Económica

CONOCIMIENTO ETNOGRÁFICO
ANTROPOLOGÍA ECONÓMICA
MALINOWSKI
1920
La economía primitiva de los isleños Trobiand
Uno de los primeros textos antropológicos donde se refuta la tesis común a

comienzos del siglo xx de que los “salvajes” no tenían organización económica.
Según el propio autor, “En este artículo intentaré presentar unos cuantos datos
que se refieren a la vida económica de los habitantes de las Islas Trobriand ,
una comunidad que vive en un archipiélago de coral frente a la costa noreste
de Nueva Guinea . Estos indígenas , típicos isleños de los Mares del Sur, de
raza melanesia , con una institución de jefatura bien desarrollada , una gran
habilidad en diversos oficios y con un buen arte decorativo , no están en
absoluto en el extremo más bajo de la vida salvaje . No obstante , en su nivel
general de cultura pueden considerarse representativos de la mayoría de razas
salvajes actualmente en existencia, y cultural mente están menos desarrollados
que los polinesios , que la mayoría de los indios norteamericanos , y que los
africanos e indonesios . Si encontramos , por lo tanto , formas claras de
organización económica entre ellos, podemos asumir con toda seguridad que
incluso entre los salvajes más inferiores se pueden encontrar más datos de
interés económicos que los documentados hasta ahora”.
LA ECONOMÍA PRIMITIVA
1
DE LOS ISLEÑOS DE TROBRIAND
Bronislaw Malinowski
S e requiere sólo un conocimiento somero de lo escrito en etnología para convencernos

de que hasta el momento actual se ha prestado poca atención a las cuestiones de
economía entre las razas primitivas. Se ha especulado en torno al origen de las instituciones
económicas, sobre todo con respecto a los orígenes de la propiedad privada, o las fases de
desarrollo económico y determinadas cuestiones de intercambio, de «dinero primitivo» y de
formas rudimentarias de la división del trabajo. Por regla general, sin embargo, los
resultados conseguidos han sido de escasa importancia porque el tiempo que los ensayistas
teóricos han dedicado a reflexionar seriamente sobre los problemas económicos no es de
ningún modo proporcional a su complejidad e importancia, y las observaciones de campo
existentes son muy pocas. Y así, la falta de inspiración proveniente del trabajo teórico ha
tenido consecuencias negativas sobre el trabajo de campo etnográfico, y una encuesta
rigurosa de los mejores documentos sobre la vida salvaje revela poco o nada de valor para
el economista.
Un estudioso de la economía, equipado de una teoría sistemática, podría muy
lógicamente sentir la tentación de investigar si es posible, y hasta qué punto, aplicar sus
conclusiones a un tipo de sociedad totalmente diferente de la nuestra. No obstante, trataría
en vano de encontrar respuesta a la pregunta sobre la base de los datos etnológicos
existentes, o si formulaba una respuesta, no podría ser correcta. En realidad la pregunta ya
se ha hecho y hay un intento de solucionarla en el libro de C. Buecher Industrial Evolution.
Sus conclusiones son, en mi opinión, un fracaso, sin que ello se deba a ninguna falla en el
razonamiento o en el método, sino al material defectuoso con que se han formado. Buecher
llega a la conclusión de que los salvajes —entre ellos incluye a razas tan altamente
desarrolladas como los polinesios— no tienen organización económica; están en una fase
pre-económica; los de grado inferior en la fase de la búsqueda individual de alimentos, los
de grado superior en la fase de economía doméstica autónoma.
1
Resumen de un curso de conferencias dadas en la London School of Economics durante el trimestre de verano
de 1920 y que incorporan algunos de los resultados de la Expedición Etnográfica Robert Mond a la Nueva
Guinea Británica.
2 BRONISLAW MALINOWSKI
En este artículo intentaré presentar unos cuantos datos que se refieren a la vida
económica de los habitantes de las Islas Trobriand, una comunidad que vive en un
archipiélago de coral frente a la costa noreste de Nueva Guinea. Estos indígenas, típicos
isleños de los Mares del Sur, de raza melanesia, con una institución de jefatura bien
desarrollada, una gran habilidad en diversos oficios y con un buen arte decorativo, no están
en absoluto en el extremo más bajo de la vida salvaje. No obstante, en su nivel general de
cultura pueden considerarse representativos de la mayoría de razas salvajes actualmente en
existencia, y culturalmente están menos desarrollados que los polinesios, que la mayoría de
los indios norteamericanos, y que los africanos e indonesios. Si encontramos, por lo tanto,
formas claras de organización económica entre ellos, podemos asumir con toda seguridad
que incluso entre los salvajes más inferiores se pueden encontrar más datos de interés
económicos que los documentados hasta ahora.
Primero haré una descripción de los recursos naturales de los habitantes de las islas de
Trobriand, junto con una encuesta general sobre cómo los utilizan. Los indígenas viven en
las islas de coral planas, cubiertas de tierra rica, espesa, muy adecuada para el cultivo de
ñames y taro, además gozan de lluvias regulares y beneficiosas. La costa está rodeada en
algunas partes de un borde de arrecifes, y en otras encierra lagunas grandes, de poca
profundidad, repletas de peces. Con tan excelentes alicientes naturales, los indígenas son
espléndidos labradores y pescadores de primera categoría, trabajadores duros y eficientes
en ambas empresas. A su vez son recompensados con una perenne abundancia de
alimentos, suficiente para abastecer a una población muy densa, comparada con la de otras
tribus de esta parte del globo. En horticultura los nativos consiguen buenos resultados a
pesar de que usan sólo un utensilio muy primitivo: un bastón de punta, fabricado y tirado
cada vez que van a trabajar. En la pesca utilizan redes grandes, además de trampas,
anzuelos y venenos. Como artesanos excelen en el entallado de la madera, trenzado de
cestas, y en la producción de adornos muy estimados de conchas. Por otra parte, debido a
la carencia de materiales, tienen que depender de la importación de utensilios de piedra y
cerámica provenientes de otras tribus, ya que, naturalmente, en una isla de coral no se
pueden obtener ni piedra dura ni arcilla. He empezado haciendo esta descripción general de
sus recursos, actividades y artes, para señalar el estrecho marco dentro del que se encierran
las notas que comúnmente se dan sobre la economía. Los datos en estas descripciones
ofrecerían sin duda una mayor riqueza de detalles, especialmente en el aspecto tecnológico,
pero sería básicamente la descripción sucesiva de las diversas actividades conectadas con
la búsqueda de comida y la fabricación de objetos, sin ningún intento de discutir los
problemas más complejos que se refieren a la organización de la producción, distribución,
y al mecanismo de la vida tribal en su aspecto económico.
Esto es lo que se ofrecerá en este artículo, empezando por la producción, y tomando la
agricultura como ejemplo.
Las cuestiones con que nos encontramos son, primero, el problema importante de la
tenencia de la tierra: luego, los problemas menos obvios de la organización de la
producción. El trabajo en los huertos, ¿los hace cada familia, o cada persona
LA ECONOMÍA PRIMITIVA DE LOS ISLEÑOS DE TROBRIAND 3
individualmente y por separado? ¿O existe una coordinación general de trabajo, una

organización social de sus esfuerzos, y, si es así, cómo es llevado a cabo y por quién?
¿Están las sucesivas fases del trabajo integradas en un todo orgánico, por un guía personal,
o por alguna fuerza social o psicológica?
La tenencia de la tierra entre los indígenas de Trobriand es bastante compleja, y es una
buena muestra de las dificultades para resolver problemas de este tipo en el campo
etnográfico y de los peligros de caer erróneamente en una solución aproximada y no
adecuada. Cuando empecé a preguntar sobre este tema, primero recibí de mi informante
indígena una serie de afirmaciones generales, tales como el jefe es el propietario de toda la
tierra, o que cada parcela tiene su propietario o que todos los hombres de la aldea tienen la
tierra en propiedad conjunta. Luego intenté responder a la pregunta por el método de la
investigación concreta: tomé una parcela en concreto y pasé a preguntar sucesivamente, a
varios informantes por separado, quién era el propietario. En algunos casos se me
mencionaron hasta cinco diferentes «propietarios» de una parcela: cada respuesta, descubrí
luego, contenía parte de verdad, pero ninguna era por sí sola la correcta. Fue sólo después
de que hube dibujado un plano completo de los huertos de varias aldeas, y de haber
preguntado sucesivamente acerca de detalles, no sólo concernientes a cada huerto, sino
referentes a cada una de las diversas alegadas formas de «propiedad», que logré llegar a
una conclusión satisfactoria. La dificultad principal en ello, como en tantas cuestiones
similares, está en que damos nuestro propio sentido del concepto de «propiedad» a la
correspondiente palabra indígena. Al hacer esto pasamos por alto el hecho que para los
indígenas la palabra «propiedad» no sólo tiene un significado diferente, sino que usan una
sola palabra para referirse a varias relaciones legales y económicas, entre las cuales nos es
absolutamente necesario hacer una distinción.
El jefe (Guya'u) en las islas Trobriand tiene un definido derecho eminente sobre toda la
tierra de los huertos dentro del distrito. Éste consiste en el título de «amo» o de
«propietario» (Toli), y en el ejercicio de determinados derechos y privilegios ceremoniales,
tales como la decisión sobre qué tierras deben de convertirse en huertos, el arbitraje en
disputas sobre huertos y varios privilegios menores. El mago de los huertos (Towosi)
también se llama a sí mismo el «amo» del huerto», y se le considera como tal en virtud de
las complejas funciones mágicas y otras que lleva a cabo en el curso del cultivo del huerto.
Además también, en determinados casos, y sobre ciertas porciones de tierra, se concede el
mismo título a los notables o sub-jefes, que ostentan cargos menores en conexión con ellas.
Finalmente, cada parcela pertenece a uno u otro individuo de la comunidad de la aldea, y,
cuando se cultivan huertos en esta determinada porción de tierra, este propietario o usa él
mismo la parcela, o la arrienda a otro bajo un complicado sistema de pago. El jefe, el mago
y los notables también son propietarios individuales de un número de parcelas de huerto,
independientemente de sus derechos generales.
Ahora bien, la razón por la cual el economista no puede dejar de lado estos derechos
eminentes y estas complicaciones es que los indígenas les conceden un gran valor, y, lo que
es todavía de mayor importancia, que estos derechos superiores conllevan definidas
funciones y otorgan influencias concretas de importancia económica.

