Universidad de Barcelona.

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Mujeres, género y estudios clásicos · un diálogo entre España y Brasil = Mulheres,

genero e estudos.clássicos : um diálogo entre Espanha e Brasil. - 1." edición. -
(Col ·lecció Instrumenta -; 66)

lnclou rcfercncies bibl iográfiques

ISBN 978-84-9168-318-6 (Universidad de Barcelona)
ISBN 978-85-8480-194-7 (Universidade Federal do Paraná)

l. García Sánchez, Manci, editor literari 11. Garraffoni, Renata Senna, editor literari
111. Títol paral ·lcl : Mulheres, genero e estudos clássicos IV Col ·lecció: Instrumenta
(Universitat de Barcelona) ; 66
1. l listória de la dona 2. Estudis de genere 3. Civilit?.ació clássica

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ISBN : 978-84-9168-318-6 (Universidad de Barcelona)

ISBN : 978-85-8480-194-7 (Universidadc Federal do Paraná)
 Índice general

Introducción 9
(Manel García Sánchez, Renata S. Garraffoni)

Clío es nombre de mujer 11

(Manel García Sánchez)

História das Mulheres na Antiguidade Clássica: contribuições brasileiras 15

(Renata S. Garraffoni)

Grecia/ Grécia

El universo femenino de los poemas homéricos 21

(Susana Reboreda Morillo)

Liderazgo femenino en la Grecia antigua 37

(Marta Oller Guzmán)

Humor, nojo, sexo e música: abordagens heterodoxas do erotismo na pintura dos vasos 53
áticos (séc. VI e V a.C.)
(Fábio Vergara Cerqueira)

Stephanopolides, Vendedoras de coronas en la Antigua Atenas 67

(Irene Cisneros)

O Simpósio feminino na pintura da cerâmica ática: reflexões sobre questões de gênero 85

(José Geraldo Costa Grillo)

Pues era necesario que también existiera la hembra 97

(M. Joana Zaragoza Gras)

Gênero, violência e erotismo na cerâmica grega antiga 107

(Flávia Regina Marquetti)

Riqueza, poder y memoria: Mujeres promotoras de arquitectura en Grecia helenística 123

(Mª Dolores Mirón Pérez)

Vistiendo a los ξόανα femeninos en los santuarios griegos: ritualidad y vida cotidiana 139
según Pausanias
(Carmen Alfaro Giner)

Modelando al varón: Macrina vs. Iscómaco 161

(Mª Teresa Fau Ramos, Montserrat Jufresa Muñoz)
Roma

Domus, mujeres y género. Imágenes y espacios de la dependencia femenina 173

(Rosa María Cid López)

Representação da mulher em narrativas biográficas e romanescas no período romano- 193

helenístico
(Pedro Ipiranga Jr.)

Las cartas de las mujeres de la familia de Augusto 205

(Aurora López López, Andrés Pociña Pérez)

Que viva el que ama: Sexualidad y género en la época de Augusto 215

(Manel García Sánchez)

In honorem Iuliae Caesaris filiae. Luces y sombras en la Domus 241

(Almudena Domínguez Arranz, Mª Carmen Delia Gregorio Navarro)

As vozes das mulheres no início do Principado Romano: Linguagem, discursos e 281

escrita
(Renata S. Garraffoni, Pedro Paulo A. Funari)

Entre a Potência e a Fertilidade: As representações de Hermafrodito em Pompeia 293

(Pérola de Paula de Sanfelice)

Sex in the Ancient World: Pompeii – lo "erótico" romano en las pantallas de 313
televisión
(Lourdes Conde Feitosa, Victória Regina Vóros)

Jesus e a Mulher Samaritana. O Evangelho do Discípulo que Jesus Amava e as 321

Experiências Cotidianas no Mediterrâneo
(André Leonardo Chevitarese, Daniel Brasil Justi)

Política y violencia de género en Hispania tardoantigua. Los matrimonios regios 335

visigodos
(Henar Gallego Franco)

Boudica: una heroína para recordar 351

(Taís Pagoto Bélo)
El universo femenino de los poemas homéricos
Susana Reboreda Morillo
Universidad de Vigo1

1. Planteamiento

La épica homérica tradicionalmente se ha asociado a valores masculinos, coincidiendo con

los siguientes asertos: La Ilíada narra la cólera de Aquiles contra Agamenón y la Odisea las peligrosas
aventuras a las que Odiseo se enfrenta en su nostos y la matanza de los pretendientes que restituye
el orden perdido en su oikos y en su reino, Ítaca. Tras estas definiciones categóricas comenzaron a
analizarse un sinfín de interesantes temáticas, todas ellas relacionadas con el universo masculino y/o
protagonizadas por varones: la táctica y ética bélica; los valores de la aristocracia; el concepto de
héroe; la relación con las divinidades… y un largo etc. Los estudios de género ampliaron la perspectiva
analítica de la obra homérica, al resaltar el papel de las mujeres y sus respectivos contextos; esas
mujeres que aparentemente se encuentran en un segundo plano, pero que los análisis en detalle
permiten conocer interesantes cuestiones relativas a sus formas de actuar y pensar que, al igual que
con los varones, están más relacionadas con la aristocracia que con el pueblo llano. Mi objetivo en
esta contribución se centra en las mujeres que aparecen en la Ilíada y en la Odisea, analizando sus
funciones en el seno de una sociedad patriarcal, con la idea de subrayar determinados aspectos que
las singularizan con respecto a la época del triunfo de la pólis. Las progresivas investigaciones que
he realizado sobre este tema me llevan a determinar que, siempre bajo los límites de una asentada

1
rmorillo@uvigo.es. Esta publicación se enmarca en el Proyecto de Investigación I+D+I financiado por el Ministerio de
Economía y Competitividad y dirigido por la profesora Rosa Cid López de la Universidad de Oviedo titulado: “Maternidades,
filiaciones y sentimientos en las sociedades griega y romana de la Antigüedad. Familias alternativas y otras relaciones de
parentesco fuera de la norma” (HAR2017-82521-P)

21
ideología patriarcal, la consideración social y afectiva hacia las mujeres que retratan los poemas era
más elevada que en el esplendor de la pólis y la forma de entender la vida coetánea.

2. La sociedad homérica

La denominada “cuestión homérica”, que incluye una serie de interrogantes que se extienden
desde la propia autoría de ambas obras hasta dilucidar si representan alguna época histórica y en
caso afirmativo qué época, permanece abierta y me aventuro a afirmar que nunca se cerrará. Por este
motivo es importante aclarar el punto de vista de esta investigación, que parte de que la estructura de
tradición oral de los poemas se plasmó por escrito a mediados del siglo VIII, aunque narran sucesos,
como la Guerra de Troya, que transcurrieron a finales de la época micénica. Parece evidente que los
poemas reflejan una sociedad aristocrática, las divergencias surgen a la hora de encuadrarlas en un
momento histórico/cronológico determinado. Si bien durante mucho tiempo la teoría que imperaba
era la de Finley, quien en los años cincuenta, en su magnífica obra El mundo de Odiseo, defendió que
reflejaban un período de la Edad Oscura, en torno a los siglos X y IX a.C., las últimas tendencias se
inclinan por una cronología más reciente, coincidente con la redacción de los poemas; así aunque
mantenía un gusto arcaico en los tintes heroicos, se adaptaba más a pautas sociales coetáneas.2 En
cualquier caso, resulta evidente que esa aristocracia es previa al asentamiento de las poleis como
estructura política-territorial. Por supuesto, siempre partiendo de la base de que nos estamos refiriendo
a poesía épica, que incluye personajes y hechos ficticios dominados por el universo religioso.

