren como miembros
de otra Comunidad Indígena (en el Zenta jujeño).
Otro ejemplo demuestra que puede ocurrir a la inversa: que las delimi-
taciones ‘jurídicas’ pueden abarcar a diferentes tramas de solidaridad
preexistentes, que no se encuentren mutuamente relacionadas. Por
ejemplo la Comunidad Aborigen de «Cuesta» está compuesta, en realidad,
por dos parajes: «Cuesta» propiamente dicho – cuyas familias tienen
un perfil mucho más agrícola que ganadero, y una vinculación parental
y social más consolidada con localidades quebradeñas, como Ocumazo,
Valiazo o Pucará, que con el resto del territorio del Zenta –; y, por otro
lado, el paraje de «Abra», principalmente ganadero y fuertemente
relacionado parental y productivamente con una localidad de una de
las Fincas de Salta. La localidad de «Cuesta Centro» cuenta con Escuela
Primaria y Posta Sanitaria; «Abra» no, y sus miembros debían
trasladarse, para acceder a dichos servicios, a «Cuesta Centro», hacia
al sur, o a la localidad de «Junta», hacia el norte. Pero cuando «Junta»
se separó del resto de la Comunidad Distrital, «Abra» quedó vinculada
a la localidad de «Cuesta» : y de este modo se realizaron los
amojonamientos para solicitar el territorio comunitario. Como elemento
simbólico para fortalecer la integración de ambos parajes, la comunidad
se denominó en el expediente de INAI como ‘Comunidad Aborigen de
«Cuesta y Abra». Al principio, no se manifestaban conflictos entre ambos
parajes, ya que el primer Delegado Comunal era un vecino de «Abra»,
mientras que la Delegada Suplente era de «Cuesta Centro». Pero con el
correr del tiempo, se profundizaron las complicaciones: los recursos
estatales o institucionales se fueron concentrando en «Cuesta», y los
vecinos de «Abra» manifiestan desde hace años la sensación de ser
discriminados en la distribución de dichos recursos. Esta situación ha
llegado al punto de que hoy, en las asambleas comunitarias
prácticamente no participan los vecinos de «Abra», que en cambio,
están consolidando cada vez más un espacio de representación y
organización propio.
- 59 -
Ambos ejemplos (uno con una resolución exitosa; el otro no, hasta el
momento) manifiestan la tensión entre dos lógicas: por un lado, la de
las condiciones exigidas por la formalidad burocrática estatal para la
adjudicación de derechos de comunidades indígenas – particularmente,
de los derechos sobre la tierra –; y, por otro lado, la de las prácticas
consuetudinarias de asignación y reconocimiento mutuo de los derechos
de accesibilidad a los recursos. En la actualidad, la aceptación de las
normas establecidas para el reconocimiento de la Comunidad Indígena
por parte del Estado provocan situaciones como las señaladas: la ‘verdad’
escrita y burocratizada es que hay familias que pertenecen a la
Comunidad, y familias que no, aunque empleen sus territorios con
tanta antigüedad como las otras. En consecuencia, se pone en juego la
tensión entre dicha normativa, y la tradición consuetudinaria.
….
Para concluir: los nuevos desafíos de haber cumplido el sueño.
Al principio de este informe, abríamos una pregunta: ¿cómo se recrean
hoy las fronteras étnicas en casos en los que, como en el Zenta, por
siglos se impuso como única frontera válida la de jurisdicción estatal?
Hemos visto cómo, en este caso, la recreación contemporánea de una
frontera étnica abreva de las únicas fronteras de las que existen
experiencias sociales vigentes: es decir, las de las propias jurisdicciones
estatales. Los espacios de representación solicitados por el Estado (como
la CPI) manifiestan la tendencia a asociar etnia con territorio de
jurisdicción estatal, y viceversa, a asociar territorio administrativo
con etnia. Las organizaciones de base (MPC; Kollamarca), para lograr
efectividad política, deben acudir al mismo criterio de delimitación. El
departamento de Humahuaca queda configurado en consecuencia como
el territorio de la etnia Omaguaca, y el departamento de Iruya como
territorio de etnia Kolla. De esta manera, las mismas familias (e incluso
individuos) de las sierras del Zenta que, del lado jujeño, recrean una
identidad y una participación organizativa Omaguaca, participan del
lado salteño de una identidad como miembros del pueblo Kolla.
A mi modo de ver, a lo largo de cuatrocientos años de sujeción a sucesivos
modelos hegemónicos de explotación, la estrategia de continuidad
histórica que estos pueblos han ido desarrollando ha consistido en
mantener lazos de solidaridad de parentesco en torno a redes difusas,
poco estructuradas, dinamizadas por el propósito de garantizar la
accesibilidad a un ‘máximo de pisos ecológicos’, parafraseando al clásico
- 60 -
John Murra (1975). Esto provoca la dificultad de establecer límites

precisos que delineen estructuras de solidaridad definibles como
‘comunidades’: mucho menos aún, cuando estas comunidades se deben
asociar a ‘territorios’ específicos. Pero estas tramas sociales no se
condicen con las unidades de identidad y solidaridad étnica que hoy el
Estado espera encontrar entre los pueblos indígenas, a saber: la
‘Comunidad’ y la ‘Etnia’. Al tener que negociar su Aboriginalidad con
el Estado, los pueblos indígenas deben dar cuenta de sus organizaciones
de solidaridad en torno a esos dos términos: pero para hacerlo deben
procurar establecer límites de pertenencia y de accesibilidad; límites
territoriales. Y aquí es en donde se ven obligadas a silenciar las
estrategias de solidaridad que hasta ahora se han conservado. Hoy, la
etnicidad (en tanto acción política movilizada en torno a la identidad
étnica13), ha obtenido avances fundamentales en cuanto a reivindicación
legal de los derechos de los pueblos originarios, entre ellos, la adjudi-
cación de tierras más significativa en la historia de las provincias de
Jujuy y Salta. Sin embargo, muchas de las esencializaciones etnicistas
provocan determinadas alianzas – en función de las jurisdicciones
estatales – y silencian otras, por ejemplo, las sostenidas sobre el vínculo
cotidiano del parentesco, que trascienden dichas jurisdicciones.
El desafío, tanto para estas comunidades como para los organismos
estatales que trabajan con ellas (de los que no soy ajeno), consiste en ir
aprendiendo, con el tiempo, a distinguir los principios jurídicos de
derecho – cuyo espíritu de letra es resolver un problema sustancial de
acceso, y permitir la verdadera autogestión – de las prácticas
consuetudinarias de apropiación y manejo de las tierras, para evitar
que la reivindicación de un territorio acabe siendo contraproducente, y
comience a socavar, precisamente, los derechos de manejo territorial
consuetudinario a los que viene a defender.
….
- 61 -
Bibliografía citada
Albó, Xavier. 1972. «Dinámica en la estructura inter-comunitaria de

Jesús de Machaca». En: América Indígena XXXII (3): pp. 773-816.
Alonso, Ana María. 1989. The Politics of Space, Time and Substance:
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Bartolomé, Miguel. 1997. Gente de costumbre y gente de razón. Las
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mercado de trabajo rural. El caso de los trabajadores con empleo precario
en un ingenio azucarero del Noroeste». En: Desarrollo Económico.
Revista de Ciencias Sociales. Bs. As., IDES, N° 61 volumen 16
Bonfil Batalla, Guillermo. 1992. Identidad y pluralismo cultural en
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Licenciatura en Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras,
UBA
*
Subsecretaría de Agricultura Familiar – delegación Jujuy (MinAGyP). Colaborador
de Investigación del Centro de Estudios Indígenas y Coloniales (CEIC). FHyCS –
UNJu.
1
«El foco de la investigación es el límite étnico que define al grupo y no el contenido
cultural que encierra.» (Barth 1976: 17).
2
«La conciencia social de un ser humano no puede ser calificada de verdadera o
falsa, ya que es siempre una conciencia posible: aquella que la experiencia de la
realidad de él y de su sociedad han construido.» (M. Bartolomé 1997: 45).
3
Finca Santiago pertenecía directamente a la familia Patrón Costas desde 1906.
Finca San Andrés fue comprada en 1932 por un condominio del que el 50%
pertenecía a la sociedad empresarial de Patrón Costas. Mientras que Finca Rodero
y Negra Muerta había sido adquirida por la misma firma en 1929 (Reboratti 2009).
4
La expropiación de la Finca se efectivizó mediante la ley nacional Nº 24.334 del
año 1989, renovada en 1996 por la Nº 24.640. En 1997 el INAI otorgó la personería
jurídica a la Comunidad Indígena, y en agosto de 1999 se firmó la escritura traslativa
de la propiedad en tanto posesión comunitaria. La sociedad privada a la que el
Estado Nacional compró la Finca ya no era el Ingenio, sino un grupo empresario
maderero (Manero, Coto y Quirós), que la había comprado en 1951 (ver: Cladera
2008).
5
El término Ayllu no es de uso coloquial en el noroeste argentino en la actualidad,
al menos no en las zonas en la que yo he trabajado. Aparentemente, ni siquiera en
territorios quechua-hablantes como el dto. La Paz (Bolivia) se emplea el término,
que ha sido reemplazado por la quechuización del castellano ‘kumunirara’ (Albó
1972)
6
Acerca del proceso de Finca Santiago como una experiencia política de organización
comunitaria indígena, ver la tesis de Marina Weinberg (2004) y un trabajo de L.
Daniel Hocsman (2004).
7
Para conocer el caso en profundidad, ver: D. Domínguez 2004
8
Hoy sigo trabajando en ese mismo territorio, aunque como técnico de SSAF
(Subsecretaría de Agricultura Familiar del MinAGyP de la Nación), en el marco
de un equipo conformado solamente por dicha institución, en un proceso continuo
que ya lleva cuatro años.
- 63 -
9
También trabajamos con la localidad de Volcán Higueras (Finca Santiago). Aunque
se trata de otra provincia, como tiene una mayor accesibilidad desde Jujuy que
desde Salta, se coordinó con la delegación de la SSAF Salta que iniciáramos
actividades desde nuestro equipo, a pedido de los vecinos de la propia localidad.
10
En diciembre de 2010 se inauguró una ruta vehicular desde Varas hasta Volcán
Higueras que no figura en el croquis.
11
Existieron en el Zenta jujeño entregas de títulos de propiedad individuales,
durante el gobierno provincial de Horacio G. Guzmán (1958-1964). Pero estas
propiedades sólo afectaban a algunos «rastrojos», es decir, parcelas cultivables
muy reducidas, sin incluir las laderas de pastoreo, ni las aguadas, y sobre todo en
las localidades de población concentrada.
12
El Malón tuvo lugar en agosto de 2006. En octubre, el gobierno provincial
aprobó la entrega de títulos de propiedad, al menos, a algunas de las comunidades
del Zenta jujeño.
13
«La etnicidad puede así ser entendida como la identidad en acción resultante de
una definida ‘conciencia para sí’». (M Bartolomé 1997: 62-63).
- 64 -
Los conflictos socioambientales en la provincia de Jujuy

*
Rocío Cecilia Núñez
Introducción
A partir de las últimas décadas del siglo XX, el sistema económico capitalista
llegó a la etapa de globalización, formándose redes de relaciones sociales
de carácter local-global que transformaron profundamente las realidades
de los diferentes territorios. La globalización del sistema agro-
alimentario fue reestructurando el sector agropecuario en favor de los
grandes capitales, emergiendo nuevos actores sociales y profundizándose
las desigualdades preexistentes. Progresivamente cambiaron los usos
de las tierras, las formas de producción, los destinos de los productos y
aparecieron nuevos cultivos. Las fronteras agropecuarias avanzaron
drásticamente sobre bosques, selvas y grupos humanos en muchos
lugares de América Latina. Al mismo tiempo, comenzaron a explotarse
reservorios de recursos naturales no renovables a grandes escalas y
con tecnologías extractivas altamente contaminantes y destructivas.
De esta forma, los mercados internacionales y los grandes capitales,
haciendo uso y en complicidad con los sectores nacionales, regionales y
locales de mayor poder político y económico, empezaron a dar formas
nuevas a los territorios. En estas transformaciones, la naturaleza y
los recursos productivos fueron cambiando de valorización según cada
uno de los actores sociales que aparecieron en las escenas de los conflictos.
Las poblaciones locales no fueron pasivas ante estos cambios y res-
pondieron con resistencias y luchas en diferentes niveles: político,
organizacional, cultural y social.
En este contexto, pensamos que una de las tareas de las ciencias sociales
del siglo XXI, es trabajar activamente en la construcción de territorios
donde se prioricen y respeten a las poblaciones locales, sus culturas y
el ambiente. Una de las posibilidades que tenemos es generar espacios
en donde diferentes actores sociales de los territorios puedan expresarse,
ser escuchados, comprendidos y respetados. Estos espacios de expresión
permitirán desestructurar el ändamiaje científico¨ que reproduce las
estructuras sociales funcionales a este sistema hegemónico. Consideramos
también que una de las finalidades más importante de la investigación
- 65 -
en las ciencias latinoamericanas es servir para una transformación

profunda de nuestras sociedades, orientada hacia la consolidación de
relaciones humanas basadas en el derecho a la diferencia y por
consiguiente más igualitarias. El derecho a la diferencia debe ser la
base para pensar la igualdad de los derechos humanos, ya que es sólo a
partir de la diferencia que podemos proyectar genuinamente un nuevo
mundo, donde se valore y respete la diversidad cultural, de género y la
biodiversidad.
Esta ponencia apunta a abrir un espacio de reflexión sobre las diferentes
problemáticas socioambientales que atraviesan los territorios de la
provincia de Jujuy y sobre la necesidad de repensar las nociones de
desarrollo y progreso que siguen orientando la mayoría de las políticas
provinciales y nacionales, si queremos construir entre todos un mundo
donde puedan existir muchos mundos. El eje central de la reflexión
que nos convoca es la articulación entre naturaleza, cultura y poder.
Territorios: Naturaleza, Cultura y Poder
El mundo se encuentra ante una profunda crisis civilizatoria con

características múltiples, que comprende diversas dimensiones como
la medioambiental, la energética, la alimentaria, la migratoria, la bélica
y la económica (Bartra, 2009; Lander, 2010). En este sentido, es
fundamental pensar al neoliberalismo no sólo como una teoría
económica, sino como un discurso hegemónico de un modelo civilizatorio,
el cual implica un conjunto de supuestos y valores básicos que dan
forma a los modos de vida y a las concepciones de sociedad y de
naturaleza que lo sustentan, haciéndose necesario descontruir no sólo
el carácter universal y natural del sistema mundo capitalista, sino
también el conjunto de saberes hegemónicos que forman parte del
pensamiento científico moderno, los cuales legitiman y naturalizan el
orden social (Lander, S/F).
Existe una colonialidad del saber que subordina conocimientos,
prácticas y discursos, colocando a muchas formas de vida o
construcciones de mundo en la alteridad u otredad de la modernidad
(Neüman, 2008), desvalori-zándolas, negándolas y transformándolas.
Sin embargo, a pesar de que existe un predomino del proyecto
hegemónico de la modernidad que incluye al sistema económico
capitalista y a una cosmovisión civilizatoria occidental, este modelo de
- 66 -
vida no fue adoptado ni plena ni unívocamente. Muchas poblaciones

humanas siguen resistiendo y luchando para poder seguir viviendo
dentro de sus lógicas y costumbres, con sus saberes y
prácticas. Como dice María Isabel Neüman ¨…a pesar de que
Latinoamérica se encuentra organizada en el sistema económico
capitalista y dentro de la concepción del pensamiento civilizatorio
occidental, el funcionamiento de sus economías y sus prácticas
culturales se desvían del deber ser esperado dentro del desarrollo del
mundo neoliberal¨ (Neüman, 2008:68).
La apropiación sociocultural es el proceso a través del cual los grupos
humanos negocian con la modernidad. Este proceso implica actos
intencionales dentro de la esfera de la subjetividad de los actores sociales
que se apropian de algo ajeno, en el sentido amplio de costumbres,
usos, significados, objetos, estructuras organizativas, etc. Implica
también la existencia de filtros provenientes de una episteme alterna a
la occidental, que recodifican desde la otredad lo que fue apropiado,
donde la relación social es la base del mundo de comprensión desde
donde se la practica (Neüman, 2008). Las comunidades o grupos sociales
interactúan con el modelo cultural, económico, organizacional y de
consumo propio del sistema capitalista a partir de la adjudicación de
nuevos sentidos, usos y propósitos que funcionan como filtros,
manteniendo así su propio horizonte de comprensión del mundo. La
apropiación sociocultural que hacen los diferentes grupos humanos del
proyecto de la modernidad está caracterizada por una doble articulación
que implica resistencia y negociación, dando lugar a la emergencia del
otro a la modernidad (Moreno, 1999 citado en Neüman, 2008), que se
construye también en la lucha por el derecho a la diferencia (Leff,
2003). En los contextos rurales y urbanos contemporáneos tienen lugar
grupos sociales diversos caracterizados por la complejidad, los conflictos
y las tensiones, donde existen diferentes formas de ordenación de lo social
y lo material (Van Der Ploeg, 2010) que implican distintas construcciones
de mundo o imaginarios sociales (Carretero Pasín, 2004; Ther Ríos, 2008).
En este sentido, las diferentes poblaciones con sus particularidades
sociales, culturales e históricas construyen los distintos territorios en
una constante interrelación con la naturaleza. La noción de territorio
permite focalizar el lugar concreto donde ocurren los procesos y las
relaciones sociales que constituyen a las diferentes formas de vida de los
pueblos. Por territorio entendemos un ¨…espacio apropiado y valorizado
por un grupo social para asegurar su reproducción y la satisfacción de sus
- 67 -
necesidades vitales, que pueden ser materiales o simbólicas…¨ (Giménez,

2001:6). El espacio es considerado preexistente al territorio, ya que el
territorio se construye a partir de la apropiación que hacen los grupos
sociales del espacio. Por lo tanto, esta noción compleja de territorio
incluye una importante dimensión cultural y social, subjetiva, que
implica una diversidad de concepciones sobre naturaleza, medio
ambiente, recursos productivos, formas de uso y apropiación del espacio.
También significa que las distintas poblaciones humanas se proyectan
en los territorios a partir de sus propias concepciones de vida y de
mundos, pensando y reflexionando sobre su propio desarrollo y bienestar.
Aparece así la idea de apropiación sociocultural del espacio como
consubstancial a la de territorio.
Esta apropiación sociocultural del espacio tiene tanto un carácter
utilitario y funcional como uno simbólico-cultural y supone diferentes
actores sociales en un proceso esencialmente conflictivo, asociado
directamente con las relaciones de poder. Las territorialidades de los
diferentes grupos sociales son las apropiaciones-reapropiaciones que
hacen del espacio, en un contexto de constantes luchas sociales dominado
por relaciones de poder hegemónicas que priorizan una lógica de mercado
en la apropiación de los espacios. En palabras de Arturo Escobar ¨…los
lugares son creaciones históricas, que deben ser explicados, no asumidos,
y que esta explicación debe tomar en cuenta las maneras en las que la
circulación global del capital, el conocimiento y los medios configuran
la experiencia de la localidad. El foco, por lo tanto, cambia hacia los
vínculos múltiples entre identidad, lugar y poder -entre la creación del
lugar y la creación de gente- sin naturalizar o construir lugares como
fuente de identidades auténticas y esencializadas…¨ (Escobar, 2000:2).
Al mismo tiempo, la construcción de un territorio es la construcción de
un mundo, destacándose la importancia del lugar o territorio como
espacio vivido o territorio aconteciendo, incorporando así también la
noción de tiempo en el espacio. Conocer/reconocer al territorio local
aconteciendo en contextos de interrelaciones significa que el territorio
es un espacio construido por el tiempo y en el tiempo, siendo el resultado/
proceso del tiempo de la naturaleza y del tiempo de los pueblos que lo
han habitado y lo habitan (Ther Ríos, 2006:108). Esto significa que el
territorio no es sólo un espacio y actividades del tipo naturaleza-cultura,
sino que también es ¨tiempo espacializado de las actividades humanas
cuya expresión viene a estar dada por imbricaciones contextuadas…¨
(Ther Ríos, 2006:108). El reconocimiento de estas imbricaciones
- 68 -
contextuadas permite visualizar analíticamente al territorio y sus

devenires a partir de los juegos de las memorias, de las estructuras
sociales y de los imaginarios sociales que intervienen en los procesos
continuos de territorializaciones, desterritorializaciones y reterritoriali-
zaciones, implicando también que se realice un análisis que reconozca
el entretejido denso y con profundidad de lo local y su interacción con el
entretejido de extensiones de lo global (Ther Ríos, 2006).
En la provincia de Jujuy las poblaciones y comunidades criollas e
indígenas son activas protagonistas en la construcción de sus territorios,
tanto a partir de sus formas de vida y sus tradiciones como en sus
resistencias y luchas. Actualmente muchos territorios están trans-
formándose rápida y drásticamente por la imposición de este modelo
hegemónico de mundo que sigue creciendo, expandiéndose y profundi-
zándose. Ante este proyecto modernizador actualmente globalizado,
surgieron múltiples resistencias, territorializadas y en lucha, donde
se visualizan y se recrean muchos otros mundos, con conjuntos de
saberes y prácticas, de cosmovisiones y proyectos de futuro. Los
territorios de los actores sociales locales están experimentando un
conjunto de transformaciones que también se relacionan con la redefini-
ción de sus propios roles, identidades, imaginarios sociales y proyectos,
en un proceso dinámico y nunca acabado.
Transformaciones territoriales y conflictos socioambientales en Jujuy
El crecimiento de la economía capitalista, la sociedad de consumo y las

poblaciones humanas en el mundo implican progresivamente una
mayor demanda de recursos naturales así como una mayor producción
de residuos, impactando fuertemente sobre el medio ambiente y todos
los seres vivos. Este proceso está generando grandes transformaciones
territoriales, donde las comunidades campesinas e indígenas junto con
los ecosistemas que habitan son los principales afectados. La historia
de este proceso permite comprender mejor la rápida y drástica expansión
del actual modelo económico. Como plantean Maristella Svampa, Lorena
Bottaro y Marian Sola Álvarez (2009), el capitalismo neoliberal pos-
dictatorial en América Latina atravesó diferentes momentos. El primero
de ellos en la década del 90, donde las reformas de los Estados implicaron
la desregulación económica, el ajuste fiscal, las políticas de privati-
zaciones (en Argentina se privatizaron los servicios públicos y los
hidrocarburos) y la introducción del modelo de agronegocios, sentándose
- 69 -
las bases del Estado metarregulador. La reestructuración económica y

política implicó la implantación de capitales extranjeros y la
institucionalización de los derechos de las grandes corporaciones,
basados en las normativas creadas en los espacios transnacionales. Se
produjo una reprimarización de las economías latinoamericanas, las
que se transformaron en fuertes dependientes de los mercados externos.
Entendemos por metarregulación a una forma de intervención estatal
muy diferente a la que acompañaba a la economía capitalista en los
momentos en que se priorizó el crecimiento hacia dentro de las fronteras
nacionales. En este nuevo tipo de Estado, el gobierno es indirecto y
genera una estructura adecuada para los intereses transnacionales,
donde se imbrican los gobiernos locales, provinciales y nacionales con
los diferentes grupos económicos privados y donde los actores económicos
más poderosos tienen el control los recursos naturales básicos para la
vida humana como el agua, la tierra y las semillas.
En la actualidad estamos atravesando un segundo momento que se
caracteriza por ¨…la generalización del modelo extractivo-exportador,
basado en la explotación de recursos naturales no renovables, necesarios
para alimentar el nivel de consumo sostenido y el modelo de acumulación
vigente…¨. Esto en la práctica significa ¨…una demanda cada vez mayor
de los países desarrollados sobre las países de dependientes…¨, que
produjo en nuestros territorios una expansión de las fronteras sobre
zonas antes consideradas improductivas (Svampa et al., 2009:31-32).
Las grandes trasformaciones territoriales que este modelo trajo
aparejado expresan una nueva división social del trabajo que perjudica
a mucha personas, principalmente a los sectores rurales más pobres y
vulnerables del mundo.
En Argentina este modelo económico se encuentra vinculado con la
megaminería metalífera, la extracción de hidrocarburos, los
agronegocios y la producción de biocombustibles, actividades que han
provocado fuertes rechazos por parte de muchos sectores de la población.
En la provincia de Jujuy, muchas personas se encuentran movilizadas,
resistiendo y luchando en busca de una ¨justicia ambiental¨ que
contemple el derecho a la vida, a un ambiente sano, a la diferencia, es
decir, una justicia que incluya a los derechos humanos. Los conflictos
ecológico-distributivos o conflictos de justicia ambiental son producto
de la existencia de actores sociales que se benefician y otros que se per-
judican con los resultados del uso que hace la economía capitalista del
ambiente. En estos contextos, cada actor social expresa estos conflic-
- 70 -
tos en distintos lenguajes de valoración, volviéndose relevante cuestio-

narse sobre qué grupos sociales o actores sociales se adjudican el poder
para determinar cuáles son los lenguajes de valoración pertinentes
(Martínez Alier, 2005). Las diferentes valoraciones sobre los recursos
naturales no pueden ser reducidas a una sola dimensión, la dimensión
económica. La realidad social es compleja y múltiple. En muchas
regiones del mundo están ocurriendo transformaciones territoriales
profundas y las resistencias que despiertan pueden denominarse como
Movimientos de Justicia Ambiental, en los cuales la defensa de la
naturaleza es también la defensa de la gente que vive en ella (Martínez
Alier, 2007). No se trata ya de defender la naturaleza en sí misma,
como un bien preciado para la contemplación y el disfrute de grupos
sociales que tienen todas sus necesidades resueltas, sino más bien de
defender un territorio compuesto por el agua, la tierra y el aire, así
como por las comunidades, pueblos y familias que lo habitan y lo
construyen. Muchas personas, al ser desplazadas de sus lugares, pierden
para siempre la posibilidad de continuar con sus formas de vida,
convirtiéndose en vulnerables e incluso atravesando situaciones de pobreza
e indigencia, aumentando los índices de excluidos y marginados del mundo.
Actualmente, en Jujuy estamos viviendo dos grandes conflictos socio-
ambientales también padecidos en muchas otras regiones del país. La
megaminería metalífera a cielo abierto y el avance de los monocultivos
dependientes de insumos agroquímicos. Estos dos emergentes de este
modelo extractivo-exportador están avanzando sobre comunidades
aborígenes, poblaciones campesinas y ecosistemas que albergan una
importante biodiversidad, contaminando las aguas, el aire y la tierra y
afectando profundamente la salud de las personas.
El Conflicto Minero
A partir de la aprobación de un Plan Minero Provincial que apoya

proyectos de megaminería a cielo abierto, se permite la extracción de
los metales que se encuentran mezclados en las rocas de las montañas.
Estos proyectos, todavía la mayoría potenciales y en etapas de
exploración y cateo, se encuentran distribuidos en todas las zonas de la
cordillera argentina, pero especialmente concentrados en la puna y
quebrada jujeña. Este tipo de actividad minera implica la voladura de
grandes montañas, levantando nubes de polvo que transportan metales
en sus partículas, desparramándose por el aire, el agua y cubriendo grandes
- 71 -
extensiones de suelos. Al mismo tiempo, dentro del proceso extractivo

se utiliza grandes volúmenes de agua dulce que es mezclada con
sustancias tóxicas para la separación de los minerales, en un proceso
que se denomina lixiviación. Las sustancias tóxicas comúnmente
empleadas en esta actividad son cianuro, mercurio y ácido sulfúrico,
entre otras, todas ellas acumulativas, persistentes y muy nocivas para
todos los seres vivos (Svampa et al., 2009).
En las regiones de la puna y la quebrada el agua siempre fue un recurso
escaso y un bien comunitario sagrado, un elemento central en la
cosmovisión andina por la importancia que tiene para la vida de estos
pueblos indígenas, agricultores y pastores. Los suelos y las pasturas siempre
se cuidaron y mejoraron, no sólo con el afán de que sigan siendo la base de
sus producciones domésticas, sino también como expresión de la
Pachamama o Madre Tierra, la cual se considera un ser vivo, se la respeta,
se le agradece y se la ofrenda por los alimentos que provee. En estas zonas
áridas y semiáridas, los vientos forman parte de la vida cotidiana de las
personas, cubriendo todo lo que se está a su alcance.
Lamentablemente, en estas regiones la contaminación ambiental dejada
por las antiguas explotaciones mineras abandonadas desde hace décadas,
sirvió como un duro y difícil aprendizaje que permitió ampliar la toma
de conciencia sobre los graves daños que producen estas actividades
extractivas. Uno de los casos que adquirió más relevancia a nivel
nacional es el ocurrido en la localidad de Abra Pampa, debido a las
dramáticas dimensiones que alcanzaron los perjuicios sufridos por los
pobladores del lugar. Aquí funcionaba un complejo metalúrgico llamado
Metal Huasi que fundía plomo. Esta fábrica quedó abandonada hace
por lo menos 25 años atrás, dejando un gran pasivo ambiental, alrededor
de 10 mil toneladas de escoria de plomo formando un montículo en el
centro de la ciudad. Actualmente el 81% de los niños de esa localidad
tiene altas concentraciones de plomo en la sangre, lo que les afecta
profundamente la salud, observándose daños neuromadurativos,
depósitos de plomo en los huesos largos, problemas en los riñones y en
el sistema reproductivo, mientras que la media de cáncer de cuello de
útero en las mujeres es 5 veces superior a la media del país1. Estos
datos son sólo un ejemplo en cifras que refleja escasamente la matanza
silenciosa e invisible de muchas personas, de la flora y de la fauna, que
ocurre en estos lugares. Esto ha generado movilizaciones, marchas y
pedidos legales para que el Estado revise, controles y remedie los pasivos
- 72 -
ambientales dejados por muchas otras explotaciones mineras