Así pues, las condiciones complejas de tenencia de la tierra, las no infrecuentes disputas
sobre el cultivo de los huertos, y la necesidad de crear y mantener el trabajo comunitario,
requiere una autoridad social, y ésta es ejercida por el jefe con la ayuda de los notables. Por
otro lado, el Towosi, el mago hereditario de cada comunidad de la aldea, tiene en gran
medida el control de la iniciativa en el curso más detallado de los trabajos. Cada fase del
cultivo es inaugurada por un rito mágico que él celebra. También da órdenes sobre los
trabajos que tienen que hacerse, vigila cómo se llevan a cabo, e impone los períodos de
tabú que lo puntúan.
Los trabajos de horticultura son iniciados por una reunión, convocada por el jefe y
celebrada enfrente de la casa del mago, en la que se deciden todas las disposiciones y
distribución de los lotes del huerto. Inmediatamente después de esto, los miembros de la
comunidad de la aldea traen un don de alimentos seleccionados al mago del jardín, quien
por la noche ofrece en sacrificio una porción a los espíritus ancestrales, con una invocación,
y a la vez que pronuncia un largo ensalmo sobre unas hojas especiales. A la mañana
siguiente, el mago va al huerto, acompañado por los hombres de la aldea, cada uno de los
cuales lleva un hacha con la cuchilla envuelta por las hojas encantadas. Rodeado por los
habitantes de la aldea, el Towosi (el mago) golpea el suelo con un bastón ceremonial,
mientras pronuncia una fórmula. Esto lo hace en cada parcela del huerto sucesivamente, y
en cada una de ellas los hombres cortan unos pimpollos con el hacha. Después, durante
aproximadamente un mes, los arbustos de los proyectados huertos son cortados por
hombres solamente, y a veces se organiza el trabajo en común. El Towosi es quien decide
cuándo ha de empezar la fase siguiente, la quema del arbusto y la limpieza del suelo.
Cuando cree que el arbusto cortado está suficientemente seco, impone un tabú sobre el
trabajo en el huerto, de modo que hay que parar la corta de los arbustos que han quedado
rezagados. Con una serie de ritos que por regla general duran tres días, inicia el trabajo de
limpiar el lote del huerto; lo cual después es llevado a cabo por hombres y mujeres
conjuntamente, trabajando en familias, cada una en su propio lote, sin la ayuda del trabajo
comunal. La plantación de los ñames es inaugurada por una ceremonia muy elaborada, que
también dura varios días, durante los cuales no se hacen otros trabajos en el huerto. Un rito
mágico propio inicia cada fase, la erección de los soportes de la planta del ñame; la
limpieza de los huertos, realizada mediante el trabajo comunitario de las mujeres; la
limpieza de las raíces y tubérculos de los ñames; la cosecha preliminar de los ñames
primerizos; y finalmente la cosecha principal de los ñames tardíos.
Cuando las plantas empiezan a crecer se celebran una serie de ritos mágicos, paralelos
a los inaugurales, en los que se supone que –el mago da impulso al crecimiento y
desarrollo de la planta en cada una de sus fases sucesivas. Así, se celebra un rito para hacer
que brote la semilla del tubérculo; otro empuja al nuevo retoño; otro le hace salir hacia
afuera de la tierra; y hay otro que le hace enroscarse alrededor del soporte, luego, con más
ritos, se hace que las hojas broten, se abran, se extiendan, respectivamente.
El Towosi (el mago del huerto) celebra siempre primeramente los ritos en uno de los
cuatro lotes del huerto que se han seleccionado especialmente para ello al comienzo de la
temporada, y que se llaman Leywota. En determinadas ceremonias, luego él sigue
celebrando la magia en todos los lotes del huerto, en otras la magia sólo se celebra en los
lotes seleccionados. Los Leywota son importantes desde el punto de vista económico,
porque el propietario de tal lote está obligado a llevar la misma marcha que la magia, es
decir que no puede rezagarse en su trabajo. Además, las parcelas Leywota se trabajan
siempre con cuidado especial, y se mantienen a un nivel muy elevado de horticultura. Así,
tanto en la regularidad como en la calidad del trabajo hecho, estos lotes marcan la pauta a
todos los demás.
Además de la influencia indirecta ejercida por el Towosi sobre los trabajos del huerto,
al iniciar e inaugurar las fases sucesivas, al imponer los tabús, y marcando la pauta por
medio de los lotes Leywota, inspecciona también directamente determinadas actividades de
importancia general para todos los huertos. Así, por ejemplo, vigila el trabajo de erigir una
valla alrededor del huerto. Todas las parcelas están situadas en el interior de una valla
común, a la que todas han de contribuir, según lo que corresponde a su parcela o parcelas.
Así, la negligencia de un individuo descuidado podría resultar en perjuicio para todos, pues
cerdos salvajes o wallabies podrían entrar y destruir la nueva cosecha. Si esto ocurre, el
mago se yergue enfrente de su casa durante el atardecer y arenga a la aldea, a menudo
mencionando al culpable por su nombre y colmándole de reproches: un recurso que pocas
veces deja de tener su efecto.
Es fácil ver que el mago cumple funciones varias y complejas, y que al considerársele el
«amo del huerto», no deja de ser sin motivo. Pero ¿cuál es la importancia económica de sus
funciones? Los indígenas creen profundamente que a través de su magia el Towosi controla
las fuerzas de la Naturaleza, y también creen que debe de controlar el trabajo del hombre.
Para ellos empezar una nueva fase en el cultivo del huerto sin una inauguración mágica es
impensable. Así, su poder mágico, ejercido al mismo tiempo que el trabajo de los hombres,
su cooperación mágica, para decirlo así, les inspira confianza en el resultado y les es un
poderoso impulso para trabajar. Su creencia implícita en la magia les da además un líder,
cuya iniciativa y mando aceptan con presteza en todas las cuestiones, cuando es necesario.
Es obvio que la serie de ritos mágicos, al puntuar el curso de las actividades en intervalos
regulares, imponiéndoles una serie de períodos de descanso, y, con la institución de los
lotes pautas (Leywotá), al fijar un modelo para la comunidad entera, es de una importancia
muy grande. A este nivel cultural actúa como fuerza psicológica, contribuyendo a crear un
sistema de trabajo más organizado que lo que podría conseguirse por medio de la fuerza o
la razón cultural.
Así, podemos responder a las preguntas que se refieren a la organización de la
producción, resumiendo nuestros resultados y diciendo que la autoridad del jefe, la creencia
en la magia, y el prestigio del mago, son las fuerzas sociales y psicológicas que regulan y
organizan la producción; que ésta, en lugar de ser la suma de los esfuerzos individuales no
coordinados, es una empresa tribal compleja y unida orgánicamente.
Finalmente, hay que decir unas pocas palabras sobre el carácter del trabajo entre los
habitantes de Trobriand. Sería tener una visión totalmente errónea de sus actividades
económicas, si nos imagináramos que los indígenas son perezosos por temperamento y que
sólo pueden trabajar bajo apremios del exterior. Tienen ávido interés por sus huertos,
trabajan con brío, y pueden hacer trabajo sostenido y eficiente, tanto cuando lo efectúan
comunalmente como individualmente. Hay diferentes sistemas de trabajo comunal a
diversas escalas: a veces las diferentes aldeas se juntan, a veces se junta la comunidad
entera, a veces unas cuantas familias. A los diversos tipos de trabajo comunal se les da
distintas denominaciones indígenas, y el pago en alimento también es diferente. En los
tipos más extensos de trabajo, es responsabilidad del jefe alimentar a los trabajadores.
Merece atención especial una interesante institución de la actividad ceremonial. Se
conoce con el nombre de Kayasa y podría describirse como un período en que todas las
actividades, ya sea el cultivo del huerto, la pesca, la artesanía e incluso los meros juegos y
festividades, son llevadas a cabo con intensidad especial. Cuando la temporada es buena, y
la comunidad entera siente que el tiempo es propicio, el jefe anuncia la Kayasa, y la
inaugura dando un gran festín. Todo el período de la Kayasa está puntuado por otros
festines, también dados por el jefe, y todos los que toman parte están bajo la obligación
implícita de hacerlo todo lo mejor que puedan y trabajar lo más duro posible, para que la
Kayasa resulte un éxito.
Hemos hablado de su producción tomando el ejemplo del cultivo de los huertos. No
obstante, hubiéramos llegado a las mismas conclusiones si hubiéramos hablado de la pesca,
de la construcción de casas o canoas, o si hubiéramos ofrecido una descripción de sus
grandes expediciones comerciales. Todas estas actividades están basadas en el poder social
del jefe y la influencia de los respectivos magos. En todas ellas la cantidad del producto, la
índole del trabajo y el modo en que se hace —todos rasgos esencialmente económicos—
están muy modificados por la organización social de la tribu y por su creencia en la magia.
Normas consuetudinarias o legales, ideas mágicas y mitológicas, sistematizan sus
actividades económicas y las organizan sobre una base social. Por otro lado, está claro que
si un etnólogo se propone describir un aspecto de la vida tribal, sin enfocarlo también desde
el punto de vista económico, su descripción estaría condenada al fracaso.
Esto se verá todavía más claramente después de una descripción del modo en que
distribuyen lo producido y lo utilizan en lo que podría llamarse la financiación de la
empresa tribal. Aquí, de nuevo, hablaré, para simplificar, sobre todo del producto de los
huertos. En tanto que a cada hombre se le ha destinado en cada estación uno o varios lotes
del huerto, se hubiera podido suponer que, según el principio de la «economía doméstica
cerrada», cada familia hubiera, por sí sola, consumido los productos resultados de su
trabajo. En la realidad, la atribución o distribución, lejos de seguir un esquema tan simple,
aparece de nuevo lleno de intrincaciones y ofrece muchos rasgos de interés económico. De
éstos, los dos más importantes son: las obligaciones impuestas por el parentesco, y las
deudas y tributos pagados al jefe.
Las primeras obligaciones citadas implican una redistribución muy complicada del
producto del huerto, que tiene por resultado un esta do de cosas en que todos trabajan para
todos los demás. La regla principal es que un hombre está obligado a distribuir casi todo el
producto de su huerto entre sus hermanas; en realidad, a mantener a sus hermanas y a sus
familias. Tengo que pasar por alto todas las complicaciones y consecuencias que este
sistema implica, y señalar sólo que significa una enorme cantidad de trabajo, disponer y
transportar lo producido, y que hace que toda la comunidad entre a formar parte de una red
de obligaciones y deudas recíprocas, de un constante fluir de regalos y contra-regalos.
Este constante reflujo económico por debajo de todas las actividades públicas y
privadas —esta corriente materialista que atraviesa todas las actividades— presta un color
especial e inesperado a la vida de los indígenas, y muestra la enorme importancia que para
ellos tiene el aspecto económico en todo. Consideraciones de tipo económico penetran
totalmente su vida social, están constantemente enfrentados por dificultades económicas.
Siempre que el indígena se traslade —a un festín, a una expedición, o en período de
guerra— tendrá que enfrentarse con problemas de dar y contra-dar. El análisis detallado de
este estado de cosas nos conducirá a resultados interesantes, pero sería apartarnos de
nuestro tema principal: la economía pública de la tribu.
Volviendo a esto, lo primero que tenemos que estudiar es qué parte del total de la renta
tribal es asignada al jefe. A través de diversas vías, por obligaciones y tributos, y en
especial a través de los efectos de la poligamia, con las obligaciones que resultan de ella
para los parientes políticos, cerca del 30 % de todo el producto alimenticio del distrito
(ñames en gran medida) va a parar a las espaciosas casas, bellamente decoradas, del jefe.
Resulta que para los indígenas la posesión y exhibición de comida tiene en sí un inmenso
valor e importancia. El orgullo que les produce la posesión de comida abundante es una de
sus características principales. Uno de los insultos más grandes que se puede decir a uno es
llamarle «Hombre sin comida», lo que es causa de vivo resentimiento y probablemente
originaría una pelea. Poder vanagloriarse de tener comida es una de sus glorias y
ambiciones principales. Toda su conducta, en lo que concierne al comer en público, está
guiada por la regla de que no se pueda de ningún modo sospechar que el que está comiendo
escasea en alimentos. Por ejemplo, comer públicamente en una aldea desconocida se
consideraría humillante, y no se hace nunca.
Sus aspiraciones en este campo se revelan también en el ávido interés que toman en las
exhibiciones de comida. En todas las ocasiones posibles, en tiempo de cosecha, cuando hay
intercambio de regalos, o cuando tienen lugar las enormes distribuciones de comida
(Sagalí), la exhibición de comida es uno de los rasgos principales de interés. E incluso hay
exhibiciones especiales de comida, en que dos aldeas compiten entre sí, y que
antiguamente se tomaban tan en serio que a menudo acababan en una guerra.
El jefe es la única persona que posee una gran casa de ñames, que está hecha con
intersticios abiertos entre las vigas para que todos miren a su través y admiren los ñames,
los más hermosos de los cuales están siempre colocados hacia el frente. El jefe, por
supuesto, es la única persona que puede acumular, la única a la que se le permite poseer y
exhibir grandes cantidades. Esto le da un status preciso, es una señal de alto rango, y colma
sus ambiciones. Y por último, realza su poder, de una manera general, de modo parecido a
como ocurre entre nosotros con la posesión de riquezas.

Otro privilegio importante del jefe es que tiene el poder de transformar los alimentos en
objetos de riqueza permanente. De nuevo en este caso, es la única persona suficientemente
rica para hacerlo, pero además guarda celosamente su derecho, y castigaría a cualquiera
que se atreviera a emularle, incluso en escala pequeña.
Los Vaygua —los objetos o símbolos de riqueza— consisten de varias clases de
artículos muy valorados, principalmente grandes cuchillas de hachas ceremoniales, collares
de discos de conchas rojas y armazones para el brazo de la concha conus millepunctatus.
Estos objetos se usan realmente muy raras veces, pero son altamente valorados de por sí
por los indígenas. El material de que están hechos es raro y difícil de obtener, y se debe
dedicar mucho tiempo y trabajo para darle la forma requerida. Pero una vez hechos, son
objetos muy duraderos, casi indestructibles. Su principal función económica es poseerlos
como signos de riqueza, y consecuentemente de poder, y de vez en cuando cambiar de
poseedor como dones ceremoniales. Como tales son la base de unos tipos determinados de
comercio indígena, y constituyen un elemento indispensable en la organización social de
los indígenas. Pues, como ya se ha mencionado más arriba, toda su vida social va
acompañada por regalos y contra-regalos. Generalmente se arregla de modo que una parte
tiene que donar una cantidad sustancial de comida, mientras que la otra ofrece uno de los
símbolos de riqueza.
El jefe, como se ha dicho, tiene los medios y el privilegio habitual de producir estos
objetos. Además, en determinadas circunstancias, los adquiere con frecuencia a cambio de
comida. En todo caso, un 80 % de estos objetos permanecen en su posesión (o por lo
menos ésta era la proporción antes de que el poder del jefe y de toda la ley tribal fuera
minada por la influencia del hombre blanco). Esta adquisición de objetos de valor, junto a
la posesión de comida, es la base de su poder y la marca de su dignidad y rango.
Finalmente, el jefe es (o, más correctamente, era antiguamente) el propietario de cerca
de las tres cuartas partes de todos los cerdos, cocos y frutos de areca del distrito. Por un
sistema de métayage, en las distintas aldeas hay unas personas que velan por el derecho
que el jefe tiene sobre estas tres clases de objetos; además ellas reciben su parte, pero
tienen que entregarle la mayor parte del producto.
Así pues, la posesión de las hermosas casas de ñames, siempre preparadas para recibir
las cosechas, y con frecuencia repletas de ellas; la adquisición de los Vaygua (los objetos
de riqueza) y de gran parte de los cerdos, cocos y arecas, le proporcionan al jefe una base
estática de poder, prestigio y rango. Pero además, el control sobre todas estas clases de
riqueza le permite ejercer su poder dinámicamente.
Pues en una sociedad donde todo debe de ir acompañado por regalos y pagos, incluso el
jefe, el individuo más impórtate y poderoso de la comunidad, a pesar de que, según la regla
habitual, puede disponer de los servicios de todo el mundo, tiene no obstante que pagarles.
Disfruta de muchos servicios personales, tales como el de ser acarreado en sus viajes, de
mandar a personas para recados, de que se celebre para él toda clase de magia. Por estos
servicios, rendidos por asistentes y personas especializadas escogidas para la ocasión, el
jefe tiene que pagar inmediatamente, a veces en Vaygua, a veces en comida, más
especialmente en cerdos, cocos y arecas.
Su poder consiste en esencia, naturalmente, en la posibilidad de dar órdenes y exigir
obediencia por medio de castigos. El jefe tiene unos testaferros especiales para ejecutar
directamente sus veredictos, infligiendo la pena capital, y éstos tienen que ser pagados con
Vaygua. Más a menudo, sin embargo, el castigo es repartido por magia maligna. Con qué
frecuencia los magos de las islas Trobriand utilizan veneno, sería difícil de decir. Pero el
enorme temor que inspiran, y la profunda creencia en su poder, concede a su magia
suficiente efecto. Y si se sabe que el jefe ha dado un Vaygua a un poderoso hechicero para
que mate a un hombre, yo diría que el hombre está perdido.
Más importante aún que el ejercicio del poder personal, es el mando, ya mencionado
una o dos veces, que la riqueza concede al jefe sobre la organización de las empresas
tribales. El jefe tiene el poder de tomar la iniciativa, el derecho habitual de organizar todos
los grandes asuntos tribales y dirigirlos como maestro de ceremonias. Pero hay dos
condiciones concomitantes al rôle que tiene que desempeñar. Los hombres que dirigen,
tales como los cabecillas de las aldeas dependientes, los celebrantes principales, los
siempre indispensables magos, los especialistas técnicos, todos éstos tienen que ser
pagados, y como habitualmente, son pagados en objetos de riqueza, y la mayor parte de los
participantes tienen que ser alimentados.
Estas dos condiciones pueden ser cumplidas por el jefe por virtud del control que ejerce
sobre una proporción de la riqueza consumible y condensada de la tribu.
Como ejemplo concreto de grandes asuntos tribales, organizados y financiados por el
jefe, podemos citar primeramente al ya mencionado Kayasa, término que abarca varios
tipos de empresas ceremoniales. En éstas, como ya hemos visto, el jefe, por medio de
regalos, impone una obligación ineludible a que los participantes cumplan lo contratado, y
por medio de distribuciones periódicas mantiene funcionando a todo el mundo durante el
tiempo de baile, de fiestas o de trabajos comunales. En antiguos tiempos durante una
guerra, cuando los habitantes de dos distritos hostiles se reunían en las aldeas de sus
respectivos jefes, el jefe tenía que convocar al cabecilla, vasallo suyo, por medio de regalos
de Vaygua.2 Entonces en una reunión ceremonial de inauguración, había distribución de
comida, en especial de la muy apreciada carne de cerdo, de cocos y frutos de areca. Y,
luego, cuando durante el curso de las hostilidades, gran número de personas tenían que
acampar dentro o cerca de la aldea del jefe, sus casas de ñames tenían que ser seriamente
requisionadas para mantener alimentados a los guerreros. Hay otra característica
importante de su vida tribal: los Sagali, o distribuciones ceremoniales de alimento de un
clan a otro, asociadas con sus ritos mortuorios. En éstos a menudo se acudía a la riqueza
del jefe, en gran cantidad, si el que nominalmente daba el festín tenía alguna exigencia
sobre él ya por vínculo de parentesco, de clan o de relación contraída por matrimonio.
Vemos, por lo tanto, que siguiendo las diferentes vías por las que fluyen los productos,
2
Para una descripción general de las costumbres bélicas de los habitantes de Kiriwina, que son ya una cosa del
pasado, ver artículo del autor en Man, enero, 1920.
y estudiando las transformaciones que sufren, encontramos un campo nuevo y muy

interesante de interés etnológico y económico. El rôle económico del jefe en la vida
pública puede describirse ejemplarmente como el de «banquero tribal», sin que,
naturalmente, se dé al término su significado literal. Su posición, sus privilegios, le
permiten recoger una porción considerable del producto tribal y almacenarlo, además
transformar parte de él en permanente riqueza condensada en virtud de cuya acumulación
se acrecienta su poder. Así pues, por un lado, la función económica del jefe es crear objetos
de riqueza, y acumular provisiones para el uso de la tribu, posibilitando de este modo las
grandes empresas tribales. Por otro lado, con ello se realza su prestigio e influencia, que
además ejerce a través de medios económicos.
Sería inútil generalizar a partir de un ejemplo, o trazar paralelismos forzados: hablar del
jefe como el «capitalista» o usar el término de «banquero tribal» con la más mínima
pretensión. Si tuviéramos más descripciones similares a ésta de la economía indígena —es
decir, en que se adentrara más en los detalles y se diera una síntesis económica de los
hechos— podríase llegar, por medio de comparaciones, a resultados interesantes. Tal vez
llegaríamos a poder comprender la índole del mecanismo económico de la vida de los
salvajes, y de paso podríamos dar respuesta a muchas cuestiones referentes a los orígenes y
al desarrollo de las instituciones económicas. De nuevo, nada estimula y amplía más
nuestra visión, que las comparaciones amplias y los contrastes marcados, y el estudio de las
instituciones muy primitivas resultaría, sin duda, muy renovador y fértil para la teoría.
Es necesario señalar que en un artículo tan breve, en que hay que describir las
instituciones y costumbres, he tenido que resumir determinadas cosas. Por ejemplo hablo
de «el jefe», mientras que en una descripción más detallada hubiera tenido que mostrar que
en la tribu hay varias jefaturas con una extensión y cantidad de poder variable. En cada
caso las condiciones económicas, como las demás sociales, son ligeramente diferentes, y
no he podido mostrar como es debido a las diferencias en este artículo. He intentado
mostrar los rasgos principales que, de alguna manera, son comunes a todos los distritos de
Kiriwina. Una mayor riqueza de detalles, aunque hubiera hechos borrosos ciertos trazos y
sin duda hubiera hecho que las cosas parecieran menos simples, nos hubiera permitido
sacar nuestras conclusiones con mayor vigor y persuasión.
Resumiendo los resultados obtenidos hasta ahora, podemos decir que tanto la
producción como la distribución en las comunidades indígenas no son de ningún modo tan
simples como se supone normalmente. Ambas están basadas sobre una forma especial de
organización, ambas se entrelazan con otros aspectos tribales, dependiendo y teniendo
efecto sobre otras fuerzas sociales y psicológicas.
A través de la institución de la jefatura y la creencia en la magia, su producción se
integra en un esfuerzo sistemático, efectuado por la comunidad entera. De este modo se
produce una considerable cantidad de riqueza consumible, gran parte de la cual está bajo el
control del jefe, quien transforma parte de ella en riqueza permanente y almacena el resto.
Esto, a su vez, unido al respeto que los indígenas tienen por la riqueza, y la importancia que
el dar y tomar de objetos materiales tiene en sus instituciones sociales, le permite al jefe
ejercer poder sobre la organización y financiación de la vida tribal.