En términos generales podemos afirmar que se refleja una sociedad patriarcal donde los
varones se dedican básicamente a dos cometidos: en primer lugar, la guerra, entendida como una
forma legítima de incrementar la riqueza y el prestigio, a través del botín apresado a los vencidos y
en segundo lugar la política, estrechamente vinculada a la anterior pues la toma de decisiones estaba
muchas veces relacionada con el contexto bélico. El otro aspecto significativo, permanente en ambas
obras, era la necesidad de cumplir con las normas impuestas por las divinidades, especialmente
rendirles culto, en una religión politeísta donde los Olímpicos ocupaban el escalafón más elevado.

Por lo tanto, la guerra y la política eran las funciones más aristocráticas, que generaban
prestigio y cuyos protagonistas eran los varones. Si bien es cierto que las mujeres, en general aparecen
referenciadas respecto a un varón (mujer de…, esposa de… o hija de…),3 a diferencia de épocas
posteriores, se erigían como una importante referencia de esta ideología y en general, generan tanto
respeto como afecto,4 sentimientos que una vez asentado el marco ideológico de la pólis desaparecen
de las fuentes. De hecho, mujeres como Helena,5 Penélope, Areta, Clitemnestra, tienen personalidad
propia, aunque se hallen vinculadas a héroes de renombre; así, en su mayoría reciben culto en épocas
posteriores, incluso en solitario, el caso de Helena relacionado con la iniciación de las jóvenes de
Esparta, constituye un buen ejemplo.6

2
P. Carlier, Homero, Madrid 2005, esp. 153-207.
3
A pesar de esta admitida dependencia es importante subrayar la afirmación de Mª D. Molas Font sobre que las veces que
se menciona la genealogía femenina se hace para enfatizar la figura de los héroes: Engendrar y parir en la Ilíada y la Odisea,
en: Mª D. Molas Font, (ed.), Vivir en femenino. Estudios de mujeres en la antigüedad, Barcelona 2002, 153-178, esp. 153.
4
C. Mosse, La mujer en la época clásica, Madrid 1990, esp. 23-25, donde la autora, se centra en el sentimiento del afecto.
5
Si viene es cierto que Helena en el mito mantenía un estrecho contacto con Oriente, tal y como subraya Ricardo Olmos,
y mantuviera ese toque “exótico”, es indudable de la identidad griega de esta heroína, hija de Zeus (R. Olmos Romera,
Una lectura femenina de la Odisea, en: P. Cabrera y R. Olmos: Sobre la Odisea. Visiones desde el mito y la arqueología,
Madrid 2003, 293-326.
6
M. Picazo Gurina, Alguien se acordará de nosotras. Mujeres en la ciudad griega antigua, Barcelona 2008, esp. 167-169.

22
3. Los principales cometidos de las mujeres en Homero

A simple vista podríamos afirmar que las distintas funciones que se atribuyen a las mujeres
en Homero, son equiparables a las que posteriormente desarrollarán en época clásica.7 También
las virtudes, tal y como las acota Manel García Sánchez:8 belleza, virginidad, decoro, obediencia,
sumisión, resignación, silencio, pudor y diligencia, se muestran coincidentes; las matizaciones
vendrán cuando analicemos de cerca cómo se desarrollaban sus vidas y cómo eran valoradas por los
varones. Es este el objetivo de los siguientes subapartados.

3.1. Esposa9

El matrimonio en Homero, plenamente asentado en la sociedad, era monógamo,10 aunque

es evidente que a los hombres se les permitía mantener relaciones extramatrimoniales, valga como
ejemplo las aventuras que Odiseo mantuvo con las divinidades Circe y Calipso. Tras esta máxima,
coincidente con la época clásica, se constatan ciertas variantes que paso a destacar. En principio
no parece que las concubinas convivan con las esposas en el hogar; de Euriclea en Ítaca se afirma
explícitamente que Laertes nunca yaciera con ella por temor a su esposa (Od. I, 430). Sí es usual que
los guerreros aqueos, en campaña, yazcan con concubinas, situación muy posiblemente derivada de
que sus esposas se quedaban en el hogar, con la responsabilidad de velar por sus respectivos oikoí.

Otro aspecto divergente es que el paso de un matrimonio a otro sin divorcio previo, tanto en
los varones como en las mujeres, se estipula el cambio de esposo/ esposa directamente sin solución
de continuidad. Las evidencias son claras en la Ilíada, en varias ocasiones se constatan referencias
a Menealo como el primer esposo de Helena, mientras que Paris es el segundo11 (Il. III, 160, 171,
329, 428). Resulta ilustrativo el apunte de Olmos, que coincide en esta divergente concepción del
matrimonio, y destaca que Helena, tanto en la Ilíada como en la Odisea, realiza como esposa de
sus respectivos maridos las mismas acciones en los oikoí de Esparta y Troya y que veremos en un
apartado posterior: teje, borda, dispone de los bienes domésticos, recibe a los extranjeros y atiende
las necesidades de sus respectivos esposos.12

Otro ejemplo en el que aparece esta relación de esposos, sin ritualización previa, es la categoría
que Aquiles confiere a Briseida (Il. IX, 328), lo mismo ocurre entre Egisto y Clitemnestra, como se
refleja en las siguientes palabras: “Egisto, violando su destino casó con la esposa del átrida” (Od.
I, 35). En las tres situaciones podríamos identificar matrimonio con una simple cohabitación.13 Sin
embargo nunca Odiseo calificó a las diosas con las que compartió lecho como esposas, recordemos
que incluso era una opción que Calipso deseaba y que el héroe rechazaba, justificando el deseo de
retornar a la humana Penélope. No parece plausible que ambas obras retraten manifestaciones tan
diferentes respecto a un matrimonio que en los demás aspectos se identifica. Así, podríamos considerar
la posibilidad de que no se exigiese la celebración de rituales que se consideraron imprescindibles

7
J.H. Oakley y R.H. Sinos, The Wedding in ancient Athens, Madison 1993 y O. Cavalier (dir), Silence et fureur: la femme
et le mariage en Grèce: les antiquetés grecques du Musée Calvet, Avignon 1993.
8
M. García Sánchez, Las mujeres de Homero, Valencia 1999, esp. 28-32.
9
C. Mosse: La mujer en la época..., esp. 17-39.
10
La poligamia se documenta en Troya, pero sólo con el rey Príamo. Cf. Mª D. Molas Font, Engendrar y parir..., esp.
163-164.
11
C. Mosse: La mujer en la época..., esp. 21-22.
12
R. Olmos Romera, Una lectura femenina..., 309.
13
M. García Sánchez, Las mujeres de Homero..., esp. 69.

23
en época posterior, como el acuerdo entre familias o la celebración del banquete, y que el nexo que
confiere ese estatus se estableciese a través de la voluntad y, sobre todo, del afecto mutuo.

En Homero también hay constancia de la existencia de rituales matrimoniales. Analicemos

el desarrollo de este proceso siguiendo el orden de los hechos, en la medida que nos lo permitan los
datos de ambas obras.

Nausicaa es una doncella que ya está lista para contraer matrimonio, como se puede deducir
del entramado que prepara Atenea para su encuentro con Odiseo, incitándole a ir con sus criadas
a lavar sus vestidos al río, para tener su ajuar listo (Od. VI, 25-40). Idea que se confirma con su
pensamiento cuando se encuentra con Odiseo, recién llegado a las tierras feacias: “Ojalá que así
fuera el varón a quien llame mi esposo, que viniendo al país le agradase quedarse por siempre (Od.
VI, 244-245). Esta misma opción será valorada por su padre quien le propone directamente al héroe
que sea su yerno (Od. VII, 313-315). Vemos en la obra un interés expreso en manifestar el deseo de
la interesada que, junto el de la madre, será obviado en época clásica. En este acuerdo entre padre,
madre e hija podemos inferir una cierta participación de la interesada en la elección,14 en un ambiente
en absoluto represivo, como se demuestra en la actitud natural de cierta extrañeza de Areta al ser
consciente de que las ropas que lleva Odiseo son de su casa (Od. VII, 56), sutil percepción femenina
que, acertadamente para Ricardo Olmos, pone de relieve la “inagotable finura poética de Homero”.15
Así podemos sugerir que, si bien es cierto que, como procede en una sociedad patriarcal, la propuesta
al candidato parte del padre, no parece que ni la interesada ni su madre se mantengan al margen.