abandonadas en varias regiones de la puna. Por ejemplo las minas San
Marcial y Santa Rosa, que se encuentran en el departamento de Yavi,
tienen residuos a cielo abierto y pozos descubiertos que siguen
contaminando las aguas y pasturas de sus alrededores. La mina Pan
de Azúcar, que verdaderamente se llamaba Kawsay Pacha, ubicada en
el departamento de Rinconada, tenía una producción de concentrados
de plomo, plata, zinc y antimonio, donde actualmente las aguas están
muy contaminadas. Al mismo tiempo, existen proyectos productivos
megamineros que se encuentran en actividad en estos momentos, como
ser Mina Pirquitas y Minera El Aguilar2, que también extraen plomo,
plata, zinc y estaño y están afectando nocivamente al medio ambiente
y a las personas que habitan esos lugares. Los pobladores de las
comunidades aborígenes vecinas manifiestan que están padeciendo
muchas enfermedades en las vías respiratorias, alergias y asmas a
causa de los polvos que son transportados por el aire y que contaminan
las aguas. Manifiestan que sus cultivos y animales están siendo
envenenados y están muy preocupados por el futuro de sus hijos y
nietos en estos lugares.
Todos estos antecedentes sociales y ambientales hacen que muchas
personas que habitan estas regiones se encuentren alarmadas,
movilizadas y muy preocupadas por el rumbo que puede tomar la vida
de sus familias en los próximos días, meses y años. Se cree que los
proyectos mineros previstos para la zona son alrededor de 10 y entre
ellos están también las explotaciones del litio y potasio en los salares
Olaroz y Cauchari y en las Salinas Grandes, que se encuentran en el
departamento de Susques, y en la Laguna de Guayatayoc, que está en
el departamento vecino de Cochinoca. Las comunidades aborígenes de
distintas partes de la puna y la quebrada han llevado sus quejas y
preocupaciones a la justicia, pero en la mayoría de los casos ésta no ha
fallado a favor de las comunidades. En algunos lugares se lograron
sacar ordenanzas municipales prohibiendo este tipo de actividades y se
han propuesto proyectos de ley para prohibirla a nivel provincial. Sin
embargo, algunos políticos jujeños y el sector empresarial organizado
en la Cámara de Minería de la provincia sigue sosteniendo que esta
actividad traerá empleo y desarrollo para esos lugares, negando el
derecho a la consulta y participación ciudadana de las comunidades
aborígenes que habitan esos territorios y sin respetar sus formas
originarias de vida en esos territorios.
- 73 -
El Conflicto de los Agronegocios
En la región de las yungas y de transición hacia el chaco, la frontera

agropecuaria sigue avanzando rápidamente sobre los bosques y selvas,
donde habitan poblaciones criollas y comunidades aborígenes que se
dedican a la ganadería y a la agricultura3. Esta expansión del modelo
de agronegocios se manifiesta en los territorios en grandes desmontes
para cultivar commodities con un paquete tecnológico que implica la
utilización de agroquímicos de alta toxicidad para todos los seres vivos
en general. La producción de commodities como la soja, el poroto, el
maíz y el arroz, es mayoritariamente para el comercio exterior, mientras
que las nuevas y extensas plantaciones de caña de azúcar que
reemplazan los bosques son para la fabricación de biocombustibles.
Las graves consecuencias ecológicas de los desmontes se manifiestan
en la dramática pérdida de una enorme cantidad de ecosistemas donde
habitaban una importante variedad de especies animales y vegetales.
El impacto de la agricultura sobre los ecosistemas naturales y la
biodiversidad se produce a través de dos procesos principales: 1) la
pérdida de hábitats prístinos y la presión de fragmentación sobre los
hábitats relictuales o remanentes producto directo de la deforestación
y 2) la intensificación de los sistemas agrícolas existentes para
incrementar el rendimiento por unidad de superficie, relacionado con
una mayor incorporación de fertilizantes, pesticidas y riego (Cabido,
2008). Las consecuencias de ambos procesos son la alteración cada vez
más profunda de los ecosistemas naturales y la pérdida constante de
biodiversidad. En Argentina estos procesos se encuentran concentrados
en las Selvas de las Yungas y Paranaense, el Chaco Seco, el Chaco
Húmedo, el Espinal y la Pampa. En las Selvas de Yungas la expansión
de la agricultura afectó el 90% de los bosques y selvas pedemontanas,
reduciendo los contactos Yungas-Chaco al 16% de su extensión original.
El primer cultivo que avanzó sobre los bosques pedemontanos fue la
caña de azúcar, pero a partir de la década del 80 el proceso de
transformación se aceleró con el boom de la soja a una tasa de 10.000
hectáreas de Selva Pedemontana transformadas por año. En el Chaco
Seco o Semiárido, desde la segunda mitad del siglo pasado, la conversión
de bosques xerófilos estacionales en zonas agrícolas sojeras se aceleró
notablemente, afectando principalmente las provincias de Córdoba,
Santiago del Estero, Tucumán y Salta, reduciendo considerablemente
las extensiones de bosques maduros y secundarios (Cabido, 2008). Al
- 74 -
mismo tiempo, los bosques y selvas estabilizan los suelos conteniendo

las precipitaciones estivales torrenciales y evitando el desplazamiento
y deslizamiento de masas de tierra y rocas. Esta alteración tan grande
de los ecosistemas ha modificado profundamente el paisaje y ahora los
escurrimientos del agua de lluvia comienzan a ser una amenaza para
los pobladores que habitan en lugares cercanos a los cursos de agua.
Por otro lado, en estos avances también son desplazadas las poblaciones
de campesinos e indígenas, ganaderos y agricultores, a los que la
mayoría de las veces se les niegan los derechos a la posesión de las
tierras a pesar de haberlas habitado y trabajado por más de 20 años.
La tenencia de tierras en forma precaria no suele resolverse en favor
de las personas que las habitan y construyen en ellas una vida cargada
de conocimientos y prácticas. Generalmente son las nuevas empresas
y sociedades anónimas, que aparecen de la mano de políticos y
empresarios locales o regionales de gran poder e influencia, las que
consiguen la legitimidad de la tenencia. Para muchas familias y comu-
nidades aborígenes los reclamos por la propiedad de las tierras en donde
viven y trabajan y por el derecho a tener otras formas de vida o estilos
de vida, cobraron un sentido muy importante, sobre todo en las regiones
donde el proceso de avance de este modelo productivo tuvo mayores
impactos. El avance de la soja trajo consigo desmontes, desalojos y
alambrados que ponen en peligro la continuidad de la vida.
Para dar sólo un ejemplo de las dimensiones de estos conflictos, la Red
Agroforestal del Chaco (Redaf) en un relevamiento realizado en el año
2010, contabilizó 164 conflictos de tierras y ambientales, casi ocho
millones de hectáreas y 950 mil personas, principalmente indígenas y
campesinos, sólo en seis provincias del norte argentino: Chaco, Formosa,
Santiago del Estero, este de Salta y norte de Santa Fe y Córdoba, que
son el grueso de las provincias que conforman la región denominada
Chaco argentino. Dentro de este total, el 89% de los conflictos se vinculan
directamente con modelo de agronegocios. Al mismo tiempo, en el 99% de
los conflictos por tierras se determinó que indígenas y campesinos carecen
de títulos, en el 56% de los casos las familias han sufrido intentos de
desalojo y en el 31% padecieron alambrados u ocupación de sus lotes4.
Al mismo tiempo, muchas familias que viven en campos, pueblos o ba-
rrios quedan cercadas por los monocultivos que son fumigados por avio-
netas y grandes vehículos. En los momentos de aplicación de los pro-
ductos agroquímicos, los líquidos venenosos suelen llegar hasta dentro
de los patios y las casas, producto de la cercanía de las zonas productivas
- 75 -
y de los vientos que los desparraman a grandes distancias. Después de la

aplicación, quedan por mucho tiempo los remanentes de los productos tóxicos
en el aire, siendo fácilmente perceptibles por los olores fuertes y penetrantes.
Con respecto a la problemática de los tóxicos y el desarrollo embrionario
de los animales, principalmente los seres humanos, en el mes de abril
del año 2009 Andrés Carrasco, investigador principal del Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), director
del Laboratorio de Embriología Molecular y profesor de embriología de
la Facultad de Medicina de la Universidad de Buenos Aires, hizo públicos
los resultados de sus investigaciones, que según él no descubren nada
sino sólo confirman los descubrimientos que ya habían sido realizados
por otros investigadores. En sus experimentos sometió embriones de
anfibios y aves a dosis muy pequeñas del herbicida que contiene glifosato
y de glifosato puro, dosis muy por debajo a las utilizadas en la
agricultura, confirmando que en ambos casos estas sustancias tóxicas
alteran el metabolismo normal de producción de una sustancia, el ácido
retinoico, produciendo malformaciones en la estructura craneal, en el
corazón, los riñones y los intestinos. Debido a que todos los vertebrados
compartimos los mismos mecanismos para el desarrollo embrionario,
el embriólogo afirma que ante estas sospechas ciertas de que estas
co-sas pueden ocurrir y puede ser una evidencia de que estén sucediendo
en humanos, es necesario demostrar que no suceden. En la normativa
ambiental y en la deontología médica esto se llama principio precautorio.
También aclara que él sólo hizo experimentos con glifosato por la
extendida utilización del mismo en el país, pero que también se utilizan
muchos otros tóxicos en los campos que también producen este tipo de
alteraciones en el desarrollo embrionario. Estos productos también
afectan a los adultos manifestándose en enfermedades agudas,
problemas digestivos, renales, respiratorios serios y algunas personas
desarrollan neuropatías, que son enfermedades crónicas del sistema
nervioso periférico y cáncer. También manifestó que al ser productos
catalogados como de baja toxicidad, las personas hacen una mala mani-
pulación de ellos y subestiman sus efectos, pero lamentablemente más del
70% de las enfermedades agudas o crónicas relacionadas con agro-
químicos ocurren sólo por su inhalación. El glifosato puede pasar las barreras
respiratorias y/o placentarias llegando hasta el embrión, simplemente
por la inhalación de la madre. Comentó que no en todo el mundo hay
tantas hectáreas cultivadas con soja. En Argentina hay casi 18 millones
de hectáreas de soja, lo que desde el punto de vista ecotoxicológico
- 76 -
calificó como un experimento masivo5.

A pesar de la seriedad de los resultados de esta investigación, en vez de
haber servido como disparador para una rápida reacción de protección
de las poblaciones por parte de las instituciones encargadas de velar
por todos los ciudadanos, sólo despertó estrategias que fueron utilizadas
para la distracción y la desviación de la atención hacia otras cuestiones
de menor importancia, accionar que confirmó una vez más la complicidad
de muchos organismos del Estado con el modelo de acumulación vigente.
Al poco tiempo de que el trabajo del investigador Carrasco saliera a la
luz, y tras muchos años de movilizaciones y reclamos incesantes de
muchísimos pobladores de localidades rurales de la provincia de Chaco
que padecen enfermedades relacionadas con los agroquímicos, fue creada
por decreto en diciembre de 2009, la Comisión de Investigación de
Contaminantes del Agua de la provincia del Chaco. En abril de 2010
esta comisión hizo público el primer estudio provincial realizado en
nuestro país, que aporta estadísticas sanitarias vinculadas con zonas
de uso intensivo de agroquímicos. Este informe revela que en la localidad
de La Leonesa, cercana a la ciudad de Resistencia, Chaco, los casos de
patologías oncológicas infantiles como ser leucemias, tumores cerebrales
y linfomas se han triplicado en el período 2000-2009 en niños menores
a los 10 años. Al mismo tiempo, la media mundial de cáncer en menores
de 15 años es de 12-14 casos cada 100.000 niños, mientras que en La
Leonesa el registro supera a 20,2. Si bien los investigadores señalan la
multicausalidad del cáncer, afirman que el incremento de estas
patologías en La Leonesa se produjo junto a la drástica expansión de la
frontera agropecuaria para el cultivo de soja y arroz, los cuales son
fumigados aéreamente con agroquímicos altamente tóxicos. Planten
también que sólo se trabajó con el Servicio de Estadísticas del Hospital
Pediátrico local, destacando que un 25% más de casos son atendidos
directamente en el Hospital Garrahan de Buenos Aires, elevándose
aún más las cifras totales de casos. El informe también destaca que en
una década se cuadruplicaron en toda la provincia del Chaco los casos
de malformaciones en recién nacidos. En los meses que van del 1997-
1998 nacieron en toda la provincia 24.030 niños, de los cuales 46 tenían
malformaciones, mientras que entre el 2008-2009 se registraron 21.808
nacimientos, o sea una menor cantidad, pero se multiplicaron las mal-
formaciones a 186 casos. El informe destaca que se pasó de un índice
de 19,1 por cada 10.000 nacidos a 85,3. Nuevamente estos datos fueron
tomados de la Unidad de Terapia Intensiva (UTI) de Neonatología del
- 77 -
Hospital Perrando de Resistencia. Para la realización de este informe

sólo se utilizaron datos del servicio de salud pública, por lo tanto si se
incluyeran los registros de las instituciones sanitarias privadas, donde
afirman que las estadísticas son similares, estas cifras aumentarían
considerablemente. Esta Comisión también está elaborando un segundo
informe que aportará estadísticas oficiales sobre el importante
incremento en zonas con uso de agroquímicos, de los embarazos que no
llegan a término por abortos espontáneos, el aumento de problemas
reproductivos en adultos y crecimiento exponencial de cáncer de mamas.
El Ministerio de Salud de la Nación informó que hasta este momento
no cuenta con estadísticas nacionales sobre estos temas. Al igual que
Carrasco, los miembros que conforman la comisión sufrieron presiones
durante la realización de sus investigaciones y advirtieron que no están
seguros de poder dar continuidad de sus investigaciones.6
A pesar de que los campesinos e indígenas se movilizan, resisten y
luchan por seguir viviendo en sus campos y pueblos de sus producciones,
se pone en evidencia la gigantesca dificultad que tienen para convivir
con un modelo productivo que los envenena, los desplaza, los niega. Se
está condenando a una gran parte de la población del país, sobre todo a
los niños, a un futuro de enfermedades, exclusión y muerte. Los
gobiernos encargados de controlar estos abusos, la mayor parte de las
veces son los que están directamente comprometidos en sostener el
negocio, generando estructuras de protección para los propios
empresarios o inversores. Nuestros políticos siguen hablando del des-
arrollo de los campos, de la productividad y la rentabilidad de los culti-
vos, pero sin tener en cuenta el costo social y ambiental que estamos
pagando, sin incluirnos en el tan nombrado desarrollo. El modelo de
exclusión se está expandiendo y profundizando sobre territorios que
hasta hace un tiempo eran improductivos, pero que albergaban poblaciones
campesinas, comunidades indígenas y ecosistemas muy diversos.
En el mes de noviembre de 2010, la Defensoría del Pueblo de la Nación
sacó una Resolución pidiendo a la Secretaría de Agricultura, Ganadería,
Pesca y Alimentación de la Nación, organismo encargado de regular la
autorización y clasificación de los agroquímicos en el país a través del
«Manual de Procedimientos, Criterios y Alcances para el Registro de
Productos Fitosanitarios en la República Argentina»,
que modifique la metodología utilizada en la clasificación de estas sustan-
cias tóxicas. Esta resolución tuvo lugar después de una gran cantidad de
denuncias y firmas juntadas por personas residentes en diferentes partes
- 78 -
del país, que se ven afectadas por el uso descontrolado de agroquímicos.

Este documento plantea que la única metodología de clasificación
actualmente utilizada es el método conocido como DL50, dosis letal
aguda 50%, el cual no tiene en cuenta muchas otras situaciones de
daños a la salud que se dan frente a la exposición de estas sustancias.
Por ejemplo, no contempla si la sustancia tiene efectos tardíos en el
tiempo, o si tiene efectos acumulativos a lo largo de los años o si las
afecciones a la salud disminuyen la calidad de vida de las personas.
Tampoco tiene en cuenta que los agroquímicos que se emplean en el
país no se aplican en forma individual, sino que se mezclan en cócteles
o formulados de alta toxicidad. Estos formulados son clasificados según
el componente activo de los productos, pero no en función de la sustancia
más tóxica que contienen, por lo que no representan la toxicidad real.
La modificación de los criterios que determinan la clasificación toxi-
cológica de las sustancias químicas en el país es muy importante, porque
es a partir de ésta que se rigen la manipulación, el uso y los controles
que se hacen de las mismas.7
La inmensa presión que realizan muchas personas de distintos lugares
del país para frenar este modelo extractivo-exportador que arrasa con todo,
sembrado muerte y hambre, hace posible que investigaciones como las citadas
anteriormente emerjan, denunciando abusos, atropellos y exigiendo un cambio.
Reflexiones Finales
La expansión del modelo extractivo-exportador en la provincia de Jujuy

se hizo evidente a partir de los conflictos socioambientales que ha
provocado. Si se ponen en marcha los emprendimientos mineros que
los políticos y empresarios están proyectando, la contaminación de la
puna y la quebrada será un hecho y arrasará con culturas milenarias
que tienen mucho para enseñarnos. La contaminación muy nociva
para la vida de los niños desalojará a muchísimas familias que perderán
lo más preciado, la libertad de seguir eligiendo vivir en sus propios
territorios, y destruirá los frágiles ecosistemas que albergan animales
y vegetales propios de esos lugares. Sólo quedará un gran desierto. Si
no se frenan los desmontes y las fumigaciones, la brutal expansión del
¨desierto verde¨ sobre los bosques chaqueños y las selvas de las yungas
traerá el desplazamiento de muchas familias ganaderas por la
imposición de alambrados, la falta de pasturas y la toxicidad de las
aguas. Se perderá no sólo una actividad productiva que genera alimentos
- 79 -
para los mercados locales y regionales, sino también un conjunto de

conocimientos y costumbres que significan toda una forma de vida.
Los campesinos agricultores terminarán cultivando soja, como sucede
actualmente en algunas partes de la provincia de Santiago del Estero,
ya que los agroquímicos de los campos colindantes matarán todos los
otros cultivos, perdiéndose así la producción de alimentos. También se
perderán una innumerable cantidad de ecosistemas en estas zonas de
gran biodiversidad, los cuales cumplen diferentes e importantes
funciones. Si se sigue fumigando sobre los pueblos y barrios, muchas
familias seguirán viendo como sus proyectos de vida se desvanecen,
mientras sus hijos enferman y mueren. Sólo quedará un gran desierto.
Como plantea Enrique Leff (2006) ¨…la crisis ambiental es el signo de
una nueva era histórica. Esta crisis civilizatoria es ante todo una crisis
del conocimiento. La degradación ambiental es resultado de las formas
de conocimiento a través de las cuales la humanidad ha construido el
mundo y lo ha destruido por su pretensión de universalidad, generalidad
y totalidad; por su objetivación y cosificación del mundo… En nuestra
proclamada sociedad del conocimiento, la ciencia avanza arrojando
sombras sobre el entendimiento del mundo y subyugando saberes. La
ciencia que pretendía aprehender la realidad ha intervenido al ser,
culminando en la tecnologización y la economización del mundo. La
economía mecanicista y la racionalidad tecnológica han negado a la
naturaleza; las aplicaciones del conocimiento fraccionado y de la
tecnología productivista han generado la degradación entrópica del
planeta, haciendo brotar la complejidad ambiental del efecto
acumulativo de sus sinergias negativas…Para construir sociedades
sustentables en ese otro mundo posible al que aspiramos, es preciso
«desconstruir» lo pensado para pensar lo por pensar, para desentrañar
lo más entrañable de nuestros saberes y para dar curso a lo inédito,
arriesgándonos a desbarrancar nuestras últimas certezas y a cuestionar
el edificio de la ciencia. Ello implica saber que el camino en el que vamos
acelerando el paso -la ideología y la política de un crecimiento sin límites-
es una carrera desenfrenada hacia un abismo. Desde esta comprensión de
las causas de esta crisis civilizatoria, la racionalidad ambiental se sostiene
en el propósito de refundamentar el saber sobre el mundo que vivimos
desde lo pensado en la historia y el deseo de vida que se proyecta hacia
futuros inéditos a través del pensamiento y la acción social, del encuentro
con la otredad y el diálogo de saberes…¨ (Leff, 2006:2).
Apoyar la lucha de las poblaciones locales, criollas e indígenas, por la
- 80 -
defensa de sus territorios es una gran oportunidad para comenzar a

construir un mundo diferente, donde puedan coexistir otras concep-
ciones de mundo o cosmovisiones y así avanzar hacia una sociedad
más justa, más sana y basada en el respeto por la vida. Para esto
n e c e s i t a m o s p¨…el pensamiento y el entendimiento del
o d e r c u e s t i o n a r
mundo, la ontología, la epistemología y la ética con las que la civilización

occidental ha aprehendido al ser, los entes y las cosas; la ciencia y la
razón tecnológica con las que ha sido dominada la naturaleza y
economizado el mundo moderno…¨ (Leff, 2006:4). Esta reconstrucción
social tiene que estar basada en el diálogo de saberes, que es un diálogo
entre seres, que permita rescatar, recrear y generar estrategias de
apropiación sociocultural del ambiente que estén ancladas en otras
formas de relación entre los seres vivos. Como científicos sociales es
necesario replantearnos nuestra función dentro de esta sociedad
regulada por intereses económicos mezquinos, donde pocos tienen todo
y muchos se quedan sin nada.
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Para ampliar la información ver: http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-
154770-2010-10-12.html
5
Para ampliar la información ver: http://www.puntal.com.ar/noticia.php?id=91277,
http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-124288-2009-05-03.html
6
Para ampliar la información ver: http://www.pagina12.com.ar/diario/elpais/1-
147561-2010-06-14.html
7
http://dl.dro pbox.co m/u/15894124/Ne wslette r s/De fe nso ria.doc , http://
w w w . e c o p o r t a l . n e t / Te m a s _ E s p e c i a l e s / S a l u d /
Los_agroquimicos_en_las_fumigaciones_periurbanas_y_su_efecto_sobre_la_salud_humana
- 83 -
Experiencias de gestión participativa e investigación en

áreas protegidas de las Yungas de Jujuy
*
Lucio Malizia; Liliana Bergesio; Matilde García Moritán; Yaiza
Reid y Amélie Le Ster
1. Introducción
«Uno de los desafíos que plantea la creación y la gestión de

una Reserva de Biosfera es lograr conciliar en un mismo
espacio los objetivos de conservación y de desarrollo económico,
y lograr que los intereses de los actores confluyan a largo plazo
[…] constituyen lugares de estudio privilegiados para el dialogo
territorial entre diferentes actores e instituciones, según
procedimientos y mecanismos de concertación específicos».1
Los Bosques Nublados, también conocidos como nuboselvas o Bosques

Andinos Yungueños, ocupan la ladera este de las cadenas montañosas
de los Andes desde Colombia y Venezuela hasta Argentina. Ellos se
caracterizan por la gran diversidad biológica que albergan, así como
por regular los importantes caudales hídricos de los ríos que los
atraviesan. Además, han compartido una historia de uso y de oferta de
recursos en forma ininterrumpida con diversas poblaciones humanas,
durante por lo menos la última decena de miles de años. En la
actualidad, estos bosques están considerados como uno de los sistemas
naturales más frágiles a la intervención humana y su preservación es
una prioridad internacional. Esto motivó la generación de áreas protegidas
en estos bosques donde se destacan las Reservas de Biosfera, creadas con el
objetivo de conservar los recursos naturales y fomentar la vinculación con los
seres humanos mediante un uso sustentable (Lomáscolo et al. 2010).
En las Yungas argentinas, definidas como una de las áreas de
biodiversidad sobresaliente del país, se declaró la Reserva de Biosfera
de las Yungas (RBYungas) en el marco del Programa del Hombre y la
Biosfera de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación,
la Ciencia y la Cultura (UNESCO) en el 2002. Su principal fin es la
implementación de acciones tendientes a la conservación del patrimonio
natural y cultural y al desarrollo sustentable del territorio, donde partici-
- 84 -
pen todos los actores sociales interesados que viven y usan la reserva.
La Provincia de Jujuy comenzó en el 2008 la elaboración del Plan
Estratégico de la Reserva, presentado en diciembre de 2010 y liderado
por un Grupo Promotor compuesto por instituciones y organismos
públicos y privados. Una de las zonas núcleo de la RBYungas es la
primera área protegida de Jujuy, el Parque Provincial Potrero de Yala
(PPP Yala) declarado en 1952. Para esta área, en el 2008, se elaboró
un Plan de Manejo donde participaron pobladores y vecinos de la zona
entre otras instituciones y organizaciones.
Los profundos cambios de este tiempo exigen la transformación de la
forma de comprender nuestras relaciones con el entorno. No hace falta
más que fijarse en la gestión que actualmente se aplica a la mayoría
de las áreas protegidas para darse cuenta de que es difícil romper con
la inercia adquirida hace décadas. Inicialmente concebidos como islas
de conservación y hogar de especies emblemáticas, los espacios
naturales protegidos se enfrentan a nuevos problemas que no pueden
resolverse con las recetas de siempre. Es por ello que se apuesta por
estos espacios como lugares para experimentar nuevas formas de
gestión del territorio. Porque si pretendemos que las áreas protegidas
puedan hacer frente a los nuevos retos que se les presentan –además
de a los antiguos que vienen arrastrando- se necesita todo un conjunto
de capacidades para la gestión entre las que están el diseño e
implementación de políticas coherentes; la generación de marcos legales
con sistemas de aplicación factibles; la planificación participativa con
objetivos realizables; conformar instituciones responsables fuertes con
autonomía financiera y suficientes recursos humanos técnico/
profesional; contar con una buena estrategia de comunicación,
educación y conciencia pública, en concordancia con otras estrategias;
y llevar a cabo programas de investigación, seguimiento y monitoreo;
fomentando la participación pública de los diversos actores del territorio
en todas las áreas mencionadas. Reunir todas estas capacidades puede
parecer una tarea demasiado ambiciosa y poco realista, pero sabemos
que son necesarias para llevar a cabo una conservación efectiva del territorio.
En este contexto se inscribe el presente trabajo que expone, en un primer
momento, lo desarrollado en el proceso participativo de la elaboración
del Plan Estratégico de la RBYungas y, en un segundo momento, el
Plan de Manejo de PPP Yala. Luego se presentan dos subproductos de
estos procesos en los cuales se han llevado a cabo investigaciones que,
en un caso, buscan identificar y mapear las comunidades de pueblos
- 85 -
originarios en el territorio de la RBYungas y, en otro, procuran

identificar los valores naturales y culturales del PPP Yala. Finalmente,
y a modo de cierre, se exponen una serie de reflexiones sobre la
vinculación entre gestión, desarrollo sustentable, investigación y
divulgación haciendo foco en las lecciones aprendidas en el devenir de
los procesos participativos y los proyectos de investigación vinculados a
ellos.
1. Reserva de biosfera de las yungas
Los objetivos generales de la RBYungas definidos en el Documento de

Base presentado a la UNESCO en 2002 son:
· mejorar la calidad de vida humana en la región;
· ampliar la participación de la sociedad en las decisiones
sobre su propio ambiente;
· proteger la vida y la diversidad biológica y cultural de la
región de Yungas;
· contribuir a la integración de políticas municipales,
provinciales y nacionales.
La RBYungas cuenta con una superficie aproximada de 1.350.000
hectáreas, siendo la segunda en tamaño de nuestro país y se caracteriza
por ser compartida por dos provincias, Jujuy (30%) y Salta (70%) y la
integran 23 municipios y comisiones municipales. La Reserva alberga
cinco áreas protegidas estatales (llamadas zonas núcleo), donde el
objetivo principal es la conservación: Parque Nacional Calilegua y
Parque Provincial Potrero de Yala en Jujuy; y Parque Nacional Baritú,
Reserva Nacional El Nogalar de Los Toldos y Parque Provincial Laguna
Pinstascayo en Salta (véase Mapa 1).
- 86 -
Mapa 1- Reserva de la Biosfera de la Yungas
- 87 -
RBYungas, un espacio piloto de gestión participativa
Las reservas de biosfera deben establecer «mecanismos de gestión»

que garanticen la participación de los grupos interesados, y especial-
mente en el caso de comunidades tradicionales, locales y aborí-genes
(Objetivo 10 del Plan de Acción de Madrid 2008-2013).2 La RBYungas
depende formalmente de los Gobiernos Provinciales de Jujuy y Salta
en sus respectivos territorios, y de la Administración de Parques
Nacionales (APN) en los territorios de su jurisdicción. De acuerdo con
este marco, la estructura de organización implementada en la
RBYungas, denominada Comité de Gestión, estaba fundamentada en
la participación de actores locales y representantes estatales. Estaba
conformado por representantes de los Gobiernos Provinciales de Jujuy
y de Salta, de la APN, de la Comisión Regional del Río Bermejo y de los
cuatro Comités Zonales de la Reserva (dos por provincia). Desde su
creación y hasta el año 2007, el Comité de Gestión se reunió periódica-
mente en distintos puntos geográficos de la Reserva, con el objetivo de
facilitar la participación de los actores en todo su territorio. A partir del
año 2007, la estructura dejó de funcionar en la práctica dado a los conflictos
internos del Comité de Gestión y entre Comités Zonales (problemas de
representatividad, falta de financiamiento, inacción, entre otros).
En el 2008, la Secretaría de Gestión Ambiental de la Provincia de Jujuy
inició un programa de consolidación de la RBYungas, que contó con la
participación de los municipios y comisiones municipales integrantes,
instancias de gobierno provinciales, comunidades de pueblos originarios
(Colla, Guaraní y Ocloya), organizaciones no gubernamentales locales,
universidades y organizaciones empresariales. Se planificó una agenda
de trabajo para el período 2008-2010 en la Provincia de Jujuy para la
elaboración de un Plan Estratégico de la RBYungas3, mediante un
proceso participativo en su jurisdicción. Dicho documento constituye
una propuesta de trabajo para la RBYungas para los 10 años que siguen
a su aprobación (2011-2020).
En este marco, la Secretaría de Gestión Ambiental organizó en 2008
tres talleres generales con el conjunto de los actores locales que
definieron seis temas prioritarios para el territorio: patrimonio natural
y cultural, infraestructuras, producción, turismo sustentable y educa-ción.
Además se conformó el Grupo Promotor de la RBYungas, que se define como
un grupo voluntario de apoyo al proceso de consolidación de la Reserva. Está
integrado por lo que fueron miembros de los Comités Zonales Centro y
- 88 -
y Sur de Jujuy, más la participación de nuevos actores. Estos incluyen

instancias del gobierno provincial, municipios y comisiones municipales,
APN, organizaciones de pueblos originarios, ONGs y universidades.
En el 2011, son 22 las instituciones y organismos públicos y privados que se
reúnen regularmente en el marco del Grupo Promotor de la RBYungas en
Jujuy, para impulsar acciones para la implementación del Plan Estratégico.
Durante los años 2009 y 2010, la Secretaría de Gestión Ambiental y el
Grupo Promotor realizaron seis talleres temáticos en diferentes partes
del territorio, correspondientes a los temas prioritarios identificados,
para generar los contenidos del Plan Estratégico y definir en consenso
acciones a llevar a cabo por las instituciones y organismos involucrados.
Esos talleres tuvieron una amplia convocatoria sectorial, que permitió
que los distintos actores tuvieran la oportunidad de participar activa-
mente en la elaboración del Plan, presentando sus proyectos y las
acciones que querían ver reflejadas.
Además de esos talleres temáticos, se realizaron dos talleres con
representantes de los Pueblos Colla, Guaraní y Ocloya, presentes en la
RBYungas, con el fin de lograr una participación activa de los mismos,
con apoyo del Consejo de Organizaciones Aborígenes de Jujuy y el Consejo
de Participación Indígena Guaraní. Estas dos instancias permitieron
informar y debatir sobre el actual proceso de consolidación de la
RBYungas, e integrar la visión y los aportes de las comunidades de
pueblos originarios al Plan Estratégico.
Para presentar y analizar una versión preliminar del Plan Estratégico,
y obtener su respaldo, el Grupo Promotor realizó diversas entrevistas
con los representantes de municipios y comisiones municipales en el
territorio. En noviembre de 2010, después de dos años de trabajo
intensivo, la Secretaría de Gestión Ambiental con el Grupo Promotor
presentaron los avances de este proceso participativo y una primera
versión del Plan Estratégico al conjunto de las instituciones, organismos
y comunidades que participaron en su elaboración. Esta versión recibió
muchos aportes que fueron integrados y luego, en diciembre del mismo
año, se presentó al conjunto de los actores provinciales la última versión
del Plan Estratégico.
Lecciones aprendidas y principales retos
El desarrollo del Plan Estratégico representa una experiencia

innovadora en Argentina en términos de participación y concertación
- 89 -
con los diferentes actores locales y provinciales. El mismo involucró a

más de 90 instituciones y organismos públicos y privados y más de 250
personas que aportaron sus visiones y expectativas. A pesar de este
trabajo, esta experiencia no llegó a integrar totalmente la visión de las
comunidades de pueblos originarios ni de los sectores empresariales,
dado en parte a su desconfianza en el proceso, a deficiencias en la
organización interna de los mismos, al poco trabajo previo con ellos y a
las diferencias en sus tiempos de actuación, entre otros.
Es importante visualizar que a lo largo del desarrollo del Plan, la
consolidación de la RBYungas se ha visto condicionada por diferentes
elementos:
1) una importante diversidad de actores con distintos puntos de vista e
intereses;
2) una cierta desconfianza por parte de los actores intervinientes en el
proceso por ausencia de liderazgo, gestión efectiva e implementación
de acciones concretas; y
3) una ausencia de recursos humanos y financieros destinados
específicamente a la gestión de la RBYungas, entre otros.
A pesar de estas dificultades, este proceso permitió instaurar un primer
espacio de diálogo entre diversas comunidades de pueblos originarios y
otras instituciones y organismos involucrados en el proyecto, así como
también generar un espacio de trabajo en conjunto. Hoy en día, los
desafíos importantes son reforzar la participación efectiva de los
diferentes actores, establecer un mecanismo de gestión participativa
formal, e implementar diversas acciones que les den dinamismo a la
reserva e involucren, en igualdad, a los diversos sectores.
3. Parque provincial potrero de Yala
Una de las zonas núcleo de la RBYungas, el PPP Yala, fue la primera