Todavía no hemos hablado de las operaciones de intercambio y, verdaderamente, es un
tema tan vasto en las islas Trobriand —es decir, si se trata a la luz de un análisis más
preciso—, que en este artículo no intentaré tratarlo exhaustivamente. Hay, no obstante, un
punto sobre el que sí quiero llamar la atención. Los símbolos de riqueza se han llamado a
menudo «dinero». Es evidente a primera vista que el «dinero» en nuestro sentido no puede
existir entre los de Trobriand. La palabra «moneda» —que se diferencia de la de «dinero»
en tanto que es un objeto de uso además de intercambio— no nos ayuda mucho en este
caso, porque los artículos en cuestión no son utilidades. Un artículo que se quiera clasificar
como «dinero» o «moneda» tiene que cumplir ciertas condiciones esenciales; tiene que
funcionar como un medio de cambio y como una medida común de valor, y tiene que ser el
instrumento para condensar la riqueza, el medio por el cual se puede acumular valor. Por
regla general, además, el dinero sirve como el patrón para los pagos aplazados. Es en
seguida obvio, que en condiciones económicas como las que se dan entre los trobriandeses
es imposible tener un patrón para los pagos aplazados, puesto que los pagos no se aplazan
nunca. Es igualmente obvio que los Vaygua sirven como medio de condensar la riqueza, en
realidad éste es su rôle esencial.
Las cuestiones de una medida común de valor y una medida de cambio requieren, no
obstante, cierta reflexión. El intercambio de artículos útiles entre sí existe en Kirwina, tanto
en forma de comercio interno como externo. En realidad, el trueque entre los indígenas es
una operación que está bien desarrollada. El cambio entre ellos toma, a veces, la forma de
regalos libres seguidos por contra-regalos, que siempre se pagan según reglas definidas de
equivalencia. A veces es un trueque auténtico —para lo cual tienen un término: Gimwali—,
en que un artículo se mercancía con otro, con valoración directa de su equivalencia e
incluso con regateos.
Pero en todos los casos, el comercio sigue reglas habituales, que determinan qué y
cuánto hay que cambiar contra un artículo determinado. Así, por ejemplo, los aldeanos de
Bwoitalu son los talladores profesionales de madera dura y producen excelentes platos
tallados. Por otro lado, tienen necesidad de cocos y ñames, y les gusta adquirir ciertos
adornos. En cuanto uno de ellos tiene a mano unos cuantos platos de determinadas
dimensiones, sabe que en la aldea de Obukaru puede obtener cuarenta cocos a cambio de
un grado, veinte por otro, diez por otro, etc.; en las aldeas del centro de Kiriwina, puede
obtener un número determinado de cestas de ñames; en otras aldeas puede obtener unos
cuantos discos de concha roja o pendientes de caparazón de tortuga. A su vez, algunas
aldeas de la costa necesitan una clase de enredadera especialmente fuerte para amarrar sus
canoas. Saben que esto lo pueden obtener de las aldeas situadas cerca de las marismas, a
cambio de un pago determinado: es decir, un rollo de enredadera por un coco o fruto de
areca, o diez rollos por una cesta pequeña llena de ñames.
Todo el comercio se lleva a cabo de exactamente la misma manera, establecido el
artículo y las comunidades entre las que se va a efectuar la transacción, cualquiera sabe
cuál es su equivalente, prescrito rígidamente por la costumbre. De hecho, la limitada gama
de artículos intercambiables y la inercia de la costumbre, no dejan lugar para cambios

libres, en los que habría necesidad de comparar un número de artículos por medio de una
medida común. Mucho menos existe la necesidad de un expediente para efectuar los
cambios, ya que, en cuanto algo cambia de poseedor, es siempre porque los que hacen el
trueque requieren directamente el otro artículo.
Esto nos lleva primeramente a la conclusión de que no podemos pensar en el Vaygua en
términos de «dinero». Además, lo que todavía es más importante, vemos que en Kiriwina
la naturaleza del cambio no permite que ningún artículo se convierta en dinero. No cabe
duda de que algunas cosas, sobre todo las cestas de ñames, los haces de taro y los cocos,
son intercambiados con mucha frecuencia, y a cambio de una amplia gama de otros
artículos, y en nuestras reflexiones sobre economía nos pueden servir de medidas de valor,
pero los indígenas no los consideran como tales, ni los usan a propósito de esta forma.
Cuando se leen referencias etnológicas sobre el «dinero» de los indígenas —como, por
ejemplo, sobre las conchas diwarra de Nueva Bretaña o las grandes piedras de las
Carolinas—, las afirmaciones me parecen singularmente poco convincentes. A no ser que
se muestre que el mecanismo entre los indígenas de aquellas partes requiere, o incluso
permite, la existencia de un artículo que se usa como medida de valor común o como
expediente en el intercambio, todos los datos que se den sobre un artículo, por mucho que
se presten a fáciles comparaciones con dinero, deben de considerarse sin ningún valor.
Naturalmente, cuando una comunidad salvaje entra en relaciones comerciales con una
cultura superior —como en África, donde el comercio entre los árabes y los europeos ha
tenido lugar desde hace tiempo—, el dinero puede, e incluso debe, existir. Algunas de las
formas de lo que se denomina «dinero» en los Mares del Sur, tal vez ha adquirido
recientemente este carácter bajo la influencia europea, y la diwarra es quizá un ejemplo de
esto.
La discusión sobre el problema del dinero entre los pueblos primitivos, muestra muy
claramente cuan necesario es en etnología analizar el transfondo económico de las
condiciones indispensables para la existencia de determinados fenómenos complejos. La
existencia de «dinero» o «moneda», tan fácilmente asumida, tan volublemente introducida
por el uso de estos términos, resulta, al analizarla con rigor, que es una hipótesis
extremadamente atrevida y probablemente errónea.
Una función más de los símbolos de valor debe de ser mencionada aquí, y es su
intercambio en la forma de comercio circular, que los indígenas llaman Kula, que se
efectúa sobre una extensa área entre estas islas y la costa de esta parte de la Nueva Guinea
británica. Esta forma peculiar de comercio circular presenta muchos rasgos económicos
interesantes, pero como ya la he descrito en otras partes, no entraré en el tema ahora.3
Todos los hechos aducidos en este artículo nos llevan a la conclusión de que la
economía primitiva no es de ningún modo una cuestión sencilla, como con frecuencia se
nos ha hecho creer. En las sociedades salvajes no existe con certeza una economía
3
Ver el artículo del autor: "Kula: El Intercambio Circular de Objetos de Valor en los Archipiélagos de la Nueva
Guinea Oriental", Man, julio, 1920.
nacional, si por el término entendemos un sistema de intercambio libre y competitivo de

bienes y servicios, con el juego de la oferta y la demanda determinando el valor y
regulando toda la vida económica. Pero hay un largo trecho entre esto y la asunción de
Buecher, de que la única alternativa es una fase pre-económica, donde un individuo o una
sola unidad doméstica satisface sus necesidades primarias lo mejor que puede, sin ningún
otro mecanismo más elaborado que el de la división del trabajo según el sexo, y de vez en
cuando cierto regateo. En vez de ello nos encontramos con un estado de cosas donde la
producción, el cambio y la consumición están organizados socialmente y regulados por la
costumbre, y donde un sistema especial de valores económicos tradicionales gobierna sus
actividades y les estimula a esforzarse. Este estado de cosas podría llamarse —pues una
nueva concepción requiere un término nuevo— Economía Tribal.
El análisis de las concepciones propias de los indígenas sobre valor, propiedad,
equivalencia, honor y moralidad comercial, abre un nuevo horizonte a la investigación
económica, indispensable para una comprensión más profunda de las comunidades
indígenas. Los elementos económicos entran en la vida tribal en todos sus aspectos —
social, de costumbres, legal y mágico-religioso—, y a su vez están controlados por éstos.
No incumbe al observador de campo encontrar respuesta o reflexionar sobre el
problema metafísico de cuál es la causa y el efecto, el aspecto económico o los otros. Es,
no obstante, deber suyo, estudiar su articulación y correlación. Ya que pasar por alto la
relación entre dos o varios aspectos de la vida indígena, es tan erróneo como pasar por alto
cualquiera de sus aspectos.
BARTH
1956
Las relaciones ecológicas de los grupos étnicos en swat,

Pakistán del Norte
Este artículo pretende aplicar un enfoque ecológico específico a un estudio de

caso de distribución, utilizando algunos de los conceptos de la ecología animal,
particularmente el concepto de nicho — el lugar de un grupo en el medio
ambiente total, sus relaciones con los recursos y sus competidores . Se centra
en el análisis de tres grupos étnicos en el estado Swat , en la provincia
Noroccidental de Paquistán . Estos grupos son : (1) Patanes , hablantes del
pashtu (de la familia lingüística iraní) y agricultores sedentarios; (2) Kohistanís -
hablantes de lenguas Dardic, agricultores y pastores trashumantes; (3) Gujars -
hablantes de Gurji (un dialecto de las tierras bajas de la India ) y pastores
nómadas . Los kohistanís son probablemente los antiguos habitantes de la
mayor parte del Swat; los pathanes llegaron como conquistadores en diferentes
oleadas entre los años 1000 y 1600 de nuestra era, y los gujars probablemente
aparecieron por primera vez en la región hace unos 400 años . Los pathanes
del Estado Swat suman unos 450,000; los kohistanís quizás 30,000.
LAS RELACIONES ECOLÓGICAS DE LOS GRUPOS ÉTNICOS EN SWAT,
PAKISTÁN DEL NORTE
Fredrik Barth
Universidad de Cambridge
L a importancia de los factores ecológicos en relación a la forma y distribución de las