La situación de Penélope, redunda en esa relevancia de la opinión de la candidata a la hora

de elegir esposo. Este tema no está exento de polémica, por varios motivos, relacionados tanto con
la peculiaridad de las circunstancias, como con la posible viudez de la mujer. Así en momentos
determinados se alude a la necesidad de que regrese a casa de su padre Icario, antes de casarse de
nuevo (Od. I, 275- 278 y II 51-54, 113-114); en esta línea también Telémaco confirma que no la envía
allí por respeto, ignorancia del destino de su padre y la necesidad de devolver la dote (Od. II, 129-
133); Sin embardo en la mayoría de los casos es Penélope quien dirige la situación sobre su posible
y no deseado nuevo matrimonio (Od. I, 24); realidad que además se verbaliza en tres momentos de
forma explícita (Od. II, 127-128; XVIII, 270 y XX, 342). De hecho ella es la única responsable del
retraso de la elección a través del ardid de la mortaja de Laertes, de presentarse ante los pretendientes,
de la solicitud de los regalos de novia y también de proponer la prueba del arco para dirimir quién
será su nuevo esposo. Esta intensa actividad16 es la que me lleva a rechazar la opinión que afirma que
Penélope carece de capacidad para decidir sobre su propia vida,17 o aquella que defiende que esos
tres casos carecen de valor confirmativo.18 Así, nuestra opción sostiene que el llanto y su aparente
indefensión no es una ausencia de actividad o “mera pasividad femenina”,19 sino pura planificación
consciente con objetivos definidos.

14
La siguiente afirmación, referida a Nausicaa, subraya esa mayor autonomía de las jóvenes a la hora de elegir: “Mejor es
si, poniéndose a ello, logró hallar marido de algún otro país, pues que tanto desprecia a los muchos y tan buenos feacios que
aquí la pretenden de esposa” (Od. VI, 282-284).
15
R. Olmos Romera, Una lectura femenina..., esp. 314.
16
Esta idea está analizada en: S. Reboreda Morillo, El nostos de Odiseo, desde la perspectiva de los que esperan. La
activa inactividad de Penélope, en: N. Alvar Nuño, Los viajes y sus riesgos. Los peligros de viajar en el mundo grecorro-
mano”, Madrid 2011, 184-201.
17
E. Cantarella, Itaca. Eroi, donne, potere tra vendeta e dirito, Milán 2009, esp. 66.
18
M. García Sánchez, Las mujeres de Homero..., 71.
19
M.M. Mactoux, Pénélope. Legende et mythe, Paris 1975, esp. 20-27 y A. Míguez Barciela, Observaciones en torno a
Penélope, Ágora. Estudos Clássicos em Debate 15, 2013, 11-31, esp. 20.

24
 Quizás los cambios de estrategia sobre la toma de decisión, oscilando entre la responsabilidad
paterna y la suya propia, se deban, más que a las diferentes posibilidades que ofrece su estatus y el
de Telémaco,20 a la situación de transición que transmiten los poemas entre la sociedad coetánea y
los cambios que vienen parejos al inminente asentamiento de la pólis que restarán autonomía a la
mujer y pondrán de forma definitiva y unívoca en manos del kyrios la elección del marido de su hija.
En consonancia con esta afirmación podría estar la observación de Manel García Sánchez21 cuando
detecta que le término gyné en pleno uso en la época clásica, aparece constatado en la Ilíada un 17%
y en la Odisea un 31%, cifras que interpreta fruto de su enraizamiento progresivo. Detengámonos
un momento en cómo Penélope resuelve las opciones que se le presentan: por un parte aceptar un
nuevo esposo en contra de su deseo y, como afirma Aida Míguez,22 arriesgándose al reproche de
la comunidad y a ser una adúltera en el caso de que viva su esposo, y por otra seguir aplazando
la decisión con la consiguiente destrucción del patrimonio que ella debía velar y que Telémaco va
asumiendo como propio. Por ello, Penélope inicia los preparativos para una nueva boda, que favorece,
sin ser consciente, los planes de su esposo.23 Quien, desde su disfraz de mendigo, comprueba cómo
Penélope “no ha estado completamente desvalida durante su ausencia, sino que ha contado con un
arsenal de estrategias defensivas nada desdeñables, es decir ha cultivado por cuenta propia la palabra
inteligente, la persuasión, el secretismo, la exigencia de retener información y mantener siempre en
pie una distancia”.24 Ni siquiera necesita formar parte de ese desconocido plan para continuar con su
actitud con respecto a los pretendientes, preparando el éxito de su esposo.

Otro aspecto que resulta arcaizante en la pólis clásica y que recoge Homero es que el
matrimonio se alcanza a través de dos “pruebas”, la primera con la victoria en un concurso o agón,
que demuestre la superioridad del futuro esposo en determinadas habilidades, quizás el ejemplo más
evidente es el concurso del arco que propone Penélope. La segunda varía radicalmente de periodos
posteriores. Así, en la época clásica quien aporta la dote es el padre de la novia, y ésta la lleva a casa
del marido, quedando para siempre vinculada a su persona, de forma que en caso de que el matrimonio
se rompiera, la mujer y la dote serían reintegradas a la casa familiar. Si bien esta dote se mantiene en
los poemas homéricos, hay otra compensación que deriva de las familias de los candidatos varones,
que ofrecen, para facilitar su elección, regalos de boda, los hedna. Solo en casos excepcionales, se
acepta que no se ofrezca dote, a veces como recompensa, como sucede en la embajada de Aquiles
que envía Agamenón para convencer al héroe que regrese a la batalla (Il. IX, 148). A diferencia de
la interpretación de Claude Mossé que identifica a la mujer como “mercancía”,25 pienso que estos
regalos implican una mayor valoración, junto a la ostentación de riqueza, se trataría de compensar a
la familia por una pérdida. De hecho, en términos de la época clásica, la aludida dote unidireccional
se considera una carga para la familia de la novia.

Con las peculiaridades descritas, una vez que el matrimonio se ha concertado, tiene lugar
una celebración que conmemora la nueva alianza. En los poemas homéricos dos escenas recrean
esta situación. La descripción del escudo de Aquiles que incluye una procesión de doncellas que
cantaban y portaban antorchas, mientras los jóvenes tocaban música y danzaban (Il. XVIII, 491-497)
y, un baile final, público, de chicos y chicas, vestidos para la ocasión, cogidos de la mano (XVIII,

20
M. García Sánchez, Las mujeres de Homero..., 59.
21
Ibidem, 70.
22
A. Míguez Barciela, Observaciones en torno..., 19.
23
Ibidem, 22.
24
A. Míguez Barciela, La visión de la Odisea, Madrid 2014, 237-238.
25
C. Mosse: La mujer en la época..., 19.

25
598-620). En Esparta, a la llegada de Telémaco se están celebrando las bodas del hijo y la hija de
Menelao, es el momento del banquete posterior al sacrificio (Od. IV, 3-7).