área protegida de la provincia de Jujuy, declarado en 1952 por el decreto
Provincial 731H y ratificado por Ley Provincial 5203 en 2000. El Parque
tiene una superficie aproximada de 1.700 hectáreas (relativamente
pequeña comparada con otras áreas protegidas de la región) y se
encuentra a 28 kilómetros de la ciudad de San Salvador de Jujuy, ciudad
capital de la provincia (véase Mapa 2).
- 90 -
Mapa 2- Parque Provincial Potrero de Yala
El PPP Yala se ha caracterizado desde su declaración por cierta

heterogeneidad del punto de vista de los actores sociales con interés
por el mismo. Cada uno de ellos posee su propia visión sobre el rumbo
del área protegida, en ocasiones enfrentadas entre sí. Dicha hetero-
geneidad de actores está relacionada con una titularidad repartida de
la tierra: provincial (predio del Parque), municipal (predio de la hostería
y entorno) y privada (predios internos y periféricos). Además, como es
un área muy cercana a la capital provincial, es visitada por jujeños y
otros turistas de diversos orígenes lo cual le suma demandas de uso
muy diferentes a la de los pobladores locales.
En lo que respecta a los pobladores, en el PPP Yala viven en la actualidad
de forma estable o temporaria cerca de 20 familias, representando ellas
unas 50 personas. Si bien la presencia humana ha sido confirmada en
el área desde época preincaica, las familias lo habitan actualmente
tienen una historia relativamente reciente (60 años en los casos de
mayor antigüedad) (Bergesio 2008). La relación de los gestores del
Parque con los pobladores y vecinos del mismo ha atravesado diferentes
etapas desde su creación que se pueden resumir en las que siguen:
1. Gestión pasiva: entre 1952 y 1990, hubo una escasa implementación
del área protegida, excepto en el área de piscicultura (existe un criadero
de truchas provincial en una de las lagunas del Parque). Se generó
- 91 -
una dinámica de pasividad institucional con una interacción muy

pobre entre los responsables de la gestión y los actores locales, que no supuso
cambios ni restricciones en las actividades y usos que la gente hacía del Parque.
2. Gestión no consensuada: en 1990 se firmo un convenio de cooperación
técnica entre el Gobierno de la Provincia de Jujuy y la Administración
de Parques Nacionales para la realización de tareas de interés común
para ambas instituciones (entre las que cabe destacar la dotación de
un guardaparque asignado específicamente al PPP Yala). En esta etapa
se desarrolló una gestión mucho más activa del área protegida, pero la
toma de medidas drásticas (por ejemplo, la prohibición del ganado dentro
del Parque) y la ausencia de mecanismos de participación de los actores
implicados en dichas decisiones, desembocaron en una gran
conflictividad entre los pobladores y los responsables de la gestión que
finalmente hizo fracasar el convenio. Esta etapa impactó fuerte y
negativamente en los pobladores, creando cierto recelo y reticencia a la
colaboración con la gestión del Parque.
3. Gestión compartida Estado-ONG: en 2007, se firmó otro convenio
para la coadministración del Parque, esta vez entre la Secretaría de
Medio Ambiente y Recursos Naturales de la Provincia de Jujuy y la
Fundación ProYungas. Esta fórmula supuso una innovación en la
gestión de áreas protegidas en la provincia de Jujuy, siendo la primera
vez que una organización sin fines de lucro colabora con el Estado para
las tareas de planificación y gestión. En dicho convenio, se establece la
figura de «Comisión de Seguimiento» la cual está integrada por un
representante de la Dirección de Políticas Ambientales y Recursos
Naturales de la Provincia de Jujuy, el responsable de la Oficina Jujuy
de la Fundación ProYungas4, un representante de la Secretaría de
Turismo y Cultura y un representante de la Comisión Municipal de
Yala. Las funciones de la Comisión de Seguimiento que se establecen
en el convenio son, entre otras: aprobar el Plan Operativo Anual; realizar
un monitoreo permanente del funcionamiento del Parque y aprobar
todos los proyectos ejecutados dentro del mismo. Si bien esta fórmula
de gestión de áreas protegidas supone un avance hacia una gestión
interdisciplinar y coordinada, es obvio que aún presenta falencias desde
el punto de vista de la participación de la población local. En este sentido,
a partir de fines del 2010 se incorporó a la Comisión de Seguimiento un
representante de los pobladores del Parque, elegido por ellos.
En el marco de la coadministración del PPP Yala, en el 2008-2009 se
elaboró el Plan de Manejo del área.5 Para ello se establecieron diferentes
- 92 -
instancias de participación en las que intervinieron pobladores locales

y vecinos de la zona, entre otras instituciones y organizaciones. La
participación estuvo condicionada por la escasez de tiempo disponible para
la elaboración del plan, que en principio debía realizarse en tres meses y
luego se extendió a seis meses. La participación se concretó a través de:
1. Entrevistas previas con pobladores locales, prestadores de servicios
turísticos y referentes académicos (investigadores).
2. Talleres. Se realizaron tres talleres:
· Noviembre 2008: exclusivo para pobladores locales. Al mismo
asistieron diez pobladores, pertenecientes a ocho grupos
familiares. Se hizo una presentación de la coadministración y
del proceso del plan de manejo, y se realizaron dos dinámicas
grupales, la primera para realizar un análisis FODA6 y la
segunda para identificar zonas y usos del PPP Yala.
· Diciembre 2008: destinado a vecinos del Parque (gente que vive
fuera de los límites del área protegida pero en fincas colindantes)
y prestadores de servicios turísticos. Se buscó obtener la visión
de todos los participantes en torno a cuatro ejes temáticos:
producción, ambiente, turismo, educación. También se pasó
una encuesta en forma individual con el objetivo de conocer
con mayor nivel de detalle cuál es la percepción de cada uno
con respecto al área.
· Marzo 2009: tuvo como objetivo la presentación de un borrador
preliminar del Plan. Asistieron pobladores y vecinos del PPP
Yala, representantes de la Secretaría de Medio Ambiente y de
la Dirección de Políticas Ambientales y Recursos Naturales de
la Provincia de Jujuy, representantes de la Brigada de Fuego,
representantes de la Secretaría de Turismo y Cultura de la Provincia
de Jujuy, representantes de la Secretaría de Planificación de la
Provincia de Jujuy, representantes de la Comisión Municipal de Yala,
investigadores y empresarios de turismo.
La aprobación del Plan de Manejo mediante Resolución de la Secreta-
ría de Gestión Ambiental, supuso un hito en la gestión de las áreas
protegidas de la provincia, puesto que al documento de planificación,
elaborado con participación de los actores interesados, se le dio validez
institucional. Si bien dicha aprobación no implica la asignación de un
presupuesto específico para realizar las acciones propuestas, la valida-
ción institucional supone un avance de cara a conseguir apoyos econó-
micos y humanos de diferentes fuentes para la implementación de las
- 93 -
acciones previstas. Sin embargo, la incertidumbre respecto a disponi-

bilidad de financiación y su discontinuidad es una desventaja de cara a
la participación efectiva de la población local, puesto que la cautela
para no crear falsas expectativas se contrapone con la implicación de
los pobladores en las actividades desde la fase de planificación.
Lecciones aprendidas
Los pobladores del PPP Yala han disfrutado históricamente de derechos

sobre el área, el acceso a los recursos naturales es esencial para su bienestar
y, a su vez, el tipo de uso que se haga de dichos recursos es determinante
para la conservación de los valores naturales del Parque. Por ello, para
llegar a los objetivos de conservación del área protegida es primordial la
implicación y el consenso en torno a las decisiones de gestión.
Los actores sociales han vivido varias etapas de gestión, ninguna de ellas
totalmente satisfactoria, lo que ha generado recelo y desconfianza hacia la
figura de Parque.
Los intereses locales son afectados de forma importante por el modo en
que se desarrolla la planificación y gestión del área, por lo que población
expresa interés en implicarse en la gestión.
El éxito del proceso participativo requiere la cooperación de las
autoridades provinciales y su compromiso para formalizar y apoyar
con recursos económicos el desarrollo de las actuaciones acordadas.
Principales retos
Obtener un nivel de confianza importante entre la población local y los

gestores del área que permita avanzar con las tareas establecidas en
conjunto.
Conseguir un respaldo social que implique asumir compromisos,
limitaciones de usos y obligaciones por parte de toda la comunidad.
Garantizar una comunicación adecuada (transferencia de información
desde pobladores a gestores y viceversa) e ir creando un lenguaje común
entre todas las partes.
Entender que la participación no implica que todas las opciones estén
abiertas, sino que debe darse en el contexto de los objetivos de
conservación y uso sustentable de los recursos naturales del área
protegida.
- 94 -
4. Rbyungas y pueblos originarios: mapeo de la etnicidad
Antes se planteó que, además de las experiencias participativas en la

elaboración del Plan Estratégico de la RBYungas y en la formulación
del Plan de Manejo del PPP Yala, se considera importante fortalecer el
conocimiento que se tiene del territorio. Es en este marco que se llevó
a cabo una indagación tendiente a elaborar un primer mapa de los
pueblos originarios de la región.7
La historia de las antiguas poblaciones de las Yungas se remonta,
seguramente, a varios miles de años atrás, cuando los pueblos de
cazadores-recolectores hacían uso de los numerosos recursos de sus
selvas y bosques. La escasez de investigaciones arqueológicas en esta
región impide conocer estos momentos previos a las ocupaciones de los
pueblos agro-alfareros. Sin embargo, en sitios arqueológicos ubicados
en regiones vecinas, como la Puna jujeña, se han hallado elementos
provenientes de las Yungas, que muestran que hace unos 10.000 años
los pueblos cazadores de la Puna utilizaban recursos de la selva.
Sabemos que hace 5000 años, los elementos de la selva seguían siendo
de importancia para las poblaciones puneñas que ya contaban con
prácticas funerarias complejas. Posiblemente, cinco siglos después, con
la domesticación de los camélidos o, al menos de la llama, aumentaron
los mecanismos de intercambio a larga distancia uniendo las costas
del Pacífico con las Yungas. Hace unos 2500 años, poblaciones que ya
contaban con tecnología cerámica desarrollada se hallaban establecidas
en el sur del valle del río San Francisco, en Jujuy, ocupándolo,
aproximadamente, entre el 800 A.C. y el 400 D.C. (García Moritán y
Ventura 2007).
- 95 -
Mapa 3- Pueblos originarios de las Yungas (Jujuy y Salta)
Nota: En el Mapa 3 se delimita en rojo el territorio de la RBYungas y en el

extremo suroeste se destaca la localidad de Yala donde se ubica el PPP Yala.
Actualmente la población del noroeste argentino está formada por la

población originara, más el aporte de migrantes de otros países y
provincias que han ido arribando a través del tiempo. Las nacionali-
dades más importantes que se asentaron fueron cuatro: bolivianos,
españoles, italianos y árabes (turcos, sirios y libaneses). También
llegaron chilenos y franceses. En relación a la inmigración fronteriza,
al realizarse en 1869 el primer censo nacional, en el noroeste la población
proveniente de países limítrofes ya era significativa y representaba el
89% del total de migrantes. A partir de 1930 y hasta 1960 la misma fue
creciente, pero se desaceleró entre 1960 y 1980. En todos los censos estudiados,
los departamentos de las Yungas salto-jujeñas figuran entre aquellos con
- 96 -
mayores porcentajes de extranjeros (Ortiz de D’Arterio 1997).

En la RBYungas reside un número importante de aborígenes de las
etnias Guaraní y Colla, en menor medida de la Ocloya y muy escasa
perteneciente a las etnias Wichí, Toba y Chané (véase Mapa 3). Su
forma de organización básica es la comunidad. Existen también
organizaciones que nuclean un número significativo de comunidades
como el COAJ de Jujuy, la Kollamarca en Salta, la Asamblea del Pueblo
Guaraní (APG) y el Concejo Mburubicha.
Pueblos Originarios: Grupos Étnicos y Comunidades Aborígenes8
Pueblo Guaraní
Hace unos 1500 años se fue configurando el «ser guaraní original» en

tierras de los actuales Paraguay y Brasil. Luego esta población se fue
desplazando hacia la costa del Atlántico, el Amazonas, el Orinoco, el
Caribe, los Andes y el Plata, donde llegaron entre los siglos XIV y XV.
En el siglo XVI había por lo menos un millón y medio en el Gran Chaco
paraguayo, brasileño y argentino (Magrassi 2000). Aparentemente hubo
dos motivos principales que impulsaban sus migraciones. Por un lado
encontrar «la tierra sin mal», ya que su cosmovisión les indicaba que
el paraíso estaba en la tierra y había que emprender la marcha para
hallarlo. La otra razón que los impulsaba habría sido la búsqueda de
metales. Representan un caso excepcional entre los pueblos americanos
ya que no tenían territorio ni una identidad homogénea. En este
movimiento expansivo, en el siglo XV, se enfrentaron con el avance del
imperio incaico con los cuales mantuvieron importantes conflictos.
Con la llegada de los españoles a la zona se incrementaron las situaciones
de ataque y defensa que se prolongarían durante tres siglos, consoli-dando
la condición fronteriza del área. En 1628 Martín Ledesma y Valderrama
exploró el valle de San Francisco fundando un fuerte en la actual Ledesma,
pero hasta los últimos años del siglo la región siguió expuesta a los ataques
de los pueblos Toba y Wichí9. En tiempos de la colonia toda la región era
conocida como Chaco de los indios Gualamba. La situación siguió adelante
culminando con la fundación de San Ramón de la Nueva Orán, en 1794,
situada en la parte más alta del valle. En esta zona, sin que haya existido
una encomienda, se fueron estableciendo grandes haciendas.
La mayoría de los Guaraní que hoy viven en las provincias de Salta y
Jujuy provienen de Bolivia y su asentamiento en el noroeste se remonta
- 97 -
a fines del siglo XIX y principios del XX. Vinieron hacia mbaporenda (lugar
donde hay trabajo) y también expulsados como resultado de la Guerra del
Chaco (1932/1935). Se desempeñaron en fincas, aserraderos y básicamente
en ingenios azucareros, donde se transformaron en trabajadores apreciados
por su capacidad para manejar el sistema de riego.
Cuando los Guaraní tuvieron que abandonar los ingenios de Salta y
Jujuy, aproximadamente en la década de 1960, debido principalmente
a la mecanización de la cosecha de caña de azúcar, en muchos casos ya
había nacido una segunda generación en los lotes (barrios aborígenes
donde vivían los cosecheros). Al no tener tierras ni estar organizados,
fueron migrando a las ciudades de la zona o bien iniciaron una secuencia
de ocupaciones de pequeños espacios rurales de donde luego eran
expulsados y así sucesivamente. A partir de la década del noventa
comenzaron a organizarse, principalmente en el Concejo de
Mburubichas y en la APG. Actualmente las principales metas que estas
organizaciones se proponen son: conseguir un territorio propio,
conservar el idioma y las prácticas culturales e implementar en las
escuelas el programa de educación multicultural bilingüe.
Más de la mitad de las comunidades que residen en la RBYungas son
urbanas y se ubican, en orden decreciente, en las ciudades de Orán,
Libertador General San Martín, Pichanal y Yuto. Las comunidades
rurales están, generalmente, asentadas en las proximidades de la ruta
nacional Nº 34. Existe un espacio conocido como «corredor étnico
Guaraní», de aproximadamente 50 kilómetros, que se extiende desde
la localidad de El Bananal, pasando por Yuto, Caimancito, Calilegua,
Libertador General San Martín, Ledesma, Fraile Pintado, Chalicán,
hasta la finca El Pongo (López 2005). Quienes habitan en los asentamientos
rurales se dedican a la agricultura y cada familia tiene un «cerco», dedicado
al cultivo, y su producción es básicamente para autoconsumo. En algunos
casos puntuales complementan la agricultura con actividades ganaderas.
El idioma Guaraní pertenece a la familia lingüística Tupí-Guaraní.
Hoy su uso en las comunidades es muy variable. Hay localidades como
Solazuty (sobre ruta Nº 50 en las proximidades del río del mismo nombre
y a pocos kilómetros de Orán) en donde se usa casi con exclusividad mientras
que en otros lugares sólo lo hablan los mayores. Sin embargo, su rescate
se está propiciando, de manera creciente, a través de diferentes gestiones.
Todas las comunidades realizan algún tipo de prácticas relacionadas
con sus costumbres ancestrales. La celebración que reviste mayor
importancia es el Arete Guazú o «fiesta grande» y el Pim-Pim que es
- 98 -
una danza con características rituales. Ambas están actualmente

asociadas a los festejos del carnaval.
Pueblo Colla
La denominación «colla» deriva de las diversas naciones que estuvieron

bajo el dominio Aymara-Tiahuanaco que, manteniendo algunas de sus
características regionales, siguieron unificadas políticamente formando
un nuevo pueblo, el Colla. Éste se habría prolongado hasta el inicio de
la conquista incaica aproximadamente alrededor del año 1410 D.C.
Comprendía las regiones de habla Aymara, el sur de Perú, el norte de
Chile; y en Bolivia, los departamentos de La Paz -parte andina-, Oruro,
la mitad oeste de Cochabamba, y parte de Potosí. Luego el Kollasuyu
(o collasuyo o collasuyu) pasó a integrar, como uno de los cuatro suyos,
el imperio Inca del Tawantinsuyo (Querejazu Lewis 1998).
Actualmente la expresión «colla» (o coya o kolla) se ha generalizado en
Jujuy para designar a los habitantes puneños, algunos quebradeños y
hasta vallistos, y en general a toda la población de origen quechua o
aymara residente en Argentina. En forma general puede considerarse
a la etnia Colla como la heredera de los habitantes originarios del
noroeste, consolidada durante el siglo XIX (Martínez Sarasola 1992).
En relación a su competencia lingüística, en las provincias de Salta y
Jujuy el quechua prácticamente ha dejado de utilizarse.
La población Colla vive, en la mayoría de los casos, en poblados rurales
frecuentemente con un patrón de asentamiento disperso. Otras veces
está ubicada en pequeños centros urbanos como Santa Victoria Oeste,
Nazareno, Iruya, San Francisco, Valle Grande, Valle Colorado y Santa
Ana. Todas las comunidades cuentan para su organización política con
Concejo Comunitario, Concejo de Ancianos y Asamblea. La principal
estrategia asumida por estas comunidades a través del tiempo fue la
de no abandonar las tierras ancestrales donde vivían, lo que les permitió,
a partir de la década de 1980, desplegar diferentes acciones encaminadas
a obtener la recuperación legal de sus territorios, en los que sustentan
su reproducción social y económica.
La mayoría de estos pobladores son considerados campesinos por el
modo de vida y las actividades productivas que realizan a lo largo del
año. Su base económica se asienta en la forma productiva tradicional
post hispánica. El ganado es considerado un bien económico por
excelencia, para autoconsumo o como reserva para venderlo cuando se
- 99 -
necesita dinero en forma urgente. La principal actividad ganadera

consiste en el cuidado y traslado del ganado vacuno entre diferentes
pisos altitudinales. Las actividades agrícolas las realizan en distintos
tipos de parcelas, algunas con uso de alternancia breve y otras con
prolongados descansos. Siembran, según la altitud de sus asentamientos
una gran variedad de productos.
La cosmovisión Colla incluye dos universos perceptivos diferentes. Uno
que responde a los postulados de la religión católica o protestante y
otro que se relaciona con el culto a la Pachamama. Los lugareños
participan de ambos sistemas de creencias. El día más importante
para la población es el primero de agosto, día de la Pachamama. Existe
un consenso indiscutido que es preciso obtener su protección y apoyo
para cualquier tarea que se realice. De su voluntad depende el éxito del ciclo
que se abre en ese momento, como así también el resultado de las cosechas o
el aumento de las cabezas de ganado. En el ámbito urbano la Pachamama
brindará una protección general a la vez que propiciará cualquier tipo de logro
que se desee alcanzar.
Pueblo Ocloya
Para el período denominado Formativo (500 A.C. 800-900 D.C.), la ocupación

de los valles parece haber estado concentrada en la cuenca del río Ocloyas, que
se conecta directamente con el valle del río San Francisco (Garay de Fumagali
2003). Siendo gobernador de Jujuy, Ledesma y Valderrama realizó un
reconocimiento de la región donde habitaban los Ocloya, en las cercanías del
Pongo, con el fin de fundar una reducción, empresa que finalmente no pudo
concretar. Años después, en 1638, el misionero Gaspar Osorio se estableció en
una reducción de aborígenes Ocloya, situada sobre el río Normenta, a los que
describió como originarios de los Omaguaca (Demitrópulos 1991).
A mediados del siglo XX se produjo en la zona la decadencia de la producción
ganadera, apareciendo posteriormente un interés en torno a la explotación
maderera; estas contingencias influyeron en un menor grado de concentración
de la población local. Los Ocloya viven hoy en pequeños poblados o bien presentan
un patrón rural disperso. En la mayoría de los casos se trata de pequeños
propietarios y arrendatarios que desarrollan una economía de subsistencia
basada en la ganadería y la agricultura. En general las familias tienen
vacas y en menor medida ovejas y caballos. Trasladan el ganado
vacuno entre diferentas pisos altitudinales y en algunas oportunidades
venden parte de ese ganado para incrementar sus ingresos. Las
actividades agrícolas las realizan en distintas parcelas, en las más
- 100 -
alejadas siembran maíz y en las próximas cultivan huertas donde

cosechan diferentes verduras. En algunos casos puntuales trabajan la tierra
en forma colectiva. También realizan trabajos artesanales en cuero y en lana
en forma independiente.
La organización política al interior de las comunidades está relacionada con la
adscripción étnica Ocloya y se expresa a través del Concejo Comunitario, el
Concejo de Ancianos y la Asamblea. Desde la década del noventa este grupo
lleva adelante reclamos sobre la propiedad de sus territorios ancestrales.
5. Guía de valores naturales y culturales del ppp Yala
Finalmente, queremos en este escrito dar cuenta de otra iniciativa

relacionada con las tareas de investigación. Como ya se señalo, el Plan
de Manejo del PPP Yala plantea, entre muchos otros aspectos, la
necesidad de incrementar el conocimiento sobre los recursos naturales
y culturales del mismo. En este marco, a partir del año 2010 se está
desarrollando el proyecto de investigación «Relevamiento de Recursos
Ambientales y Socio-culturales para la Conservación del Parque
Provincial Potrero de Yala (Jujuy-Argentina)», el cual cuenta con el
aval de la Secretaría de Ciencia y Técnica y Estudios Regionales de la
Universidad Nacional de Jujuy. Este proyecto reúne a investigadores y
estudiantes de la Facultad de Ciencias Agrarias y de la Facultad de
Humanidades y Ciencias Sociales, por lo cual su mirada sobre el
territorio es interdisciplinaria. Dicho proyecto se propone:
· identificar y describir los recursos biológicos y socio-culturales
presentes en el Parque, que por sus características (estado
actual de conservación, fragilidad, exposición, singularidad,
atractivo) se consideran de interés especial para la conservación
y/o puesta en valor;
· analizar la conveniencia o no de utilizarlos como recursos de uso
público;
· comunicar los valores sobresalientes seleccionados; y
· establecer un sistema de monitoreo del estado de situación de los
mismos.
Uno de los productos de ese proyecto es la Guía de Valores del PPPYala10, cuyo
objetivo es colaborar en el fortalecimiento y uso sustentable del Parque, mediante
la difusión de sus valores, la educación ambiental y el uso público responsable,
integrando la perspectiva biológica con la socio-cultural. Los destinatarios
principales de este documento son, entre otros, visitantes, maestros, docentes,
- 101 -
investigadores, pobladores y vecinos de la zona.