culturas ha sido comúnmente analizada por medio del concepto de área cultural. Este
concepto se desarrolló con referencia a las culturas aborígenes de Norte América (Kroeber
1939). Los intentos de delimitar áreas culturales en Asia por medio de procedimientos
semejantes han resultado extremadamente difíciles (Bacon 1946, Kroeber 1947, Miller
1953) pues la distribución de los tipos culturales, de los grupos étnicos y de las regiones
naturales rara vez coincide. Coon (1951) se refiere a la sociedad del Medio Oriente como si
estuviera construida bajo el principio del mosaico: esto es, muchos grupos étnicos con
culturas radicalmente diferentes comparten la residencia en un área con relaciones
simbióticas más o menos estrechas. Refiriéndose a una estructura similar, Furnivall (1944)
describe a las Indias Holandesas como una sociedad plural. La característica común de estos
dos casos es la combinación de la segmentación étnica con la interdependencia económica.
El "medio ambiente" de cualquiera de los grupos étnicos no está solamente definido por las
condiciones naturales, sino por la presencia y las actividades de otros grupos étnicos de los
cuales depende. Cada grupo explota sólo un fragmento del medio ambiente total, y grandes
partes de éste quedan abiertas a otros grupos para su explotación.
Esta interdependencia es análoga a aquella que hay entre las diferentes especies animales
en un habitat. Como Kroeber (1947:330) enfatiza, las clasificaciones de las áreas culturales
son esencialmente ecológicas; por ello las consideraciones ecológicas detalladas deben
ofrecer el punto de partida, y no las áreas geográficas de escala subcontinental. Este artículo
pretende aplicar un enfoque ecológico más específico a un estudio de caso de distribución,
utilizando algunos de los conceptos de la ecología animal, particularmente el concepto de
nicho —el lugar de un grupo en el medio ambiente total, sus relaciones con los recursos y
sus competidores (cfr. Allee 1949: 516).
2 FREDRIK BARTH
Grupos. Este ejemplo es relativamente sencillo y tiene que ver con tres grupos étnicos en
el estado Swat, en la provincia Noroccidental de Paquistán 1 . Estos grupos son: (1) Pathanes
- hablantes del pashtu (de la familia lingüística iraní) y agricultores sedentarios; (2)
Kohistanís - hablantes de lenguas Dardic, agricultores y pastores trashumantes; (3) Gujars -
hablantes de Gurji (un dialecto de las tierras bajas de la India) y pastores nómadas. Los
kohistanís son probablemente los antiguos habitantes de la mayor parte del Swat; los
pathanes llegaron como conquistadores en diferentes oleadas entre los años 1000 y 1600 de
nuestra era, y los gujars probablemente aparecieron por primera vez en la región hace unos
400 años. Los pathanes del Estado Swat suman unos 450,000; los kohistanís quizás 30,000.
Es difícil estimar el número de gujars en la región.
La organización centralizada de estado en Swat se estableció por primera vez en 1917 y
la más reciente anexión territorial ocurrió en 1947, por lo tanto la organización centralizada
no tiene relevancia para los problemas de distribución que se discuten aquí.
Área. El Estado Swat contiene secciones de dos valles principales, los del río Swat y del
río Indo. El río Swat nace en las altas montañas del norte en los picos con altitud de unos 18
mil pies. Al ir descendiendo aumenta su caudal y entra a una profunda garganta. La sección
más alta de este valle es pues muy angosta e inclinada. Desde los 5 mil pies
aproximadamente, el valle Swat se va ensanchando a medida que uno va hacia el sur, y a
sus lados se sitúan cordilleras y áreas de pastoreo que descienden de los 12 a los 6 mil pies
de altitud. Por supuesto aquí el río tiene un curso más ondulante y el fondo del valle está
formado por una planicie de extensos depósitos aluviales.
La frontera oriental del Estado Swat se traza en el río Indo; en el área analizada sólo se
toman en cuenta la ribera occidental y sus tributarios. El Indo entra al área siendo ya un
gran río; y fluye a lo largo de una espectacular garganta, de 15 mil pies de profundidad y de
12 a 16 millas de ancho. Aún en el norte el fondo del valle está a unos 3 mil pies sobre el
nivel del mar, mientras que las montañas que lo rodean alcanzan los 18 mil pies.
Consecuentemente, los valles tributarios son cortos y hondos, con un perfil muy escarpado.
Hacia el sur, donde las cadenas de montañas que rodean al río se alejan de las riberas y
pierden altura, el Indo deposita algunos sedimentos y los arroyos tributarios forman valles
más anchos.
Las variaciones climáticas en el área están relacionadas con la altitud. La precipitación
es baja en toda el área. Las áreas de baja altitud al sur tienen largos veranos cálidos y en
general su vegetación es esteparia (muy escasa, propia de las estepas del sur de Rusia). La
1
Con base en el trabajo de campo realizado de febrero a noviembre de 1954, con la ayuda del Royal Norwegian
Research Council.
RELACIONES ECOLÓGICAS EN SWAT, PAKISTÁN 3
garganta del Indo ha sido descrita como "un desierto incrustado entre grava helada" (Spate
1954:381). Las altas montañas están cubiertas parcialmente de hielo y nieve permanentes, y
en los niveles más bajos por praderas montañosas en las cortas estaciones de verano. Entre
estos extremos hay una banda ancha (de los 6 a los 11 mil pies) de bosques, principalmente
pinos y cedros (deodara = árbol divino).
La distribución de pathanes y kohistanís. La historia tradicional, parcialmente
relacionada a los toponimios de las aldeas y ruinas abandonadas, indica que los habitantes
kohistanís fueron empujados progresivamente hacia el norte por los invasores pathanes (cfr.
Stein 1929:33, 83). Este flujo hacia el norte ya se ha detenido, y la frontera entre los
territorios kohistanís y pathanes ha permanecido estable por un buen tiempo. La última
expansión pathán hacia el norte en el valle Swat ocurrió bajo el liderazgo del Santo Akhund
Sadiq Baba hace ocho generaciones. Para comprender los factores responsables de la
estabilidad de la actual frontera étnica es necesario examinar los requerimientos ecológicos
específicos de la actual economía y organización pathán.
Los pathanes de Swat viven en una sociedad compleja con múltiples castas. La casta
terrateniente pathán está organizada en grupos localizados, segmentarios, de descendencia
unilineal; otras castas y grupos ocupacionales están vinculados a ellos como clientes
políticos y como siervos económicos. La subsistencia está basada en la agricultura
diversificada y bien desarrollada mediante el uso del arado. Los cultivos principales son
trigo, maíz y arroz; gran parte de la tierra surcada con el arado debe también irrigarse. Con
abonos naturales se fertiliza la tierra; y según la naturaleza de los suelos y la disponibilidad
del agua se siguen diversos sistemas de rotación de cultivos, así como ritmos regulares de
descanso de tierras. El arroz se siembra en almácigos para trasplantarse luego a los arrozales
irrigados.
Sólo una parte de la población pathán está involucrada activamente en la agricultura.
Otros grupos ocupacionales realizan servicios especializados a cambio de pagos en especie,
y por ello se requiere que los agricultores produzcan un excedente considerable. Además, y
quizás de mayor importancia, el sistema político depende de una fuerte organización
jerárquica de los terratenientes y de una gran actividad política, que ocurre alrededor de las
casas de los hombres (hujra). Esta actividad distrae mucha fuerza humana de los propósitos
productivos. Las tribus pathanes grandes y bien organizadas se localizan en las partes más
bajas del valle Swat y a lo largo de los tributarios sureños del río Indo, ocupando las
planicies aluviales más extensas. Una forma más simple de la organización política se
encuentra a lo largo de los límites al norte del territorio pathán. Esta está basada en familias
de santa descendencia, caracterizada por la ausencia de las casas de los hombres. Esta
simplificación hace más eficiente la economía de la comunidad (1) eliminando las
dispendiosas fiestas tipo potlatch de las casas de los hombres y, (2) encargando los cargos
4 FREDRIK BARTH
políticos a personas santas de estatus inviolable, eliminando así a los numerosos guardias
que cuidan a los líderes políticos en otras áreas pathanes.
El territorio pathán se extiende hasta un borde ecológico crítico: los límites dentro de los
cuales pueden levantarse dos cosechas al año. Esto depende básicamente de la altitud. Dos
pequeños segmentos de las gentes hablantes de pashtu (Jag, en el valle Duber, y una sección
de Kalam) se encuentran al norte de este límite. Ellos son diferentes de otros pathanes y
parecidos a sus vecinos kohistanís en lo económico y en la organización política.
Parece inevitable la conclusión de que los límites de la doble cosecha constituyen el
freno efectivo a la expansión de los pathanes. La economía y la organización de los
pathanes requieren que los trabajadores agrícolas produzcan un excedente considerable. Por
ello en las áreas marginales, de gran altitud, la organización política es modificada y
"economizada" (como en la vecina área Dir), pues fuera de los límites de la doble cosecha
anual el sistema económico y social no puede sobrevivir.
Los kohistanís no están limitados por esta barrera. El grupo étnico kohistaní
aparentemente alguna vez estuvo asentado en ambos lados de esa barrera; y en la medida en
que ellos fueron empujados hacia el norte por los invasores pathanes, ellos libremente
cruzaron lo que era una barrera para los pathanes. Esto debe estar relacionado con las
diferencias entre la organización política y económica de los pathanes y los kohistanís, y a
las diferentes repercusiones de sus requerimientos ecológicos.
Los kohistanís, al igual que los pathanes, practican una avanzada agricultura con arado.
A causa del terreno que ellos ocupan, sus campos están situados en angostas terrazas
artificiales, que requieren una gran capacidad ingenieril para su construcción. Partes del
Kohistán no reciben lluvias de verano; los arroyos, alimentados desde las grandes reservas
de nieve en las montañas, suministran agua para los campos a través de un complejo y
extenso sistema de irrigación. Se aplica algo de fertilizante orgánico. Las condiciones
climáticas modifican los tipos de alimentos cultivados. El maíz y el sorgo son los más
importantes; el trigo y el arroz sólo pueden cosecharse en las áreas de menor altitud. La
temporada de verano es corta, y los campos producen sólo una cosecha al año.
Los métodos agrícolas no son pues muy diferentes de aquello de los pathanes, pero la
producción neta de los campos es mucho menor. Los kohistanís, sin embargo, tienen una
doble economía porque el pastoreo trashumante es tan importante como la agricultura.
Crían ovejas, cabras, ganado, búfalos asiáticos (bos buffelus, "carabao" en Filipinas, trad.)
para obtener lana, carne y leche. Los hatos dependen de los pastizales de las montañas,
donde la mayoría de los kohistanís pasan de 4 a 8 meses cada año, dependiendo de las
condiciones locales. En algunas áreas, toda la población emigra a lo largo de hasta 5
campamentos temporales, desde las viviendas de invierno en el fondo de los valles hasta los
campamentos de verano situados a 14 mil pies de altitud, dejando prácticamente sin
vigilancia los campos alrededor de las viviendas de las áreas bajas. En la parte alta del valle
Swat, donde la planicie del valle está cubierta con nieve varios meses del año, se recoge y
guarda el forraje de invierno para los animales.
Teniendo dos cuerdas en su arco, por así decirlo, los kohistanís son capaces de obtener
su sustento de las áreas montañosas poco acogedoras, que no ofrecen los requisitos mínimos
para la ocupación de los pathanes. En estas áreas, los kohistanís han logrado conservar su
autonomía, mientras que los territorios principales eran conquistados por el Estado Swat en
1926, 1939 y 1947. Ellos estaban organizados, y todavía lo están, en distritos aldeanos
políticamente separados con una población de 400 a 2,000 habitantes. Cada comunidad está
subdividida en cierto número de linajes patrilineales con ataduras sueltas. La institución
política central es el consejo aldeano, donde tienen representación todos los linajes
terratenientes más pequeños. Cada comunidad tiene especialistas en herrería y carpintería, y
algunos hogares de aparceros o trabajadores agrícolas.
Las comunidades vecinas que hablan el mismo idioma o dialecto2 pueden aparentemente
fusionarse políticamente bajo presión externa, en cuyo caso ellos son dirigidos por un
consejo común de líderes prominentes de todos los linajes constituyentes. Pero estas
unidades mayores no fueron capaces de enfrentar a fuerzas más numerosas de guerreros
entrenados que los pathanes del Estado Swat podían movilizar. Estas fuerzas fueron
calculadas en unos 15 mil por los británicos durante la campaña de Ambeyla en 1862 (cfr.
Roberts 1898, vol. 2:7).
Subáreas "naturales". El actual Estado Swat es considerado por los kohistanís como una
sola área natural, pues ellos como grupo étnico alguna vez la ocuparon toda ella y su
economía puede funcionar en cualquier parte de ésta. Con la llegada de las invasoras tribus
pathanes, los kohistanís descubrieron que ellos no podían defender el territorio. Pero la
tierra que para los kohistanís constituye una sola área natural está dividida por una línea que
los pathanes no pueden cruzar. Desde el punto de vista de los pathanes, se trata de dos áreas
naturales, una con los requisitos ecológicos para la ocupación pathán y la otra inhabitable 3 .
Por ello se permitió que los kohistanís retuvieran parte de su antiguo territorio a pesar de su
2
Cuatro lenguas Dardic principales se hablan en el Estado Swat: Torwaliu, Gawri, y los dialectos oriental y
occidental del Kohistán o May_n (Barth y Morgenstierne Ms.).
3
La actitud pathán con respecto al área kohistaní podría quedar mejor ilustrada probablemente mediante las
advertencias que yo recibí cuando planeaba visitar el área: "Llena de montañas terribles cubiertas con nieves de
todos colores que emiten gases venenosos que provocan dolores de cabeza y del estómago cuando usted cruza
las brechas más altas; está poblado por ladrones, y por serpientes que se enroscan y saltan unos diez pies en el
aire; no hay aldeas, solo casas aisladas en las cumbres de las montañas".
6 FREDRIK BARTH
inferioridad militar, mientras que en el resto del área fueron asimilados a la sociedad
conquistadora pathán o expulsados.
Desde un punto de vista estrictamente sincrónico, la distribución de pathanes y
kohistanís presenta una imagen simple y estática de dos grupos étnicos que representan dos
áreas culturales diferenciadas, y con una clara correspondencia entre estas áreas culturales y
las áreas naturales: los pathanes en los anchos valles con climas cálidos y vegetación de
matorrales frente a los kohistanís en las altas montañas con un clima severo y cubierta
forestal de coníferas. Al añadir la profundidad temporal, surge la posibilidad de
descomponer el concepto de "área natural" en los componentes ecológicos específicos con
relación a los requisitos económicos particulares.
El análisis de la distribución de los gujars en relación con los otros grupos étnicos
requiere de este procedimiento. Los gujars se encuentran en las dos áreas, pathán y
kohistaní, siguiendo dos patrones económicos diferentes en ambas áreas: pastoreo
trashumante y nomadismo auténtico. Pero sí están distribuidos en todo el territorio pathán,
en cambio sólo se encuentran en la mitad occidental del territorio Kohistaní y ninguno
reside o visita la mitad oriental. La división entre montañas y valles parece irrelevante para
los gujars, aunque el área montañosa —inhóspita para los pathanes e inservible para los
kohistanís— está dividida por una barrera que los gujars no cruzan. La economía y otros
rasgos de la vida gujar deben describirse antes de analizar esta distribución y sus factores
subyacentes.
Los gujars constituyen una población flotante de pastores, relativamente mal definidos
debido a un grado variable de asimilación a las poblaciones anfitrionas. En el tipo físico, así
como en el vestido y el lenguaje, la mayoría de ellos son fácilmente distinguibles. Su
música, danzas, y maneras de celebrar los ritos de passage son diferentes de las de sus
anfitriones. Tienen un estatus político de dependencia con respecto a la población
anfitriona.
La población gujar está subdividida en un número de tribus con nombres y de tipo
patrilineal o clanes —unidades con la pretensión de que descienden de un ancestro conocido
o desconocido común, pero sin las genealogías que lo demuestren. A veces hay mitos acerca
del origen de un clan, y éstos frecuentemente sirven como etimologías del nombre del clan.
Los clanes varían muchísimo en tamaño, y sólo los más pequeños están localizados. Las
unidades de descendencia efectivas son los linajes patrilineales de profundidad limitada,
aunque hay mayor identificación entre gujars que no tienen relación pero que llevan el
mismo nombre clánico, que entre desconocidos de diferentes clanes. Los clanes son
irrelevantes para las reglamentaciones de los matrimonios. Hay muy pocos matrimonios
entre gujars y el grupo anfitrión.
La economía de los gujars depende principalmente del pastoreo de las ovejas, cabras,
ganado y búfalos asiáticos. Además de los productos animales, los gujars necesitan un poco
de grano (maíz, trigo o sorgo) que consiguen con su propia agricultura en campos
marginales de gran altitud o mediante el trueque por aceite de mantequilla, carne o lana. Las
necesidades básicas pueden satisfacerse mediante dos diferentes estilos de vida —la
transhumancia y el auténtico nomadismo. Los pathanes distinguen entre personas de estos
dos estilos nombrándolas como Gujar y Ajer, respectivamente y consideran que se trata de
subdivisiones étnicas. En realidad, los gujars pueden cambiar de un estilo de vida al otro.
La trashumancia es practicada por los gujars principalmente en el área pathán, pero
también ocasionalmente en Kohistán (véase el mapa). Las relaciones simbióticas entre los
gujars y los pathanes toman variadas formas, algunas bastante estrechas. Los pathanes
forman una sociedad de múltiples castas, a la cual son asimilados los gujars como una casta
especializada de pastores. Por eso muchas aldeas de pathanes contienen un pequeño número
de gujars —éstos pueden hablar Gurji como su lengua casera y conservar su cultura
diferente, o bien pueden haber sido asimilados hasta el punto de hablar solamente pashtu.
Políticamente están integrados a la comunidad con un estatus de clientes o de siervos. Su
papel consiste en cuidar los animales (principalmente los búfalos asiáticos y los bueyes de
tiro) ya sea como sirvientes de un terratenientes o bien como propietarios independientes de
búfalos. A la economía de la comunidad aportan productos lácteos (principalmente
mantequilla), carne, y abono que es muy importante y cuidadosamente aprovechado en los
campos.
8 FREDRIK BARTH
MAPA ESQUEMÁTICO DEL ÁREA DEL ESTADO SWAT, PAKISTÁN

Área sombreada: cultivada por los pathanes. Línea quebrada: frontera entre las áreas pathán y kojistaní. Línea
punteada: límite del área utilizada por los gujars (las dos fronteras coinciden en la parte sur). p= comunidades
extra-territoriales pathanes. g= comunidades extra-territoriales de gujars trashumantes. Los gujars nómadas
pasan el verano en las montañas del centro y norte del mapa, y el invierno en la sección más al sur del mapa. En
el margen inferior derecho: localización del mapa esquemático.
La mayoría de las aldeas pathanes, además de sus tierras agrícolas, controlan las colinas
vecinas y las laderas de las montañas que son utilizadas por los pathanes sólo como fuentes
de leña. Los gujars transhumantes, en cambio, mueven a sus hatos de animales a estas áreas
de mayor altitud para el pastoreo de verano, por lo cual pagan una tasa fija, en especie, por
animal. Con esta renta los terratenientes se surten de aceite de mantequilla para su consumo.
Los gujars también trabajan como trabajadores agrícolas en las temporadas de mayor
ocupación, principalmente durante los febriles días del trasplante de arroz. También
siembran sus propios campos en los alrededores de los campamentos de verano para
cosecharlos hasta el siguiente verano.
En Kohistán, hay menos simbiosis entre los gujars y sus anfitriones, pero el patrón es
semejante, salvo que hay muy pocos campos ubicados en los campamentos de invierno.
El ciclo trashumante puede ser muy localizado. Algunos gujars se mueven sólamente de
las aldeas pathanes situadas en el fondo del valle hacia los asentamientos de verano de las
laderas situados a 1,000 o 1,500 pies más arriba, visibles desde las aldeas. Otros viajan 20 o
30 millas hacia las áreas de pastoreo de verano en el territorio de una tribu pathán diferente
de la de sus anfitriones de invierno.
Los nómadas viajan mucho más lejos, quizás 100 millas, utilizando los pastos de las
altas montañas en el verano e invernando en las planicies bajas. Mientras que los gujars
trashumantes dan mayor importancia a sus búfalos, los nómadas se especializan en las
ovejas y cabras más móviles. Sin embargo, los dos estilos no son verdaderamente
diferentes, porque algunos grupos combinan rasgos de los dos. Pasan la primavera en las
colinas marginales del territorio pathán, donde siembran algún cultivo. En el verano los
hombres se llevan los rebaños de ovejas y cabras hacia las altas montañas, mientras que las
mujeres se quedan para cuidar los búfalos y las siembras. En el otoño los hombres regresan
con los rebaños, cosechan los granos y utilizan los pastos. Por último, almacenan el grano y
salen con los búfalos a trabajar con los aldeanos pathanes y se retiran a las bajas planicies
con sus ovejas y cabras durante el invierno.
Los auténticos nómadas no se involucran en actividades agrícolas; ellos cuidan ganado
pero nunca se encargan de los búfalos. El grado de autonomía de la organización política es
proporcional a la longitud de su migración anual. Los hogares de gujars trashumantes
locales están atados individualmente a líderes pathanes. Los que cruzan las fronteras tribales
de los pathanes están organizados en pequeños linajes, para poder negociar mejor un bajo
impuesto local. Los auténticos nómadas coordinan el pastoreo de rebaños con la migración
de gente de hasta unos 50 hogares, quienes pueden también acampar juntos por periodos
breves. Estos grupos generalmente están formados por varios pequeños linajes,
10 FREDRIK BARTH
frecuentemente de diferentes clanes, relacionados o emparentados por lazos afines o