Teniendo presente que en esta sociedad patriarcal convertirse en gyné es uno de los
principales destinos de la párthenos, analicemos qué datos extraemos sobre las características que
manifiesta esta unión matrimonial. No parece desafortunado comenzar afirmando que la situación
que impera en ambas obras tanto en parejas de ancianos, como Príamo y Hécuba, como de adultos,
como Antinoo y Areta, Andrómaca y Héctor o Penélope y Odiseo, es de equilibrio y respeto mutuo
siempre en un contexto en el que se establece una división estricta de roles. El paradigma es el
fragmento que describe el encuentro entre Héctor y Andrómaca en la escena conocida como “el
adiós entre Héctor y Andrómaca (Il. VI, 400-500) que se inhibe del fragor y crueldad de la batalla
para sumergirnos en un contexto doméstico de ternura, entre los esposos y hacia el hijo de ambos,
tan evidente que, como afirman Monique Bile y Julie Klein26 incluso los escoliastas se manifiestan
incómodos por la expresión de ciertos sentimientos, que consideran poco apropiados para ser
plasmados. Ese sentimiento amoroso que abiertamente Héctor manifiesta a su esposa, así como las
expresiones de cariño, son un indicio más de esa mayor consideración hacia la mujer en los poemas
homéricos, impensable en épocas posteriores. En la misma línea, en la Odisea, se enmarca la relación
de Odiseo y Penélope: el rechazo de Odiseo a la oferta las diosas, Circe primero y Calipso después,
de permanecer a su lado, con el único motivo de regresar con su esposa. La escena del reencuentro
descrita en el canto XXIII subraya y reitera este equilibrio y profundo afecto.27 Es Penélope en
esta ocasión quien tantea a Odiseo para comprobar su verdadera identidad a través del ardid de la
cama realizada a partir del tronco de un olivo que, por lo menos en parte, equilibra la desconfianza
manifestada por el héroe al mantener a su esposa ajena a sus planes.

Una vez más nos alejamos del contexto de la realidad femenina de la época clásica, siendo
abundantes los ejemplos que materializan esa diferencia. En primer lugar, ellas participan e
intervienen en las conversaciones de los varones, tanto en los banquetes (Areta y Helena),28 como en
el oikos (Penélope), como en el exterior (Andrómaca, Hécuba, Helena); así las vemos aconsejando
(Andrómaca,29 Areta); tomando iniciativas (Areta, Penélope) y suplicando (Hécuba, Penélope). En
segundo lugar, se reconoce abiertamente su importancia en el mantenimiento del equilibrio del oikos
y por ello son fundamentales para que los nostoi de los guerreros tengan éxito (Odiseo) o fracasen
(Clitemnestra), tema que trataremos más adelante.

Hay otro sentimiento a destacar entre los esposos, la pasión, situación que se aleja de la célebre
frase de Demóstenes: “En efecto, las heteras las tenemos por placer, las concubinas por el cuidado
cotidiano del cuerpo, y las mujeres para procrear legítimamente y tener un fiel guardián de los bienes
de la casa” (Discurso contra Neera 122).30 Las esposas en las obras homéricas son deseables y se
manifiesta abiertamente el ansia por acostarse con ellas, quizás el ejemplo más diáfano es la noche que
alarga Atenea para que Odiseo y Penélope puedan gozar juntos más tiempo (Od. XXIII, 300, 344-346).

26
M. Bile, y J. Klein, Hector et les principaux personnages féminins de l’Iliade. Études des scholies, Gaia 11, 2008, 121-
127, esp.124.
27
S. Reboreda Morillo, Diferentes vertientes de afectos femeninos en la Odisea (en prensa).
28
No comparto la teoría que defiende que se trata de anomalías, ya que no es lo que se extrae del texto que trata ambas
circunstancias con normalidad.
29
Si bien es cierto que el consejo de Andrómaca se califica como fuera de lugar, porque sale de su campo de competencias,
pienso que es significativo que ella lo plantee como parte de esa conversación espontánea.
30
Traducción de A. López Eire y J.M. Colubi Falcó, ed. Gredos.

26
 Un par de circunstancias llaman la atención en el mismo sentido de diferenciarse de épocas
posteriores. Por una parte, no siempre eran las mujeres las que tras el matrimonio partían del oikos
familiar para integrarse en el de su esposo, así por ejemplo en Troya, en el palacio de Príamo, viven
sus hijos con sus esposas, pero también sus hijas con sus esposos (Od. III, 385). El otro es la igualdad
de trato que se le ofrece, al menos en determinadas ocasiones, a los hijos bastardos, un ejemplo
llamativo es el de los hijos de Menelao que están celebrando sus bodas a la llegada de Telémaco
a Esparta y que abiertamente afirma que son hijos de una esclava, ya que con Helena solo tuvo
Hermíone (Od IV, 11-14); otro ejemplo similar es el que narra Odiseo a Eumeo cuando afirma que
es hijo de un rico cretense y que a pesar de ser ilegítimo (hijo de una esclava), recibía el mismo trato
que los descendientes del matrimonio (Od. XIV, 203).

3.2 Madre
Una de las actividades más significativas de las esposas era ser madre,31 sin ser la única finalidad
del matrimonio. Ya vimos en la afirmación de Demóstenes, cómo el matrimonio era principalmente el
medio para la reproducción legítima, es decir la producción de ciudadanos, elemento imprescindible
para la perpetuación de la pólis. No vamos a negar que este componente también adquiría una enorme
relevancia, en la descendencia legítima radicaba, al menos en parte, la supervivencia de la aristocracia,
ya que a través de los herederos se mantenía la riqueza y el prestigio de una familia cuya genealogía se
remontaba a un ser divino o heroico. Decimos en parte porque, como veíamos en el párrafo anterior,
todavía quedaba una puerta abierta para de los bastardos en el seno del linaje familiar. Veamos qué
información transmiten los textos homéricos sobre la función maternal.

La primera tarea se remonta al parto, primer sacrificio abiertamente reconocido por los varones.
El parto está intrínsecamente unido al dolor extremo, asociado a Ilitía, la diosa que necesariamente
tiene que asistir para que el parto tenga lugar. Hay un detalle muy significativo, cuando se desea
manifestar el gran dolor que siente Agamenón a causa de su herida de guerra se realiza una analogía
con los dolores del parto (Il. XI, 267-272). Por encima de este esfuerzo físico, el parto es reconocido
como el primer sacrificio que realizan las madres por su descendencia y que generará un fuerte
lazo, así como un gran respeto. La segunda tarea es la lactancia. Existe prácticamente unanimidad
en que las madres de la antigua Grecia, al menos hasta la época clásica, amamantaban a sus hijos,
independientemente de la clase social a la que perteneciesen. Esta es la situación que se deriva de una
escena de la Ilíada entre Hécuba y Héctor,32 en un momento límite, ya que es evidente que el joven
va a morir a manos de Aquiles. Su madre, desesperada, mostrando su pecho, dirige, desde la muralla,
a su hijo, las siguientes palabras impregnadas de desesperación: “Héctor, hijo mío, respeta este seno
y apiádate de mi persona, si es que alguna vez te di mis pechos, olvido de tus cuitas. Acuérdate de
ellos, hijo mío, y rechaza a ese hombre devastador, manteniéndote dentro del muro y no te adelantes
a hacerle frente” (Il. XXII, 82-85).33 La madre pretende que abandone la lucha, eligiendo el recurso
más emblemático y convincente: le recuerda su sacrificio al alimentarle con su seno y el lazo que se
ha creado. La propia desesperación de la mujer le lleva al elemento que podríamos calificar como
más vulnerable, la lactancia. Es su segundo sacrificio como madre.

31
S. Reboreda Morillo, Les relations mère-enfant dans les corpus homèrique, Cahiers “Mondes anciens” 6, 2015, 2-13.
32
A. Míguez Barciela, Los pechos de Hécuba, en S. Reboreda Morillo (ed.), Visiones sobre la lactancia en la antigüedad:
permanencias, cambios y rupturas (en prensa).
33
Traducción de Homero de C. Rodríguez Alonso, ed. Akal.