La Guía está organizada en tres partes. En la primera, se presentan
generalidades sobre la ubicación del Parque, el contexto del área
protegida, sus principales características y sitios de interés para los
visitantes, así como una descripción de los principales senderos
habilitados. En la segunda, se brinda información de especies de árboles,
anfibios, aves y mamíferos destacados del área, con una breve
descripción de cada especie, su estado de conservación y una foto o
ilustración que facilita su identificación. Finalmente, en la tercera, se
describen aspectos socioculturales del Parque y su entorno, que incluye
una breve historia del Parque y su poblamiento, algunas de sus
principales fiestas y celebraciones populares, un listado comentado de
prácticas y costumbres locales (gastronomía, artesanías, tecnologías,
etc.) y relatos de los pobladores sobre seres mágicos que pueblan el
área. De esta forma, con este material se pretende contribuir a la
divulgación de los elementos naturales y socioculturales que forman
parte de la identidad de los habitantes de la región.
6. Comentarios finales
En la actualidad existe una creciente conciencia, tanto a nivel académico

como en el plano de la sociedad en general, respecto de la necesidad de
reflexionar en forma articulada y explícita sobre las experiencias de
gestión, como preludio a una gestión fundamentada, eficaz, ética y
responsable. Sin embargo, las iniciativas a este respecto han dependido
hasta ahora del emprendimiento de personas individuales, que se ven
limitadas por la falta de un entorno compartido donde reflexionar respecto
de estas prácticas y por una competencia mal entendida que ve la exclusividad
(temática, geográfica, entre otras) como una ventaja competitiva. Como
consecuencia de esta situación, la circulación de información y los ejemplos en
la región sobre las prácticas de gestión son escasos. Este desafío reclama la
acción de los actores involucrados en la creación de espacios de reflexión y
trabajo (fortaleciendo los ya creados), donde los interesados en tener parte en el
dominio de la gestión puedan formarse, crecer profesionalmente y compartir
información y recursos (Bergesio et al. 2009).
Este trabajo pretende encaminarse en ese sentido, al presentar el relato de dos
experiencias de gestión (con sus aciertos y dificultades) que involucran como
protagonistas (en diversos grados) a los autores del texto. También pretende
avanzar en el planteo de la necesaria imbricación entre gestión e investigación
donde una alimenta a la otra y viceversa. Es decir, gestión e investigación
. - 102 -
forman parte de un mismo proceso y deben retroalimentarse y hasta solaparse

pero en diálogo constante. Sin embargo, la ecuación queda incompleta si a
ambos procesos no se le suma la divulgación de los resultados de las investi-
gaciones y de las experiencias recuperando, necesariamente, sus más y
sus menos, sus aciertos y errores, sus logros y fracasos, sus avances y
retrocesos. Así planteadas las cosas, el desafío que proponemos es que
nuestro trabajo, como profesionales de las ciencias naturales o sociales,
debería conformarse de tres elementos: crear y/o utilizar los medios que
permitan y posibiliten la aplicación/intervención fomentando la
participación activa en todas las etapas del proceso; sistematizar y
construir conocimiento favoreciendo las miradas interdisciplinarias; y
comunicar procesos y resultados para capitalizar esas experiencias
(nuevamente, con sus aciertos y errores) en beneficio del conjunto.
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historia y destino de las comunidades indígenas en la Argentina. Buenos Aires:
Emecé Editores.
ORTIZ de D’ARTERIO, Julia (1997) «Análisis geográfico de la inmigración
internacional en el Noroeste Argentino, (1869-1991)». En: Problemas
Poblacionales del Noroeste Argentino. Tucumán: Instituto de Estudios
Geográficos-Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional de Tucumán.
QUEREJAZU LEWIS, Roy (1998) Incallajta y la Conquista Incaica del
Kollasuyu. La Paz-Cochabamba: Editorial Los Amigos del Libro.
*
FCA-UNJu/Fundación ProYungas/Miembro del Grupo Promotor de la RBYungas.
FHyCS-UNJu/Miembro del Grupo Promotor de la RBYungas. FHyCS-UNJu/Funda-
ción ProYungas. Proyecto SECTER-UNJu/Fundación ProYungas/Miembro del Gru-
po Promotor de RBYungas. Investigadora de la Universidad de Lille 1, Francia /
Fundación ProYungas/ Miembro del Grupo Promotor de la RBYungas.
1
Fuente: «Desarrollo de la Red mundial de Reservas de Biosfera: Propuesta de una
estrategia del MaB para la prevención y resolución de conflictos en las reservas de Biosfera».
Documento de trabajo. Mesa del MaB, 8 al 11 de julio de 2003. SC-03/COF.217/6.
2
El Plan de Acción de Madrid expone la agenda del Programa MAB y de sus reservas de
biosfera para el periodo 2008-2013. Véase: http://portal.unesco.org/science/es/ev.php-
URL_ID=6389&URL_DO=DO_TOPIC&URL_SECTION=201.html
3
GOBIERNO DE JUJUY, SECRETARIA DE GESTIÓN AMBIENTAL (2010) Plan
Estratégico de la Reserva de la Biosfera de las Yungas. San Salvador de Jujuy, manuscrito.
En la elaboración del mismo participaron, entre otros, los autores el presente escrito.
4
Quien cumple esta función es uno de los autores del presente trabajo: Lucio Malizia.
5
GO BIERNO DE JUJUY, MINISTERIO DE LA PROD UCCIÓ N Y MEDIO
AMBIENTE (2009) Plan de Manejo del Parque Provincial Potrero de Yala. San
Salvador de Jujuy, manuscrito. En la elaboración del mismo participaron, entre otros,
los siguientes autores del presente escrito: Lucio Malizia (Coordinador); Liliana
Bergesio (Cultura y Sociedad); y Yaiza Reid (Turismo y Uso Público).
6
Técnica de identificación de: fortaleza/oportunidades/debilidades/amenazas (FODA).
7
Esta tarea fue encabezada por Matilde García Moritán y María Beatriz Cruz.
8
En este apartado se sintetizan, muy breve y esquemáticamente, las principales
características de cada Pueblo.
9
En la literatura los Wichí aparecen a veces nombrados como Mataco pues ese era el
nombre con que se los denominaba anteriormente.
10
MALIZIA, Lucio; BERGESIO, Liliana; REID, Yaiza; FIERRO, Pamela y CÁCERES,
Roberto (ep) Guía de valores naturales y culturales del Parque Provincial Potrero de
Yala. San Miguel de Tucumán: Ediciones del Subtrópico (fecha estimada de publica-
ción: marzo 2010).
- 104 -
Los guaraníes y los procesos de vinculación: trabajo y

educación. Una mirada sobre la situación de los guaraníes
en San Pedro de Jujuy
*
Omar Jerez
Presentación
Este trabajo forma parte de las actividades de investigación que venimos

llevando adelante en el Valle de San Francisco, al oriente de Jujuy, en
los departamentos de Ledesma, Santa Bárbara y San Pedro.
El proyecto pretende conocer el estado de situación de los pueblos
originarios y sus descendientes, a la vez que analiza las redes de
intercambio simbólico y material en que participan los guaraníes.
Asimismo indaga sobre los sentidos de construcción que adquiere la
identidad de los grupos. Finalmente, estudia la forma en que la
educación institucional se ha relacionado con los pueblos originarios
de las tierras bajas, indagando las distintas representaciones sociales
y culturales que los nativos y docentes hacen de esa situación1.
El trabajo presentará una mirada global sobre los ejes abordados en el
proyecto, focalizando el análisis sobre la situación de los guaraníes de
San Pedro de Jujuy.
Es importante señalar que los ejes sobre los cuales vamos a hacer
referencia, expresa una parte de la historia del pueblo guaraní, una
visión de la historia y de la situación actual, y no pretende reflejar la
situación de todo el pueblo guaraní. Hacer esto significaría tener una
visión homogeneizadora de este pueblo, el cual manifiesta su cultura e
identidad de múltiples maneras a través de sus distintos referentes y
líderes, como así también en cada uno de sus integrantes. Sin embargo,
todos los grupos tienen un mismo denominador común, a saber, la
crítica situación en la que se encuentran y el estado de desventaja en
que participan de la vida cotidiana, en su relación con los otros grupos,
tanto como los demás grupos sociales y étnicos (los demás ciudadanos
no guaraníes del territorio que comprende la unidad de estudio), como
con las autoridades del Estado occidental.
En este trabajo se aplicaron técnicas propias de la antropología social y
cultural, básicamente constituidas por entrevistas abiertas y
estructuradas y observación participante. Las entrevistas se aplicaron
- 105 -
tanto con referentes/lideres como con demás integrantes de dos

comunidades guaraníes, en la ciudad de San Pedro de Jujuy.
Los guaraníes en el Valle de San Francisco
La unidad de estudio propuesta corresponde a las Tierras Bajas de la

Provincia de Jujuy. Se extiende hacia el este de la región, en los
departamentos de San Pedro, Ledesma y Santa Bárbara. Esta zona
vinculada al Chaco Grande por sus características ambientales,
culturales y étnicas, ha sido estudiada en forma comparativamente
menor a la zona andina de la Provincia. Cuando uno se imagina a los
indígenas de Jujuy, esta evocación nos remitirá casi con seguridad a
construcciones vinculadas a los nativos (coyas) de las tierras altas de
quebrada y puna. En otros trabajos hemos señalado que no existe en el
imaginario social popular, la visión del indígena, del nativo de las tierras
bajas. El imaginario del indígena está construido desde la visión del
mundo andino. El indígena nativo de las tierras bajas (especialmente
Wichi y Guaraníes) no forma parte de las representaciones que la gente
tiene en torno a la indianidad, y cuando lo hace se refiere a los mismos
en forma despectiva, haciendo alusión a su situación de pobreza, o a
las propias manifestaciones culturales de la identidad étnica del nativo.
Según el relato de los entrevistados, los guaraníes del Este de la
Provincia de Jujuy se asumen como pertenecientes al pueblo Ava
Guaraní. De acuerdo a los trabajos consultados de historiadores y
arqueólogos, los Guaraníes, originarios de la cuenca del Amazonas,
protagonizaron una notable expansión en diferentes direcciones. Hacia
el sur hubo dos movimientos migratorios principales: uno protagonizado
por los Mbya, siguió el litoral atlántico y la cuenca del Paraná; el otro,
protagonizado por los Ava, siguió los limites orientales de la cordillera
de los andes. La expansión de los Ava hasta esta región fue anterior a la
llegada de los españoles, cuando estos conocieron estas tierras encontraron
dos lenguas francas (lenguas que usaban para comunicarse pueblos con
idiomas diferentes) el quechua en la región de puna, quebrada y los valles
más cercanos, y el guaraní en el valle del San Francisco.
Los nativos de las tierras bajas, habitantes del gran chaco argentino,
mantuvieron cierta independencia de la corona española y de los esta-
dos nacionales hasta fines del siglo XIX.
Con el desarrollo de la industria azucarera en las provincias de Jujuy
- 106 -
y Salta, durante la década de 1880, fueron integrados casi coercitiva-

mente a la estructura productiva de los ingenios. Hasta la década del
1960 podían complementar sus ingresos como trabajadores con
actividades de subsistencia tradicionales, y en ese tiempo los patrones
de asentamiento y la organización política fueron totalmente sustituidos
por los ingenios a través del asentamiento en lotes y la legitimación de
autoridades a través de la estructura burocrática.
Actualmente la actividad económica de los guaraníes se enmarca en
trabajos de jornaleros y changueros rurales. Los indígenas, en general
trabajan desde muy jóvenes, algunos desde muy pequeños. Muy pocos
logran insertarse laboralmente en instituciones públicas y
establecimientos privados en forma permanente. Prácticamente todos
los integrantes de la familia guaraní son beneficiarios de los planes sociales,
jefes y jefas, P.E.C., Plan Familia, Becas, etc. Al no tener la formación
necesaria en educación formal, muy pocos acceden a empleos calificados.
A partir de la crisis socioeconómica generada por la transformación de
las políticas públicas en el Estado argentino, durante el gobierno de
Carlos Menem, los guaraníes, como gran parte de los sectores populares,
fueron los que más sufrieron las consecuencias. Desde fines del siglo
XX hasta la fecha, son innumerables las organizaciones sociales que
emergieron para afrontar la crisis. En este sentido y al igual que
cualquier otra organización social, los pueblos originarios debieron
constituirse en organizaciones sociales para poder acceder a beneficios
sociales. Así los pueblos originarios se organizaron en comunidades,
con personería jurídica que obtienen en la Secretaria de Derechos
Humanos de la Provincia. Según los organismos oficiales, existen en
la provincia de Jujuy a fines del año 2009, aproximadamente 26
comunidades aborígenes pertenecientes al Pueblo Guaraní, de las cuales
19 tienen personería jurídica. De estas 26 comunidades indígenas
guaraníes, cuatro se encuentran en el Departamento de San Pedro2.
De acuerdo a la Encuesta Complementaria para Pueblos Indígenas
(ECPI) 2004- 2005 para las Provincias de Salta y Jujuy (Argentina) el
86,3 % de los Ava- Guaraníes vive en centros urbanos, el 15,4 % reconoce
como lengua materna el Guaraní y el % 47,9 declara que la entiende.
De todos modos el panorama es complejo, y realizar estimaciones en
base a los censos es arriesgado, en tanto los criterios utilizados para la
recolección de datos son cuestionados por las comunidades indígenas
quienes plantean que la cantidad de indígenas en la zona ha sido
subvaluada por estas encuestas3.
- 107 -
A esto hay que decir, que además los datos no discriminan cifras para
las Provincias de Salta y Jujuy, sino se presentan ambas provincias en
forma conjunta. De manera que quienes tienen una cifra aproximada
de la cantidad de guaraníes, son las propias comunidades. Estas poseen
datos sobre la cantidad de guaraníes en la región, realizados para la
tener un diagnóstico más próximo a la realidad para la elaboración
proyectos sociales que gestionarán tanto al gobierno provincial como
nacional. De acuerdo a sus propias estimaciones, en el año 2009, la
población Guaraní en la Provincia de Jujuy asciende aproximadamente
a 33.700 individuos.
Es interesante destacar que el discurso de los guaraníes entrevistados,
señala un fuerte sentido de pertenencia en torno al ser guaraní, a la
identidad guaraní, manifestada en torno a dos ejes, (1) el uso del idioma,
y (2) las prácticas ancestrales.
Sobre el primer eje identitario, es importante destacar que si bien el
idioma entre los guaraníes se va perdiendo, especialmente entre los
más jóvenes, es a la vez uno de los elementos identitarios más fuertes
de la cultura. Uno de los referentes más importantes de la región que
constituyen las tierras bajas jujeñas nos decía, «che-co-che guaraní,
yo soy guaraní, por mi rostro y por mi lengua».
Los grupos más jóvenes manifiestan alta resistencia a hablar la lengua,
sin embargo, aun no sabemos hasta qué punto impacta esta decisión
en la perdida de la lengua, ya que es probable que aun se la practique
en ámbitos más privado, más intimo de la familia y de la comunidad.
Lo que es importante resaltar es que los jóvenes, salvo notables excepciones,
son reticentes a decir que saben el idioma y mucho más hablar en público
por temor a ser estigmatizados por el no-guaraní. Esta es una notable
diferencia entre coyas y guaraníes, ya que es más frecuente el uso del
idioma nativo entre los guaraníes que el uso de la lengua nativa (aimara
y chechua) propia entre los coyas que viven en San Pedro de Jujuy.
El segundo eje identitario, se expresa a través de prácticas ancestrales
que se manifiestan particularmente con el pim-pim y la celebración
del Arete Guazu, que es cuando las almas de los antepasados regresan
para bailar y festejar con los vivos4.
El pueblo guaraní, es poseedor de una fiesta única, conocida como el
Arete Guazu (Fiesta Grande) que se celebra en los países de Argentina,
Paraguay y Bolivia. Según los entrevistados, por razones políticas y
- 108 -
religiosas de la cultura occidental, esta festividad se traslado de fecha y se

confundió con el carnaval. El Arete Guazu, coincidía con la cosecha del
maíz (abáti), producto esencial en la dieta guaraní, y base fundamental
para la preparación del cangui (chicha, bebida fermentada).
El arete guazú, significa en guaraní «Fiesta Grande» (ara = día/tiempo)
(ete = verdadero). El día esperado, significa, que de todas las fiestas
regulares esta es la verdadera, la fiesta de todos, donde todos están
invitados, porque existe un mbarea guazu (gran convite, gran comilona).
Cuando el mbarea guazu, se aproxima, el pueblo se pone contento y no
se habla nada más que del arete guazu. Es el momento en donde se
lucen las mejores galas. Las cuñas (las mujeres) se visten con el mandu
o tipoy confeccionado con telas muy coloridas, con adornos de puntillas
y cintas en las partes inferiores, con collares de mostacillas y monedas;
en la cabeza llevan una cinta con un gran moño. Sus rostros se pintan
de color rojo. Los hombres usan pantalones negros, camisas blancas,
fajas rojas y pañuelos rojos o negros en el cuello. En la cabeza llevan
pañuelos negros que recogen el cabello y sombrero negro.
Los músicos, preparan artesanalmente los instrumentos para el Arete
Guazu, la tambora o bombo grande, confeccionado con cueros y tientos
de corzuela. La caja, confeccionada con cuero de caraguay o acuti. El
redoble es de panza de cuero de vaca, con tientos de corzuela. La flauta,
confeccionada especialmente para la ocasión, es de caña hueca.
Para esta fiesta grande, no se tiene en cuenta el nivel social o de rango
y ninguna otra condición, simplemente la fiesta es «opaete vae peguara»
«para todos» ya que se trata de un momento único, especial donde se
reencuentra, se reconcilia y se une el pasado y presente.
Según algunos relatos, el carnaval es una instancia que permite la
recuperación de la memoria, como parte de un complejo proceso, que
involucra la resignificación y recuperación de la identidad étnica. Para
los guaraníes, el carnaval forma parte de un proceso cultural asociado
a la religiosidad. Los corsos, a su vez, conforman un espacio social que
les permite hacerse conocer, hacerse sentir como comunidad. Este
evento, constituye el momento de mayor exposición y difusión del
indigenismo, en donde según los guaraníes, se comparte con el resto de
la sociedad, el ser indígena, aquello que conforma la esencia de la
memoria del pueblo guaraní.
Sin embargo, algunos dirigentes, no están de acuerdo con la forma en
que se muestra la cultura guaraní en los corsos, ya que ésta desvirtuaría
el verdadero sentido del Arete Guazu:
- 109 -
«(…) Yo no soy partidario del corso. Algunos lo toman de una forma,

algunos lo toman como el lugar para hacerse conocer, para hacer conocer
la cultura. Para afuera puede ser una cosa y para dentro es otra. Para
adentro, como son pin pines, y participan muchos, es una competencia.
La competencia genera ganadores y perdedores, y nunca uno quiere
ser perdedor. Y genera roces y genera cargadas. Y el arete guazú no es
eso. El arete guazú es un momento de encuentro entre los presentes y
los que no están, un encuentro del presente y del pasado, entre los que
están y los que no están para celebrar una fiesta; es un encuentro más
que nada. Es un encuentro en que las almas, que representamos con
las mascaritas, vuelven para estar con nosotros, y después se van (…)».
Los guaraníes y los ingenios
Las vinculaciones más conflictivas de los pueblos originarios de las

tierras bajas con el mundo occidental, han sido con los ingenios
azucareros. Una de las máximas expresiones del desarrollo del
capitalismo en Jujuy, ha sido el surgimiento de la industria azucarera
desde fines del siglo XIX. Este proceso genero el surgimiento de
incipientes nucleamientos urbanos, a lo largo del Valle de San Francisco,
que luego crecieron paralelamente al ritmo del crecimiento de los
ingenios azucareros, transformándose luego en los centros urbanos más
importantes de la provincia, luego de la ciudad capital.
Debido a la gran cantidad de mano de obra que se requería para la
cosecha (zafra) de la caña de azúcar y el trabajo en la fábrica, las
sucesivas administraciones de los ingenios fomentaron la radicación
de migración de ultramar y, fundamentalmente, de poblaciones
nativas. Distintos estudios antropológicos e históricos señalan el acceso
diferencial a los puestos de trabajo, de acuerdo al origen étnico de los
trabajadores. Mientras que los trabajadores provenientes de ultramar
ocuparon los puestos más calificados, los trabajadores provenientes de
los pueblos originarios, ocuparon las tareas de menor prestigio y que
requisieran mayor esfuerzo físico, como el pelado, trozado y traslado de
la caña de azúcar desde el surco hasta los medios de transporte.
Claramente las poblaciones nativas fueron los trabajadores más
explotados en este proceso.
Respecto a los trabajadores provenientes de los pueblos originarios, y
siguiendo diferentes estudios de economistas e historiadores, es posible
identificar dos momentos en la composición de la mano de obra para
- 110 -
la zafra azucarera. El primero de ellos ha sido definido como de

«despegue» de la industria azucarera, y se desarrolló aproximadamente
entre 1880 a 1930. La segunda, se desarrolló aproximadamente entre
1930 a 1940, y se denominó de «consolidación». En ambos períodos, las
sucesivas administraciones de los ingenios azucareros de las tierras
bajas, han desplegado distintas estrategias –unas más impactantes y
traumatizantes que otras- de captación de esa mano de obra.
Las poblaciones indígenas de las tierras bajas han sufrido históricamente
discriminaciones, no solo en la conflictiva vinculación con los ingenios
azucareros, sino desde el momento mismo de la conquista, luego la colonia
e independencia, pasando luego por la conformación del Estado-Nación.
Una de los procesos discriminatorios más visibles, son los generados
por las desiguales vinculaciones económicas y sociales en el mundo del
trabajo, que desarrollaremos a continuación.
Los guaraníes y el trabajo
La participación de los guaraníes en el mundo del trabajo, se resumen

a actividades precarizadas. Debido a la baja calificación en la formación,
básicamente por no tener cumplimentados los estudios –especialmente
los de educación secundaria-, trabajan como jornaleros y chagueros
rurales. En este sentido, son pocos los guaraníes que logran insertarse
laboralmente en instituciones públicas y/o establecimientos privados,
y los que logran insertarse, lo hacen ocupando los espacios más
periféricos. (Pie de Página, Un tema a analizar en otra oportunidad, es si
el trabajo se realiza en el marco de las normas de la legalidad laboral)
La actividad económica de los guaraníes, en el ramal jujeño, y
especialmente en el Departamento de San Pedro, se diferencia según
las zonas en las que están insertas. En la zona rural, las familias que
ocupan tierras, realizan actividades de agricultura y ganadería, los
trabajos son realizados por la propia familia. Estas tierras no son de
propiedad de los guaranís, sino que constituyen ocupación de hecho, en
tierras marginales para la producción intensiva, practicada por los
productores/finqueros locales y/o los ingenios ubicados en la región.
Como en la mayoría de los casos, los guaraníes trabajan en las fincas,
existe un acuerdo tácito de ocupación. Algunas familias poseen pequeñas
huertas dentro de los terrenos donde viven, en las que siembran
- 111 -
diferentes verduras, que utilizan básicamente para el consumo familiar.

También crían, en estos predios, animales, en su mayoría aves,
(gallinas, pollos, gansos, patos, pavos) en menor proporción cerdos y
ganaderías vacunas y caprinas, destinada al consumo familiar y en
algunas ocasiones para la venta. En menor escala, se realizan la caza
y la pesca, para el consumo familiar, aunque en algunos pocos casos,
puede existir la venta a terceros.
Muchas de las familias guaraníes, poseen árboles frutales en sus
viviendas, tanto las que viven en los centros urbanos, como así también
los que viven en los lotes y en los alrededores. En su mayoría son,
mangos, paltas, papaya, pomelos, higueras, guayabos, matos, etc.,
dependiendo de la zona; que destinan al consumo propio. Es importante
volver a resaltar que la propiedad de tierra está en manos de los ingenios
azucareros y de finqueros –terratenientes locales- que muchas veces
prohíben el transito a través de sus tierras, limitando las actividades
de caza y pesca. Sin embargo estas restricciones pocas veces son
respetadas, tanto por los nativos como por el resto de los habitantes de
los centros urbanos que salen a pescar y a cazar.
La actividad económica de los guaraníes se enmarcan en trabajos de
jornaleros y changueros rurales. Los indígenas, en general trabajan
desde muy jóvenes, algunos desde niños. En este contexto, el ingreso al
mundo del trabajo desde temprana edad, no es una opción, sino que es
algo que le es prácticamente impuesto por el sistema. Muy pocos logran
insertarse laboralmente en instituciones públicas y establecimientos
privados en forma permanente. Como ya lo señalamos anteriormente,
casi todos los integrantes de la familia guaraní son beneficiarios de los
planes sociales, jefes y jefas, P.E.C., Plan Familia, Becas, etc. Cuando
tienen la suerte de acceder a algún empleo, al no tener la formación
necesaria en educación formal, siempre acceden a empleos poco
calificados, y por ende de muy baja remuneración.
Los guaraníes y la Educación
Los guaraníes, como decíamos anteriormente se incorporan al mundo

del trabajo desde muy temprana edad; a la vez que son padres desde
muy jóvenes. Esto hechos, además de la crítica situación económica de
la familia, son determinantes en su no incorporación a la educación
formal; lo cual termina conformando un ciclo negativo para sus
expectativas futuras de poder conseguir un empleo más calificado o de
- 112 -
acceder a estudios superiores. Pese a que puede haber una escuela

primaria ó secundaria próxima, el acceso a la educación no es una
opción que se visualice como posibilidad real de obtención de algún
beneficio, luego de culminar los estudios primarios y/o secundarios.
Institucionalmente, no existe información precisa sobre cantidad de
alumnos indígenas guaraníes que abandonan sus estudios, tanto
primarios como secundarios. Sin embargo diferentes entrevistados nos
manifestaron que son muy pocos los jóvenes que comienzan y culminan
los estudios secundarios.
En la escuela no se enseña la cultural nativa, esa fue y es una tarea
que se realiza en el hogar. Por eso, la Educación Intercultural Bilingüe,
no solo debe ser un reconocimiento a la preexistencia indígena, sino
que es una deuda reparadora del Estado hacia las comunidades. Existió
un genocidio, una muerte material, pero la muerte simbólica, generada
desde la educación institucional, fue y es la que perdura. La educación
fue uno de los pilares del genocidio, la educación fue quien realizo el
proceso de genocidio cultural a través de la aculturación y del fijamiento
de matrices estigmatizadoras hacia todo lo que representaba lo indígena.
En ese sentido la EIB debería tener una reparación histórica con los
pueblos indígenas. En este sentido un referente indígena nos decía,
«para muchos gobiernos provinciales, la EIB ha sido la transcripción
de textos oficiales a la lengua indígena, la incorporación de idóneos al
sistema educativo. Nosotros planteamos que el sistema educativo debe
reconocer la interculturalidad. Como puede ser que en Jujuy, una de
las provincias con mayor población indígena del país, no se trabaje en
una propuesta de educación intercultural y multicultural. Hoy el mundo
está hablando en estos términos, se habla de multiculturalidad en la
escuela, de la interculturalidad como herramienta pedagógica social.
Y acá tenemos que seguir discutiendo que si se implementa o no la
EIB». Asimismo, algunos dirigentes, también plantean la necesidad de
hacer una autocrítica, ya que para muchas comunidades y
organizaciones, la educación intercultural no ha sido una prioridad
para el mundo indígena. Las pocas transformaciones o intentos de
transformar, siempre han sido por la iniciativa de algunos dirigentes
indígenas, de algunos directivos de escuela, o de algunos maestros, pero no
fue una prioridad política, de real transformación del sistema educativo.
En sentido otros referentes nos señalan que «en las agendas políticas
de las comunidades y de las organizaciones no estaba el tema educativo,
aunque estaban algunos dirigentes comprometidos con el tema o algunas
- 113 -
estructuras pequeñas, pero evidentemente no era una prioridad política.

La prioridad política ha sido, primero demostrar que las comunidades
indígenas existen, segundo que se luche por los derechos, tercero que
conozcamos los derechos. Todo eso asociado al territorio y a los recursos
naturales. Y los temas sobre las mujeres indígenas o la educación han
sido temas que se trataron al final, lo último de la agenda»; esto genero
que las propias comunidades no se empoderen de la problemática y que
el estado tampoco lo asuma como importante.
Respecto a la posición que los guaraníes tienen el Estado de la EIB,
una importante dirigente guaraní, nos dice que «es irrisoria la posición
del Gobierno respecto al tema educativo, y especialmente sobre la EIB.
Cuando vamos a hablar con ellos sobre este tema, no muestra lo que
hizo un maestro, o la voluntad de un director de una escuela
determinada. Para el Gobierno el bilingüismo se resume a actividades
escolares, a una jornada escolar sobre la pachamama. Entonces cuando
las comunidades vemos esa poca vocación de cambio, decimos que es
necesario trabajar en una currícula adecuada a la región de los pueblos».
Sin lugar a dudas, la EIB tiene que ser una política de Estado, eso
implica desde la asignación de recursos hasta formación de docentes
preparados en el conocimiento local. De manera que, con justa razón
algunos integrantes de las comunidades indígenas se preguntan «¿para
que sirve seguir estudiando para ser maestros, si no se avanza en el
formación, es el mismo sistema estigmatizador de hace 30, 40 o más
años?. No hay una revisión en los contenidos curriculares, ni una
reflexión de qué tipo de educación queremos para Jujuy y mucho menos
por regiones». En ese sentido algunos referentes indígenas, que en
algunos casos han viajado a otros países latinoamericanos para
fortalecer su formación dirigencial, nos señalan las experiencias
positivas de Bolivia y/o Guatemala en EIB, a la cual sindican como
resultado de mucha militancia y mucha lucha indígena. Finalmente,
dos jóvenes referentes de las comunidades señalan, a modo de
autocrítica y a modo de anhelo para la causa indígena «…nosotros
estamos tratando de concientizar a las comunidades de la importancia
de incorporar esos temas en nuestra agenda. Estamos tratando de crear
consejos indígenas en las comunidades para que articulen entre la co-
munidad y la escuela, para que mantengan reuniones con los docentes
y directivos; para que haya dialogo acerca de lo mejor para la comuni-
dad y para los intereses de ambas partes. Para que se establezcan
fechas claves, para que la comunidad vaya a dar clases, por ejemplo el
- 114 -
día de la pachamama, el día del indígena, el día de las almas, el 12 de

octubre. Que sea la comunidad que ese día sea la encargada de la jornada
educativa… que pasa si un día un Ministro se levanta medio loco y
dice, bueno hagamos la educación intercultural, ¿Cuántos formados
tenemos para maestros idóneos? ¿Qué curricula tenemos para cada
región? ¿Qué prioridades temáticas tenemos para cada región?».
En materia de educación son altas las exigencias de preparación a los
maestros y educadores nativos para incorporarlos al sistema educativo.
Por el lado nativo, estos consideran que ya son «maestros» pues tienen
la capacidad de enseñar el conocimiento que tienen. Desde las
instituciones no se reconoce como «saber» a los saberes sociales de los
nativos. No son reconocidos como docentes ya que no tienen el título
que acredita la educación formal. Otro ejemplo del poco respeto a la
diversidad cultural es el no reconocimiento de los líderes indígenas
como maestros en los conocimientos de su cultura. Son pocas las
personas que dicen conocer la lengua, y los que la conocen son adultos
mayores, lo cual refleja la urgencia de recuperar los conocimientos de
la lengua aborigen local, pues quienes conocen la lengua se están
muriendo sin transmitir sus saberes. A esto se suma la falta de interés
de las nuevas generaciones (por diversas razones que serán necesarias
analizarlas en otra oportunidad) por aprender sobre su cultura. Entonces
nos preguntamos, para el Estado, ¿quiénes estarían preparados para
enseñar? ¿es necesario que los portadores de la cultura nativa, como
los guaraní además se tengan que formar como docentes con algún
tipo de formación inicial en la educación estatal? ¿no constituye esto
una falta de reconocimiento a la diversidad y a la capacidad cultural
de poder trasmitir un saber ancestral y conocimiento como es el idioma
nativo, algo que, por otro lado, se ha venido practicando desde tiempos
pasados? Las normas estatales desde nuestro punto de vista en lugar
de reconocer, respetar, y facilitar; niegan, exigen y complican la
transmisión del idioma nativo a las nuevas generaciones.
La realidad de la educación en Jujuy es que no existe una integración
concreta en los contenidos curriculares de la provincia. No hay un
espacio curricular en donde se puedan enseñar lenguas indígenas en
los establecimientos educativos. Las aisladas experiencias que existen
son promovidas por algunos docentes y directivos de escuela, que res-
ponden a decisiones personales ajenas a las del Estado provincial. Nos
estamos refiriendo a aquellas escuelas ubicadas en zonas rurales, a
lugares próximos a las comunidades, y en centros urbanos en donde
- 115 -
existen colectividades organizadas, o en prácticas docentes vinculadas

a Educación no Formal. El tan mentado respeto por la diversidad
cultural que aparece en las redacciones del diseño de espacios
curriculares pocas veces tiene lugar en la práctica cotidiana del aula,
aún cuando la mayoría de los alumnos sean indígenas.
A esto se suma que los contenidos curriculares continúan basándose
en un discurso hegemónico, acrítico y discriminador, que reproducen
docentes, e incluso algunos nativos. Por parte de los docentes hay una
delgada línea que divide los discursos de reconocimiento de la diversidad
cultural de aquellos que señalan la diferencia de un modo discriminador.
Aunque hay algunos avances en materia de respeto y reconocimiento
por la cultura de las comunidades indígenas, en muchas situaciones el
discurso del docente no se cuestiona.
Comentarios Finales
Los guaraníes de San Pedro de Jujuy, en las tierras bajas orientales,