cognáticos y bajo la dirección de un solo líder. Así mediante la migración a través de áreas
controladas por otras organizaciones políticas, ellos conservan una organización propia
medianamente bien definida.
La distribución gujar. La coexistencia de gujars y pathanes en una sóla área no plantea
ningún problema en vista de las relaciones simbióticas esbozadas arriba. Los pathanes
tienen la fuerza militar suficiente para controlar las laderas de las montañas de los valles que
ocupan, pero no tienen medios efectivos para explotar dichas áreas. Esto deja un nicho
ecológico desocupado que el grupo étnico gujar ha penetrado y al cual se ha acomodado en
una posición política dependiente a través de un estilo trashumante. Las ventajas simbióticas
hacen satisfactoria y duradera la relación. Se antoja ver a la expansión de los gujars en el
área como resultado de que los pathanes expulsaran del valle a los kohistanís. Los
kohistanís, a través de su propio estilo de trashumancia, primero llenaban el nicho y luego
quedó vacío cuando los pathanes especializados en la agricultura conquistaron el fondo del
valle y reemplazaron a los kohistanís.
Pero la coexistencia de gujars y kohistanís plantea un problema, ya que los dos grupos
aparecen utilizando los mismos recursos naturales y por lo tanto ocupando el mismo nicho
ecológico. Uno esperaría una competencia, que llevaría a la expulsión del área de uno u otro
grupo étnico. Sin embargo, el conflicto armado entre los dos grupos es raro, y no hay
ningún indicio de que uno esté creciendo a expensas del otro. Por otro lado, si la relación
simbiótica estable y no competitiva se estableciera entre los dos grupos, ¿por qué los gujars
habrían de concentrarse en el Kohistán occidental y no habitar el área esencialmente
semejante del Kohistán oriental? La respuesta hay que buscarla no sólamente en el medio
ambiente natural y en los rasgos de la economía gujar, sino precisamente en el medio social
relevante —en aquellos rasgos de la economía y organización kohistaní que afectan el nicho
apto para la ocupación gujar.
Kohistán Oriental vs Occidental. Como se indicó, los kohistanís tienen una doble
economía combinando la agricultura con el pastoreo trashumante, y viven en comunidades
aldeanas moderadamente grandes. Aun cuando los gujars también practican la agricultura,
ésta permanece como una actividad complementaria. Esta es casi invariablemente del tipo
simple, dependiente del agua de las nieves derretidas en la primavera y de las lluvias de
monzones en el verano, no de la irrigación, y dependiente más de la rotación de cultivos que
de los abonos naturales. Los kohistanís tienen un mayor balance entre la agricultura y el
pastoreo. Las laderas empinadas requieren de un sistema complejo de terrazas e irrigación,
que excluyen a la agricultura itinerante y auspician técnicas más intensivas. El número de
animales en los rebaños es limitado por el tamaño de los campos, donde se obtiene casi todo
el forraje de invierno, mientras que los campos naturales y los pastos montañosos están muy
distantes de las viviendas de invierno para poder cortar y guardar el heno. Los factores
ecológicos relevantes para este balance entre dos actividades económicas dominantes
resulta de primera importancia para la distribución kohistaní y la densidad de los
asentamientos.
Hay diferencias significativas en este aspecto entre los Kohistán oriental y occidental,
esto es entre las áreas drenadas por el río Indo y el río Swat respectivamente. Mientras que
el Indo y las secciones bajas de sus tributarios fluyen a no más de los 3 mil pies, el río Swat
desciende desde los 8 a los 5 mil pies en la sección de su valle ocupado por los kohistanís.
La mayor altitud en el oeste tiene varios efectos en las bases económicas para el
asentamiento: (a) La producción agrícola es reducida por una temporada más corta y las
bajas temperaturas en las partes más altas del valle. (b) La diferencia de altitud combinada
con una ligera precipitación mayor en el oeste resulta en una mayor acumulación de nieve.
La ribera del Indo rara vez está cubierta de nieve, pero en el alto valle del Swat la nieve
tiende a acumularse a lo largo del invierno y permanece en el fondo del valle hasta abril o
mayo. Así, los propietarios de ganado sedentarios en el Kohistán occidental deben
proporcionarle forraje almacenado a sus animales a lo largo de cuatro meses de invierno. (c)
La temporada más corta del Kohistán occidental elimina el arroz (muy productivo por
unidad de tierra) como cultivo alimenticio y reduce el maíz (más ventajoso en su
rendimiento por volumen sembrado) en favor del sorgo más duro.
Estos rasgos sirven para restringir la producción agrícola del Kohistán occidental, y por
ello el número de animales que pueden mantenerse durante la estación invernal. No hay
restricciones paralelas que limiten la posibilidad del pastoreo de verano. Tanto el oriente
como el occidente de Kohistán se distinguen por los enormes, abundantes pastos
montañosos y los otros recursos para el pastoreo de verano, y son ricos en recursos naturales
que los criadores de animales saben explotar. Sin embargo, estos pastos de las montañas son
sólo estacionales; ninguna población puede depender de ellos para su sustento a lo largo del
año. Consecuentemente, los patrones de trashumancia y de nomadismo se desarrollan para
utilizar un área montañosa en su época productiva, mientras que en el resto del año se
depende de otras áreas o de otras técnicas. Los auténticos nómadas se mueven a nichos
ecológicos semejantes ubicados en otras áreas. Los que practican la trashumancia
generalmente utilizan diferentes nichos recurriendo a técnicas alternativas, en uno la
agricultura y en otro el almacenaje del forraje para los animales. Allí parece haber un
balance en la productividad de estos dos nichos, tal como los explotan en el Kohistán
oriental. También en el drenaje del Indo, los kohistanís pueden mantener a una población
humana y animal de tamaño bastante grande a lo largo del invierno por medio de la
agricultura y de comida almacenada, de tal modo que se usan plenamente los pastos de
verano de las montañas circundantes. En un sentido ecológico, la población local llena
ambos nichos. No hay tal balance en el Estado Swat. Las restricciones de la producción
agrícola limitan la población humana y animal, e impiden la explotación plena de los pastos
12 FREDRIK BARTH
montañosos. Este nicho queda parcialmente vacante y es puesto a disposición de los gujars
nómadas, que invernan en planicies bajas fuera del área. Además, las comunidades
dispersas de los gujars trashumantes pueden encontrarse en las áreas occidentales, sobre
todo en las cumbres de los valles. Con técnicas y patrones de consumo diferentes de
aquellos de los kohistanís, ellos son capaces de sobrevivir localmente en áreas que se
quedan cortas en los requisitos mínimos para la ocupación permanente kohistaní. La
presente distribución de gujars en Kohistán, limitándolos a la mitad occidental del área,
parece ser el resultado de estos factores.
Un punto final, simple pero crucial, debe incorporarse a este análisis: ¿por qué los
kohistanís tienen la primera opción, por así decirlo, y los gujars sólo entran a aquellos
nichos que les han dejado disponibles? Si ellos son capaces de explotar el área más
ampliamente, uno habría de esperar que los gujars eventualmente reemplazaran a los
kohistanís. Fuerzas organizativas entran aquí. Los kohistanís forman aldeas compactas,
políticamente organizadas de regular tamaño. El ciclo estacional de los gujars impide un
desarrollo semejante entre ellos. En el invierno, ellos descienden a las áreas pathanes, o aún
fuera del territorio tribal y hacia las áreas administrativas de Pakistán. Están así sujetos a
organizaciones más poderosas que la suya propia y son forzados a infiltrarse hacia
territorios controlados por aquellas organizaciones en sus migraciones estacionales. Tienen
que acomodarse a esta situación viajando discretamente en pequeños grupos e invernando
en asentamientos pequeños. Aunque puede pensarse que los gujars podrían llegar a
desarrollar el grado de organización política necesaria para reemplazar a los kohistanís en
un ambiente exclusivamente kohistaní, su dependencia de unas áreas vecinas más
organizadas hacen esto imposible.
Los asentamientos trashumantes gujars en Kohistán representan a grupos de antiguos
nómadas a quienes los vecinos kohistanís les dieron permiso para asentarse, y son
mantenidos políticamente subordinados. La superioridad organizativa de los kohistanís ya
establecidos les impide, al igual que a los nómadas, apropiarse de cualquier derecho sobre
los medios productivos o áreas. Qué cambios ocurrirán bajo el presente control del Estado
Swat es un asunto diferente.
Este ejemplo puede servir para ilustrar ciertos puntos de vista aplicables a la discusión de
los factores ecológicos en la distribución de los grupos étnicos, culturas o economías, y el
problema del la co-residencia de tipo "mosaico" en varias partes del Asia.
(1) La distribución de los grupos étnicos está controlada no por "áreas naturales"
objetivas y fijas, sino por la distribución de los nichos ecológicos específicos que
el grupo puede explotar con su particular organización económica y política. En el
presente ejemplo, lo que aparece para los kohistanís como un área natural única
está subdividida en lo que respecta a los pathanes, y esta división está entrecortada
con relación a las necesidades específicas de los gujars.
(2) Los diferentes grupos étnicos se asentarán en estable co-residencia en un área si
explotan nichos ecológicos distintos, y especialmente si pueden establecer
relaciones económicas simbióticas entre sí, como las que hay entre los pathanes y
los gujars en el Swat.
(3) Si grupos étnicos diferentes son capaces de explotar plenamente los mismos nichos
ecológicos, normalmente los militares más poderosos reemplazarán al más débil,
como los pathanes han reemplazado a los kohistanís.
(4) Si diferentes grupos étnicos explotan los mismos nichos ecológicos, pero el más
débil de ellos es capaz de utilizar los medios marginales, los grupos serán co-
residentes en un área, como los gujars y los kohistanís en el Kohistán occidental.
Donde estos principios son operativos tal como lo son en muchas partes del oeste y sur del
Asia, el concepto de "áreas culturales" tal como fue desarrollado para Norteamérica nativa,
resultará inaplicable. Grupos étnicos y tipos culturales diferentes tendrán distribuciones
sobrepuestas y fronteras inadecuadas, y estarán socialmente relacionados en diferentes
grados, desde "la cuidadosa co-residencia" de los kohistanís y gujars hasta la estrecha
simbiosis económica, política y ritual del sistema de castas indio. Ese tipo de
correspondencia que Kroeber (1939) documentó para Norteamérica entre una clasificación
ecológica gruesa y la distribución étnica será rara, si acaso pudiera encontrarse alguna vez.
Otros instrumentos conceptuales son necesarios para el estudio de la distribución de las
culturas en Asia. Al parecer su desarrollo dependerá del análisis de distribuciones
específicas y detalladas en un marco ecológico, y no por medio de especulaciones a partir
de una gran escala geográfica.
Traducción: ROBERTO MELVILLE 4
4
La labor de traducción ha sido estimulada con correcciones y sugerencias de colegas y amigos: G. Artís, M.
Bertran, D. Brown y F. Lartigue.
WOLF
1957
Comunidades corporativas cerradas de campesinos en

Mesoamérica y Java Central
Este artículo trata de los rasgos recurrentes en la organización social, económica y religiosa
degrupos de campesinos en dos zonas del mundo muy distantes por la historia pasada y por
elespacio geográfico: Mesoamérica y Java Central (Indonesia). Las similitudes entre ambos
ámbitos le llevan a sugerir que la noción de “comunidad corporativa cerrada ” es propia de
los campesinos . Esas similitudes se refieren a que hacen presión sobre los miembros de la
comunidad para redistribuir los excedentes – especialmente mediante estrategias
vinculadas al sistema religioso -, a que se esfuerzan por evitar que los extraños seconviertan
en miembros de la comunidad y en poner límites a las posibilidades de los miembros del
grupo para comunicarse con una sociedad más amplia. Es decir que en ambas zonas existen
organizaciones corporativas que mantienen a perpetuidad los derechos y la pertenencia ; y
son corporaciones cerradas porque limitan estos privilegios a los de dentro e impiden la
participación de los miembros en las relaiones sociales de la sociedad mayor.
ERIe R. WOLF
COMUNIDADES CORPORATIVAS CERRADAS DE CAMPESINOS

EN MESOAMERICA y JAVA CENTRAL *
Uno de los objetivos sobresalientes. de la moderna antropología, enten-

dida como ciencia, es determinar las secuencias recurrentes de causa y efec-
to, es decir, formular leyes culturales. Este artículo trata de los rasgos re-
currentes en la organización social, económica y religiosa de grupos cam-
pesinos de dos zonas del mundo muy distantes por la historia anterior y
por el espacio geográfico: Mesoarnérica 1 y Java central.' Se han escogido
estas dos zonas para compararlas porque por el trabajo de campo tengo
algunos conocimientos sobre Mesoamérica y cierta familiaridad con la li-
teratura que se ocupa de ambas.
La configuración cultural de que deseo ocuparme abarca la organiza-
ción de grupos campesinos en comunidades corporativas cerradas. Por cam-
pesinos entiendo los productores agrícolas con control efectivo de la tie-
rra, que llevan a cabo las operaciones agrícolas como medio de subsisten-
cia, no como negocio para obtener beneficios.' Tales productores agrícolas
están organizados en comunidades con características similares en Meso-
américa y en Java. Son similares en el mantenimiento de una masa de
* Fuente: Soutbuiestern [ournal 01 Anthropotogy, vol. 13, n." 1 (1957).