27
 El siguiente cometido atribuido a las madres era la educación,34 durante la primera etapa
común para sus hijos e hijas y después en solitario a las niñas. Este periodo tenía lugar en el oikos
en un ambiente femenino y no debe ser en absoluto minusvalorado, ya que si bien es cierto que
los varones no asumían aquellas tareas específicas que desempeñarán en la sociedad, sí aprendían
con sus hermanas no sólo los principales rudimentos de la vida (andar, hablar, comer, etc.,), sino
también la base de los valores éticos y de las normas sociales. Para este proceso contamos con el
marco excepcional de la Odisea, que permite conocer la relación entre Penélope y Telémaco.35 Si
bien es cierto que por edad ya debería encontrarse en la siguiente fase, la que le enseña a ser un
buen guerrero y político, la ausencia prolongada de su padre, retrasa su madurez. Así asistimos al
proceso de transformación de niño a adulto. Al inicio de la obra vemos a un pequeño inmaduro,
paralizado, incapaz de afrontar los problemas de su hogar y que se lamenta junto a su madre de la
situación que atraviesa el oikos. Es curioso como la influencia de Atenea, primero, y la de su padre,
después, va marcando la progresiva asunción de los valores masculinos, paralela al alejamiento del
universo femenino del oikos, en general, y de su madre, en particular, hasta que ocurre la ruptura
y la rebeldía por la supuesta incompatibilidad de ambos universos. Una ruptura que se supera con
la edad, al transformarse en el respeto y afecto que observamos cuando son adultos, mientras que
la madre expresa su ternura y preocupación por su participación constante en la guerra; además
siempre aparecen solícitas a ayudarles. La madre era considerada una persona con capacidad de
influir, aunque, como vimos en el caso de Hécuba, no significa que necesariamente vaya a convencer
a su hijo. Estas características se manifiestan en el desgarrador encuentro que Odiseo tiene con su
madre Anticlea en el Hades, momento en que conoce su fallecimiento (Od. XI, 86-87 y 155-224).

La trayectoria educativa de las niñas no se hace evidente en ninguna de las dos obras, con la
excepción de una breve referencia de Nausicaa en la que no se incide en la relación con su madre. En
cualquier caso podemos deducir que tras la educación compartida con sus hermanos, pasan también a
una fase más especializada en la que se concreta el aprendizaje relacionado con las demandas que la
sociedad le hará cuando sean adultas. Así compartían con su madre las tareas domésticas con la finalidad
de lograr ser como ellas y convertirse en buenas esposas y madres. Como subraya Aida Míguez es
importante ser conscientes que estas tareas que definen a las madres (parto, lactancia y crianza, y yo
añado educación) se producen en el seno del oikos y son la base de la continuidad del linaje.36

En estas tareas colabora la nodriza, probablemente el paradigma de los poemas homéricos

sea Euriclea, que muy joven fue comprada por Laertes. Ella atendió primero a Odiseo y después a
Telémaco. Esta antigüedad se corresponde con el papel privilegiado que ocupa en la casa; aconseja
a Penélope y se encuentra permanentemente a su lado; también es un punto de apoyo importante
para Telémaco, solo a ella le cuenta los planes de viajar a Pilos y Esparta, que oculta a su madre.
También, accidentalmente reconoce a Odiseo/mendigo, a través de la cicatriz de la que ella fue
testigo y permanece dentro del secreto de su identidad, manifestando una fidelidad que fortalece con
la denuncia de las siervas infieles al oikos.

34
Conscientemente me refiero a educación, en el sentido de paideía y no simplemente crianza, trophé.
35
S. Reboreda Morillo, Penélope: la maternidad en el caos, en: R. Cid López (coord.), Madres y maternidades.
Construcciones culturales en la civilización clásica, Oviedo 2009, 47-66.
36
A. Míguez Barciela, Observaciones en torno..., 13.

28
3.3 Organizadora del oikos

Esposa y madre. Ambas tareas ocupan gran parte de la vida de las mujeres homéricas. El otro
importante cometido, coincidente con la época clásica, era la supervisión de las tareas domésticas en
el oikos de las que ellas son las principales protagonistas.

El punto de partida es la esposa unida al hogar, garantizando la preservación de las riquezas

y del linaje y estableciendo una relación especial con ese oikos. La sociedad homérica manifiesta un
reparto de competencias entre los esposos37 sin que ello implique diferencia valorativa, lo decisivo
no es la subordinación, sino la complementariedad y la armonía, en la que se persiguen los mismos
objetivos; en palabras de Aida Míguez: “que haya isomorfismo” y para ilustrarlo escoge el siguiente
verso de la Odisea, con las palabras que Odiseo dirige a Nausicaa: “Pues no hay nada más fuerte ni
mejor que cuando varón y mujer mantienen juntos una casa estando de acuerdo entre sí en cuanto
a los proyectos” (VI, 183-184). Esta frase contradice la idea extendida de que Homero transmite la
necesidad de desconfiar hacia las mujeres, sin base alguna, simplemente por el hecho de ser mujer,38
derivada de las palabras que Agamenón dedica a Odiseo en el Hades, al afirmar sobre la traición de
Clitemnestra: “La ignominia vertió sobre sí y, a la vez, sobre todas las mujeres, aun rectas, que vivan
de hoy más en el mundo” (Od. XI, 435). Pienso que no se debe generalizar esta reflexión al conjunto
de Homero cuando hay muchas más opiniones que expresan una valoración positiva del quehacer de
las mujeres. Quizás podamos justificar esta contradicción en esa época de transición al asentamiento
de la pólis y la sobrevaloración del ciudadano, que conllevará os mencionados cambios sobre la
consideración de lo femenino.

Otra idea extendida es que las mujeres estaban confinadas en el interior del hogar, incluso
en una una parte del hogar, el gineceo,39 en parte derivada de las palabras que Telémaco dirige a su
madre indicándole que vaya a sus habitaciones a ocuparse de sus labores (Od. I, 366). Recordando
la distribución de tareas por género en el oikos, debemos tener presente la situación de Penélope
en una casa invadida por pretendientes que la acosan, justificando tanto la reclusión, la mayor
parte del tiempo, en sus aposentos, como los lamentos. Pero también resulta diáfano que cuando
ella desea moverse no hay ningún acotamiento, aunque lo haga en compañía de sus esclavas, muy
probablemente por el mencionado contexto.

Las mujeres de Troya se insertan en un contexto bélico, pero la libertad de movimientos

que describe la Ilíada no puede ser una consecuencia de la anomalía de la guerra, que si introdujera
cambios, serían precisamente al contrario, acotando la libertad habitual. Así en Troya asistimos a
un trasiego continuo de las mujeres a quienes se les describe tanto en el interior del hogar, como
próximas a las murallas, expectantes a los hechos que ocurren en el exterior.

Los siguientes subapartados analizarán cuáles son las principales responsabilidades que se
atribuían al género femenino.

37
A. Míguez Barciela, Observaciones en torno..., esp. 13-15.
38
Esta idea está ampliamente extendida, cf. E. Cantarella, Itaca. Eroi…, 71.
39
Ni siquiera parece que esta teoría se pueda corroborar en época clásica, al menos los datos proporcionados por la
arqueología indican lo contrario, cf. M. Picazo, M.: Alguien se acordará…, 73-78.