mantienen una relación/vinculación con el Estado, basada en la
desigualdad. Como hemos visto, el Estado, por acción y omisión, se ha
transformado en un constructor de identidad negativa hacia los
integrantes de los pueblos originarios de las tierras bajas. Esto se expresa
en la implementación de algunos programas de políticas públicas, que
generaron un impacto distintos al buscado, ya que consolida la situación
crítica que pretendían combatir. Decimos esto, ya que el Estado ha
construido y consolidado la perspectiva de vulnerabilidad del indígena,
al estimular el plus de diferencia, al equiparar ser pobre con ser
indígena, como factor determinante para asistir las demandas de las
poblaciones nativas (becas, planes sociales, etc).
Así también, las políticas focalizadas hacia las comunidades indígenas
les exigen estar organizados para acceder a los beneficios sociales. Esto
generó el surgimiento de un conjunto de ONG, asociaciones y otras
organizaciones de base que no formaban de su práctica cultural
cotidiana. Esto genera la emergencia de diferentes variaciones y
prácticas clientelares hacia el interior de algunas organizaciones
nativas, motorizadas por distintos grupos políticos partidarios.
Finalmente, en la medida que las demandas y reclamos de los guaraníes,
(y todos los pueblos originarios), no sean reconocidas y respetadas como
diferentes y referentes de una cultura propia y se respeten sus
expresiones, se continuarán reproduciéndose las condiciones sociales y
materiales de desigualdad.
- 116 -
*
CONICET y FHyCS de la Universidad Nacional de Jujuy.
1
Queremos expresar nuestro agradecimiento al CONICET, a la SeCTER-UNJu y
a la Universidad Católica de Santiago del Estero por el apoyo recibido, tanto en lo
institucional, como por el otorgamiento de subsidios, que nos permitió afrontar la
investigación.
2
Es importante señalar como el otorgamiento de personería jurídica o no por
parte de las organizaciones del karai (blanco) -como suelen llamar los líderes y
referentes de las comunidades a los representantes del Estado, y suele ser extendido
también a toda aquel no nativo- se ha transformado en los últimos tiempos en un
constructor y componente muy fuerte de identidad étnica negativa por parte del
Estado. Los organismos del Estado prefieren establecer vínculos con aquellas
co munidades que tie nen númer o de per sonería. Esto gene ro que muchas
comunidades que no tienen número de personería jurídica, manifiesten que su
identidad es mucho más que tener o no, un numero de personería; a la vez que
señalaban el registro como una forma más de imposición y control por parte del
sistema burocrático del karai.
3
Es de destacar que la búsqueda de la información estadística en distintas oficinas
públicas, sobre temas diversos vinculados al mundo indígena, nos dejo un sabor
amargo respecto a la discrecionalidad y escaso acceso a la información pública; ya
son pocas las oficinas que brindan la información requerida.
4
Quiero agradecer a los dirigentes Guaranies Abel Camacho y Germán David por
haberme brindado información sobre el Arete Guazu).
- 117 -
Medicina tradicional, curanderismo y prácticas terapéu-

ticas en El Carmen, sudeste de Yungas
*
Carmen Rosa Delgado
El objetivo de esta investigación es realzar un aspecto desatendido y

soslayado en el modelo médico hegemónico: el sistema etnomédico.
Según Good (1987) en Idoyaga Molina (2002: 24) es un sistema que
irrefutablemente funciona en la práctica, que atiende a la salud por
medio del traslapo entre la biomedicina, las medicinas tradicionales y
el autotratamiento o medicina casera, y al cual recurre una parte
considerable de la población en búsqueda de medicinas diversas. Esto
implicaría, por lo tanto, a) centrar la atención específicamente en la
medicina tradicional como un fenómeno socio-cultural y b) atender las
prácticas terapéuticas de los curanderos tradicionales, c) las formas de
iniciación-transmisión de los curanderos y d) sus propias representa-
ciones sobre la salud, la enfermedad y la cura. Interesa por lo tanto
examinar a qué se considera medicina tradicional, qué es el curanderismo,
cuáles son sus prácticas terapéuticas, cómo se inician los curanderos en
las prácticas terapéuticas y qué nociones y representaciones existen en
estas prácticas, referente a la salud, enfermedad y terapia.
Asimismo, es necesario recabar información sobre las diferentes
enfermedades por las cuales la gente acude a ellos, e indagar sobre los
modos de curar dichas dolencias. Por lo mismo, la metodología que se
empleó para esta investigación incluyó entrevistas abiertas a pobladores
de la zona rural del departamento El Carmen de la provincia de Jujuy,
que han hecho consultas o han sido atendidos por estos curanderos.
En esta investigación se analizarán específicamente algunos elementos
constitutivos del sistema etnomédico: a) la medicina tradicional o las
prácticas terapéuticas de los curanderos, b) las formas de iniciación-
transmisión y c) sus representaciones sobre salud, enfermedad y cura.
La medicina tradicional
Uno de los fenómenos actuales más interesantes entre las agrupaciones

de origen indígena y mestizo radicadas en las áreas transicionales
integradas por zonas rurales agroindustriales o suburbios urbanos1,
- 118 -
cualquiera sea su grado de industrialización, es la subsistencia de una

medicina tradicional, atendida casi íntegramente por curanderos,
varones o mujeres2.
Idoyaga Molina (2002: 20) sitúa dentro de las medicinas tradicionales:
a) la medicina casera o el autotratamiento -practicada por legos, o por
la mayoría de los miembros adultos en poblaciones campesinas, criollas
y mestizas-, b) las prácticas religiosas y finalmente, c) las prácticas de
los curanderos. La autora se opone a la consideración de las medicinas
tradicionales -propugnada por la biomedicina- como falaces, irracionales
e inoperantes, o como mera expresión del pensamiento mágico, en el
cual los sanadores son vistos como embaucadores que lucran con la
ignorancia y torpeza de la gente (2002: 39). Por el contrario, señala
que en éstas se sintetizan los conocimientos de grupos indígenas con
antiguas tradiciones europeas de la medicina humoral y además agrega
que están completamente enraizadas en unos sistemas de creencias
que les dan soporte y forman parte del patrimonio cultural de los grupos
sociales y étnicos (Idoyaga Molina, 2002: 23).
La medicina tradicional constituye por lo tanto, una forma de
conocimiento tangencial entre el conocimiento técnico logrado por cada
grupo y sus inquietantes relatos tradicionales sobre entidades
sobrenaturales y nocivas. Esos relatos condicionan los procedimientos
diagnósticos y terapéuticos aun cuando las prácticas que promueven
puedan enfatizar un tratamiento empírico sobre otro específicamente
legendario. El diagnóstico nunca es del todo independiente de lo empírico
porque los relatos antiguos y las experiencias contemporáneas se
interrelacionan fácilmente, de modo que el diagnóstico final constituye
una mezcla indiscernible de ambos.
Crivos (2007:90-91) considera la medicina tradicional como un cuerpo
de conocimiento homogéneo y compartido, y además como un conjunto
de creencias y prácticas, tendientes a la aprehensión cognitiva y
resolución práctica de episodios de enfermedad tipificados en un
repertorio de patologías de alcance regional.
Se reconoce que las medicinas tradicionales instrumentan en su
accionar una gran variedad de recursos, pero principalmente cierta
modalidad de relación psico-social que expresa una singular capacidad
(culturalmente desarrollada) de influir en la constitución anímica y
corporal e influir en la red de relaciones sociales en que se insertan los
- 119 -
individuos de una comunidad, cuestión de importancia en una estrategia

de atención primaria de salud3.
Prácticas terapéuticas de los curanderos
Casi todas las poblaciones campesinas, de tradición originaria o criolla,

prefieren tener cerca un centro médico de atención primaria, presentan
sus hijos en las campañas oficiales de vacunación, y aceptan la
internación en un hospital público cuando el caso lo requiere. No
rechazan los medicamentos industriales, desde una vulgar aspirina
hasta algún antibiótico. En términos generales, aprecian la medicina
científica y han probado muchas veces sus rápidos efectos balsámicos.
Sin embargo, cualquiera que frecuente una zona rural podrá conocer
a alguien que oficia de curandero, que atiende en primera instancia a
muchas personas, especialmente niños, y que cumple su rol con
gravedad y seriedad profesional. La subsistencia del curanderismo es
uno de los fenómenos actuales más interesantes entre las comunidades
del noroeste, pero, naturalmente, deben separarse de los curanderos a
un grupo heterogéneo que dice cumplir funciones terapéuticas o
protectoras, pero en realidad no son curanderos tradicionales,
debidamente iniciados.
Idoyaga Molina (2002: 19-20) señala que los curanderos poseen un
acabado conocimiento de las funciones terapéuticas tanto de los vegetales
como de los minerales y elementos animales, que les permiten
administrar los remedios adecuados a sus pacientes. Sostiene que la
terapia incluye además de numerosas actividades rituales -que se
relacionan con el mal que están tratando-, ceremonias para recuperar
las almas que se han alejado o que han sido raptadas, sahúman a sus
pacientes con las hierbas que deshacen la enfermedad-sustancia que
se ha alojado en el cuerpo del enfermo, deshacen los daños, expulsan los
malos aires, recomponen la relación entre el individuo y la deidad cuando
los hombres trasgreden tabúes o cometen faltas en las ofrendas y rituales.
El curandero es un experto nativo que trata las enfermedades que
involucran la estabilidad mental del paciente, a diferencia del herboristero
que cura inflamaciones comunes, infecciones o lesiones traumáticas.
Desde la mirada occidental, los curanderos tienen funciones religiosas
y rituales, pero más valdría decir que curan a alguien que participa de
- 120 -
las mismas creencias y que la cura en un encuentro de tres: el paciente,

el curandero y la fuerza terapéutica que éste evoca en su auxilio.
Las terapias del curandero tradicional están formadas en cada caso
por un conjunto de prescripciones y protocolos que todos conocen y en
los cuales confían. Los curanderos son expertos en comunicaciones
sobrenaturales y conocen en profundidad el modo de pensar de sus
pacientes. La concepción del enfermar y la efectividad de la curación
parten de la base de un eficiente partnership entre médico y paciente y
de una identificación operatoria basada en la confianza general sobre
la experiencia y buena voluntad del curandero. La relación entre experto
y paciente es personal, no se detiene en síntomas y se produce sobre la
importante base de un saber terapéutico común y una sólida confianza en
los procedimientos adoptados. Sin esa interacción, la cura no sería eficiente.
Para realizar sus diagnósticos se valen de diferentes medios: hojas de
coca, agua, humo, cenizas, orín del doliente o las mismas fotos o prendas
del enfermo, entre otros. Por ser miembros poderosos y encumbrados
de su comunidad aconsejan a sus vecinos, practican la adivinación y
reciben su poder durante una iniciación que los convierte en seres
diferentes respecto del común de la gente.
Formas de iniciación- transmisión de los curanderos
Nadie es curandero sin algún proceso de iniciación ritual o mediante

algún accidente. La función de la iniciación es legitimar la acción del
curandero. Por lo mismo pueden realizarla de las siguientes maneras:
a) Contacto accidental con un rayo o una centella b) Lucha contra el
diablo y c) Iniciación por un experto mayor.
a) Contacto accidental con un rayo o una centella
Es creencia popular que las personas alcanzadas por rayos durante

alguna tormenta se desintegran, pero vuelven a integrarse de inmediato,
resucitan, aún mal heridas (sobre todo si no hay testigos de la escena)
y quedan señaladas por Dios para ser curanderos milagrosos. Fortuny4
cuenta un caso en Los Cardones (Salta): un vecino iba por el campo
cuando comenzó a tronar; refugiado detrás de una piedra, lo alcanzó
una centella; 24 horas después se compuso y le relató la experiencia a
su mujer y a sus amigos, diciéndoles que iba a ser médico o adivino.
- 121 -
Pero de inmediato murió porque las cosas secretas no hay que difundirlas.
Palma5 relata un ejemplo de esta creencia en Sey (Jujuy) ocurrido en
1966, y Morgante6 recoge una historia en Susques: Sí, a mi abuela
también le pasó eso. Venía del campo y dice que pasó cuando de repente
vio una luz azul que quedó prendida y cuando se dio cuenta ya estaba
anocheciendo. Y bueno, después ya cura con la piedra. Con la piedra
dice que, o sea, el impacto ¿viste? La piedrita chiquita tiene un nombre:
piedra muri, entonces la agarra, la frota con otra piedra blanca y deja
caer ese polvo en el agua mientras que va rezando. Y el enfermo se
toma esa agua y con eso se cura.
Una versión sincrética establece que si alguien sobrevive a un rayo, es
porque Santiago el Mayor lo ha señalado para mago o curandero7. Al
respecto, Idoyaga Molina (2002: 29) reconoce al rayo como una entidad
iniciadora en las prácticas terapéuticas.
b) Lucha contra el diablo
Morgante8 trae una historia sobre la iniciación como lucha contra el

diablo: a veces en las peleas con el diablo los hombres ganan y
generalmente dice que pone una piedra, este, el que gana, tiene que
escribir con su sangre su nombre, como un pacto… en el fondo de la
mina, eso para ahuyentarlo (al diablo) para imponerle aquel que ha
ganado. Las personas que ganan tienen una fortaleza espiritual porque
Dios le ha ayudado, le ha dado alguna fortaleza… pero no cualquiera
puede ganarle al diablo. Una vez dice que un muchacho ha ido en la
mina montado en su animalito y de repente se le ha aparecido el animal
transformado en diablo. Han peleado y el hombre ha ganado. Era iluminado
por Dios y por eso ganó. Después tenía algunos dones para curar.
c) Iniciación por un experto mayor
Las características y duración de este ritual iniciático difieren

notablemente en cada comunidad campesina. Un curandero puede
iniciar a su hijo, siempre y cuando éste lo desee. Al respecto, un
curandero relata: pienso enseñarle a alguno, pero todavía no pregunté.
Son muy changos. A los veinte años tal vez empiece. Todavía no les he
hablado y ellos nunca preguntan. A mí, mi padre me preguntaba y yo
me acercaba para ver cómo hacía todo el trabajo de él9.
Estos curanderos son dueños de muchos secretos y deben trasmitirlos
- 122 -
a alguien antes de morir. Según Fortuny, el heredero del secreto queda

obligado a usarlo, no comunicárselo a nadie y trasmitirlo antes de morir,
so pena de graves males. Fortuny cuenta un caso de violación del
secreto: un tata amo antes de entregar su alma se lo contó a uno de sus
criados, pero el criado se burló, se lo contó al médico y le pidió dinero
por comunicárselo. Al día siguiente el mal criado amaneció loco10.
Representaciones de la salud, enfermedad y cura
Para Idoyaga Molina (2002: 22) existe en esta zona del NOA, una noción
de persona integrada por cuerpo y entidades espirituales, por ideas de
salud que aluden a la necesaria armonía entre el individuo y el medio
social y natural, y por conceptos de enfermedad como fluidos energéticos
que afectan a las personas y prácticas terapéuticas que se fundan en
un visión holística del individuo. Por lo mismo, la enfermedad representa
mucho más que un fenómeno orgánico. Reconoce también que las
prácticas terapéuticas implican la canalización y el manejo del poder
de los seres míticos y del ambiente. La noción de enfermedad entre los
campesinos del NOA requiere la atención del problema físico pero
además, el tratamiento del alma, de la compensación ritual a las
deidades, o de la anulación del daño hecho por otro brujo o curandero.
Sostiene que este concepto de dolencia requiere una terapia que incorpore
ideas de energía y poder y además de terapeutas que conozcan los rituales
específicos para males determinados (2002: 27).
Para Crivos (2007: 94)11 la enfermedad es concebida como un estado de
desajuste temporal al medio experimentado por un sujeto, que moviliza
una serie de recursos tendientes al restablecimiento del estado de
equilibrio y también la concibe como un problema práctico que genera
una secuencia de acciones orientadas a su resolución. Disderi (2007:202)12
por su parte considera la enfermedad como desequilibrio, que según la
patología, pueden ser desequilibrios orgánicos, sociales, espacio-
ambientales, entre cuerpo y alma o desequilibrios religiosos y rituales.
Cabe reconocer que las formas de curación incluyen rigurosos protocolos
que prescriben la posición del enfermo, la presencia o ausencia de
parientes en la ceremonia terapéutica, el cronograma de las visitas del
médico y sus propios procedimientos. La ceremonia terapéutica induce
tranquilidad en el paciente y una completa resolución de sus sensaciones
negativas en poco tiempo. Es evidente que cualquiera que sea el factor
que produce malestar y síntomas, lo importante es que el médico casi
- 123 -
nunca remite este estado a una causa específica. Si alguna aparece

como tal, se la considera un simple detonador de una compleja situación
anterior. Por eso los curanderos designan las enfermedades con términos
generales que invocan las ideas de inestabilidad, desequilibrio, privación,
debilidad, nocividad, etcétera.
Los curanderos utilizan numerosos métodos de diagnóstico:
contemplación del enfermo, control del pulso o apelaciones a objeto
considerados de valor informativo. Las formas de prevención del mal
utilizadas en las comunidades originarias o campesinas son muchas:
vegetales, minerales, cintas que actúan como talismanes defensivos,
tabúes alimentarios y amuletos, entre otros.
En las zonas altas, las hojas de coca sirven para saber si un enfermo
sanará o no, se ponen hojas de coca en la palma de la mano izquierda:
si la primera sale cara, sana, si sale cruz, muere. La coca más
interrogada es la más válida, hay que guardarla y confiar en ella13.
Otras técnicas preventivas se vinculan con la iconografía católica, como,
la pisada de la imagen que cita Paleari14. Se apoya sobre la cabeza de
un creyente la imagen de la Virgen o de un santo. Coluccio15 dice que
también se acostumbra a hacer pisar las ropas limpias antes de
cambiárselas, cuando por razones de enfermedad es difícil llevar la
persona al lugar donde se guarda o venera la imagen, pero debe
alumbrarse con velas a ésta durante tres sábados consecutivos. Puede
morirse o curarse el enfermo, y si su muerte es irremediable, pronto
sobreviene plácidamente, sin dolores ni sufrimientos mayores. Otras
constituyen viejas recetas cuyos orígenes se pierden en el tiempo, aunque
es posible que sean resultado de importaciones culturales españolas.
En el Ramal jujeño, el mismo ajo que se usa para espantar serpientes,
sirve de terapéutico16. Los dientes caídos de los niños se conservan
porque de lo contrario podrían perder el alma17. En los valles del sur
jujeño se colocan hojas de laurel en la puerta del dormitorio para que
vengan hijos varones. En los valles Calchaquíes se quema incienso,
laurel y romero para protegerse del daño18. Otra manera de protegerse
contra el daño: es tener en las casas, la planta de ruda macho y la
ristra de ajo o también se puede sahumar, esto evita que el maligno o
el mal ingrese al hogar y produzca daño. Este procedimiento realizado
por el curandero, tiende a desalojar al diablo o el mal de los hogares, no
sólo a través del sahumado, sino también mediante las palabras,
insultos y rezos, pociones o ungüentos repugnantes, colocados en las
partes sensibles del cuerpo.
- 124 -
Los rituales terapéuticos comprenden dos métodos básicos: el adorcismo

y el exorcismo. Ahora bien, tanto los rituales exorcistas como los
adorcistas emplean distintos procedimientos verbales o fórmulas
lingüísticas capaces de producir expiación o sanación. Este hecho parte
de la idea de que, además del paciente y el curandero, hay un tercer
actor en la ceremonia terapéutica, alguna divinidad, poderes
sobrenaturales, esencias de la naturaleza no residentes en las personas.
La invocación de estos poderes (o el trance extático por el cual ciertos
curanderos buscan la respuesta a la enfermedad en el ámbito de lo
divino) refuerzan la acción del curandero y fijan, en todo caso, los límites
de la curación.
La curación adorcista
El adorcismo es una técnica terapéutica destinada a restituir a la

persona enferma la energía perdida, ya sea por pérdida espontánea del
alma o por cualquier otro fenómeno cuyo síntoma fundamental sea el
debilitamiento físico y anímico. La cura adorcista procura, precisa-
mente, reunir las dos secciones del ser. Las formas básicas son la
invocación del alma perdida, la curación por humo, la curación por
saliva, la reproducción del nacimiento, el soplido y la frotación con piedras.
La curación por humo y por invocación es uno de los rituales adorcistas
más comunes; como reposición de energía se emplean generalmente para
curar el susto. La gente considera que el susto se genera por la pérdida del
alma, y que puede ser causado por un sobresalto. Se dice que la persona
asustada llora, tiene fiebre, diarrea, y se pone muy débil y en algunos
casos llega a tener convulsiones. Las personas pueden asustarse también
por haber visto un chivo carneado, o por ver un sapo aplastado. Esta
visión es la que le produce una fuerte impresión y queda asustada. Por eso
la persona llora, salta de la cama de un brinco, pero no sabe por qué. El
susto sobreviene también cuando uno deja caer al bebé, éste se asusta y la
enfermedad se revela a través de diferentes síntomas: el suspiro del bebé,
el llanto continuo y la pérdida del apetito. Para curar el susto se debe llamar al
enfermo por el nombre, también se lo puede llamar tirándole de los pelos.
Crivos (2007: 104) señala que el susto es generado por una variedad de
situaciones que refieren a circunstancias inesperadas o a contextos no
familiares o entornos desconocidos.
Asimismo señala que los espacios extraños, la gente extraña, el transi-
tar lugares de riesgo, estar solo, describen situaciones de extrema
- 125 -
vulnerabilidad. Otros curanderos emplean una fórmula que incluye el

nombre de éste, una breve descripción de su color y la enumeración de
los dolores que lo aquejan. Cada vez que cita la fórmula reduce en uno
el número de esos elementos intrusos: cuando llega a cero, se considera
que el paciente ha sanado. Entre frase y frase suele rezar un Credo
(Palma, ídem). En este aspecto, Disderi (2007: 215)19 reconoce que en
las medicinas tradicionales y religiosas, la invocación, los rezos y las
oraciones constituyen mecanismos terapéuticos de relevancia.
Otra forma de buscar al espíritu evadido, y así reponer la energía, es
sanar al cuerpo que ha quedado inerte. Fortuny20 relata el ritual: se
espera que sea un poco tarde, por ejemplo, las once de la noche. Entonces
se sacan las ropas del enfermo y se las ramea por el suelo, desde la
casa hasta el lugar donde fue asustado: aquí empiezan a vociferar y
gritarle al espíritu: Fulano, Fulanito, vení, vení, no seas remolón,
vamos, pucha, vení, espíritu, te digo vení, haceme caso, vení, que tu
cuerpo te anda buscando, no seas porfiado, que estás enfermo, espíritu.
Luego, retornan a la casa con el mismo orden, rameando las ropas y
colocándoselas sobre la cabeza. Si no se efectúa esta curación, y con
mucha energía porque los espíritus son testarudos, el alma andará
penando y tendrá una muerte mora.
También cuando los niños van al campo se cree que pueden perder su
espíritu y quedar asustados, por esta razón los padres antes de abandonar
el campo, llaman a su hijo por el nombre y lo invitan a ir a la casa de la
siguiente forma: Fulano vamos a la casa. Vamos tenemos que irnos.
Otra cura de susto es relatada por Vázquez Zuleta21: un niño enfermó
de susto por el insoportable silbido de una locomotora. Tu hijo está
muy asustado y casi seguro que se va a cortar en unos días más. La
madre desesperada quiso saber la causa y la vieja curandera se lo
explicó: ahí donde se ha asustado se le ha quedado su animito y lo
único que podemos hacer es llamarlo. Si la máquina te lo quiere devolver,
el chiquito se sanará. Hasta mientras, lo curaremos con la piedra del
rayo. Sacó una piedra negra y redonda de un pequeño atado mugriento
y comenzó a frotarla con otra, sopándola de tanto en tanto en un poco
de agua, que contenía un poco de barro, la cual poco a poco se fue
oscureciendo con la piedra desmenuzada. Cuando estuvo bien oscuro el
brebaje, se lo hizo tomar al chiquito, lo llevó delante de una imagen de
bulto de San Roque y le rogó: San Roquito, curale, dale salud a tu
hijito. Luego le lamió al chiquito en la cabeza y escupió, mientras le
ponía las manos en la coronilla y musitaba: vente, vente hijito, aquí
- 126 -
está tu animito. Tres veces repitió la ceremonia, finalmente le vendó la

cabeza con un trapo blanco y recomendó a su madre: no le saques este
trapo hasta mañana, porque esto lo retendrá, si es que vuelve su ánimo.
Si mañana sigue igual, ya no vengas a verme, porque será en vano.
Morgante22 recoge en Susques el siguiente relato sobre un ritual
adorcista para prevenir la tiricia (tristeza, una versión del susto): a
veces, para que no te asustes, cuando vas al campo te cuelgan un hilo
con una varicita de zorro. A eso le dicen tiricia, es que, generalmente
es para los que, vos por ahí te separaste de algún ser querido, de una
abuela, algún padre… en los campos uno empieza a nombrar al nombre
de la abuela, por más que sea guachito… el cariño que se tiene. A veces
se van en viajes, se van a otro lado, entonces se tiricia. Entonces se cuelga así
una ñuza de zorro… como un amuleto, para tener más cerca de la persona.
Cuando el paciente se debilita, se utiliza un método adorcista, el soplido,
vinculado con la antiquísima teoría del aliento fortalecedor. El sentido
contemporáneo de alentar para ayudar a alguien a superar un
obstáculo, ganar una contienda, etcétera, o el mismo sentido del
desaliento como depresión o debilidad. El curandero observa la cabeza
del paciente herido y resopla sobre ella. Estas prácticas se vinculan
con la teoría del equilibrio: el paciente sufre una pérdida energética
que el médico intenta compensar, compensación que se apoya a su vez
en el aire como soporte de la actividad vital.
Un tipo de curación adorcista se puede revelar también, cuando el bebé
está ñuzo. Este estado se debe a que alguien tocó su nariz, quitándole
la energía, impidiendo con ello una respiración normal. Se cree que
esta persona que lo ha tocado puede ser una mujer que estaba
menstruando o una persona que tuvo malos pensamientos o energías
negativas. Para curarlo se debe reproducir el nacimiento tres veces.
Esto implica hacerlo pasar tres veces por el cuerpo, desde el pecho
hacia la zona vaginal. La madre debe colocarse un camisón ancho y
hacerlo pasar boca abajo, y será el padre quien lo recibirá cuando salga.
El bebé al salir podrá respirar normalmente y su energía será restituida.
La curación exorcista
Cuando el objeto adorado (sea una deidad o alguna fuerza sobrenatural)

desciende al sujeto y se apodera de él, éste no queda dividido, sino que
se le suma ese objeto, formando ambos, por así decirlo, un sujeto
compuesto. El concepto de posesión se funda sobre la idea de esta
- 127 -
posibilidad de que el alma de una entidad sobrenatural o un difunto

ingrese al cuerpo de una persona viva y sustituya su alma personal,
obligándolo a actuar con premisas y objetivos completamente distintos
a los habituales. Esta posesión (no importa aquí quién es el posesor),
sólo puede ser superada por la cura exorcista, que en vez de reunir,
separa al objeto invasor del sujeto invadido.
El exorcismo es el ritual terapéutico destinado a reducir o extraer del
enfermo una energía excedente, ya sea por haber sido poseída por una
entidad sobrenatural, por intrusión de un objeto extraño o por algún
proceso psíquico personal. El ritual tiende a debilitar al enfermo. Las
formas básicas son la succión, la curación por saliva, la quema del
mal, el sahumado, la frotación del cuerpo con algunos minerales y la
curación por alfileres. Sahumar una casa con el humo que emana tras
quemar un nido de picaflor es método conocido en Jujuy23 y en Salta24.
En los valles Calchaquíes se quema el nido de quenti (picaflor): se
coloca la paja en el medio y una palma bendita, y en los cuatro rincones
del cuarto donde está el enfermo, la basurita. Primero se sahúma a la
criatura con la paja, después salen todos y gritan «vení mi hijito contra
esta luz», repitiéndolo tres veces. Entran entonces en el cuarto, se tapa
el fuego rameando la pajita y es bueno terminar dándole un té con un
poco de paja, palma bendita y fuego apagado, carbón o ceniza.
En general, la teoría étnica sobre la intrusión de un cuerpo extraño
tiene su equivalente en la teoría de los microorganismos de la ciencia
occidental, pero se diferencia en que mientras ésta apela a destruir la
energía del invasor dentro del mismo cuerpo del paciente, la medicina
tradicional procura extraerla del cuerpo mediante un recurso analógico.
Cuando un cuerpo extraño penetra el cuerpo del paciente, el curandero
detecta una inflamación específica. Se determina manualmente el
tamaño, forma y consistencia de la zona inflamada. Escoge entonces
un objeto cuyo tamaño, forma y consistencia se asemeje lo más posible
al detectado; a continuación, pone dentro de su boca este objeto y
succiona fuertemente la parte inflamada para que la energía instalada
en ella se traslade al objeto que retiene en su boca. Se supone que,
estimulada por la analogía, la energía culpable del mal sale del cuerpo
del paciente y penetra en el objeto; el curandero se apresura entonces a
arrojarlo al río o abandonarlo en algún paraje poco frecuentado, porque
ese objeto ya es portador de una energía nociva.
La ojeada o la ojeadura se cree que es a causa de una fuerte mirada, o
que tiene una fuerte carga o mala energía. Se manifiestan a través del
- 128 -
dolor de cabeza y de un fuerte malestar estomacal. Se ve también cuando