l. Para una definición de Mesoarnérica en términos de zona cultural, véase Kir-
choH, 1952, pp. 17-30.En este artículo se utiliza el término como abreviatura de las
comunidades mexicanas y guatemaltecasque presentan la configuraciónde que se tra-
ta. Véase Wolf, 1955, pp. 456-461.
2. Java central es una región de aldeas centralizadasdedicadas al cultivo del arroz,
con cierta tendencia a la tenencia comunitaria de la tierra. También fue el principal
centro de la producción de índigo y azúcar comercial, 10 que promovió la tenencia co-
munitaria y la densidad de población. Java occidental se caracteriza por la cría de ga-
nado vacuno más bien que por la agricultura. Java oriental está ocupada por peque-
ños villorrios, desperdigados por campos de propiedad individual (Furnivall, 1939,
p. 386}. Java central se utiliza corno abreviatura de las comunidades javanesas que
presentan la configuraciónde que se trata.
3. Wolf, 1955, pp. 453-454.
81
derechos sobre las posesiones, tales como la tierra. Son similares en que
hacen presión sobre los miembros para redistribuir los excedentes de que
disponen, especialmente mediante el funcionamiento del sistema religioso,
y les inducen a contentarse con las compensaciones de la «propiedad com-
partida». Son similares en que se esfuerzan por evitar que los extraños se
conviertan en miembros de la comunidad y. en poner límites a las posi-
bilidades de los miembros para comunicarse con la sociedad más amplia.
Es decir, que en ambas zonas existen organizaciones corporativas que man-
tienen a perpetuidad los derechos y la pertenencia; y son corporaciones
cerradas porque limitan estos privilegios a los de dentro e impiden la par-
ticipación de los miembros en las relaciones sociales de la sociedad mayor.
En algún momento la franca tenencia comunitaria estaba generalizada
en ambas zonas. En Java, tal tenencia todavía sobrevivía en un tercio de
las comunidades en 1927, mientras que en más de una sexta parte de las
comunidades se seguía redistribuyendo anualmente la tierra. Tal tierra
constituía la más valiosa de la comunidad: los campos de arroz de regadío."
Sir! embargo, incluso donde había desaparecido la tenencia comunitaria,
seguía siendo importante la jurisdicción sobre la tierra por parte de la
comunidad. Las comunidades podían denegar o confirmar los derechos de
los herederos que habían abandonado la aldea a heredar tierras de la al-
dea; s podían recoger y entregar la tierra a otra persona si un miembro
abandonaba la comunidad; ó o bien podían recoger la tierra entregada a un
miembro si éste cometía un delito.' Los extranjeros podían asentarse en
tal comunidad como aparceros, pero no podían heredar ni comprar la tie-
rra en que trabajaban." Los miembros de la comunidad tienen prioridad
en la compra de las tierras de la aldea." Y los miembros no tienen derecho
a dejar sus tierras en garantía.'?
Las estimaciones sobre la supervivencia de las comunidades propietarias
de tierra en Mesoamérica tienden a variar ampliamente. McBride calculó
que en 1854 había en México unas 5.000 «corporaciones agrarias» en
posesión de 11,6 millones de hectáreas, pero que en 1923 sólo sobrevi-
vían comunidades propietarias de tierras en «determinados puntos apar-
tados del país»." Tannenbaum, a su vez, calculó que en 1910 alrededor del
16 por ciento de las aldeas mexicanas y el 51 de la población rural me-
xicana vivía en «aldeas libres», es decir, en aldeas que no estaban in-
cluidas en fincas rústicas rnayores." Este cálculo ha sido criticado por
4.
Boeke, 1953, p. 65.
S'Iacob, 1951, p. 144.
5.
Haar, 1948, p. 85; Oei, 1948, pp. 24-25.
6.
7.
Haar, 1948, p. 85.
8.
Haar, 1948, p. 119; S'Jacob, 1951, p. 143.
Boeke, 1953, p. 31; Haar, 1948, p. 97.
9.
10. Haar, 1948, p. 113.
11. McBride, 923, pp. 133 y 135.
12. Tannenbaum, 1929, pp. 30-37.
82
Simpson, quien sigue a Luis Cabrera y sostiene que «a finales del régimen
de Díaz [en 1910J ... el 90 por ciento de las aldeas y las ciudades de la.
meseta central no tenían tierras comunales de ninguna clase»." Un cálculo
reciente sostiene que, en 1910, el 41 por ciento de las comunidades pro-
pietarias de tierras todavía mantenían tenencia comunitaria, aunque sobre
bases ilegales." Hov existe una tendencia general a mantener la tenencia
comunitaria en las laderas de los montes y los bosques, pero a entregar a
la propiedad privada el fondo de los valles y las parcelas de huerta." No
obstante, incluso en tales casos, las comunidades pueden prohibir, y prohí-
ben, la venta de la tierra a los extranjeros y limitan los derechos de los
miembros a hipotecar la tierra a cambio de préstamos." Al contrario que
en Java central, la redistribución periódica de la tierra entre los miembros
de la comunidad parece ser bastante rara en Mesoaméríca."
Las comunidades campesinas de ambas zonas presentan fuertes tenden-
cias a restringir la pertenencia a la comunidad a las personas nacidas y
criadas dentro de los límites de la comunidad. La comunidad se basa en la
territorialidad y no en el parentesco.'! Las reglas de endogamia comunita-
ria limitan todavía más la inmigración de nuevo personal. Estas reglas
son características de Mesoamérica; sólo ocasionalmente se presentan en
.J ava central. 19
La pertenencia a la comunidad también se demuestra por la participa-
ción en los rituales religiosos que mantiene la comunidad. En Java, cada
comunidad tiene a su cargo el sostenimiento de las adecuadas relaciones
con sus espíritus y antepasados. Los rituales que cumplen esta función
no pueden ser realizados por los individuos.f Cada año se purifica ritual-
mente la tierra (slametan bresib desa) , se festeja al espíritu de la comu-
nidad (sedekab hum) y se hacen ofrendas a las almas de los- difuntos
(niadran) .21 El dirigente religioso -en el pasado normalmente el jefe,
pero ahora con mayor frecuencia el supervisor de la tierra y adivino de
la comunidad-c-f es considerado «una personificación de la relación es-
piritual del pueblo con su tierra».23 En Mesoamérica no existen pruebas
13. Simpson,1937, p. 31.

14. GonzálezNavarro, 1954, p. 129.
15. Aguirre y Pozas, 1954, pp. 192-198;Carrasco,1951, pp. 101-102;Tax, 1952,
p_ 6L
16. Aguirre, 1952a, p. 149; Carrasco, 1951, p. 17; Lewis, 1951, p. 124; Tu,
1953, pp. 68-69; Waglcy, 1941, p. 65.
17. Tax, 1952, p. 60.
18. Haar, 1948,pp. 51 y 71; Lekkerkerker,1938, p. 568; Guiteras, 1952,pp. 99-
100; Redfield y Tax, 1952, p. 33.
19_ Haar, 1948, p. 155; Redfield y Tax, 1952, p. 31.
20. S'jacob, 1951, p. 140_
21. Harr, 1948,pp. 24 y 28; Kartenburg, 1951, p. 16; Ploegsma,1936,p. 4; Su-
patmo, 1943, p. 9.
22. Haar, 1948, pp. 91-92.
23. Ibidem.
83
de culto a los antepasados ni de expiación como taF4 Sin embargo, Cada
comunidad tiende a sostener el culto a uno o más santos. Las funciones
asociadas con estos cultos son delegadas a miembros de la comunidad.
El individuo gana prestigio social ocupando una serie de cargos religiosos
que se encargan de estas funciones; éstos tienden a estar clasificados se-
gún una escala preeestablecida de logros. Muchas veces conllevan un de-
recho decisivo a opinar en los .asuntos políticos o sociales de la comuní-
dad." En apariencia, sólo los miembros de la comunidad son normalmen-
te admitidos a participar en tales asuntos político-religiosos.
En ambas zonas la comunidad impulsa a los miembros a gastar exce-
dentes en el sostenimiento de una economía de prestigio. La economía de
prestigio opera, en gran medida, en apoyo del culto religioso comunitario
y está asociada a las actividades religiosas. En Java central, donde el ganado
bovino simboliza la propiedad de la tierra,u la riqueza se gasta ostensible-
mente en sacrificios de vacas así como en gran número de fiestas rituales
(slametans) que ofrecen los particulares para prevenir los males o las
dificultades, para celebrar los acontecimientos especiales del ciclo vital, para
señalar las fiestas y para resaltar las etapas del cultivo del arroa." De ma-
nera similar, los peregrinajes a la Meca dan prestigio a cambio de grandes
cantidades de excedentes de riqueza. En 1927, el coste de tal peregrinaje
se calculaba en 1.000 florines. Aquel año, 60.000 indonesios hicieron el
viaje, gastando 60 millones de florines, «una enorme suma para un país
tan pobrev." En Mesoamérica, los miembros adultos de la comunidad se
encargan por regla general de financiar parte del culto de uno o más san-
tos cuando se ocupan cargos religiosos. Los gastos pueden resultar econ6-
micamente ruinosos, aunque revierten en gran prestigio social para quien
los hace."
En ambas zonas, no sólo encontramos una marcada tendencia a ex-
cluir a los extraños en cuanto personas, sino también a limitar la circula-
ción de bienes e ideas exteriores dentro de la comunidad. Esta tendencia
suele achacarse al «inherente conservadurismo de los campesinos» o bien
a las «necesidades estáticas», pero en realidad puede representar la interco-
nexión compleja de muchos factores. Los aldeanos son pobres y sin posi-
bilidad de adquirir muchos bienes nuevos. Los bienes que compran deben
24. Me gustaría manifestar la sugerencia de que el posterior trabajo de campo

puede invertir esta afirmaci6n. Es posible; por ejemplo, que el cementerio desempeñe
un rol simbólico en la vida de Mesoamérica mucho mayor de lo que generalmente se
ha supuesto. Los mazatc:casdel valle del do Papaloapán, en el momento de ser re-
instalados, se tomaron buen cuidado en transferir los huesos de sus muertos desde
la vieja a la nueva alde~ (Pozas, comunicación personal). La fiesta anual de los di-
funtos puede tener alguna función comunitaria que generalmente no se reconoce.
25. Cámara, 1952; Red6eld y Tu, 1952, pp. 36-38.
26. Boeke, 1953, p. 46.
27. Geertz, 1956, pp, 138-40; Landon, 1949, pp. 156-158; Supatmo, 1943, p. 9.
28. Vandc:nbosch, 1942, p. 27.
29. Aguirre, 1952a, pp, 234-242; Climara, 1952, pp. 155-157.
84
tener una función en la vida campesina. Las necesidades campesinas de
ambas zonas se cubren mediante sistemas comerciales que sólo sirven para
los campesinos, y que son, organizativa y culturalmente, distintos de los
demás sistemas comerciales que existen dentro de las ~sociedades mayores
a que pertenecen. Tales mercados también tienen características similares.
Tienden a ofrecer un porcentaje muy alto de objetos manufacturados por
la mano de obra campesina dentro de la familia campesina. Presentan una
alta proporción de tratos entre los productores originales y los consumí-
dores últimos. Se caracterizan por las pequeñas compras, como consecuen-
cia del limitado poder adquisitivo del comprador. En ambas zonas, sobre
todo, encontramos días regulares de mercado regionalmente organizado que
sirven para el amplio intercambio del surtido de productos locales, proba-
blemente mucho mayor de lo que podría mantener ningún almacenista en
su tienda." Tales mercados sólo pueden admitir bienes que sean congruen-
tes con estas características. Los bienes que se venden deben ser baratos,
fácilmente transportables, adecuados al limitado capital del vendedor. Sólo
tal clase de bienes llegarán a la famiila campesina.
En ambas zonas, además, las comunidades campesinas mantienen una
fuerte oposición a la riqueza acumulada. En Mesoamérica, la exhibición
de riqueza se considera directamente un gesto hostil. A su vez, la pobre-
za es alabada y se concede gran valor a la resignación ante la pobreza." He-
mos visto la cantidad de excedentes destruidos o redistribuidos mediante
la participación en el culto religioso comunitario. En Java existen simila-
res presiones para redistribuir la riqueza:
... todo individuo próspero tiene que compartir su riqueza a de-

recha e izquierda; cualquier golpe de suerte debe repartirse sin pér-
dida de tiempo. La comunidad de aldea no puede tolerar fácilmente
las desigualdades económicas, sino que tiene poder para actuar en este
sentido como nivelador, considerando al individuo como parte de
la comunidad ... 32
La riqueza excedente tiende a ser trasvasada en lugar de dirigirse a la

compra de nuevos bienes."
Todavía es necesario señalar que las comunidades campesinas cerra-
das de ambas zonas están social y culturalmenre aisladas de la sociedad
mayor en que viven. La naturaleza de este aislamiento se discutirá más
30. Re Java, véase Boeke, 1953, pp. 48 y 75; Lekkerkerker, 1938, pp. 728;729;
Ploegsma, 1936, p. 24. Re Mesoamérica.véase Foster, 1948b, p. 154; Pozas, 1952,
pp. 326·338; Whetten, 1948. pp. 357-360.La descripción de Whetten es el resumen
de un manuscrito de B. Malinowski y Julio de la Fuente. titulado «The Economics
of a Mexican Market Systern»,que por desgracia nunca se ha publicado.
31. Véase, por ejemplo, Carrasco, 1952, pp. 47 y 48; Lewis, 1951,p. 54; Tumin,
1950, p 198; Turnin, 1952, pp. 85-94.
32. Boeke, 1953, p. 34. Véase también Geertz, 1956, p. 141.
'B. Véase Kroef, 1956, p. 124.
85
adelante. No obstante, este aislamiento de la comunidad campesina con
respecto a la sociedad más amplia es reforzado por las actitudes localo-
céntricas y provincianas de la comunidad. En Mesoamérica, cada comuni-
dad tiende a mantener un sistema económico, social, lingüístico y político-
religioso relativamente autónomo, así como un conjunto de costumbres y
prácticas relativamente exclusivas." Con palabras de Gillin, «el universo
indio es espacialmente limitado y su horizonte, de forma característica, no
se extiende más allá de los límites de la comunidad local o la regi6n».35 De
manera similar, en Java central, cada comunidad constituye un universo
sociocultural diferenciado." Tal localocentrismo es una forma de «igno-
rancia [que] realiza funciones determinables en la actividad y la estructu-
ra social»." Sirve para excluir las alternativas culturales, limitando los «in-
centivos, de los individuos de los grupos en interacción social, a aprender
las formas de sus vecinos, pues aprender constituye el punto crucial psico-
lógico de la aculturación»." En Mesoamérica, tal exclusión de las alterna-
tivas culturales 39 es más fuerte en el campo de las llamadas costumbres,
aquellos rasgos religiosos y sociales de la comunidad que --en términos de
este artículo-- ayudan a mantener su carácter corporativo y cerrado." En
Java, de manera similar, las comunidades presentan una tendencia a
... preservar el equilibrio impidiendo, y luchando contra, todas las

desviaciones de la pauta tradicional.
... que cuando el habitante de la aldea busca el contacto econó-
mico con la sociedad occidental, no disfruta de la ayuda de su co-
munidad. Todo lo contrario. Al hacerlo, se sale de los límites de la
comunidad, se aísla de ella, pierde su apoyo moral y es abandonado
a sus propias fuerzas."
Las comunidades campesinas de ambas zonas presentan determinadas

similitudes. Ambas mantienen en cierta medida una jurisdicción comuni-:
taria sobre la tierra. Ambas restringen la pertenencia a ellas, mantienen un
sistema religioso, refuerzan los mecanismos que aseguran la redistribución
o destrucción de los excedentes de riqueza y ponen barreras contra la pe-
netración de bienes e ideas engendradas fuera de la comunidad.S Estos
J4. Redfield y Tax, 1952, p. 31; Tax, 1941, p. 29.