29
3.3.1. Tejido

La principal actividad femenina era tejer y esta identificación entre mujer y tejido que inaugura
los poemas homéricos se mantiene durante toda la antigüedad helena, siempre custodiada por Atenea.
También las diosas tejen, Circe aparece descrita realizando esta labor (Od. X, 226-228) y Las Néyades
en Ítaca tienen en una gruta sus telares de piedra (Od. XIII, 107-109). Sin duda las mujeres aprendían
de sus madres este arte que practicaban en su totalidad, independientemente de su clase social; lo que
variaba eran la calidad y el destinatario. Así vemos cómo las aristócratas realizaban telas que estaban
destinadas a convertirse en objetos de prestigio, bien para sus esposos, como el manto y la túnica que
llevaba Odiseo a Troya (Od. XIX, 225-257), bien para ser guardados en el tesoro de la casa, a la espera
de convertirse en un regalo que sellara una relación entre miembros de una misma clase social y que
sería utilizado en un momento emblemático, como el vestido que Helena entrega a Telémaco, como
presente de hospitalidad, para que su futura novia lo lleve en la celebración de la boda (Od. XV, 125-
130), o bien para convertirse en ofrenda a las divinidades femeninas, es decir en un agalma, como el
que las ancianas de Troya ofrecen a Atenea con la finalidad de solicitar su favor (Il.VI, 298).

Además de este simbolismo, tejer tenía un carácter eminentemente práctico, contribuyendo

al objetivo de la autosuficiencia propio de la época; es evidente que son muchas las telas que se
precisaban para cubrir todas las necesidades de un hogar.

Si hablamos de tejer, no podemos dejar de referirnos a Penélope, esa mujer que ha vinculado
de forma notable la virtud femenina a la habilidad en este arte. No vamos a incidir en el alarde de
metis que Homero40 deposita en ella a través del ardid que lleva a cabo para retrasar su elección de un
pretendiente;41 una estrategia de la que es la única responsable y que contribuye a asentar su principal
objetivo: detener el tiempo para que Telémaco no crezca, para que ella no envejezca. Considero acertada
la puntualización de Ricardo Olmos cuando afirma que se detecta “algo terrible en esta Penélope del
telar, algo que inspira inquietud y miedo” ;42 sin duda por el poder que deriva de su maquinación. No
es una actitud suya descuidada la que echa por tierra su artera planificación, es la traición de una sierva
que, como otras siervas, decide abandonar la fidelidad del oikos al que están adscritas y ponerse de
lado de los pretendientes. Coincidimos con Aida Míguez cuando afirma que la hybris de los galanes se
emplea en destruir la substancia de Odiseo, su ser, al acosar y ofender a su esposa, esa imagen garante
de la preservación y continuidad de la casa de su riqueza y su estirpe.43 Son estas características las
que me llevan a rechazar la idea de que las mujeres en Homero están completamente sometidas al
varón, y que no piensan nunca en rebelarse,44 yo creo que sí se rebelan y en muchos casos dominan la
situación, eso sí con las armas que le otorga la propia sociedad patriarcal.45

3.3.2 Organización del oikos

Otra actividad de las mujeres aristocráticas que conlleva una gran responsabilidad es la
organización global del oikos, especialmente si tenemos en cuenta las prolongadas ausencias de sus

40
Pienso que su astucia es eficaz, y redunda positivamente en la propia Penélope en sí misma, no se trata de reducir
esta cualidad a un mera doble característica de su esposo (entre otros: E. Cantarella, Itaca. Eroi…, 63-64 y M. García
Sánchez, Las mujeres de Homero..., 107).
41
I. Papadopoulo-Belmehdi realiza un magnífico estudio en el que analiza la simbología del tejido de Penélope en relación con
la estructura “sinuosa de la poética odiseica”: Le chant de Pénélope. Poétique du tissage féminin dans l’Odyssée, París 1994.
42
R. Olmos Romera, Una lectura femenina..., 318.
43
A. Míguez Barciela, La visión de la Odisea, Madrid 2014, 48.
44
Esta idea está ampliamente extendida, cf. E. Cantarella, Itaca. Eroi…, 62.
45
S. Reboreda Morillo, El nostos de Odiseo… 184-201.

30
esposos, que como actividad recurrente se dedicaban a la guerra; es decir, no debemos interpretar el
contexto bélico como una circunstancia excepcional. En esa ausencia del teórico “padre de familia”
eran ellas las que se encargaban de todos los aspectos del oikos, esta situación habitual se refleja en
las palabras que Odiseo dirige a Penélope antes de partir, explícitamente deja a su cargo el hogar y su
familia (Od. XVIII, 266-268). Ya mencionamos que este cuidado y mantenimiento cobra importancia
para que el nostos del varón adquieran sentido, al ser fundamental que ella esté esperando y su oikos
ordenado, con sus pertenencias. En esta línea Aida Míguez46 afirma que “volver significa situarse otra
vez en ese tejido de vínculos particulares”.47 Es la única forma de que su hazaña se vea confirmada
y validada. El ejemplo más evidente en el sentido negativo es el de Agamenón que traicionado por
Clitemnestra y su amante es asesinado a su regreso.

Junto a las tareas de mantenimiento cotidiano del hogar, hay una que se erige como
fundamental por el valor simbólico que alcanza, se trata de la custodia del keimalion, esa estancia
donde se guardan todos los objetos que determinan, junto con las propiedades, la riqueza y por
lo tanto el poder del linaje y cuyas vías básicas de adquisición, en manos de los varones, son la
guerra, a través del botín que reparte el basileus en función de la jerarquía y el buen hacer en el
campo de batalla; el intercambio de bienes que sella lazos de amistad y que el contexto más asiduo
es el de la hospitalidad y los premios obtenidos en pruebas agonísticas. El valor de estos objetos,
almacenados pero cuyo destino último es la circulación, aumenta con el prestigio de sus progresivos
poseedores; esta cadena en muchos casos enlaza con una divinidad, bien por su origen (regalo de…),
bien por su destino (ofrenda a…). Esta conexión con el universo divino los convierte en agalmata.
La responsabilidad femenina en la custodia de estos objetos es una constante en ambos poemas.
Destacamos en la Odisea, la descripción que se hace del tesoro cuando Penélope va a buscar el arco
de Odiseo con la finalidad de proponer a los pretendientes el concurso cuyo ganador será el elegido
para casarse con ella (Od. XXI, 5-12 y 42-57).

3.3.3 Acogida a los huéspedes

Una tarea que quizás enlace con esas prolongadas ausencias y que las mujeres de la casa
desarrollan con asiduidad es la recibir y acoger a los extranjeros que están protegidos por el propio
Zeus. En Ítaca es Penélope la responsable de atender a los llegados a su hogar, independientemente
de su condición social, sin desaprovechar la ocasión de buscar noticias sobre Odiseo. Así la vemos
acogiendo al mendigo que en realidad es su esposo y ordenando a Euriclea que cumpla con el protocolo
establecido. Otra escena que ha sido ampliamente debatida se desarrolla en Feacia y refrenda esta
idea. Cuando Nausicaa da instrucciones a Odiseo de cómo debe comportase al llegar al palacio de
sus padres, le especifica que a quien debe solicitar asilo es a Areta (Od. VI, 304-315) y el héroe sigue
al pie de la letra las instrucciones de la joven. Siguiendo el texto de Aida Míguez,48 la reina de forma
explícita e inequívoca afirma que el héroe “es su xenios” (Od. VII, 338) y, por ello, solicita los regalos
de hospitalidad a los feacios. Indirectamente el éxito o el fracaso del regreso a Ítaca dependerán de ella.