el ojo está llorón y hay una inflamación. Para saber si la persona está
ojeada algunos curanderos toman tres veces la medida del brazo con
una cinta, si llega al centro de la mollera, al ubicar el brazo hacia
atrás, está ojeada. La ojeadora del bebé se revela en los síntomas de
cansancio y agitación del bebé. Para evitarla, los bebés no deberán ser
mostrados a las visitas. Para expulsar esta mala energía se utilizan la
cinta, el humo de los sahumerios en la casa -que permite renovar las
energías- y las oraciones curativas. Se cree que las personas que ojean
son las personas que tienen una fuerte envidia. Según Idoyaga Molina
(2002: 27-28) en el ojeo, la enfermedad se produce por el pensamiento
de alguien -con carga negativa o maligna- que penetra en el cuerpo del
enfermo; la terapia adecuada en el nivel físico requiere de una técnica
que extraiga el pensamiento-sustancia, tales como los rezos y fórmulas
curativas, el consumo de infusiones de origen vegetal o cualquier otra
técnica que maneje una energía capaz de expulsar el mal de cuerpo doliente.
En el susto, puede existir este tipo de ritual exorcista, puesto que el
susto provocado por el diablo, puede invadir el cuerpo y la mente de
quienes tuvieron contacto directo con él, produciendo un debilitamiento
extremo, sólo puede desaparecer con la acción del curandero. Se acude
a ellos para sacarse el diablo del cuerpo, para curarse del susto que les
produjo el encuentro. Es el curandero quien sigue diferentes pro-
cedimientos para expulsar el mal y el demonio del cuerpo; usa pomadas
negras, verdes y blancas que se untan mediante masajes que reproducen
el nacimiento de un bebé. De esta manera dicen, sacan la maldad, el
dolor corporal, sacan el diablo despacito, para que no entre más. Porque
el mal del diablo ingresa por determinados lugares del cuerpo, en
referencia directa a la sexualidad. El demonio ingresa y se apodera del
cuerpo, y le provoca malestar.
La bruja y el curandero llevan a cabo un procedimiento terapéutico
contra el mal, o contra el demonio, colocan en el cuerpo de las personas
ungüentos de color rojo o blanco, o ponen una cinta roja para que no
vuelva el mal o el diablo hacia esa persona. Otra técnica para impedir
el ingreso del Mal es cortarse el pelo, quemar un libro o quemar una
vela. Este procedimiento realizado por el curandero constituye una
forma de exorcismo, que tiende a desalojar al diablo del cuerpo, no sólo
a través de las palabras, insultos y rezos, sino también, mediante
pociones o ungüentos repugnantes, colocados en las partes sensibles
del cuerpo.
- 129 -
Idoyaga Molina (2002: 214) señala que tanto el ojeo -energía que proviene
de otra persona-, como la envidia -la envidia que procede de otro-,
responden a un modelo aditivo, por el contrario, el susto -pérdida del
alma- se explica a través del modelo de sustracción. En otras enferme-
dades, como a) la brujería o daño – provocación de daño y pérdida de
energía-, b) la tiricia – pérdida de vínculos sociales y aparición de pena,
y en c) la aicadura – penetra el olor del muerto y se pierde energía-,
pueden hallarse explicaciones tanto aditivas como sustractivas.
Conclusión
Se reconoce que existe en la población rural de El Carmen una fuerte

complementariedad en la elección terapéutica de la enfermedad. Mucha
gente acude a los diferentes centros oficiales de atención de la salud,
pero también, recurren habitualmente, tanto a la medicina casera como
a la de los curanderos. Por lo tanto es necesario resaltar aquí, que el
sujeto que sufre una dolencia física o espiritual, sólo busca calmar su
malestar y no considera como perjudicial recurrir a la combinación de
diferentes medicinas. Puesto que sabe distinguir y describir las
diferentes sintomatologías de su enfermedad, que lo conducen en una
u otra dirección. Existe en él un convencimiento y una certidumbre
cuando va consultar con un curandero. Pero, también sabe que hay
enfermedades que el curandero no puede remediar por falta de
conocimiento y no duda en consultar a los médicos del hospital. En este
punto se coincide con Idoyaga Molina (2002: 31) quien afirma que la
población conoce sus problemas de salud, y puede discernir sobre sus
causas y proponer, por lo tanto, soluciones viables.
Se reconoce entonces, que existe un vacío del saber médico sobre estas
enfermedades, pero lo que es indudable, es que hay un conocimiento
fehaciente sobre ellas y una respuesta valedera y legitima -por lo menos
para las gentes que recurren a los curanderos- que es necesario adoptar
como complemento y bálsamo de la salud. Esto implicaría, por lo tanto,
reconocer la validez y potencial eficacia de las medicinas tradicionales,
como una forma innegable de abordar los problemas de la salud.
En la Argentina, la integración entre médicos y curanderos es una
asignatura pendiente, al revés de otros países de la región, como Bolivia,
que ya la ha aplicado en algunas zonas25. En 1994 la Organización
Mundial de la Salud difundió la lista de proyectos por los cuales los
curanderos se convertirían en trabajadores comunitarios de la salud.
- 130 -
La mayoría de ellos no dudan en considerarse a sí mismos como

trabajadores de la salud en un sentido funcional, desde que viven en
comunidades y proveen servicios de salud a las familias rurales. Entre
sus recomendaciones, la OMS menciona como paso esencial la
construcción de confianza, respeto y entendimiento entre los miembros
de los sectores de salud moderno y tradicional (médicos y curanderos),
y desde allí, fijar políticas estatales que tomen cuenta del valor de los
curanderos y las necesidades y condiciones específicas en cada sistema
de salud. Este contacto intercultural permitiría avanzar en el estudio
de las enfermedades y los procedimientos terapéuticos aplicados26.
Las propuestas de integrar el curanderismo al sistema médico-científico,
y no excluirlo, se multiplican hoy por hoy en el mundo académico,
negando el prejuicio etnocéntrico que desestima y desdeña la labor
terapéutica tradicional. El problema mayor, claro está, no es el
curandero mismo, sino los problemas de integración de las comunidades
rurales a la sociedad nacional. Hasta que no se logre una integración
en términos de equidad y justicia, habrá en ese campo una brecha
intelectiva difícil de subsanar.
El discurso racionalista que entiende la enfermedad como un
acontecimiento estrictamente orgánico y al curanderismo como una
práctica totalmente inútil seguirá –en esas condiciones históricas- siendo
aceptado sin vacilación. Hay que advertir que si el rol del curandero
quedara definitivamente deslegitimado por su irracionalidad aparente,
el paciente campesino o aborigen, sobre todo aquél que no está del todo
integrado a la sociedad moderna, quedaría sin explicaciones con-
vincentes sobre lo que le duele y perjudica.
Bibliografía
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- 131 -
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PRESS, I. (1978) «Urban folk medicine: a functional overview»,
American Anthropologist, 80-1, Washington.
VÁZQUEZ ZULETA Sixto, «Piedra de rayo», en Néstor Groppa, El
cuento en Jujuy, San Salvador de Jujuy, 1988.
*
Escuela Superior de Estudios Sociales.
1
PRESS, I. (1978) «Urban folk medicine: a functional overview», American
Anthropologist , 80-1, Washington.
2
Algunos textos se refieren a la terapéutica tradicional con distintos términos: 1)
el nombre de medicina chamánica parece reducir el ámbito terapéutico a los
chamanes y sus auxiliares; en el medio occidental, el médico cura al enfermo; en
el ámbito tradicional, aborigen o campesino, es la relación médico-paciente la que
cura el enfermo. El término parece copiar de la medicina occidental esta relación
activo-pasivo, restringiendo a la labor del chamán la acción de curar. 2) La
designación medicina popular incluye prácticas extranjeras, que también aparecen
entre poblaciones campesinas más o menos incorporadas a la sociedad global
(Ratier, 1978); 4) Medicina aborigen es un término satisfactorio siempre y cuando
se convenga en que los médicos aborígenes no se oponen a incorporar métodos
- 132 -
terapéuticos propios de la sociedad global y que sus prácticas terapéuticas se han

mezclado mucho con el curanderismo (Naranjo, 1977). Finalmente, medicina folk
parece ser lo mismo que medicina tradicional (Seguin, 1985; Ribeiro Filho, 1975).
3
ALVARAD O VAD ILLO (1990) «La mo dific ac ión de e stado s psíquico s y
comportamentales en la medicina tradicional», Perú Indígena , 12-28, Lima.
FRIDBERG, C. (1976) «L’imaginaire dans les thérapeutiques populaires», 42º
Congreso Internacional de Americanistas, París.
4
FORTUNY, Pablo (1965) Supersticiones calchaquíes, Buenos Aires, p. 166.
5
PALMA, Néstor Homero (1978) La medicina popular en el noroeste argentino,
Buenos Aires, pp. 193-194.
6
MORGANTE, María Gabriela (2004) «Malas horas, malos pasos, mala vida y
mala muerte: la percepción del mal en las comunidades susqueñas», Archivos.
Departamento de Antropología Cultural, CIAFIC Ediciones, tomo II, 1, Buenos
Aires, pp. 142-143.
7
PALEARI, Antonio, 1982, Diccionario mágico jujeño, San Salvador de Jujuy. Los
campesinos del noroeste creen que si un rayo afecta a una persona es símbolo de
iniciación al curanderismo.
8
MORGANTE, María Gabriela (2004) «Malas horas, malos pasos, mala vida y mala
muerte: la percepción del mal en las comunidades susqueñas», Archivos. Departamento
de Antropología Cultural, CIAFIC Ediciones, tomo II, 1, Buenos Aires, pp. 143-144.
9
DASSO, María C. (1985) «El chamanismo de los mataco de la margen derecha del
río Bermejo, provincia de Chaco», Scripta Ethnologica, Suplementa, 5, Buenos
Aires (reimpreso en El chamán wichí, Buenos Aires, 1999, pp. 165-166).
10
11
IDOYAGA MOLINA, Matilde (2007) Los caminos terapéuticos y los rostros de la
diversidad. Tomo II. Buenos Aires. CAEA/ CONICET.
12
13
FORTUNY, Pablo (1965) Supersticiones calchaquíes, Buenos Aires.
14
PALEARI, Antonio, Diccionario mágico jujeño, San Salvador de Jujuy, p. 347.
15
COLUCCIO, Félix (1964) Diccionario Folklórico Argentino, Buenos Aires.
16
17
18
19
20
21
VÁZQUEZ ZULETA Sixto, «Piedra de rayo», en Néstor Groppa, El cuento en
Jujuy, San Salvador de Jujuy, 1988.
22
MORGANTE, María Gabriela (2004) «Malas horas, malos pasos, mala vida y
mala muerte: la percepción del mal en las comunidades susqueñas», Archivos. Departamento
de Antropología Cultural, CIAFIC Ediciones, tomo II, 1, Buenos Aires, pp. 138.
23
24
25
Ver el ejemplo del videofilm Parteras Indígenas, de APCOB, Santa Cruz de la Sierra.
26
OMS-ORGANIZACION MUNDIAL DE LA SALUD (1994) Tradicional Healers
as Community Health Workers. A review of projects using traditional healers as
community health workers.
- 133 -
Una reflexión sobre la problemática en las representacio-

nes de las identidades culturales en museos del Oriente
Boliviano y Yungas de Argentina
*
Benito Omar Montiel
Este artículo se propone presentar un informe que analiza diversos

conceptos aplicados a trabajos museológicos realizados en Bolivia y
Argentina, en un intento de ordenar las funciones y prácticas que
durante años se han trabajado en programas museológicos que rescatan
y ponen en valor las identidades culturales a nivel regional. Aunque,
por supuesto cabe aclarar que cada uno de estos ejercicios museológicos
han sido el resultado del análisis e investigaciones de equipos inter-
disciplinarios, que han dialogado e interactuado con gestores, técnicos
especialistas, comunarios y funcionarios públicos que trabajan en ambos
países.
Para lo cual se intenta describir el marco conceptual que fuimos
logrando, replanteando las relaciones de los conceptos básicos que
obligatoriamente hemos tenido que considerar, describiendo incluso
como la museología tradicional cometió varios errores al proyectar los
parámetros de la cultura occidental sobre los fundamentos de la cultura
originaria. Se plantea por lo tanto realizar un análisis de casos, mani-
festando en forma resumida las identidades que se han materializado
en algunos sitios y las causas que influyeron para implementar esas
estrategias.
LA DISCIPLINA MUSEOLÓGICA Y LAS NARRATIVAS
Lo que primeramente resalta en cada proyecto que hemos realizado es

que los propósitos museológicos han tenido que replantear (como base
y eje de trabajo) que la museología es una disciplina social que debe
adaptarse profundamente a los propósitos de cada comunidad. Lo cual
no ha sido fácil, ya que cada espacio de trabajo nos fue replanteando
que existe una gran dificultad para que las instituciones culturales
perciban la realidad completa y plena de los grupos humanos y de las
diferencias que caracterizan a cada región. En especial, se denota en
nuestros museos, que el primero de los grandes problemas que debemos
enfrentar está referenciado al análisis de la construcción de los
- 134 -
discursos y las narrativas institucionales que evocan y reafirman en

esa identidad cultural. Ya que por lo general se aplican guiones que
construyen ideas y representaciones de las comunidades que no se
corresponden con los verdaderos imaginarios colectivos que cimientan
la realidad social, histórica y simbólica de las colecciones que presenta-
mos. En especial porque muchos de estos grupos de diferentes estratos
sociales vivencia una desigualdad muy profunda en el acceso a los
productos culturales y a sus representaciones. Estos se ha reafirmado
en varios estudios sociales de los últimos años, donde se nos informan
que existe una gran dificultad para que los grupos sociales sean
percibidos o tengan participación real en las instituciones cultu-
rales…»La desigualdad restringe las capacidades de amplios segmentos
de la población, dificulta la formación de capital humano y limita sus
posibilidades de inversión en actividades productivas, lo que a su vez
reduce la capacidad de crecimiento económico de los países de la región.
Además, al preservar las instituciones que privilegian los intereses de
los sectores dominantes, la desigualdad perpetúa la mayor acumulación
relativa de riqueza en las franjas más ricas de la sociedad (Bourguignon,
Ferreira y Walton, 2007)1.
Los valores de la narrativa en la museología
Es obvio que mediante la narrativa se van construyendo los relatos

históricos culturales a que adhiere la institución «museo» como tal,
estableciendo una especie de convenio social implícito para construir,
exponer y transferir una representación de la identidad colectiva del
grupo que exhibe, no solo a las generaciones futuras, sino sobre todo en
materializar y fortalecer la imagen de estos relatos como un reflejo
actual de la comunidad que presenta.
En una primera aproximación podemos decir que «narrativa» se refiere
a un proceso de comunicación, mediante el cual el museólogo construye
el reflejo de los personajes y de los hechos más significativos y relevantes
de una comunidad, con los cuales se van estructurando un relato que
consta de una serie de sucesos (la historia), a través de la representación
humana (el narrador, los personajes) y con posibles comentarios,
implícitos o explícitos, sobre la condición social (el tema)2.
Por eso, la responsabilidad del museo no es mediática, ni coetánea o
circunstancial, sino que es clave en representar y fortalecer las bases
del imaginario colectivo atemporal que percibe y se apropia del patrimo-
- 135 -
nio cultural y natural de una comunidad. Construyendo un paradigma

interno y externo a la propia conciencia y estrategia comunicacional del
museo y de la comunidad misma, alcanzando el nivel de «significación
social» que se transfiere a las generaciones futuras.
En la museología es clave entender que mediante esta narrativa se van
construyendo formas de predicación que permite acercarnos o apartarnos
de representaciones reales del sujeto y su cultura. Por lo tanto, esa imagen
que estructuramos organiza las cualidades principales que vamos a exponer
del sujeto, de su comunidad y de los principios sociales, espirituales, y
antropológicos que ilustraremos en nuestras exposiciones.
Desde estas predicaciones se conformaran incluso algunas acciones
políticas puntuales que habría que mencionar en este trabajo ya que
son parte intrínseca también del nivel narrativo, pero dependen de la
visión del museólogo o historiador y de los recursos que utilice para
materializar su propuesta.
El Sintagma
Entre los recursos narrativos, el llamado «Sintagma» suele ser uno de

los utilizados por los técnicos o profesionales que suelen crear los guiones
museológicos, los cuales se utilizan para el orden coherente de todo el
discurso en general que se expone en el museo.
Este sintagma u «orden coherente de todas las partes del discurso» se
suelen estructurar y coordinar entre sí con el objetivo de persuadir o
seducir al espectador o visitante del museo de las ideas que se exponen
en sus salas. O sea, en una herramienta ideológica de la narrativa que
da orden no solo a los objetos expuestos, sino también a las ideas que se
van construyendo del individuo y la cultura que se expone. Por eso, el
uso razonable y adaptado del sintagma, en relación a la verdadera
narrativa colectiva de cada región nos permitiría lograr un espacio
político positivo de representación discursiva e ideológica correcta y
verídica de los pueblos originarios.
Pero por lo general el sentido de coherencia expositivo o sintagma se
los suele forzar para dar respuesta a los paradigmas hegemónicos de
nuestra historia oficial, o institucional, sobreponiendo los intereses
utilitarios por sobre la realidad cultural de la comunidad que se
representa. Ya que la narrativa que utilizamos suele responder a
valores y paradigmas creados desde centros de poder histórico, creados
específicamente para legitimar a los cimientos y las bases de paradigmas
- 136 -
eurocéntricos, desde los que se suelen construir los fundamentos

expográficos en los museos. Los cuales han considerado ideales de
hombre, de comunidad, cultura e historia que no suelen involucrar las
verdaderas percepciones de las comunidades.
Se dice entonces que el sintagma posee una «baja referencia social» cuando
los datos, además de ser escasos e incompletos, tienden a distorsionar,
cambiar y desvirtuar la realidad de la información comunitaria, y tendrá
por el contrario una «alta referencia social» cuanto más se acerque a los
verdaderos sentimientos, representación e inclusión comunitaria.
Para asegurar que el sintagma no sea forzado a intereses ajenos a la
verdadera historia de representación es necesario entonces que lo puedan
evaluar y atestiguar los verdaderos actores que intervienen y son
expuestos en las exhibiciones.
Por eso es necesario informarse con los actores sociales principales de
los grupos étnicos que se exponen en los museos, como única forma
segura de lograr un sintagma correcto y fehaciente. Y en caso de que
los grupos étnicos referidos hayan ya desaparecido, puede un hermano
originario capacitado para esa interpretación, dilucidar las formas
ideales en que se podría exponer la cultura consanguínea. Esta actitud
desde los museos es clave en el verdadero respeto a las comunidades
existentes o extinguidas, ya que no se puede reemplazar a la opinión
del hombre originario en la exposición de sus pueblos.
Por eso, el sintagma que puede organizar el hombre de un pueblo
originario con su patrimonio es muy diferente al que puede construir
un técnico museólogo por más capacitado que este se encuentre. Y
desde la perspectiva de la narrativa, el museo debería permitir que el
pueblo originario construya los sintagmas o sea el «orden coherente de
todas las partes del discurso» el cual debería ser un derecho tan
importante como lo puede ser el derecho de a propiedad intelectual
sobre su propio patrimonio o el derecho de expresión y participación en
el cuidado y conservación de su cultura.
Los elementos de la representación: Tiempo y espacio
En especial, en la interpretación que hacen de las comunidades

originarias entendemos que existen elementos básicos que entran en crisis
con las exposiciones que se realizan en los museos de arquetipos étnicos:
El primero de estos elementos en crisis para las representaciones
museológicas está reconocido desde la interpretación desacertada que
- 137 -
se hace de los sentidos y valores del tiempo y el espacio, desde donde

proponen la interpretación conceptual de su realidad cultural. Ya que
indiscutiblemente nosotros, como representantes de una cultura
moderna occidental, les imponemos en nuestras representaciones
museológicas una ubicación de espacio y tiempo que no se corresponden
con sus verdaderas identidades culturales originarias.
El primer error se produce cuando aplicamos los sentidos y representa-
ciones del tiempo lineal para los discernimientos originarios, ya que
por tradición su cultura se ha desarrollado con referencias a un tiempo
circular, cíclico y permanente.
Este concepto diferenciado nos hace entender que sus relatos e historias
no se responden a una historia lineal sino a una historia de acontecimientos
circular, o sea cíclica. Y aunque hay que recordar que en occidente la idea
del «eterno retorno» se refirió también a un concepto circular de la histora,
donde los hechos volvían a ocurrir con otras circunstancias, pero siendo
básicamente semejantes, pero fue desplazada por un concepto de la
historia lineal que se impuso en nuestra cultura3.
Por lo que cuando nosotros asignamos sobre las representaciones cíclicas
de los pueblos originarios una impronta lineal quebramos los
fundamentos de sus narrativas más profundas y las desautorizamos
en forma repetida, imponiendo una significación temporal ajena a la
identidad colectiva de sus comunidades.
Lo mismo se sucede en la interpretación del espacio físico que
construimos al referirnos a las identidades culturales regionales. Ya
que hay que considerar que el «territorio simbólico» e «imaginario» de
los pueblos originarios es mucho más amplio y complejo que el sistema
de localización geográfico que solemos ocupar en nuestra cultura y que
le solemos adjudicar en nuestros mapas políticos territoriales.
Entendiendo que el territorio no solo puede ser referido al pueblo o
caserío donde habita la comunidad, sino que los valores y conceptos
alegóricos referidos al suelo y su sentido de pertenencia se extienden a
espacios territoriales de siembra, cacería y relaciones simbólicas muchos
más extensas que las representadas en un mapa físico – político . Los
pueblos originarios comprenden que algunos espacios físicos son sitios
donde se suceden varios elementos imaginarios que nosotros a veces no
reconocemos y que están recargados de valores cualitativos más extensos
que los resueltos en nuestras tradicionales formas de involucrarnos
con el territorio. Los cuales los lleva a implicarse con su hábitat de
una forma muy diferente a la nuestra, en donde se suceden narrativas
- 138 -
históricas que provienen desde antiguas relaciones totémicas y

cosmogónicas con la naturaleza y la tierra.
Cultura material e inmaterial
Es entonces, en estas formas diferentes de entender el espacio y el

tiempo que estas culturas originarias construyen otras relaciones
diferentes con la realidad, lo cual incluso nos hace percibir la historia
y sus formas de representarlas desde otra perspectiva. En lo tangible,
esta gran diferenciación que acabamos de calificar se ve aun más
agravada por la posición y el valor simbólico que le otorgamos a los
elementos de la cultura material de estas comunidades. Y aun, cuando
creemos que estamos construyendo una exposición con «identidad
cultural», porque la estamos preparando con objetos que pertenecen a
su cultura especifica, nos encontramos que a veces su uso, estética y
naturaleza se desfigura tanto, que obviamente terminamos usando la
cultura material de los pueblos originarios para refirmar ideas
preconcebidas de las identidades culturales y sus fundamentos.
Aquí el objeto cultural, desde el nombre hasta su función domestica o
social, se lo debe entender en su cultura originaria como funcional a
ella misma, conformando un bien material y simbólico que en muchos
casos supera la visión materialista de nuestra cultura, que mal-
interpreta sus sentidos y los acomoda a una estética y valores de sentidos
ajenos a su naturaleza. Por eso es muy importante que los objetos
patrimoniales tomen un sentido estético y simbólico que solo es posible
de ser entendido en sus formas originarias de creación y función desde
su idioma vernáculo, sentido que solo puede ser ordenado desde los
referentes internos de la comunidad que se presenta (o se representa).
Si no logramos darle un espacio propio al sentimiento del pueblo
originario en nuestras exhibiciones estamos confinando las piezas de
los museos a solo nuestra experiencia material de ellas, con lo cual
nunca terminaríamos de entender los verdaderos conceptos que
relacionan su forma y significación.
Un ejemplo de esto es que no podríamos nunca completar o entender
en forma cabal el proceso de «Hierofanía»4 que nos sugirió Mircea Eliade
al referirse de la toma de conciencia a que nos remiten algunos objetos
considerados sagrados, opuestos completamente al mundo profano de
una cultura. Y como esa frontera espiritual para los pueblos originarios
ha sido tan sutil y profunda, al igual que las fronteras de sus sentidos
- 139 -
estéticos, místicos y culturales, que solo entendiendo los verdaderos

sentidos internos de los objetos materiales podemos construir una
representación correcta de la identidad originaria de estos pueblos.
El sentido colectivo de las culturas originarias
Por último, sería necesario acentuar otro de los elementos que hemos
notado que es utilizado en forma errónea en las representaciones de los
pueblos originarios en los museos, y que está íntimamente ligado a las
formas equivocas de representar el tiempo y el espacio comunitario, y
al concepto material de los objetos presentados en el museo, el cual
está referido al sentido de interpretar la realidad cultural que los agrupa
como comunidad. Ya que a veces se comete el error de presentar los
objetos culturales como si hubieran sido calificados y creados por una
necesidad privativa de actores particulares en forma individual. Con
lo cual se va desfigurando y diluyendo la idea de que en realidad «toda
la cultura material e intangible de los pueblos originarios se conforma
en un pensamiento y acción colectiva». Esto es básico para entender la
realidad e identidad de los pueblos originarios, ya que la identidad de
los pueblos originarios es colectiva y no concibe las individualidades
que defiende occidente como un derecho del individuo, sino que entiende
la vida, la producción y la actividad cultural como un derecho de acción
colectiva y grupal de toda la comunidad.
Desde este parámetro, el pensamiento originario concibe las narraciones
que conforman la identidad del pueblo o grupo étnico desde un sentido
propiamente colectivo, lo cual propone una interpretación de la realidad
comunal desde otra perspectiva y participación social que la museología
en muchos casos no ha comprendido y circunscribe obligatoriamente
el pensamiento colectivo a las visiones occidentales de la cultura.
Trabajo en las comunidades: la museología en Bolivia y Argentina
Esta estructura conceptual que fuimos estableciendo en los sitios facilito

por un lado nuestro trabajo efectivamente en forma estratégica, y
aseguro por otro lado la inclusión de los actores sociales que confirmaron
nuestras acciones de trabajo. Ya que por lo general las comunidades
suelen ser desconfiadas de formulas impuestas internacionalmente, y
se corre el riesgo de aislarse y perder la relación social y científica que
necesitan las instituciones para justificar sus objetivos en la comunidad.
- 140 -
En este juego de interpretaciones, consideramos también importante

siempre aclarar que los conceptos que hemos propuestos con este perfil
social tan importante, es una perspectiva que se ha definido más en
regiones donde nosotros realizamos nuestras experiencias, ya que en
Europa hay una tendencia más conservadora que define el accionar
general de esta disciplina.
América, en especial Argentina y Bolivia, ha construido un marco
ideológico de interpretación del patrimonio desde un discurso con
tendencias democrática e inclusiva de su cultura, lo cual diferencia de la
actividad que proponen los museos del viejo continente, donde el carácter
de su función y misión sigue teniendo una perspectiva conservadora.
Esto, se justifica en Europa, porque las instituciones museológicas deben
irremediablemente conservar los amplísimos e infinitos acervos que
han recibido como herencia social través de siglos, en un paradigma
muy jerarquizado de la cultura, encriptado incluso en los principios
del humanismo ilustrado. Nosotros, aquí en Sudamérica, hemos
propuesto un camino de trabajo museológico más popular, con una
tendencia más representativa del patrimonio social que se sintetiza en
nuestras salas, enfocado a consolidar identidades socioculturales que viven
una realidad diversa, inestable y con grados de interacción muy diferentes.
Por lo que esta diferencia se marca aun más fuerte al percibir los
conceptos y técnicas dirigidas al patrimonio en ambos escenarios
culturales, ya que en muchos casos se contrastan fundamentalmente
las actividades que están dedicadas a fortalecer los soportes
estructurales de instituciones museísticas en Europa o en América del
Sur. En especial porque los museos han tenido en ambos continentes la
función de materializar los grandes discursos orgánicos de los sistemas
culturales imperantes en cada territorio, apuntando a valorizar dos
formas muy diferentes de estimar, conservar y difundir los acervos
sociales o institucionales. Esto, obviamente está unido a la tendencia
totalitaria de la museología como disciplina, ya que por tradición, en
sus espacios, siempre se han divulgado y representado las estructuras
conceptuales y racionales del status quo cultural dominante.
Desde este punto de vista, los museos en nuestro territorio han sido los
escenarios directos de luchas ideológicas muy claras, de posicionamiento
de diferentes formas de interpretar la disciplina museológica y de formas
heterogéneas de enfrentar las experiencias científicas, sociales y
culturales que proponen las comunidades y las instituciones que las
representan. Generándose en muchos casos un conflicto de experiencias
- 141 -
opiniones y conceptos encontrados que funcionan incluso en un marco

contradictorio entre las viejas y nueva formas de entender la cultura
regional, la identidad y la ciencia museológica.
Por eso los trabajos que comentamos a continuación son el replanteo
directo de algunas problemáticas sociales y conceptuales que hemos
tenido que reflexionar en el camino de fortalecer las identidades
regionales desde la museología.
SOBRE LA APLICACIÓN DE LO S ELEMENTOS DE LA

MUSEOLOGÍA EN BOLIVIA Y ARGENTINA
Lo interesante de esta reflexión sobre la disciplina museológica que

hemos realizado es que la podamos comparar y aplicar a algunos casos
específicamente. Las experiencias museológicas siempre nos conducen
a pensar que las comunidades ejercitan su derecho propio a la
representación social verídica, priorizando elementos que tienen que
ver con sus características regionales en particular. Pero en realidad
siempre nos encontramos con la situación de que las instituciones no
están capacitadas para ser perceptivas a las realidades sociales de cada
espacio, así que nuestro trabajo como técnicos en museología ha sido por
lo general el de ser puentes entre los objetivos institucionales de cada
museo y los principios culturales que conforman a las comunidades.
Una de las características que posee la museología como ciencia social
es que debe referenciarse al uso de una narrativa para construir
directamente la representación visual, histórica y cultural del hecho
museable. Esta construcción particularizada de las identidades se
fundamenta en una base histórica de la realidad contextual donde el museo
está inmerso, incluso en los museo de ciencia naturales la exhibición se
referencia a una forma «histórica cultural» de entender y narrar la
naturaleza, que nos hace entender la naturaleza y el medio ambiente
regional de esa única forma en que lo entiende su propia comunidad.
Esta misma particularidad se sucede con los espacios del arte y las
tecnologías que tienen una forma histórica de ver y razonar la cultura,
las estéticas y las prácticas científicas en una región. Por lo tanto, la
museología va unida profundamente a los fondos históricos, a políticas
culturales y a decisiones que les son propias a una comunidad, ya que
desde que esos cimientos se construyen, de definen y referencian los
parámetros del imaginario social de cada región. Por lo que hay que reconocer
que en estos procesos históricos, políticos y culturales la museología como
disciplina social y los museos como escenario de comunicación, no han podido
- 142 -
ser inmunes a cada variabilidad. Al contrario, ha resurgido entre algunas

circunstancia coyunturales como una herramienta que permite exteriorizar
algunas instancias sociales, de pertenecía, inclusión y participación social
que no se alcanzan a tener en otros sectores de la cultura.
Hay que reconocer también que Bolivia y Argentina han tenido grandes
diferenciaciones en la interpretación y vivencia de la museología
tradicional, logrando en los últimos años sin lugar a dudas grandes
cambios, pero con objetivos muy disimiles, basados específicamente en
la cristalización de historias, políticas y estructuras socioculturales muy
diferentes. Los cuales ya se vienen gestando desde la década del noventa
por motivos de la conmemoración de los 500 años de la Conquista de
América, las famosas reflexiones de fin de milenio en el año 2000, los
cambios políticos y culturales generados por el gobierno de Evo Morales al
consolidar a Bolivia como un Estado Plurinacional, he incluso en la
actualidad todas las perspectivas culturales que significaron asumir los
procesos de festejos del Bicentenario americano en cada uno de nuestros
países. Todos y cada uno de estos eventos sociales nos permitieron
concentrarnos y repensar sobre el rol de la museología en Bolivia y
Argentina, en especial el pensar nuevamente los sentidos de prestación de
servicios culturales, ya que sus antiguas estructuras inevitablemente quedan
obsoletas a las nuevas necesidades culturales y referenciales de estos pueblos.
Por lo que es muy importante entender que la museología es una
herramienta veraz para integrar las comunidades a la escena cultural de
cada país, región o territorio, la cual puede asegurar que la percepción
social de cada comunidad sea realmente sincera, inclusiva y perceptiva de
cada caso en particular, logrando que las culturas y sus identidades tengan un
espacio de diálogo real con cada organismo. Si no, corremos el riesgo que las
culturas queden a merced de intereses y visiones parciales, que solo suelen
proponer marcos muy limitados de nuestra disciplina museológica.
*Museólogo Investigador del Centro de Estudios Indígenas y Coloniales (CEIC)