35. Gillin, 1952, p. 197.
36. Ploegsma, 1936, p. 5.
37. Moore y Tumin, 1949, p. 788.
38. Hallowell, 1955, p. 319.
39. Linton, 1936, pp. 282-283; Moore y Tumin, 1949, p. 791.
40. Beals, 1952, pp. 229-232-.Véase también Beals, 1946, p. 211.
41. Boeke, 1953, pp. 29 y 51.
42. Las comunidades de ambas zonas también se caracterizan por una tendencia
centralizada más bien que la organización en familias ampliadas, y por la tenden-
cia a dividir el acceso a la tierra en partes igules en la generación de los hijos (Haar,
1948, p. 71; Kattenburg, 1951, p. 10; Red6.eldy Tax, 1952, p. 33; Aguirre y Pozas,
86
parecidos también suponen diferencias con respecto a otras clases de comu-
nidades campesinas. Presentan un contraste, por ejemplo, con las comuni-
dades campesinas «abiertas» de América Latina, donde está ausente la ju-
risdicción comunitaria sobre la tierra, la pertenencia no está restringida y
la riqueza no se redistribuye." También contrastan con las comunidades
campesinas de una sociedad como la Uganda prebritánica, donde el acceso
a la tierra escasa no constituía problema, y donde los grupos locales con-
sistían en familias de protegidos, unidas por la temporal adhesión a un
jefe con la esperanza de conseguir favores, botín y presas de guerra, pero
con posibilidades de cambiar de residencia y mejorar sus oportunidades
vitales mediante cambios de lealtades cuando éstas no tenían futuro:" Tam-
bién aparecen diferencias cuando las comunidades corporativas de que se
trata en este artículo se comparan con las comunidades campesinas de Chi-
na. En China, la libertad para comprar y vender tierra ha estado presente
desde los primeros tiempos. Las comunidades no son endógamas y rara
vez cerradas a los extraños, incluso cuando un solo «clan» estratificado, o
tsu, detente el poder. La constante circulación de propietarios de tierras
locales hacia la burocracia imperial y de funcionarios hacia las comunida-
des locales, donde adquirían tierras, evitaba la formación de comunidades
cerradas. Además, mediante el control de las obras hidráulicas de gran es-
cala, los controles estatales mantenían muy limitada la autonomía del gru-
po local. En tal sociedad, las relaciones entre los aldeanos y los funciona-
rios gubernamentales ofrecían más seguridad y esperanzas que las rela-
ciones entre los propios habitantes de la aldea_45De esté modo, puede en.
contrarse a los campesinos organizados en muchas clases de comunidades;
no obstante, s610 algunas viven en organismos corporativos cerrados del
tipo que aquí se describe.
Estas contraposiciones hechas al azar ofrecen otra enseñanza. En cada
caso, la clase de comunidad campesina parece responder a las fuerzas alo-
jadas dentro de la sociedad mayor a que pertenece la comunidad y no a
las situadas dentro de las fronteras de la propia comunidad. Las comuni-
dades campesinas «abiertas» de América Latina «nacen como respuesta
a la creciente demanda de productos vegetales para el mercado que acom-
pañó al desarrollo del capitalismo en Europa».46 La Uganda prebritánica
1954, pp. 181-182).No me he ocupado en este artículo de estas similitudes, porque

tengo la sensaciónde que la organizaciónde la comunidad corporativa cerrada puede
coexistir con distintos tipos de familias y diversos sistemas de herencia, mientras estos
no impliquen pérdidas de tierra en manos de extraños. Este sería el caso, por ejem-
plo, incluso cuando tenemos linajes o familias ampliadas, siempre que sólo se man-
tengan patrilocales los derechos de herencia a la tierra de los hijos y la residencia
después del matrimonio.
43. Wolf, 955, pp. 461-466.
44. Roscoe, 1911, p. 269.
45. Véase, por ejemplo, Fei, 1953; Fried, 1953; Fukutake, 1951; Hu, 1948,
p. 91; Wittfogel, 1935; Wittfogel, 1938; Yang, 1945, pp. 132-142.
46. Wolf, 1955, p. 462.
87
se caracterizaba por la inestabilidad política a los niveles superiores, la con-
siderable movilidad individual y los frecuentes cambios de las adhesiones
personales, todo lo cual se manifestaba en el carácter de los grupos loca-
les. De manera similar, los esfuerzos por comprender la comunidad cam-
pesina china en términos puramente nuestros .estarían condenados al fra-
caso. Estas consideraciones sugieren que las causas del desarrollo de las
comunidades corporativas cerradas en Mesoamérica y Java central pueden
proceder de las características de las sociedades mayores que las origi-
naron.
Históricamente, la configuración campesina corporativa cerrada de Me-
soamérica es una criatura de la conquista española. Las autoridades dis-
crepan sobre las características de la comunidad prehispánica de la zona,"
pero existe el general reconocimiento de que grandes cambios diferencian
a la comunidad poshispánica de su predecesora anterior a la conquista."
En parte, la nueva configuración fue el resultado de las serias crisis so-
ciales y culturales que destruyeron a más de tres cuartas partes de la po-
blación india y la expropiaron de sus tierras y su abastecimiento de agua.50
Las nuevas comunidades indias recibieron derechos a la tierra como grupos
locales, no en razón del parentesco; SI la autoridad política quedó en manos
de los nuevos ocupantes de los cargos locales y se hicieron electivas; 52 los
tributos y los servicios de mano de obra recibieron nuevas bases; 51 y «el
rápido crecimiento de las llamadas cofradías indias después del siglo XVI dio
a los feligreses una serie de asociaciones organizadas y estables en las que
fácilmente se podía conseguir la identificación personal y comunitarias-P' En
Java, de forma similar, las comunidades campesinas corporativas no se con-
formaron.
hasta después de la llegada de los holandeses, cuando por primera

vez se convirtió la aldea como unidad territorial en organismo mo-
ral, con su propia administración y su propia tierra a disposición de
sus habieantes,"
En el momento de la conquista holandesa, aún había en Java «abun-

dancia de tierra sin cultivar»; 56 por regla general se practicaba la agricul-
tura de roza; las densidades de población sólo daban una media de
47. Para una reciente exposición de puntos de vista conflictivos,véase Moru.6n,

1949.
48. Para una magistral exposición de estos cambios, véase Gibson, 1955.
49. Por ejemplo, Wolf y Palerm, 1955, pp. 277-278.
50. Zavala y Miranda, 1954, pp. 39-41.
51. lbidem, pp. 70·74.
52. lbidem, p. 80; Aguirre, 1952b; Gibson, 1955, pp. 588-591.
53. Zavala y Miranda, 1954, pp. 85-88; Miranda, 1952.
54. Gibson, 1955, p. 600. .
55. Furnivall, 1939, p.D.
56. Ibidem, p. 12.
88
33,9 personas por km2•SI La comunidad campesina corporativa cerrada de
Java central representa, pues, un intento de concentrar tanto la pobla-
ción como a los derechos de tenencia de la tierra.
En la mayor parte de Java, sólo con la introducción del impuesto

sobre la tierra, a partir de 1813, fueron reducidas las aldeas a la uni-
formidad y sus tierras cercadas en unidades cerradas, y durante este
proceso hubo numerosas referencias a la escisión y amalgamación de
aldeas, V a la promoción de villorrios al status de aldeas indepen-
dientes.f
En las dos zonas, pues, la comunidad campesina corporativa cerrada es

hija de la conquista; pero esto no necesita ser siempre así. La comunidad
corporativa de la Rusia anterior a 1861, el mir, fue el resultado de una co-
lonización interior y no de una dominación extraña impuesta por la fuer-
za de las armas." La comunidad campesina corporativa no es un vástago
de la conquista en cuanto tal, sino más bien de la dualización de la so-
ciedad en un sector dirigente y un sector dominado de campesinos indíge-
nas. Esta dualización puede producirse en circunstancias de paz al igual que
en circunstancias bélicas, y en países metropolitanos al igual que en pal-'
ses colonizados.
Tanto en Mesoamérica como en Javr-!central, los conquistadores ocu-
paron la tierra y procedieron a organizar la mano de obra para obtener
cosechas y bienes para su venta en mercados de nueva creación. Este cam-
pesinado indígena no disponía de las capacidades culturales ni de los re-
cursos necesarios para tomar parte en la creación de empresas en gran
escala, y privaron a los indígenas del acceso directo a las fuentes de rique-
za que se obtienen a través del mercado, que éstos habían tenido a su dis-
posición en los tiempos anteriores a la conquista,"
Sin embargo, en ambas zonas, el campesinado --obligado a trabajar
para las empresas coloniales- no llegó a convertirse en mano de obra fija.
Los trabajadores temporeros siguieron sacando la mayor parte de su sub-
sistencia de su propio trabajo sobre la tierra. Desde el punto de vista
del sector empresarial, el sector campesino siguió siendo básicamente una
reserva de mano de obra que podía automantenerse sin ningún coste para
la empresa. Esto mantuvo la importancia de la tierra en la vida campe-
sina. Al mismo tiempo, y en ambas zonas, la tierra en manos del campe si-
57. Klaveren, 1953, p. 152.
:58. Furnivall, 1939, p. 11.
59. Véase, por ejemplo. Sirnkhovitsch. 1898, pp. 46-81.
60 El concepto de estructura «dual» de las sociedades coloniales ha sido pro.
puesto por Boeke, 1953. No es necesario suscribir todas las partes de la teoría del
autor, ni sus predicciones relativas al futuro. para apreciar la utilidad de este concep-
to pata el análisis de los sistemas culturales y sociales.
61. Para Java, véase Fumivall, 1939, pp 43-44; Kolff, 1929, p. 111; Leur, 1955,
p. 92; Schrieke, 1955, pp. 3-79; para Mesoamérica, véase Gibson, 1955. pp. 586-587.
89
nado tuvo que ser limitada, porque de lo contrario el campesinado no hu-
biera tenido el suficiente incentivo para ofrecer su fuerza de trabajo al sec-
tor empresarial. Es significativo a este respecto que la relación entre el
campesino y el empresario no fuera «feudal». Ningún lazo económico, po-
lítico ni legal vincula a ningún determinado campesino con ningún deter-
minado colono. En ausencia de tales lazos personales, cara a cara, sólo los
cambios de las condiciones generales subyacentes a todo el sistema econó-
mico campesino pueden asegurar a los empresarios una suficiente ayuda es-
tacional a su pequeño número de trabajadores fijos. Esto se realizó en
Mesoamérica en el curso del asentamiento obligatorio de la población in-
dia en comunidades centralizadas durante las últimas décadas del siglo XVI
y la primera década del XVII. Limitando la cantidad de tierra en manos de
cada comunidad india a 6,5 millas cuadradas, la Corona consiguió tierras
para el asentamiento de colonos españoles.f Un sistema similar de limitar
la extensión de las tierras de la población indígena se introdujo en Java.
De esta forma, si bien el acceso a la tierra seguía siendo importante para
el campesinado, la propia tierra se convirtió en un recurso escaso y some-
tido a intensa competencia, especialmente cuando la población campesina
comenzó a aumentar de número.
Con las posibilidades de acumulación limitadas a los salarios en di-
nero conseguidos mediante empleos temporales y ventas ocasionales de
productos agrícolas u objetos de artesanía doméstica a bajos precios, la
agricultura campesina se mantuvo dependiente del consumo de mano de
obra, la cual proporcionaba un creciente número de personas que vivían de
una extensión de tierra limitada o decreciente. De esta forma, la tecnolo-
gía del campesinado se mantuvo a nivel del trabajo intensivo, en compa-
ración con el capital intensivo y el equipamiento intensivo de las empresas
colonizadoras. La tecnología campesina suele calificarse de «retrógrada» o
«tradicional», sin tener en cuenta los muchos artículos, como máquinas de
coser Singer de segunda mano, agujas de acero, ollas de hierro, alcayatas,
latas de hojalata, artículos tejidos a máquina, tintes y pinturas de anilina,
etc., que se encuentran en el inventario campesino. Es retrógrado sólo por-
que el campesino está preso de la tecnología de trabajo intensivo con que
tiene que operar. Siempre debe sopesar la adopción de un nuevo artículo
en relación al equilibrio de sus recursos. Este equilibrio comprende, no sólo
los recursos técnicos o financieros, sino también los «recursos de personas»
a quienes deben mantener el acceso manteniendo el comportamiento cul-
tural adecuado. Sólo puede dejar de tener en cuenta estas relaciones hu-
manas al precio de aumentar tajantemente sus riesgos vitales. A su vez, la
tecnología de trabajo intensivo limita la cantidad y la variedad de cambio
tecnológico y capitalización que puede emprender, al mismo tiempo que
sus consumos y necesidades.
L.. duslización social y económica de Mesoamérica y Java en los tiem-
pos posteriores a la conquista fue también acompañada, en ambas zonas,
62. Zavala y Miranda, 1954, p. 73.
90
de la dualización de la esfera administrativa. Al colocar las comunidades
indígenas bajo la jurisdicción directa de un cuerpo especial de funciona-
rios responsables ante el gobierno metropolitano y no ante los funciona-
rios nombrados por los colonos, el gobierno metropolitano pretendía man-
tener el control sobre la población indígena y negar este control a los co-
lonizadores. Al garantizar una relativa autonomía de las comunidades indí-
genas, el gobierno metropolitano podía, al mismo tiempo, asegurar el man-
tenimiento de las barreras culturales contra la intromisión de los rolonos,
mientras que evitaba los grandes costes de una administración directa. De
este modo, en Mesoamérica, la Corona insistió en la separación espacial
de la población indígena y los colonos.f y posteriormente en la organiza-
ción de los indígenas en comunidades centralizadas con su propia adminis-
tración relativamente autónoma. Dotó a estas autoridades nativas del de-
recho y la obligación de recaudar tributos, organizar el trabajo militar e
imponer sanciones informales y formales para el mantenimiento de la paz
y el orden." En Java, la administración se confió desde el principio a la
cooperación de las comunidades autónomas, utilizando los canales tradi-
cionales de las jefaturas intermedias. El «contacto de la administración con
la sociedad de la aldea se limitó al mínimo».65 Después de un período ca-
racterizado por promover el individualismo y la desconfianza con el co-
munalismo indígena durante la segunda mitad del siglo XIX, la administra-
ción holandesa revertió en la alianza con las comunidades campesinas cor-
porativas cerradas a comienzos del siglo xx.66
Sin embargo, una vez que comenzó a operar el sistema de adminis-
tración dualizado, los colonos descubrieron que muchas veces podían uti-
lizarlo en beneficio propio. En Java central, la industria azucarera ha pre-
ferido alquilar tierra a las aldeas en lugar de tratar individualmente con los
habitantes, y obtener el total de mano de obra de la aldea en vez de ha-
cer tratos individuales con los habitantes de la aldea. Puesto que el azúcar
puede cultivarse en rotación con el arroz, tales acuerdos de arrendamiento
habitualmente han especificado que el cultivo de azúcar por parte de la
empresa colonial podía ir seguido de producción de arroz por la misma
tierra a cargo de los campesinos indígenas en un ordenado ciclo rotativo.
De este modo
el cultivo de azúcar de las haciendas, y del arroz y otras cosechas por
parte de la población están, como si dijéramos, coordinados en una
misma empresa agrícola en gran escala, cuya dirección está, prácti-
camente, en manos de la factoría azucarera."
63. Zavala y Miranda, 1954, pp. 38-39.
64. Aguirre, 1952b, p. 291; ChávezOrozco, 1943, p. 8; Gibson, 1955, p. 590;
Zavala y Miranda, 1954, p. 82.
65. Kroef, 1953, p. 201. Véase también Furnivall, 1939, pp. 118, 126 y 217.
66. Furnivall, 1939, pp. 182-187, 294·295.
67. Kolff, 1929, p. 111. Véase también Harr, 1948, p. 85; Kolff, 1929, pp. 122-
124; Pieters, 1951, p. 130; S'jacob, 1951, pp. 144-145.
91
En los últimos años antes de la II Guerra Mundial, la extensión total <le
tierra arrendada a las comunidades indígenas corporativas no excedía de
las 100.000 hectáreas o bien el 3 por ciento de las tierras de arroz de rie-
go. Los años de boom pueden haber llegado al 6 por ciento. Pero la pro-
ducción de azúcar estaba concentrada en Java central, y allí .abarcaba una
gran proporción de la extensión culiivable/" He sostenido en otro lugar
que una relación simbiótica similar entre la comunidad campesina corpo.
rativa y la empresa colonizadora puede descubrirse en Mesoamérica. Allí,
incluso las voraces. haciendas alcanzaron un punto de crecimiento en que
la absorción de las comunidades campesinas corporativas en las haciendas
suponía un excesivo esfuerzo para los mecanismos controladores de que
disponían, descubriéndose que las relaciones con tales comunidades, en sus
fronteras, eran benéficas y útiles.69
Dentro del sector indígena, las cargas administrativas de ambas zo-
nas se hacían recaer en gran medida sobre el conjunto de la comunidad y
sólo secundariamente en los individuos. Esto era especialmente cierto en
el caso de los pagos de, tributos y servicios de mano de obra. En Java
central las demandas de los propietarios de tierras se hicieron tan grandes
que la propiedad de la tierra dejó de ser un privilegio para conver-