3.3.4. Depositarias del poder real

Un tema que también ha sido discutido extensamente en relación a la posible existencia

de un sistema matriarcal en la prehistoria helena es, si como un resquicio del mismo, las mujeres

46
A. Míguez Barciela, La visión de la Odisea…, 16.
47
Ibidem, 27.
48
Ibidem, 111.

31
aristocráticas eran también reinas en el sentido estricto de la palabra, es decir si de alguna forma
eran depositarias de la realeza.49 Este caso es evidente para Wulf en ciertos ejemplos, así afirma que
la necesidad de Menealao de que Helena regresara radicaba en la necesidad de mantener su reino.50

En el caso de Penélope,51 el argumento consistía en que si los pretendientes deseaban con

tanto anhelo desposarla, era porque a través de este matrimonio conseguirían el gobierno de Ítaca.
He analizado y publicado este tema,52 concluyendo que parece evidente que las riendas de la política
descansaban estrictamente en los varones aristócratas: aquél que demostraba ser el más poderoso, a
través del ejército y la riqueza, era elegido como basileus. En ningún lugar de las obras homéricas
se extrae la posibilidad de que este cargo fuese ni siquiera hereditario, es decir a la muerte del
predecesor, la asamblea elegía su sustituto. Es cierto que el hijo del anterior rey tenía ventajas en su
mano, no tanto por los lazos de sangre, como por ser heredero de sus bienes y, por lo tanto de su poder
económico y militar. A nivel del reino, lo único que los pretendientes podían optar con el matrimonio
con Penélope, era al poder simbólico que les otorgaría desposarse con la antigua esposa de Odiseo.
Por su parte Eva Cantarella afirma que el deseo que suscita Penélope se debe a ella misma, al reunir
en su persona en grado superlativo todas las virtudes deseables en una mujer.53

3.4. Presa del botín de guerra: esclava

La Ilíada ofrece información concluyente sobre el destino de las mujeres ─esposas, hijas,
madres─ cuyos guerreros eran derrotados en la batalla, tanto a través de los temores que por el futuro
expresaban las troyanas, como en la realidad inmediata que reflejan las cautivas que acompañaban
a los aqueos.

Que los varones pierdan la guerra tiene consecuencias funestas para sus familias, especialmente
para esas mujeres aristócratas cuya realidad estamos analizando; probablemente se enfrenten con una
de las peores situaciones posibles, ya que su destino sería convertirse en sierva y probablemente
concubina de quienes habían aniquilado a sus seres queridos. Este es, a mi entender, el aspecto más
trágico de la sociedad patriarcal que, en esta circunstancia, equipara a las mujeres de los vencidos a
esos bienes de prestigio que sirven, además de para enriquecer al vencedor, para otorgar la peor de
las humillaciones como vencedores. Sin duda es una cosificación, en la que el objetivo es demostrar
la completa victoria sobre el enemigo; es la suerte del derrotado, los varones la muerte y sus esposas
la esclavitud. Los ejemplos de estas situaciones son abundantes. Todas las mujeres que se encuentran
junto a los aqueos son cautivas de guerra y todas ellas de ascendencia noble. Aún en estas situaciones
tan extremas, el trato que se describe, por encima de las circunstancias de origen, es respetuoso y
en ciertos casos, como Briseida, ya vimos que Aquiles se refiere a ella como esposa54 y su enfado
con Agamenón se relaciona con la usurpación de esta mujer, si bien es cierto que junto a la pérdida
personal, el héroe interpreta este acto como una afrenta a su géras.

Andrómaca personaliza el pavor que ellas sienten ante esta realidad, y en las dos ocasiones lo
hace de forma contundente, la primera en la conversación que mantiene con Héctor suplicándole que

49
C. Mosse: La mujer en la época...,26-27, afirma que las reinas, en general, y Penélope, en particular, disponen de una
parte del poder del rey que además pueden transmitirlo.
50
F. Wulf Alonso, El peligro infinito. Diosas, mujeres poderosas y héroes en cinco grandes épicas, Madrid 2015, 129.
51
I. Pérez Miranda, Penélope y el feminismo. La reinterpretación de un mito, Foro de Educación, 9, 2007, 267-278.
52
S. Reboreda Morillo, “Penélope y el Matriarcado”, en ARYS, 1, 1998, 31-37.
53
E. Cantarella, Itaca. Eroi…, 60.
54
La propia Briseida llorando sobre el cadáver de Patroclo reconoce su promesa de ser esposa legítima de Aquilea (XIX, 298).

32
se retire de la batalla (Il. VI, 406-433) y la segunda en el lamento que lanza en los rituales fúnebres
ante la tumba de su esposo (Il. XXIV, 725748).

3.5. Rituales religiosos

En la época clásica conocemos la existencia de rituales religiosos exclusivamente femeninos,

como las Tesmosforias, las Disonisíacas, las Adonías… En las primeras, por ejemplo, con carácter
local, pero generalizado en muchas póleis, las mujeres casadas rendían culto a Deméter y a Perséfone,
con la finalidad de que las diosas fueran propicias para la fertilidad de sus vientres y de las tierras.
Desconocemos la antigüedad de esta práctica, aunque es probable que se remonte a épocas muy
pretéritas. Nuestro objetivo es analizar los rituales que las mujeres desempeñan en los poemas,55 y,
en aquellas situaciones posibles, establecer la comparación con épocas posteriores.

En la Ilíada en un momento en que la batalla está complicada para los troyanos, Héctor se
acerca en busca de su madre para encargarle, por consejo de Heleno, que planifique y coordine un
ritual dedicado a Atenea para sea propicia al bando troyano (Il. VI, 87-270). Resulta llamativo que
las protagonistas sean las mujeres ancianas que entregan a la diosa como ofrenda el mejor peplos que
almacena Hécuba en su keimalion. Esta ofrenda será, en épocas posteriores, habitual de las mujeres
y las destinatarias suelen ser divinidades femeninas. El ejemplo más conocido es el peplos que las
mujeres de Atenas, con participación de las más jóvenes, tejen con el motivo de la gigantomaquia
para Atenea, con el objetivo de ofrecérselo en la festividad más significativa de la pólis Ática, las
Panateneas, que conmemora el cumpleaños de la divinidad. Otro dato llamativo del ritual de las
mujeres troyanas es que prometen ofrecer sacrificios a la diosa si atiende sus súplicas, sin dejar claro
quiénes los realizarán, por lo que no podemos establecer ninguna conclusión, más allá de que los
sacrificios estarán siempre oficiados por varones.

Pero sin duda el acto religioso que adquiere mayor relevancia en los poemas homéricos para
las mujeres son los rituales fúnebres, en donde que adquieren un protagonismo sobresaliente respecto
a los hombres. La Ilíada permite visualizar cómo transcurría esta ceremonia en el funeral de Héctor,
donde el protagonismo se escribe en femenino y el dolor espontáneo es la nota predominante (Il.
XXIV, 708-807). Cuando Hécuba observa en directo cómo Aquiles mata a su hijo, lanza el primer
lamento fúnebre, un grito desgarrador (Il. XXII, 408-409), acompañado con gestos de duelo, como
arrojar su velo y mesarse los cabellos; es la señal para otros lamentos. Tras el rescate del cadáver
por Príamo, a cambio de una suculenta recompensa a Aquiles, comienza el funeral, tema que cierra
la Ilíada. Su esposa y su madre fueron las primeras “en arrancarse por él los cabellos” (Il. XXIV,
712). Durante la ekphora se produce el lamento que protagonizan dos grupos diferentes: primero los
cantores profesionales entonan el thrênos y, a continuación, a modo de respuesta, las mujeres más
allegadas lanzan su llanto, el góos estructurado como un diálogo con el fallecido: primero su esposa,
Andrómaca, describe el nefasto futuro que le aguarda a ella y a su hijo; a continuación su madre,
Hécuba, destaca su gran amor y su dolor, con una actitud de resignación, al recordar a los otros hijos
que Aquiles había esclavizado. Finalmente, su cuñada, Helena, alaba el buen comportamiento que
siempre tuvo con ella, a pesar de ser la causante de tantos males. En general, los escasos elogios se
dirigen a aspectos personales, nunca resaltan las cualidades como guerrero, ni tampoco se manifiesta
en absoluto un atisbo de visión positiva o de orgullo por la muerte en el campo de batalla. El lamento
se dirige al temor a los cambios, al dolor por la ausencia y a la añoranza del difunto, sea por sus

55
Cf. E. Almirall Arnal, La religiosidad femenina en la Ilíada y en la Odisea, en: Mª D. Molas Font, (ed.), Vivir en
femenino. Estudios de mujeres en la antigüedad, Barcelona 2002, 113-133.