1
Informe Regional sobre Desarrollo Humano para América Latina y el Caribe
2010: Actuar sobre el futuro: romper la transmisión intergeneracional de la
desigualdad - Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo – PNUD. Impreso
en Costa Rica - Printed in Costa Rica - por Editorama, S.A.- Julio 2010.
2
Romera Castillo, José. Didáctica de la lengua y la literatura. Método y práctica.
Madrid: Playor, 1979.
3
Mircea Eliade, «El mito del eterno retorno - Arquetipos y repetición» 1a ed. -
Buenos Aires: Emecé, 2001. Traducción de: Ricardo Anaya - ISBN 950-04-2220-4.
4
Ibidem.
- 143 -
El derecho a la participación pública en la protección

del Bosque Nativo. Santa Bárbara, yungas de Jujuy
*
María José Castillo
El presente trabajo utiliza como base los argumentos utilizados en dos

amparos ambientales presentados en el año 2010 con el fin de defender
el bosque nativo del departamento Santa Bárbara, provincia de Jujuy.
El primer amparo ambiental lo presentaron familias campesinas
pertenecientes a la Organización Campesina Agro-ganadera (OCA) en
marzo de 2010, y nace a partir de un conflicto territorial originado a
raíz del avance del desmonte en la zona del Paraje Santa Fe a 7 km de
Palma Sola llevado adelante por la empresa CRAM S.A con el propósito
de utilizar esa tierra para sembrar mono cultivo de soja1. En el marco
de este amparo se dictó una medida cautelar a favor de las familias
campesinas que prohíbe continuar con el desmonte en la zona de
conflicto y regula las fumigaciones con agrotóxicos.
El segundo amparo fue presentado en diciembre de 2010 por quince
habitantes de la localidad de Palma Sola, cinco comunidades indígenas
pertenecientes al Pueblo Guaraní y la Central de Trabajadores
Argentinos. Este segundo amparo pretende que se declare la nulidad
de las autorizaciones de desmontes emitidas por la Dirección Provincial
de Políticas Ambientales y Recursos Naturales, para el Departamento
de Santa Bárbara. Dichas autorizaciones suman en total más de 13.000
hectáreas a ser desmontadas. Así mismo, busca que se declare la
inconstitucionalidad del decreto que aprueba el Plan de Ordenamiento
Territorial del Bosque Nativo, ya que no se cumplió con el proceso de
participación popular previo al armado de dicho Plan, violándose también
el derecho de los Pueblos Indígenas al Consentimiento Previo Libre e
Informado.
Junto a la protección del bosque se busca defender el derecho a existir
–derecho básico universal- de los pueblos indígenas y campesinos que
viven de él y con él. Miles de hectáreas de bosque chaqueño serán
desmontadas si los amparos ambientales no prosperan. Junto con el
bosque se perderá la biodiversidad, la vida campesina e indígena, la
historia y cultura que habitan en el monte.
- 144 -
La crisis socio ambiental
En la actualidad el mundo entero está siendo testigo de los graves

problemas ambientales que trago consigo un modo de vida depredador
de la naturaleza. Al decir de Harvey2, nos encontramos en la etapa del
capitalismo denominada «acumulación por desposesión», esto es, un
modelo que avanza sobre los bienes naturales en su afán de acumular riquezas.
En el campo del derecho, a partir de la crisis climática, se instituyeron
diversos principios que significaron un cambio paradigmático en el
modo de tratar la problemática ambiental, regulándose las actividades
antrópicas en función de su compatibilidad con los demás elementos
del entono natural.3 Sin embargo, esta regulación jurídica no se cumple
en la práctica, siendo cada vez más frecuente la judicialización de los
conflictos socios ambientales,4 exigiendo que sea el Poder Judicial quien
obligue a su resolución.
En lo que sigue analizaremos el marco normativo establecido para la
defensa del Bosque Nativo y la situación en que se encuentra la provincia
de Jujuy.
La Ley de Bosques Nativos
Al momento de tratarse el proyecto de Ley de Bosques en el Congreso

Nacional, grandes extensiones boscosas venían siendo desbastadas a
un ritmo constante y alarmante. La sanción de ésta ley se da en un
contexto de expansión de la frontera agropecuaria a través del
desmonte y la destrucción de enormes áreas de bosques nativos, de
monocultivo, principalmente de soja transgénica, de contaminación
socio ambiental causada por productos químicos utilizados en los
procesos de siembra directa y de desplazamiento de miles de familias
campesinas e indígenas que deben migrar a las ciudades ampliando
los cinturones de pobreza.5
Dicho proyecto de ley tomó forma luego de un amplio debate en el seno
de la Cámara de Diputados de la Nación, y contó con el aporte de organi-
zaciones sociales, ambientales, campesinas e indígenas que venían
denunciando la situación de destrucción del bosque. Es importante
destacar que a la ley de bosques le precedió una amplia movilización de
la sociedad civil, que organizo compañas de difusión y se juntaron más
de un millón de firmas para promover su sanción.
- 145 -
La ley 26.331, de Presupuestos Mínimos de Protección Ambiental de

Bosques Nativos (en adelante LBN), fue sancionada el 28 de noviembre
de 2007 por el Congreso de la Nación, entrando en vigencia el 26 de
diciembre de 2007.
La LBN es una norma de Presupuestos Mínimos Ambientales, derivada
del artículo 41 de la Constitución Nacional, donde se fijan umbrales
mínimos de protección ambiental para el enriquecimiento, la
restauración, conservación, aprovechamiento y manejo sostenible de
los «bosques nativos».
Entre sus objetivos se establece: a) promover la conservación de los
bosques nativos mediante el ordenamiento territorial, la regulación de
la frontera agropecuaria y de cualquier otro cambio de uso del suelo; b)
implementar las medidas necesarias tendiendo a lograr una superficie
de los bosques nativos, perdurable en el tiempo; c) mejorar y mantener
los procesos ecológicos y culturales en los bosques nativos que beneficien
a la sociedad; y d) hacer prevalecer los principios precautorio y preventivo
(art. 3, LBN).
Esta ley ordena a las provincias y a la Ciudad Autónoma de Buenos
Aires dictar un Plan de Ordenamiento Territorial para la Protección
de los Bosques Nativos. Para llevar adelante este plan las provincias
deben establecer consultas y audiencias públicas para que la ciudadanía
aporte sus opiniones sobre cómo conformar dicho ordenamiento. Desde
la entrada en vigencia de la ley 26.331 hasta la sanción de una ley que
establezca el Ordenamiento Territorial provincial, no se debería autorizar
ninguna clase de desmonte.
El ordenamiento ambiental al que obliga la norma debe observar los
diez criterios de sustentabilidad contenidos en el anexo de la ley, los
cuales funcionan de manera interdependientes. Estos son: superficie
mínima; vinculación con otras comunidades naturales; vinculación con
áreas protegidas existentes e integración regional; existencia de valores
biológicos sobresalientes; conectividad entre ecorregiones; estado de
conservación; potencial forestal; potencial de sustentabilidad agrícola;
potencial de conservación de cuencas; y el valor que las comunidades
indígenas y campesinas dan a las áreas boscosas o sus áreas colindantes
y el uso que pueden hacer de sus recursos naturales a los fines de su
supervivencia y el mantenimiento de su cultura.
La LBN señala que en el proceso de ordenamiento, se deberán desig-
nar las áreas correspondientes a las diferentes categorías de conservación
- 146 -
- I (rojo), II (amarillo) y III (verde)- en función del valor ambiental de

las distintas unidades de bosque nativo y de los servicios ambientales
que los mismos proporcionen, todo ello con los criterios de sustentabilidad
antes mencionados.
En cuanto a las autorizaciones puntuales de desmonte, sólo pueden
otorgarse en las zonas verdes, mientras que el aprovechamiento sosten-
ible de los bosques puede concederse en las áreas amarillas y verdes. En la
categoría roja no pueden realizarse desmontes ni aprovechamiento del bosque.
Para cada una de las autorizaciones (desmontes y aprovechamiento
sostenible que posee impacto significativo), se requiere de un proceso
de Evaluación de Impacto Ambiental puntual. En el caso específico del
desmonte, se requiere sine qua non la realización de una instancia de
participación ciudadana.
El Ordenamiento Territorial y la participación ciudadana
A los efectos de la ley, se entiende por Ordenamiento Territorial de los

Bosques Nativos: «A la norma que basada en los criterios de
sostenibilidad ambiental establecidos por la Ley, zonifica territorial-
mente el área de los bosques nativos existentes en cada jurisdicción de
acuerdo a las diferentes categorías de conservación» (art. 4, LBN).
El artículo 6º de la ley 26.331 se refiere al proceso mediante el cual las
provincias deberán realizar el Ordenamiento Territorial, de suma
relevancia, ya que se condice con la necesaria participación social en
materia de legislación y control ambiental, plasmada en diversos
Tratados Internacionales y en la normativa nacional y provincial.
Reforzando esto, el art. 26 exige el cumplimiento estricto de los artículos
19, 20 y 21 de la Ley General del Ambiente, Nº 25.675 (en adelante
LGA), que regulan la participación ciudadana.6
La Declaración de Río, producto de la Conferencia de las Naciones
Unidas sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo llevada a cabo en la
Ciudad de Río de Janeiro en el año 1992, constituye una importantísima
bisagra que sienta las bases de los nuevos principios en materia de
política ambiental. En su principio 10 establece el derecho a la
participación ciudadana: «el mejor modo de plantear las cuestiones
ambientales es con la participación de todos los ciudadanos interesados,
en el nivel que corresponda. En el plano nacional, toda persona deberá
tener acceso adecuado a la información sobre el medio ambiente de que
dispongan las autoridades públicas, incluida la información sobre los
- 147 -
materiales y las actividades que encierran peligro en las comunidades,

así como la oportunidad de participar en los procesos de adopción de
decisiones. Los Estados deben facilitar y fomentar la sensibilización y
la participación de la población poniendo la información a disposición
de todos. Deberá proporcionarse acceso efectivo a los procedimientos judiciales y
administrativos, entre éstos el resarcimiento de daños y los recursos pertinentes».
Cabe recordar que la participación, es reconocida como obligación de
los Estados por otras normas supranacionales e internacionales que
obligan en igual sentido: Pacto de San José de Costa Rica, art. 23.1;
Declaración Universal de Derechos Humanos, art. 21.1; Pacto
Internacional de Derechos Civiles y Políticos, art. 25; Declaración
Americana de los Derechos y Deberes del Hombre, arts. 19 y 20.
Uno de los principios establecidos en la LGA, plenamente operativo y
que debe guiar a toda Política Pública Ambiental es, precisamente,
«Fomentar la participación social en los procesos de toma de decisión»
(art. 2, inc. B, LGA).
El esquema de la democracia participativa requiere de las autoridades
y de la ciudadanía, un encuentro diferente al tradicional –en el que
ésta se limitaba a elegir a aquellas– donde se propicie el protagonismo,
la puesta en escena de diferentes miradas, desarrollando aptitudes que
hacen a la escucha y al respeto por las opiniones diferentes, con el fin
de llegar a decisiones gubernamentales que sean reflejo de aquellos
consensos alcanzados luego de dichos procesos participativos. Consensos que
versarán, nada más y nada menos, sobre cuestiones que hacen al desarrollo
de los pueblos desde una mirada de la sustentabilidad socio-ambiental.
El mecanismo de audiencia pública es claro ejemplo de democratización
del poder, toda vez que el Estado opera bajo mecanismos de participación
y transparencia. «La LGA menciona a la audiencia pública en particular
erigiéndola de esta manera en la clave de bóveda para la canalización
de la participación. Asimismo, se la considera como instancia obligatoria
en los procesos de ordenamiento territorial y de evaluación de impacto
ambiental. Se incluye este requisito participativo obligatorio en procesos
básicos de la gestión ambiental, cuyo objetivo es el perfeccionamiento
de las actividades en pos del logro del desarrollo sustentable…» (Sabsay,
D. y Di Paola, M., 2003).
Los Pueblos Indígenas: sujetos con especiales derechos
Los pueblos indígenas guardan una relación particular con su entorno,

- 148 -
con todo lo que los rodea: bosques, ríos, montañas, aire. Esta relación
con el territorio les da identidad y sentido de pertenencia. Sin este
vinculo la identidad como pueblos indígenas corre riesgo de desaparecer.
Por ello la protección del ambiente cobra gran importancia para ellos y
así fue reconocido en los últimos años por la legislación nacional e internacional.
En cuanto al tema que estamos desarrollando –consulta y participación
públicas previas a la aprobación del Ordenamiento Territorial- adquiere
especial relevancia el último criterio establecido en el anexo de la Ley
de Bosques para llevar adelante la zonificación del territorio7, por el
marco normativo que se activa cuando en determinado asunto están
implicados los Pueblos y Comunidades Indígenas.8 Al respecto el anexo
dice que, «En el caso de las Comunidades Indígenas y dentro del marco
de la ley 26.160, se deberá actuar de acuerdo a lo establecido en la
ley24.071, ratificatoria del Convenio 169 de la Organización
Internacional del Trabajo (OIT). Caracterizar su condición étnica,
evaluar el tipo de uso del espacio que realizan, la situación de tenencia
de la tierra en que habitan y establecer su proyección futura de uso
será necesario para evaluar la relevancia de la continuidad de ciertos
sectores de bosque y generar un plan de acciones estratégicas que
permitan solucionar o al menos que permita mitigar los problemas
que pudieran ser detectados en el mediano plazo.».
En la provincia de Jujuy habitan más de 250 comunidades aborígenes
distribuidas en 7 pueblos indígenas a lo largo de la provincia (KOLLA;
TILIAN; OCLOYA; GUARANI; OMAGUACAS; QUECHUA y
ATACAMA), lo que le confiere una trascendencia particular al derecho
a la consulta y participación en materia ambiental. Esto porque los
pueblos indígenas gozan de todos aquellos derechos reconocidos a todas
las personas en los Tratados Internacionales de Derechos Humanos,
pero a su vez gozan de una legislación específica que fue sancionándose
a nivel internacional (precedida muchas veces por legislaciones internas
de los Estados) donde se les reconocen derechos especiales. Esto se debe
a que han sufrido históricamente la segregación y persecución otrora
por las conquistas y luego por los Estados Nacionales, que han llevado
en muchos países a la desaparición de pueblos enteros.
«Los pueblos indígenas son titulares de un plexo de derechos
humanos específicos por pertenecer a una cultura diferente
(entre los cuales se encuentra el derecho a la propiedad
comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan, a
elegir las formas de representación que consideren más
- 149 -
adecuadas, a ser consultados y al respeto de su identidad para

que puedan seguir siendo pueblos con una cultura diferente:
es decir, para que puedan mantener sus vínculos comunitarios,
sus lazos asociativos, las relaciones de reciprocidad entre
parientes inmediatos y lejanos, en síntesis, para que puedan
perdurar como comunidad organizada)», (CELS , 2005: 391).
El derecho a la participación de los pueblos y comunidades indígenas
en los asuntos que afecten sus intereses es creado por el constituyente
nacional del 94’, cuando establece que se debe «Asegurar su participación
en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás intereses
que los afecten» (art. 75 inc.17 in fine de la Constitución Nacional).
Sobre los derechos a la información, participación y decisión sobre las
actividades que han de llevarse adelante en territorio indígena, el
Convenio 169 de la OIT9 establece lo siguiente:
En el art. 6, apartado 1. inc b, obliga a los gobiernos a
«...establecer los medios a través de los cuales los pueblos
interesados puedan participar libremente, por los menos en
la misma medida que otros sectores de la población, y a todos
los niveles en la adopción de decisiones en instituciones
electivas y organismos administrativos y de otra índole
responsables de políticas y programas que les conciernan».
Por su parte el inciso 2. establece que las consultas «...deberán
ejecutarse de buena fe y de una manera apropiada a las
circunstancias, con la finalidad de llegar a un acuerdo o lograr
el consentimiento acerca de las medidas propuestas». En el
art.7 se reconoce el derecho de los pueblos indígenas a «...decidir
las propias prioridades en lo que atañe al proceso de desarrollo,
en la medida en que este afecte a sus vidas, creencias,
instituciones y bienestar espiritual y a las tierras que ocupan
o utilizan de alguna manera, y de controlar, en lo posible, su
propio desarrollo económico, social y cultural. Además dichos
pueblos deberán participar en la formación, aplicación y
evaluación de los planes y programas de desarrollo nacional y
regional susceptibles de afectarles directamente».
El Manual realizado por la OIT para promover la aplicación del Conve-
nio 169, respecto al derecho a la consulta y participación dice: «...antes
de adoptar una norma legal o disposición administrativa que pueda
afectarlos directamente, los gobiernos deben iniciar una discusión abier-
ta, franca y significativa con los pueblos interesados». Se establece
- 150 -
claramente que los mecanismos de consulta que implementen los

Estados deben realizarse a través de procedimientos adecuados a las
pautas culturales de los pueblos indígenas, donde se garantice que participen
la mayor cantidad de personas y que sean las representativas de la comunidad.
«El derecho internacional contiene pautas concretas acerca
de las formas que deben asumir tales consultas; la preservación
y respecto de las particulares formas de vida de los pueblos
indígenas, de su identidad cultural, impone que las consultas
no puedan llevarse a cabo de cualquier manera. En tal sentido,
el Convenio 169 de la OIT establece que las consultas deben
realizarse de ‘buena fe’ y mediante ‘procedimientos adecuados’
respetando las formas de vida, organización e instituciones
representativas de esos pueblos» (CELS, 2005).
«...el Convenio de la OIT constituye una pieza fundamental
en el deber del Estado de respetar el derecho a la identidad
social y cultural de los pueblos indígenas, adoptando acciones
concretas para proteger sus derechos y garantizar el respeto
a su integridad. Indefectiblemente este compromiso va de la
mano del reconocimiento de la preexistencia de las poblaciones
indígenas que se ha incorporado en la reforma constitucional
de 1994 alojado en el artículo 75 inc. 17 y que establece que
debe asegurarse la participación de los pueblos indígenas en
la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás
intereses que los afecten. También señala que las provincias
pueden ejercer concurrentemente estas atribuciones.» (Di
Paola, M. y Esain, J., 2003).
Cabe recordar que existe una sentencia del Tribunal Contencioso
Administrativo, dictada el 2 de mayo de 2006, en el expediente Nº B-
105.437/03 caratulado: «Acción de amparo: Andrada de Quispe Rosalia
Ladies y otros c/ Estado Provincial», en la cual se condenó al Estado
Provincial a «dar cumplimiento con lo dispuesto en el art. 15 ap 2 del
Convenio 169 de la OIT incorporado a nuestra legislación vigente, dando
obligatoria participación en todas las actuaciones administrativas a
las comunidades aborígenes referidas a trámites sobre territorios que
de alguna manera pudieran afectar a sus derechos...».
El incumplimiento del gobierno provincial
En la provincia de Jujuy se encuentra actualmente en vigencia el

- 151 -
Decreto Provincial Nº 2187 –PMA-08, por el cual se aprueba el Plan de

Ordenamiento Territorial Adaptativo para Áreas Boscosas de la
Provincia de Jujuy (en adelante POTJ).10 Este Plan carece de una visión
regional, no tiene en cuenta los criterios de sustentabilidad ambiental,
ni es el resultado de instancias de participación pública, lo que torna al
decreto en inconstitucional y nulo de nulidad absoluta. Además ningún
desmonte autorizado en el Departamento de Santa Bárbara desde la
sanción de la LBN hasta la actualidad ha sido precedido de la realización
de audiencia o consulta pública.
En el departamento de Santa Bárbara habitan comunidades indígenas,
pertenecientes al Pueblo Guarani. 11 En el Registro Nacional de
Comunidades Indígenas (ReNaCI) se encuentran inscriptas dos
comunidades, la de Santa Clara Tentague Jecobe Iyapimbae y la de El
Piquete. Y en el Registro Provincial de Comunidades Aborígenes de la
Provincia figuran otras cuatro comunidades, la de Penti Carandai de
Palma Sola, la de «Yquirarapo Opaite Yati» Raices Unidas Del Talar,
la de Guaraní «Tata Iyipy» de la Localidad de Vinalito y la Comunidad
Aborigen Guaraní «Jasi Endy Guazu» de El Talar.
La falta de trabajo y, sobre todo, la falta de acceso a la tierra son los
principales problemas que atraviesa en la actualidad el Pueblo Guaraní
que obliga a muchas familias a migrar a las ciudades cercanas, siendo
notoria la ausencia del Estado en materia de Políticas Sociales para
este sector de la población. Por ello resulta de suma importancia para
la supervivencia del Pueblo Guarani, que desde el Estado se genere
proceso que incluya el otorgamiento de tierras aptas y suficientes
además de la entrega de títulos sobre los territorios actualmente
ocupados por las comunidades, y que el bosque chaqueño sea protegido
ya que es el lugar donde ancestralmente han vividos los Ava Guaraní.
A pesar de que el propio gobierno provincial reconoce la existencia de
estas comunidades (ya que están inscriptas en Registros Oficiales) y
de la vigencia de una amplia normativa al respecto, en la provincia de
Jujuy no se ha consultado a ningún Pueblo Indígena sobre cómo llevar
adelante la ordenación territorial del Bosque Nativo.
La posibilidad de que la comunidad en general, y los sectores afectados
por el ordenamiento territorial, como las comunidades indígenas y
campesinas, pudieran expresar sus opiniones fue cercenada por el
gobierno de la provincia. Esto fue manifestado en su momento por la
Universidad Nacional de Jujuy en el seno de la Legislatura provincial
- 152 -
en la sesión del día 11 de noviembre de 2008, donde expresamente se

dice que «…el Plan propuesto es incompleto desde el punto de vista
multidisciplinario y que no se dio participación a la sociedad civil».
El proceso participativo no es una instancia meramente formal, sino
que es de suma importancia y hace a la esencia del nuevo derecho
ambiental, donde la información, educación y participación ambiental
se configuran como instancias previas necesarias para el ejercicio de
otros derechos ambientales.
En Jujuy sólo se ha consultado a quien el gobierno consideró conveniente.
Dichas consultas se hicieron de manera cerrada, sin dar participación
a todos los sectores involucrados y a la ciudadanía en general.
A más de un año de la entrada en vigencia del Decreto 2187/08, y de
haberse aprobado el desmonte de miles de hectáreas, en mayo de 2010
la Secretaría de Gestión Ambiental, admitiendo que la provincia carece
de una LEY que apruebe el POTJ como manda la LBN, realiza una
«invitación» a determinadas instituciones y organizaciones
ambientalistas (sic) a realizar aportes y/u observaciones técnicas al
POTJ, estableciéndose para ello un plazo menor a un mes (conf.
Resolución Nº 027/2010-SGA). Luego, en enero de 2011, por Decreto de
Necesidad y Urgencia aprueba el POTJ, dándole así carácter de «ley».
Establecer mecanismos de participación ciudadana implica cumplir
con ciertos principios, que se deben dar dentro del procedimiento
establecido. Ellos son: el debido proceso, la publicidad, contradicción,
participación, informalismo, oralidad, economía procesal, etc. Ninguno
de estos principios se da cuando la Autoridad hizo un llamado a realizar
observaciones a un Plan ya creado y aprobado –que implicó en sí mismo
la autorización para desmontar miles de hectáreas - , donde esas
observaciones se debían hacer por escrito y en un corto plazo.
Incumplir con el requisito de llamado a audiencia pública implica
trasgredir con la garantía del debido proceso legal (art. 18 Constitución
Nacional y art. 29 Constitución Provincial). La participación ciudadana
es establecida como requisito político y jurídico, que reconoce la necesidad
de escuchar al público antes de adoptar una decisión. Se debía someter
al debate público el POTJ antes de haberse aprobado. Repárese en el
hecho de que, de haberse realizado las consultas públicas, la autoridad
al definir el POTJ debía fundamentar si se apartaba de lo dicho en
ellas por los interesados. Esto es, aunque hubiera sancionado un POTJ
distinto al que proponían los participantes del proceso de consulta, esa
- 153 -
decisión debía fundamentar por qué se apartaba de las consideraciones

vertidas en el marco del debate público. Nada de ello ocurrió.
De lo expresado, surge de manera clara y manifiesta la transgresión
por parte del Estado Provincial al derecho a la información, consulta,
participación y consentimiento de que gozan la ciudadanía en general
y los Pueblos Indígenas en especial, incurriendo en violación a tratados
internacionales y normativa constitucional que conforman el plexo de
derechos humanos, cuya garantía y protección es obligación
fundamental de un Estado que se pretende Democrático y de Derecho.
El bosque es vida
Por otra parte el POTJ, incumple con las disposiciones de la Ley 26.331
ya que no promueve la conservación de los bosques nativos, atentando
así, contra la protección del derecho a un ambiente sano. Por el
contrario, por decreto ha ampliado las zonas verdes (de desmonte),
poniendo en peligro la existencia misma del bosque chaqueño. De la
zonificación realizada, surge el peligro concreto de que la provincia
pierda el último remanente de bosque nativo que asegura la conectividad
del área de yungas al oeste con la eco-región chaqueña del este.
El POTJ «pinta» de verde casi el 60 % del bosque chaqueño existe en la
provincia. Es decir, habilita el desmonte y desaparición de miles de
hectáreas de monte. De mantenerse este esquema, la representatividad
de la ya escasa superficie del Bosque Chaqueño en la provincia de Jujuy
se verá seriamente amenazada, así como la Biodiversidad contenida en
ella y la correspondiente funcionalidad ecológica (Parques Nacionales,
2010). No se comprende de qué manera la provincia de Jujuy, asegurará
el valor ambiental de dicha ecorregión si se perderá más de la mitad
del bosque existente y con él la conectividad entre áreas protegidas.
En los fundamentos del POTJ, se reconoce que ya se ha perdido gran
cantidad de bosque nativo en la región chaqueña, lo que genera el
desplazamiento de la población campesina, la pérdida de la biodiversidad
y el riesgo de extinción de especies en peligro. Sin embargo, a la hora
de planificar el ordenamiento territorial para esa región, se dejan de lado
estas advertencias, zonificándolo dentro de la categoría verde, permitiendo
así la continuidad de esta tendencia de corrimiento de la frontera agrícola
y elevando la posibilidad de que los daños allí descriptos se vean agravados.
Un análisis de la situación de los bosques en el Departamento de Santa Bárbara
muestra que la tasa de transformación del bosque a otros usos se ha
- 154 -
acelerado desde la aprobación del POTJ yendo en contra del espíritu y

el propósito de la LBN: entre septiembre de 2007 a marzo de 2010 se
contabilizaron 6.539 ha de desmontes. Más preocupante aún es el alto
número de pedidos de desmontes que se han autorizado desde la
Dirección de Políticas Ambientales y Recursos Naturales de la Provincia
de Jujuy. De las 15.922 ha que han sido solicitadas para desmontes en el
Departamento de Santa Bárbara por distintos propietarios se han autorizado
13.002 ha según los datos publicados en el Boletín Oficial hasta Mayo 2010
(Fundación CEBIO, 2010)
La aceleración de los desmontes no es una falla de la LBN, sino una
consecuencia clara de la falta de política ambiental provincial que
propicie la conservación y mantenimiento de la cobertura boscosa. Por
el contrario, muestra que se sigue promoviendo la ampliación de la
frontera agrícola en desmedro del bosque nativo.
A lo antes expuesto cabe agregar que para ninguna de las autorizaciones
de desmontes mencionadas se cumplió con el mecanismo de consulta
pública establecido en el art. 26 in fine de la LBN.
La destrucción ambiental es difícil de reparar. Los pueblos deben ser
capaces de prevenir el daño ambiental. Como mínimo, deben tener el
derecho a ser informados y a participar en todo proceso de toma de decisiones
en lo que respecta al medio ambiente, especialmente durante el proceso
del estudio de impacto ambiental y antes de que se haya causado el daño.
Conclusiones
Para terminar, transcribimos aquí las conclusiones a las que se arriba

en el amparo presentado en diciembre de 2010. Será el Poder Judicial
quien decida si lo narrado en el presente trabajo es merecedor de tutela
o, por el contrario, se mantendrá la situación actual de desamparo
absoluto de los bosques nativos provinciales.
«Repare vuestro Excmo. Tribunal en el mecanismo establecido
por la provincia para llevar adelante los desmontes
inconstitucionales aquí denunciados: primero aprueba por
decreto un POTJ incumpliendo con presupuestos
procedimentales y sustanciales básicos establecidos en la ley
26.331 (...); luego aprueba más de 13.000 has a desmontar en
la región chaqueña de nuestra provincia (...) y recién, a más
de dos años de entrada en vigencia de la LBN, llama a algunos
sectores interesados a que dejen por escrito sus opiniones respecto
al POTJ aprobado. En ningún caso, la Provincia de Jujuy realiza
- 155 -
una convocatoria a los Pueblos Indígenas y comunidades

campesinas para que puedan expresar sus puntos de vistas...
La Provincia de Jujuy, a través del dictado del decreto 2187/
2008 y de la emisión de autorizaciones de desmontes aquí
cuestionadas, incumple con los objetivos establecidos por la
ley 26.331, ya que no regula la expansión de la frontera
agropecuaria, catalogando como Categoría III (Bajo valor de
conservación), a importantísimas superficies cubiertas de
bosques nativos de la región chaqueña, con lo cual estas áreas
quedan sujetas a la modificación del uso del suelo y a una
expansión de la frontera agropecuaria que no es coherente con
criterios ambientales ni con los de la ley de presupuestos mínimos.
...
Podrá apreciar este Excmo. Tribunal que resulta de manera
clara y manifiesta la necesidad de que este Poder del Estado,
encargado de velar por el cumplimiento de lo establecido en la
Constitución Nacional, ponga de inmediato fin a los desmontes
autorizados para evitar de esa manera el daño ecológico que
sufriremos todos los habitantes de esta provincia -en particular
los Pueblos Indígenas y Campesinos-, que no es posible reparar
ulteriormente y que privará a las generaciones venideras de
una ambiente equilibrado y apto para el desarrollo humano.».-
Bibliografía
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- 156 -
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en Socialist Register: pp.100-129.
Merlinsky, María Gabriela (2009): «Conflictos ambientales y territorio‘«
[CLASE], en el curso: «Ecología política en el capitalismo contemporáneo».
(Programa Latinoamericano de Educación a Distancia, Centro Cultural
de la Cooperación Floreal Gorini, Buenos Aires).
Sabsay, Daniel Alberto y Di Paola, María Eugenia (2003): «La Participación
Pública en la Nueva Ley General del Ambiente. Anales de Legislación
Ambiental. Boletín Informativo. No 14. pp. 29-36. Buenos Aires: La Ley.
*
Representante legal de la Organización Campesina Agro-ganadera (OCA)
1
Al respecto véase: www.jujuyenluchaporelterritorio.blogspot.com.
2
Harvey, D. 2004. «El Nuevo Imperialismo. Acumulación por desposesión»; en
Socialist Register: pp.100-129.
3
Antes se priorizaba el desarrollo de las actividades económicas por sobre el
cuidado del ambiente y el principio operativo era «quien contamina debe pagar»,
lo que habilitaba el daño ambiental, suponiendo que el mismo podía ser reparado
con una multa económica. El nuevo paradigma ambiental, que ya no se para
desde el antropocentrismo -donde el hombre debía dominar a la naturaleza y
estaba por encima de todos los elementos de su entorno- reconoce como principios
vectores la precaución y prevención. Es aquí donde las miradas de la legislación
ambiental e indígena se unen, ya que en ambas se vislumbra una concepción de
la naturaleza donde el hombre es parte integrante de la misma y está en igual
posición que los demás elementos (agua, aire, tierra), con quienes se relaciona e
interactúa. Además en la nueva noción de ambiente se encuentran incorporados
los factores históricos, sociales y culturales, tal como conciben los pueblos indígenas
a su entorno. Entre los principales principios mencionamos el preventivo y
precautorio, la equidad intergeneracional y el desarrollo sostenible.
4
Seguimos a Merlinsky Gabriela (2009), para definir conflicto socio ambiental.
Esta autora, citando a Sabatino, nos da la siguiente definición: «Los conflictos
ambientales son, en esencia conflictos territoriales distributivos y políticos que
generan tensiones en las líneas de desarrollo histórico de cada comunidad o
región y ponen en cuestión los mecanismos de expropiación y apropiación de los
recursos naturales…».
5
«Nuestr o país se encuentra e n una ve rdader a emer ge nc ia for estal que
lamentablemente se ha acentuado fuertemente en la última década debido a la
expansión descontrolada de la frontera agropecuaria en zonas tradicionalmente
cubiertas por bosques y selvas. Actualmente argentina cuenta con una superficie
de 31.443.873 hectáreas de bosque nativo, lo que representa tan sólo el 30% de las
- 157 -
masas forestales originales (Primer Inventario Nacional de Bosques Nativos,