33
cualidades físicas o por su personalidad, exaltando al individuo y por lo tanto al aristócrata; conceptos
que no podrían convivir con el sentimiento cívico de la pólis.

Esta vinculación entre lo femenino y la muerte en la antigüedad griega ha sido objeto de

interesantes análisis de los que destaco tres. En primer lugar la magnífica obra de Nicole Loraux,
Madres en duelo56 que se refiere de forma específica a las madres; por su parte Margaret Alexiou57 y Gail
Holst-Warhaft58 abarcan el conjunto de las mujeres. Los tres estudios destacan el papel público de las
mujeres en Homero durante las tres fases fundamentales del acto fúnebre: la exposición (próthesis),
el cortejo (ekphorá) y el entierro (táphos) y el cambio que esta situación sufre a partir de los siglos VI
y V, es decir con la reafirmación de la pólis. Esta transformación es visible en el contexto legislativo,
con el objetivo de suplantar este protagonismo femenino, que pretende sustituir los sentimientos
dominantes, individuales, por otros más en consonancia con la colectividad y la ciudadanía que
suponen la base de las poleis. Nicole Loraux especifica un interés en: “encerrar herméticamente el
dolor femenino en el interior de la casa, sobre todo cuando la mujer enlutada es una madre que llora
por su hijo”,59 en la oración fúnebre de Pericles las madres dolientes han desaparecido, otorgando
el protagonismo a unas viudas orgullosas de que sus esposos dieran la vida por la patria.60 Por su
parte Matgaret Alexiou entiende este cambio como un veto a la ostentosa participación femenina
que reforzaba los ritos de los clanes aristocráticos, en un momento de reafirmación del derecho
paterno “que relega este papel vital de la mujer en la vida religiosa del genos”61 y Gail Holst-Warhaft
concluye que si el lamento incluía la denuncia abierta del dolor y los males ocasionados por la
pérdida, el nuevo sistema pretende inculcar los valores positivos de la muerte por la patria. Así la
democracia ateniense a través del epithaphios logos, implanta un elogio político y público, dirigido
a los ciudadanos fallecidos en combate. Esta transformación implicaba el “rechazo de las lágrimas y
los lamentos por el muerto que se degrada como femenino, bárbaro y trivial”.62

4. Y los fracasos…

Dos son los ejemplos más evidentes de matrimonios que no funcionan y en son ellas
quienes propician la ruptura. El primero es el de Helena.63 Casi siempre es evidente que Helena
sigue voluntariamente a Paris, y aunque conozcamos la intervención de Afrodita en los hechos,
derivados de la promesa que le hizo a Paris por ser elegida como la más bella en el célebre juicio,
la responsabilidad siempre se achaca a los dos protagonistas. Si bien esta actitud se recrimina, no
se considera totalmente reprobable, salvo por las nefastas consecuencias que ha traído. De hecho
la persona que más censura esta situación es la propia Helena, como deja de manifiesto Nicole
Loraux.64 No es el momento de profundizar en un tema tan complejo, pero sí me gustaría mencionar
la atractiva teoría tan excelentemente planteada por el profesor Fernando Wulf sobre que la que
la Guerra de Troya obedecía a un plan de Zeus que tenía el objetivo de acabar con la excesiva
proximidad de los seres humanos con divinidades, en general, así como de los seres humanos con

56
N. Loraux, Madres en duelo, Madrid 2004.
57
M. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, Boston 2002.
58
G. Holst-Warhaft, Dangerouses Voices. Women’s Laments and Greek Literature, Londres y Nueva York 1995.
59
N. Loraux, Madres en duelo…, 33.
60
Ibidem, 22-23.
61
M. Alexiou, The Ritual Lament…, 4 y 18-21.
62
G. Holst-Warhaft, Dangerouses Voices..., 123-126.
63
M. Picazo, Alguien se acordará…, En esta magnífica síntesis sobre las mujeres griegas en la antigüedad, la historiadora
omite la realidad que en este ámbito muestra Homero, con la única excepción de Helena, a quien dirige un breve apartado
en el capítulo dedicado a la mujer espartana, 167-169.
64
N. Loraux.: Las experiencias de Tiresias. Lo masculino y lo femenino en el mundo griego, Barcelona 2004, 410-416.

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características extraordinarias, en particular. Esta peligrosa proximidad se manifestaba tanto en el
plano sexual que deriva en la descendencia (Aquiles o Helena, por ejemplo) como en los objetos
divinos que portaban los hombres.65

El segundo caso sí que es completamente anatemizado, se trata de Clitemnestra quien, de acuerdo

con su amante, asesina a Agamenón a su vuelta de Troya; este ejemplo se cierne peligrosamente en el
nostos de Odiseo. Como afirma Aida Míguez66 el nostos de Agamenón no se ha completado porque su
mujer no ha cumplido con las funciones que le correspondían y comete, junto con su amante Egisto, uno
de los asesinatos más atroces, transgrediendo su función de mujer en el oikos de la peor de las maneras.
Esta circunstancia la convierte en un ser vil y mezquino, ya que no respeta la familia, base sin duda de
la sociedad. Las Erinias se encargarán de que su hijo Orestes tome venganza y asesine a ambos.

La situación de Helena, en la mayor parte de las intervenciones, puede ser interpretada como
voluntad de los dioses en general, y Afrodita, en particular, y así lo analiza Fernando Wulf,67 de hecho
es acogida en Troya como un miembro de la familia real y recupera completamente su estatus de
esposa de Menelao al regresar con él a Esparta. Sin embargo la condena a los actos de Cliemnestra
es unánime y se convierte en una sombra que pendula constantemente en la Odisea, a partir del
momento en que Agamenón advierte a Odiseo de esta posibilidad cuando desciende al Hades y
conversa con su psykhé.68 De hecho, a pesar de las probadas pruebas de fidelidad de Penélope, Odiseo
no le confía su verdadera identidad hasta que la matanza con los pretendientes ha tenido lugar.

5. Conclusiones

Sin obviar que los poemas homéricos constituyen el primer documento escrito que define
en la cultura occidental unas relaciones sociales marcadas por el universo patriarcal, la situación de
las mujeres y las tareas que realizan manifiesta una mayor consideración y respeto a los ojos de los
varones que la situación que se desenvuelve en el marco político territorial de las poleis. Así aunque
las funciones sociales femeninas sean muy similares, y se identifiquen en sus virtudes y defectos,
aquéllas manifiestan una mayor capacidad de actuación y decisión. La diferencia quizás radique en
que los varones de la sociedad homérica son conscientes de su relevancia y reconocen su valía que
hacen explícita a través del respeto y cariño.

En la sociedad clásica, las mujeres igualmente constituyen uno de los pilares emblemáticos
de la pólis, ya que son las encargadas de traer al mundo ciudadanos, esos que nacen en el seno del
matrimonio legítimo y que son insustituibles, como ellas lo son, ya que los hijos con las concubinas
nunca alcanzarán ese estatus. También como madres son fundamentales en la transmisión más
elemental de los valores patriarcales de la pólis, inculcando en sus descendientes, hijos e hijas, a
través de la educación que coordinan hasta por lo menos los siete años, el respeto a la ética vinculada
a la ideología ciudadana. A diferencia de una época anterior, estos varones prefieren ignorar estas
circunstancias meritorias y restarles protagonismo. Los motivos de esta transformación se escapan
de la temática de esta contribución y serán objeto de futuras investigaciones.

65
F. Wulf Alonso, El peligro infinito…, esp.158-168
66
A. Míguez Barciela, La visión de la Odisea…, 245.
67
F. Wulf Alonso, El peligro infinito…, esp. 112
68
A. Míguez Barciela, La visión de la Odisea…, 18-17.

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