Secretaría de Ambiente y Desarrollo Sustentable de la Nación, Argentina, 2007).
Desde 1998 se han perdido más de 2.500.000 hectáreas de bosques nativos, lo que
equivale a 280.000 ha. por año, siendo la expansión del cultivo de soja y de la
actividad ganadera las principales causas de la deforestación.» (Giardini, H.,
Moreno, D., Merovich, C. , 2009). Deforestación, incremento en las precipitaciones,
concentración de cultivos forman parte, entre otras variables, del mismo problema:
la relación entre un modelo económico sustentable y el cuidado del ambiente y los
recursos naturales. Detrás de la frontera agrícola existen poblaciones que viven de lo
que produce el bosque, como harina de algarrobo, goma o miel orgánica. La Dirección
de Bosques calcula que de cada 70.000 hectáreas arrasadas, se echan de su lugar
autóctono a 400 personas. (Página 12, Buenos Aires: http: // www. pagina12. Com. Ar/
diario/ suplementos/ cash/ 17-3015-2007-06 10.html/2007/06/25/sociedad/s-04601.htm).
6
Artículo 19: « Toda persona tiene derecho a ser consultada y a opinar en
procedimientos administrativos que se relacionen con la preservación y protección
del ambiente, que sean de incidencia general o particular, y de alcance general».
Artículo 20: « Las autoridades deberán institucionalizar procedimientos de
consultas o audiencias públicas como instancias obligatorias para la autorización
de aquellas actividades que puedan generar efectos negativos y significativos
sobre el ambiente. La opinión u objeción de los participantes no será vinculante
para las autoridades convocantes; pero en caso de que éstas presenten opinión
contraria a los resultados alcanzados en la audiencia o consulta pública deberán
fundamentarla y hacerla pública».
Artículo 21: «La participación ciudadana deberá asegurarse, principalmente, en
los procedimientos de evaluación de impacto ambiental y en los planes y programas
de ordenamiento ambiental del territorio, en particular, en las etapas de
planificación y evaluación de resultados».
7
Criterio Nº 10: Valor que las Comunidades Indígenas y Campesinas dan a las
áreas boscosas o sus áreas colindantes y el uso que pueden hacer de sus recursos
naturales a los fines de su supervivencia y el mantenimiento de su cultura.
8
Por el decreto 91/2009 , de reglamentación de la ley 26.331, la situación jurídica de
las comunidades campesinas se asimila a la de las Comunidades Indígenas ( art. 2).
9
El Convenio 169 fue adoptado el 27 de junio de 1989 en el seno de la Conferencia
General de la Organización Internacional del Trabajo, siendo incorporado a la
legislación nacional mediante la Ley N° 24.071 en el año 1992, entrando en
vigencia en el año 2000 cuando fue ratificado por el Poder Ejecutivo Nacional.
Este Convenio vino a reemplazar el anterior Convenio107 del mismo organismo,
dejándose atrás la mirada integracionista de éste último.
10
La realización del POTJ surge de un Convenio de Trabajo entre el Gobierno y
la Fundación ProYungas presentado en Diciembre de 2007. Luego, habiéndose
sancionado la Ley 26.331, la provincia de Jujuy modifica el POTJ realizado en
virtud de ese acuerdo y mediante decreto 2187-PMA-2008 aprueba el POTJ
actualmente en vigencia. Ninguno de los Planes fueron producto de un proceso
de consulta pública previa como manda la ley de Bosques.
11
Según información del Programa de Relevamiento Territorial de Comunidades
Indígenas creado en ejecución de la ley 26.160. Esta ley establece la emergencia
en materia de propiedad comunitaria indígena, suspende los desalojos y manda a
las provincias a realizar un relevamiento territorial.
- 158 -
Apuntes par a el estudio de la or alidad en la c ultur a

Guaraní. El caso de Ledesma (Jujuy, Argentina)
Nanci Azucena Satosán
La delimitación de un lugar es un acto de amor, de elección

amorosa: ése es su territorio, aquel donde has de vivir, de
perseverar y de multiplicarte. Lo que te identifica con el lugar
te identificará también con tu propia historia, que es lo que
vas a transmitir a tus hijos y se convertirá también en la
historia colectiva de los que allí viven. Por eso la memoria es
siempre territorial, no es una entelequia que flota, siempre
está vinculada con un lugar. Héctor TIZÓN
El abordaje de esta temática se sustenta en dos cuestiones que están

muy relacionadas con mi vida personal. Una de ellas es evocar los
recuerdos de la infancia en el pueblo azucarero donde con frecuencia
visitaba uno de los lotes vecinos del ingenio Ledesma, «Lote Florencia»,
un pintoresco lugar, rodeado de casillas pequeñas de madera y chapas,
donde los sones del pim pim, se escuchaban desde el fondo de las casas
pintadas con cal, donde los moradores, con las puertas abiertas de par
en par invitaban corteses a los paseantes o visitas a refrescarse con el
consabido vaso fresco de aloja (sustancia líquida, elaborada con la
fermentación de la algarroba). La otra tiene que ver con el ejercicio de
la profesión docente y con las dificultades en las aulas, en los diferentes
niveles de formación educativa y que aún persisten y se agudizan en
la actualidad. La circunstancia no es otra que la dicotomía de dar
cumplimiento estricto a la normativa curricular, que rige la tarea de
enseñar, frente a la que transitan los maestros con alumnos, cuyas
familias descienden de comunidades aborígenes como las que pueblan
gran parte del ramal jujeño «los guaraníes», quienes trasladan al ámbito
educativo la lengua materna, hecho que genera dificultades en alcanzar
en forma óptima el aprendizaje de las macrohabilidades (hablar-escribir-
leer- escuchar).
Otra de las disparidades es validar los principios de las Teorías de
Aprendizaje que postulan construir el mismo sobre los conocimientos
previos, y por otro lado, estos saberes se corresponden o se construyen
desde la cosmovisión de otra cultura.
- 159 -
Conjugar estas dos circunstancias, hace que el compromiso en el

desempeño de la profesión rebase de emotiva subjetividad y la mirada
amorosa hacia lo cotidiano, nos muestre elementos que no todos pueden
percibir. Eso tiene que ver con el deseo y la necesidad de intentar borrar
cualquier huella que traen consigo, aquellos alumnos que provienen de
hogares cuyos padres son aborígenes.
En la búsqueda de dar solución al problema nace la idea de encontrar
por medio de los relatos de los alumnos, aquello que encierra y forma
parte del patrimonio ancestral de los pueblos originarios. Y a partir del
habla (relato oral), la escucha, la escritura y lectura de lo recopilado,
impartir los contenidos curriculares, (Comunicación, Competencias
comunicativas, Variedades del lenguaje, Funciones del lenguaje, Clases
de palabras, tipologías textuales etc.).
Se obtuvo de tanta riqueza oral un sinnúmero de historias que forman
parte del paisaje y color local de este caluroso departamento azucarero.
Este ejercicio en las transposiciones pedagógicas, posibilita que los
alumnos, erradiquen la vergüenza que sienten de pertenecer a la raza
aborigen, circunstancia que estuvo instalada durante mucho tiempo
en nuestra sociedad, y que otorgó con esa ideología diferentes nombres
despectivos como chaguanco, mataco, chiriguano, a los hombres y
mujeres guaraníes, hecho que los llevó a negar su origen e intentar
ocultar todo vestigio cultural que lo unía a la raza.
En este abordaje me interesa explorar la forma en que los mitos o
relatos se mantienen cuales creencias y rituales que alimentan esta
concepción de mundo, sobreviven hasta el momento. La interpretación
y respeto de la naturaleza como hecho básico co-substancial que
representa un conjunto de valores para la vida misma.
Es importante resaltar cierto proceso de apropiación simbólica, en lo
que podríamos llamar la relectura de los legados culturales ancestrales,
la reactualización de sus significaciones. Los segmentos de cada relato
prevalecientes en este grupo de hombres de la cultura guaraní.
Este trabajo de investigación se inició como un estudio de carácter

exploratorio-cualitativo; el cual admite gran dimensión no sólo de la
riqueza cultural y étnica, sino de la legitimidad patrimonial de los
herederos de este valioso legado. El mismo mereció a posteriori, ser
abordado por diferentes campos epistemológicos, como por ejemplo: el
de Charles Sanders Pierce con respecto a su concepción del signo triádico,
cuya interacción en representamen, objeto e interpretante, posibilita
- 160 -
pensar la reinvención dinámica en la materia literaria.

Toda literatura se proyecta desde lo imaginario, tiene autoridad en la
inventio, pero puede remitirse a épocas precisas y a referentes que
representan personajes y situaciones reales, desde la confianza
instaurada en la voz del testimonio. Con respecto a esta circunstancia,
es preciso destacar que exigió obtener la confianza necesaria, para
establecer lazos amistosos con este grupo de gente, celosos del
conocimiento cultural propio, los resguardan y protegen.
La literatura y la historia realizan un trabajo narrativo conjunto de
rescate de los hechos, aunque en ese narrar el enfoque de los tiempos y
muchas veces el significado de las palabras no coincidan entre quienes
dan testimonios de ellas, tal es el caso del lexema guazú, para algunas
de las personas sólo representa el significado grande, mientras para
otras posee doble significación: corzuela y grande.
En el caso de los relatos en su mayoría éstos poseen una naturaleza
común, se construyen a partir de un espacio literario gnoseológico, en
el que el sujeto de la escritura inicia un camino indagatorio, de búsqueda
e interrogantes sobre discursos anteriores, los cuales transforma, completa
y resemantiza a medida que encuentra en ellos una respuesta.
...Dicen… nuestro abuelo que en el tiempo de ante cuando
han venío lo conquistadore ello querían quitarno nuestra
tierras, hemo tenío que pelear, nosotro no sabíamos pelear,
siempre hemos sido manso como pueblo, no conocíamo la lucha
y la violencia, sentíamo miedo, ellos nos han obligado, entonces
como no teníamo arma, para defenderno, nos ocultábomo en
el monte, que conocíamos, porque era nuestra casa ahí nos
buscaban, y ello no no veían porque se trepaban en los árboles
altos, esperabamo que baje la neblina y los caray no veía nada
y se mataba entre ello. Así no defendíamo de ello…
De lo narrado por Salvador, aborigen integrante de la Comunidad Cuape
Yayembute destacamos que es capaz de fundar una nueva cartografía
a partir de su naturaleza híbrida en el modo de contar su legado, un
mapa textual que delinea las representaciones del yo personal y social,
tanto la construcción del yo y de un nosotros.
Es observable en el relato, de Salvador conmutaciones enunciativas,
anacronías del orden temporal del discurso y alteraciones espaciales.
Es decir una representación espacial sin límites, ubicada en los confines,
en donde peligran los centros y se moviliza la «otredad extraterritorial»,
con afán de constituirse en «espacio identitario».
- 161 -
El brillo de su mirada, no esconde el orgullo que siente de los hombres

de su pueblo, hombres de coraje, que recurren a los fenómenos naturales
para salvar una y otra vez sus vidas. Dichos ámbitos se ofrecen como
amparos fugaces, inestables, cobijadores de sujetos de paso, alienados,
arrojados o desprovistos de sus nidos identitarios (familiares, culturales,
étnicos), que no se acaban en este presente, y que los embaten con
diferentes nombres, de distintas maneras, con el mismo objetivo de
antaño, arrancarles su legado, borrarles la memoria.
Segundo relato de Salvador, tema el origen del yaguí.

Por qué el tigre se relacionó con el hermano aborigen
El tigre tiene mucha cualidade: caminante, nadador, trepador
de árbole y en su hábitat es muy celoso de la selva. También
se camufla, es decir, se esconde en la oscurida y no se lo puede
distinguir, también de día por las plantas, matorrales, con los
colores silvestres.
Nuestro hermanos aborigen vivian de la caza y la pesca.
Obligadamente, salían en busca de la carne, cazaban a las
carzuelitas. Hoy en día llamadas tarucas, nosotros en guaraní
le decimos guazú. El cacique nos obligaba a salir en busca
para subsistir y sobrevivir. El pueblo era amenazado y atacado
por el feroz tigre cada vez que salían en búsqueda de alimento.
Llegó un tiempo de mucho temor para guiarse en la selva,
hasta que por último le obligaron al cacique a que salga en
busca de alimento. Este se encontraba temeroso. El pensaba:
«¿Cómo hago?» y los aborígenes le decían que vaya por los
alimentos y este contestaba: «ya gua i», de ahí nace la palabra,
(que le sacaron la i), «yagua».
Con el «samon» , el «yachan», más conocido por el palo
borracho, el cacique hace una máscara, parecida a su rostro y
se busco dos lanzas. Este se pierde en la selva como el tigre
sabiendo que siempre sale de frente, y que ataca por la espalda,
mientras que el cacique buscaba una estrategia. Después de
un rato a la par del cacique estaba el guardián de la selva. El
tigre andaba a su par, vagabundeando. Tanto andar
sigilosamente llegaron a su cansancio, se cansaron de esperar
su ataque. Al tigre le llamaba la atención porque el cacique
tenía dos cara: una de frente y otra en la espalda.
Tanto trajinar se ponen a tomar agua, en guaraní «hu», es
- 162 -
decir, agua. El tigre se acerca a compartir el hu, y por medio

del agua se iba relacionando, conociendo. Así nace la relación
del cacique y el yagua.
El cacique llega con los alimentos y a la par iba el tigre. Los
hermanos se acostumbraron a verlo así y se preguntaban que
había hecho el cacique. Se sorprendían los aborígenes, porque
el tigre era un hermano más, un defensor más. Por eso nosotros
lo tenemos como símbolo y quedara para siempre.
Toda narración viajera en el tiempo es autorreferencial naturalista,
las vivencias personales completan el registro de otra memoria, la
subjetiva. Los recuerdos serán asimismo, uno de los vectores principales
del relato viajero en el tiempo y provocan el desplazamiento hacia la
autobiografía, el relator desea y se siente protagonista, estas huellas anudan
las experiencias viajeras con las emociones íntimas y fragmentarias de
los recuerdos de allí se construyen los relatos identitarios.
Este desplazamiento en el interior del pasado es un espacio que puede
ser recorrido sin tener en cuenta la cronología ni a la causalidad. «El
tiempo no transcurre…».
Profundizar en el estudio cultural y étnico de esta Comunidad
contribuye desde lo social a ser custodio y difusor de su patrimonio.
Este grupo de hombres y mujeres, lo preservan celosamente ante la
amenaza de la extinción de su territorio y posible «muerte cultural».
Los relatos del carácter escuchado son viajeros vulnerados por el poder
autoritario, instaurador de la masacre, la violencia, sobre el pueblo
aborigen , seres marginales, víctimas del exterminio, la expansión y la muerte.
Este desplazamiento en el interior del pasado, la creación del tiempo
con la percepción del espacio posibilitan crear una unidad de lugar
para echar raíces, para arraigarse a la vida, para crear un pasaje de
un lugar a otro. La memoria se encargará de recuperar el tiempo,
«vivido como rememoración recortada y empobrecida del pasado propio
y ajeno». Así «la memoria simplifica la complejidad del tiempo al
transformar las densas percepciones temporales en lugares puntuales
de una conciencia que, como la escritura –plasmación del recuerdo-
rescata de la muerte todo aquello que puede ser pulido y modificable y
volverse perdurable».
En este relato se advierte claramente el carácter social del lenguaje, a
partir de esa capacidad individual y/o colectiva de validar con lo narrado
las creencias que perviven en la memoria de la comunidad. Por su
parte el registro del relato sujeto a una escritura convencional que no
- 163 -
les es propia, le otorga un carácter singular, como resultante estética,

y a la vez como significación de un mundo posible en el que no prevalece
el objeto en sí mismo sino un sentido y su intencionalidad sobre éste.
En este relato del origen del YAGUÍ, es un caso típico, el rol heurístico
de la memoria personal, se convierte en la base segura del procedimiento
histórico como método procesal; la historia (como relato colectivo y como memoria
personal) descansa en la doble virtud de la autenticidad y la verosimilitud.
Los relatos recolectados, tienen estilos diferentes: didáctico, apocalíptico
y mágico. Los contactos interétnicos suelen transformar la estructura
y la orientación de los relatos locales, constituyendo una heterogénesis
cultural, muy visible en los diversos estilos y temas de la oralidad,
según lo plantea Daniel Santamaría en el Retorno del Evémero, buscar
el origen de un relato es inútil; lo importante es analizar el modo por el
cual va cambiando, modificando percepciones y evaluaciones y divi-
diéndose en versiones que terminan engendrando relatos nuevos.
Todo enunciado sostiene Bajtín, entra en diálogo con la historia, se
vincula con los enunciados previos e invita a enunciados futuros; y
posee dos aspectos, el que proviene de la lengua que se puede repetir, y
el que proviene de la situación de enunciación que es único.
En la medida en que la subjetividad se configura en el lenguaje el
narrador interesa como hablante. Se resume esta dimensión interactiva
del hombre cuando distingue tres modos de existencia de la palabra;
palabra neutra, que no pertenece a nadie; palabra ajena llena de ecos
de otros; y palabra propia, asumida por un sujeto en una coyuntura
específica. En ella está contenida la entera expresividad.
Se observa en las temáticas de los testimonios guaraníes, interacción
de la vida comunitaria con los fenómenos de la naturaleza y los animales
de características destacadas y peculiares, que imita (actio), para hacer
frente al peligro y vencer las adversidades.
La fábula es el acontecimiento que está en la base del argumento,
acontecimiento de la vida real, de carácter histórico, de forma de vida,
religioso u otro.
Este acontecimiento narrado, se llevó a cabo en un tiempo real, se
describe sin un tiempo ni espacio determinado, tuvo su importancia
ideológica o política. El argumento se despliega en el tiempo real de
realización y percepción de la lectura ola audición como en este caso.
La línea argumental es el camino indirecto de digresiones, retarda-
ciones, detenciones, rodeos, etc.
De esta manera, el argumento se ajusta por completo al marco del
relato- (obra)-objeto. Existe aquí y ahora, sin salir jamás fuera de los
- 164 -
límites de lo narrado. De ahí que las repeticiones argumentales son

análogas a las repeticiones fónicas que dan origen a las palabras como
agua ( ) – lengua guaraní.
Por ejemplo como en el acontecimiento transmitido se narran diversas
dificultades y obstáculos que el protagonista se ve obligado a vencer,
estas adversidades de la vida real sirven solo de motivación para una retardación
argumental, o sea pausas que alargan el proceso de la narración.
Los pueblos conservan su memoria, es la manera más simple de
apropiarse del pasado, de hacerlo suyo de apoyarse en él. Bajtín
denomina a esto «la palabra de los padres», sin embargo ¿qué sucede
cuando a partir de ese pasado se recuerda el odio, las humillaciones?
Aparece el silencio- rechazo, el silencio-tabú; sobre todo aquello que no
sólo molesta, sino también duele. Es el silencio el que los conduce a la
inhibición, la negación o el olvido.
Salvador, el expositor presente, utiliza en forma recurrente: «- quiero
recuperar mi lengua materna, la de mis padres, mis abuelos y
enseñárselas a los más chicos…» de esa expresión surge interrogarnos
¿qué marcas habrá dejado ese acto de brutal desposesión? Sólo quienes
hayan padecido la tortura del mutilamiento, sentir acalladas las voces
de su lengua materna, son capaces de describirlas.
El lenguaje del noroeste una de las regiones lingüísticas de condimento
sabroso y particular; refleja casi constante la historia nacional, desde
los inicios fundacionales e independentista de nuestro país. Pero lo
que no pronuncia y oculta, es la lengua aborigen-guaraní, casi no la
reconocen como nuestra, pervive fragmentariamente en la memoria
de unos pocos, en el pasado fue prohibida, y negada porque no sólo les
impidieron ser guaraníes sino les restringieron sus derechos como
ciudadanos argentinos.
En el intento de escapar de la miseria y la discriminación, los padres
se vieron obligados a no enseñarles a los hijos la lengua guaraní. Así
también muchas de las costumbres relacionadas con la vida en el monte
se perdieron en la convivencia del pueblo.
El enfoque de los guaraníes, posibilitó interpretar que como pueblo son
dignos de ser llamados argentinos, porque durante miles de años,
generaron la conciencia de pertenencia a la tierra y no de propiedad, de
respeto a uno mismo y al entorno, de igualdad de derechos que enriquece
la convivencia, la organización y la contención de los diferentes grupos.
Como todas las culturas de nuestro continente, los guaraníes tienen su
propia Cosmovisión, que les permite vivir coherentemente frente a la
magnificencia cósmica, amenazante como imprevisible. Una cosmovisión
- 165 -
simple, en relación con los componentes de su hábitat con el deseo innato

de preservar su raza.
Propuesta
Para concluir, es imperioso que lo expuesto sirva para despertar

conciencias y sumar voluntades, nuestros hermanos guaraníes, llevan
adelante una lucha por años, resistiendo en medio de la pobreza, la
marginación, la transculturación, el olvido, la indiferencia y la
negación; es preciso que gestos loables de hombres de bien, posibiliten
la interrelación con esta raza, para que unidas las fuerzas derribemos
las murallas que atentan no sólo con la desaparición de esta gente,
sino con toda su cultura.
En los últimos tiempos, se vieron forzados a transitar un proceso de
mediatización, porque son conscientes que una manera de salvarse
como pueblo originario, es ser y formar parte del escenario político
nacional, provincial, y departamental; circunstancia que hace posible
que sus reclamos sean escuchados.
Los hombres y mujeres de la Comunidad «Cuape Yayembuate», son conscientes
que parte de su bagaje cultural desaparecerá irremediable-mente, está en el
acto de hermandad del pueblo ledesmense, que eso no ocurra jamás.
Bibliografía
Bajtín, Mijaíl Mijáilovich, Estética de la creación verbal, Siglo XXI editores

argentina, Buenos Aires, 2005.
El método formal en los estudios literarios, Alianza Universitaria, 1994.
Dorra, Raúl, La casa de caracol, Plaza Valdés, Editores Puebla, 2005.
Filinich, María Isabel, La enunciación, Eudeba, Buenos aires, 2002.
Guzmán, Flora, El lenguaje es memoria, Universidad Nacional de Jujuy,
Jujuy, 1997.
Identidad Guaraní, El capi y las comunidades guaraníes del ramal jujeño,
Ministerio de Desarrollo social, Buenos Aires, Argentina, s/d.
May, George, La autobiografía, Fondo de Cultura Económica, México, 1979.
Pratt, Mary Louse, Ojos imperiales, Universidad nacional de Quilmes,
Buenos aires 1997.
Santamaría, Daniel J., El retorno de Evémero, Purmamarka Ediciones, Salta,
2010.
- 166 -
- 167 -
Es una tirada de 300 ejemplares,

se terminó de imprimir en el mes de mayo de 2011,
en los talleres de MUNDO GRÁFICO S.A.
Córdoba 714 · 4400 Salta · R. Argentina · Tel/fax 54 387 4234572

mundografico@mundograficosalta.com.ar
- 168 -

Historia y Etnicidad en Las Yungas de La

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en las Yungas de la Argentina

Enrique Normando Cruz

Jorge Luis Cladera

Historia y etnicidad en las yungas de la Argentina / adaptado

1. Antropología. 2. Etnicidad. 3. Yungas. I. Cruz, Enrique

Esta publicación es auspiciada por:

Biblioteca Popular “Bartolomé Mitre” de la ciudad de Libertador General

Diseño de tapa e interior: Grit Kirstin Koeltzsch

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723

Prohibida la reproducción total o parcial sin autorización del editor

Impresión: Mundo Gráfico S.A.

Etnoclasificatoria. Consideraciones teóricas preliminares para el

Los primeros «dueños» de las pampas azucareras de las provin-

Los segundos «dueños» de las pampas de Ledesma. Una aproxi-

Las yungas como frontera étnica. Etnicidad, territorio y propie-

Los conflictos socioambientales en la provincia de Jujuy

Experiencias de gestión participativa e investigación en áreas

Los guaraníes y los procesos de vinculación: trabajo y educación.

Medicina tradicional, curanderismo y prácticas terapéuticas en

Una reflexión sobre la problemática en las representaciones de

El derecho a la participación pública en la protección del Bosque

Apuntes para el estudio de la oralidad en la cultura Guaraní. El

Cuando comenzamos a desarrollar el programa de investigación

El quinto artículo de Nuñez, realiza la descripción de los conflictos

Etnoclasificatoria. Consideraciones teóricas prelimina-

En el mundo globalizado, las migraciones permanentes de largo alcance

La mayor parte de los autores hace equivaler el término etnicidad con

Como parte infaltable en todo sistema lingüístico, y función indispen-

funcionarios o antropólogos modernos), añaden su propia designación,

no derivan de ningún tipo de relación interétnica o proceso de integración

cada uno de las comunidades etnoclasificadas ocupa en la estructura

Los primeros «dueños» de las pampas azucareras de las

Alicia A. Fernández Distel

En las décadas de 1960-1970, se habló bastante en Jujuy de un

El Periodo Formativo y la Cultura San Francisco

La noción de «Formativo» se ofrece a distintas lecturas según sea la

embargo etapa y periodo formativo, en el Noroeste Argentino, parecen

las «culturas» posteriores: Candelaria y Ciénaga, Tafí, Lerma.

ello el salvataje del Grupo Yavi de Investigaciones Científicas, cuando

En el Departamento San Pedro: Alto La Loma, Providencia y Moralito

Si se contempla un mapa catastral o de tenencia de tierras, en torno al

interesándose por la arqueología.

En el Departamento El Carmen: El Pongo, Las Pampitas y Chalchanío

La presencia de indiadas chaqueñas a las puertas de Jujuy, condujo a

Respecto a las hachas hay 21 de las llamadas pulidas cilíndricas con

Restantes zonas «azucareras»

La enigmática presencia de una afianzada cultura cerámica con un

Sitios arqueológicos «esfumados»

Providencia, Alto La Loma, El Pongo y tantos otros. Una visión muy

Agradecimiento: a la Sra. Helena Morán de Sánchez por muchos años

Boman, E. (1908) Antiquités de la Région Andine de la République Argentine

La zona geográfica tratada en el artículo

Vista de hornillos de pipas de Moralito, depositadas en el Centro

Vista de un fragmento de boquilla de pipa cerámica con forma de caracol

Mamelón con cara de mono, decoración modelada al pastillaje, posible

Hachas pulidas cilíndricas de la colección Torres Aparicio

Los segundos «dueños de las pampas de Ledesma». Una

El espacio que se conoce actualmente como las Yungas de Jujuy, se

En este segundo subperíodo cobrarán importancia las mercedes de

Sociedad en la frontera del Chaco de Jujuy

Los curas y doctrineros

En 1773 se crea el curato del Río Negro. Con asiento original en la

También actúan, en conjunto con los mayordomos de hacienda, en el