tirse en una carga que los ocupantes trataban de compartir con Jos
demás ... Además, en muchas partes de Java, la disponibilidad de.pres,
tar servicios en obras" públicas fue confiada por la costumbre. a los.
propietarios de tierras; y, como los funcionarios querían aumentar d
número de manos disponibles para las obras públicas, y la propia
gente deseaba redistribuir y reducir la carga de los servicios en. tales
trabajos, interesaba tanto a los funcionarios como a los propietarios
de la tierra que .ésta fuera ampliamente compartida. Esto fomentó la
posesión comunitaria y destruyó las diferencias sociales heredirarias.P .
" .. (,.
También en Mesoamérica las cargas, en forma de tributos y trabajo, re-;
cayeron sobre toda la comunidad durante los siglos XVI y XVII. Sólo al~~-'
dedor de los comienzos del siglo XVIII se impusieron individualmente." 'La
constante disminución de la población india hasta mediados del siglo XVII;
la huida de indios hacia zonas de refugio apartadas, el éxodo de los indios
hacia la periferia septentrional de Mesoamérica y hacia asentamientos fijos
de las empresas coloniales, todo esto dejó los pagos de tributos y las cargas
de servicio militar en manos de la población restante. Es razonable supo-
ner que estas presiones económicas aceleraron las tendencias hacia un ma-
yor igualitarismo y nivelación; tanto en Mesoamérica como en Java. Es po-
sible que la desaparición de la diferencia de status entre nobles y plebe.
68. Pierers, 1951, p. 131.
69. Wolf, 1956. '
70. Furnivall, 1939, pp, 140-141.
71. Zavala y Miranda, 1954, p. 85.
92
yos, y la aparición de las cofradías religiosas como distribuidoras de ri-
queza en el ceremonial religioso fueran en parte una consecuencia de la
tendencia hacia la nivelación.
Mi opinión es que la comunidad campesina corporativa cerrada de am-
bas zonas representa una respuesta a estas distintas características de la
sociedad mayor. La relegación del campesinado al status de trabajadores
temporeros que ganan la propia subsistencia de unas tierras escasas, junto
con la imposición de cargas niveladas y fomentadas por las comunidades lo-
cales semiautónomas, tiende a determinar la situación vital normal a que
se enfrentaba el campesinado en ambas sociedades. La comunidad campe-
sina corporativa cerrada es un intento de afrontar esta situación. Su fun-
ción interna, en cuanto contrapuesta a su función externa en la malla so-
cial, económica y política de la sociedad dualizada, es igualar las· oportuni-
dades vitales y los riesgos vitales de sus miembros.
Los riesgos vitales del campesinado aumentan con cualquier amenaza Q
su fuente básica de subsistencia, la tierra, y a los productos que crecen en
la .tierra. Estas amenazas proceden tanto de dentro como de fuera de la
comunidad. El aumento natural de la población dentro de la comunidad
serviría para disminuir la cantidad de tierra disponible para los miembros
de la comunidad, lo mismo que ocasionaría la compra y acumulación de
tierra por los miembros individuales de la comunidad. De este modo, mien-
tras sea posible, las comunidades campesinas corporativas cerradas tende-
rán a expulsar la población excedente hacia una aldea filial de nueva crea-
ción. Más importante todavía, tenderán a obligar a los ce-miembros a que
redistribuyan o destruyan cualquier masa de riqueza acumulada que po-
tencialmente pueda utilizarse para alterar la tenencia de la tierra en favor
de unas pocas familias individualizadas o personas aisladas. La compra de
bienes producidos fuera del sector campesino de la sociedad y su exhibi-
ción ostentosa también se consideran importantes amenazas sociales, pues-
to que constituyen pruebas prima [acie de la falta de voluntad de continuar
la redistribución y destrucción de los excedentes acumulados. Son indicios
de la no voluntad de compartir los riesgos vitales de los compañeros de
aldea de acuerdo con la pauta cultural tradicional. Entre la mayor parte
de los grupos campesinos, como de hecho ocurre en la mayor parte de los
grupos sociales de todas partes, las relaciones sociales representan una es-
pecie de seguro de vida a largo plazo. La ampliación de los bienes y ser-
vicios en cualquier momento dado se espera que rinda resultados en el
futuro, en forma de ayuda en caso de peligro. El alejamiento de la tradi-
cional distribución de los riesgos, que en este caso se manifiesta en un ale-
jamiento de los excedentes disponibles aceptados, es causa de inmediata
preocupación para el campesinado organizado de forma corporativa, y de
su inmediata oposición. De manera similar, la inmigración no restringida
y la compra no restringida de tierra por parte de los extraños contribuyen a
disminuir la cantidad. de tierra disponible para los miembros de la comu-
nidad, al mismo tiempo que pondrían en peligro la pauta de distribución
93
de los riesgos creada por los miembros de la comunidad a lo largo del tiem-
po. De ahí el mantenimiento de fuertes barreras contra la amenaza exterior.
Debe resaltarse que estas defensas son necesarias porque la comunidad cor-
porativa cerrada existe en el interior de una sociedad capitalista dualizada.
No son simples «supervivencias» ni consecuencias del «retraso cultural», ni
se deben a la putativa tendencia al conservadurismo, característica de cual-
quier cultura. No ejemplifican la «contemporaneidad de los no contempo-
ráneos». Existen porque sus funciones son contemporáneas.
Esto no quiere decir que sus funciones defensivas sean en último tér-
mino adecuadas al reto. La desaparición de las comunidades campesinas
corporativas cerradas donde existieron en el pasado, y el decreciente nú-
mero de comunidades de este tipo que sobreviven, dan testimonio de la
proposición que a largo plazo son impotentes para impedir el cambio. Los
excedentes internos de población son expulsados a una nueva aldea filial
en cuanto se dispone de la tierra. Mantenidos dentro de los límites. de la
comunidad, ejercen una presión siempre creciente sobre su capacidad para
servir a los intereses de sus miembros. La comunidad corporativa puede,
entonces, verse cogida en un curioso dilema: sólo puede mantener su inte-
gridad si apadrina a la emigración y urbanización o proletarización de sus
hijos. Si el sector empresarial no es capaz de aceptar a estos advenedizos..
tales individuos verdaderamente «marginales» llegarán a representar una
doble amenaza: una amenaza para su comunidad de origen, en la que in-
troducen nuevas formas y necesidades, y una amenaza para la paz del.sec-
tor no campesino, al que pueden minar con exigencias de justicia social y
económica, muchas veces defendidas con la desesperación de quienes no··
tienen nada que perder.
En segundo Jugar, si bien la comunidad campesina corporativa cerrada
opera en el sentido de disminuir las desigualdades de los riesgos, nunca
puede eliminarlas por completo. Las familias individuales de los miembros
pueden sufrir pérdidas de cosechas, ganadería u otros recursos, a conse-
cuencia de accidentes o mala gestión. Algunas familias de miembros pue-
den ser excesivamente fértiles y tener. muchas bocas que alimentar, mien-
tras que otras son infértiles y pueden pasar con poco. Los individuos cu-: .'
yos riesgos vitales aumentan súbitamente a consecuencia de la entrada en
juego de alguno de estos factores, pueden buscar la ayuda de los demás,
quienes se la prestarán. Algunos de estos riesgos pueden resolverse me-
diante las relaciones sociales culturalmenre normativizadas de mutua ayu-
da y sostén al necesitado; otros, sin embargo, por mucho que se esfuer-
cen están más allá de sus posibilidades. Los individuos pueden, pues, en
un acto de desesperación, buscar ayuda entre los miembros de su comunidad
o entre extraños, cuya ayuda está teñida de interés personal. Parecería que
ni en la más eficiente economía de prestigio puede tener a su disposición
todos los excedentes de riqueza de la comunidad. Las concentraciones de
esta riqueza tienden a sobrevivir en manos de figuras locales, como los di-
rigentes políticos y nobles, o Jos usureros o tenderos. Tales individuos sue-
94
len estar exentos de los controles serios de la comunidad, porque ocupan
una posición privilegiada dentro del aparato político de la sociedad más
amplia; o bien son personas dispuestas a pagar el precio del ostracis-
mo social a cambio de las compensaciones de perseguir el lucro y el po-
der. Tales individuos ofrecen al campesino necesitado una posibilidad de re-
ducir sus riesgos momentáneamente, mediante préstamos o favores. A su
vez, el campesino se convierte en su protegido, y refuerza el grado de re-
lativa autonomía e inmunidad de que disfrutan en la comunidad. Tales leal-
tades internas pueden debilitar las defensas comunitarias hasta el punto de
que la organización corporativa llegue a no representar otra cosa que un
cascarón vacío, o bien sea absolutamente suprimida.P
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Aguirre Beltrán, Gonzalo, 1952a, Problemas de la Poblacián Indígena de

, la Cuenca del T epalcatepec (Memorias del Instituto Nacional Indige-
nista, n," 3).
- 1952b, El Gobierno Indígena en México y el Proceso de Acultura-
ci6n (América Indígena, vol. 12, pp. 271-297).
Aguirre Beltrán, Gonzalo, y Ricardo Pozas Arciniegas, 1954, «Institucio-
nes Indígenas en el México Actual» (en Caso et al., Métodos y Re-
sultados de la Política Indigenista en México, pp. 171-272, Memorias
del InstitutoNacional Indigenista, n.? 6).
Beals, Ralph, 1946, Cherán: A Sierra Tarascan Village (Srnithsonian Ins,
titute of Social Anthropology, Publication n." 2).
- 1952, «Notes on Acculturation» (en Tax, ed., Heritage 01 Conquest,
pp. 225-231, Glencoe, Free Press).
Boeke, J. H., 1953, Economics and Economic Policy 01 Dual Societies: As
Exemplified by Indonesia (Nueva York, Institute of Paciíic Relations).
Cámara Barbachano, Fernando, 1952, «Religious and Politícal Organiza-
tion» (en Tax, ed., Heritage 01 Conquest, pp. 142-164, Glencoe, Free
Press).
Carrasco, Pedro, 1951, Las Culturas Indias de Oaxaca, México (América
Indígena, vol. 11, pp. 99-114).
- Tarascan Folk Religion: An Analysis 01 Economic, Social and Reli-
gious 1nteractions (Middle American Research Institute, Publication
n.? 17).
Chávez Orozco, Luis, 1943, Las Instituciones Democráticas de los Indl-
genas Mexicanos en la Epoca Colonial (México, D. F., Ediciones del
Instituto Indigenista Interamericano).
95
DOUGLAS
1962
Los lele: resistencia al cambio
En este artículo se comparan los sistemas económicos de los lele y los bushong . Los dos
pueblos reconocen un origen común y sus ropas, sus casas, sus artesanías y su lengua están
estrechamente emparentadas . Son igualmente vecinos pues viven torno al suroeste del
Congo , separados solo por el río Kasai . Sin embargo mientras los lele producen solo para
subsistir, los bushong acostumbran a producir para el intercambio. El artículo indaga en las
lógicas dela diferenciaeconómica quese puedengenerar,incluso,entrevecinos.
MARY OOUGLAS
WS LELE: RESISTENCIA AL CAMBIO *
Los lele 1 y los bushong 2 s6lo están separados por el río Kasai. Las dos
tribus reconocen un origen común, sus ropas, casas y artesanías son de es-
tilo similar, sus lenguas están estrechamente emparenradas.' Sin embargo,
los lele son pobres, mientras que los bushong son ricos. Los lele s6lo pro-
ducen para subsistir, compartiendo los bienes o repartiéndolos entre ellos
en forma de regalos y retribuciones. Los bushong hace mucho tiempo que
acostumbran a producir para el intercambio y su sistema económico indí-
gena era notable por su utilización del dinero y sus especialistas y merca-
dos. De todo lo que los lele tienen o pueden hacer, los bushong tienen
más y pueden hacerlo mejor. Producen más, viven mejor y pueblan su
región con mayor densidad.
La primera pregunta es si existen diferencias significativas en el me-
dio ambiente físico de los dos pueblos. Ambos viven en una franja a 5 '0
latitud sur, en una zona de parque forestal que se continúa con la sabana
.. Fuente: Markets in Africa, ed. por Paul Bohannan y George Dalton, Northwestern
Uníversity Press, Evanston, 1962.
1. Los lele son una tribu que habita en la frontera occidental del imperio ha-
!ruba. Están divididos en tres jefaturas, de las que sólo se ha estudiado la más occí-
dental. El jefe de los lele orientales, de Perominenga, imita la moda kub. en su pe-
queña capital; los hombres llevan sombreros de cestería que sostienen con horquillas
de metal, el jefe tiene algunos trajes y parafernalias del Nyimi. Es imposible decir
hasta qué punto es profundo el parecido, puesto que las condiciones en el momento
del trabajo de campo no eran favorables para el estudio de esta jefatura. Todo lo
que aquí se dice se refiere a los lele occidentales, cuyo jefe, cuando se hicieron las
visitas en 1949-'0 y 1953, era Norbert Pero Mihondo. El trabajo de campo se llevó
a cabo bajo los generosos auspicios del Intemational African Institute y del Institut
de Recherche Scientifique en Afrique Centrale.
2. Los bushong son la tribu dominante del reino de Kuba. Fueron estudiados
en 1953-'6 por el Dr. Vansina, con quien estoy en deuda por su colaboraci6n e in-
formación inédita que utilizo en este artículo.
3. Según la encuesta léxico-estadfstica dirigida por el Dr. VIIDIÚla,hay un 80
por ciento de similitud entre las dos lenguas.
165
Figura 1. Longitud promedio de la estación seca expresada en días
(fuente: BUZTOT, 1954).
y que limita con el sur de la foresta lluviosa del Congo. Ambos tienen
una precipitaci6n anual que oscila entre 100 y 1600 mm. La temperatura
media anual es de unos 25 o C. Como podía esperarse de su proximidad,
las condiciones climáticas son muy similares para ambas tribus.
Sin embargo, en sus respectivas valoraciones de su clima aparece una
curiosa discrepancia. Los bushong, como los europeos locales, reciben con
gusto la estación seca que va de mediados de mayo a mediados de agosto
como estación fría, mientras que los lele la consideran peligrosamente ca-
lurosa. Los bushong del norte suelen tener una estaci6n seca diez días más
corta (Bultot, 1954) que la mayor parte de los lele (véase Figura 1), y las
tierras de los lele retienen menos humedad y su vegetación es más escasa,
de tal forma que la impresión de sequía es más fuerte, pero en cualquier
caso no parece haber diferencias de clima objetivamente medible s que ex-
pliquen sus actitudes.
Evidentemente, hay importantes diferencias de suelo, desecaci6n y vege-
taci6n. Los lele son claramente menos afortunados. Sus tierras pertenecen
a las extensiones más orientales del sistema de mesetas de Kwango y, en al-
guna medida, comparten la esterilidad característica de esa región. En esa
meseta, las tierras son demasiado pobres para producir nada que no sea una
vegetación esteparia a pesar de las numerosas precipitaciones. Las tierras
son de arena, pobres en minerales asimilables, carentes por completo de
ferromanganatos y de minerales pesados, y tan permeables que son inca-
166
paces de beneficiarse de las grandes precipitaciones " (véase Figura 2). En
. la orilla bushong del río Kasai la tierra, en conjunto, es más rica y abun-
dan los depósitos de minerales, especialmente de hierro. Mientras que el
país de los lele se caracteriza por las tierras de. prados onduladas con
franjas de bosques junto a las márgenes del río, el país de los bushong está
relativamente bien arbolado, aunque el mapa esquemático tiende a exagerar
la zona forestal de la orilla del Kasai.
Con tales importantes diferencias en sus recursos naturales básicos, no
nos sorprende que el país de los lele sea más pobre y más escasamente po-
blado. Pero ¿hasta qué punto pueden atribuirse la pobreza y la baja den-
sidad al factor ambiental? ¿Podemos dejar aquí la cuestión?
No existe ningún método seguro para estimar la medida en que el
medio ambiente limita el desarrollo de una zona. Los pende de Gungu, ve-
cinos inmediatos de los lele, habitan una zona de suelo aún más pobre
que la zona de los lele, y tan pobre como los que trabajan los notable-
mente miserables suuk de Kahemba y Feshi. Los lele son pobres, pero
los suku son conocidos como un pueblo miserable y sin ánimos, incapaz de
explotar por completo los recursos que su pobre medio ambiente ofrece. Los
pende son famosos como agricultores enérgicos, bien alimentados e indus-
triosos. Estos tres pueblos cultivan distintos frutos básicos; los pende, mijo;
los suku, mandioca; los lele, maíz. Evidentemente no hay límites para las
especulaciones sobre cuáles son las potencialidades del medía ambiente.
o Area oc relativamente escasa densidad de población

1
E;J Arca cubierta continuamente con bosque 100
O Extensión aproximada del Kalahari Sand
MILLAS
Figura 2. Densidad de población y capa de bosque (Lele y Bushong), (Fuente:

N. Nicolaiy J. Jacques 1954: 112.)
4. Estoy muy agradecida a M. L. Cohen, director del Musée du Congo Belge,

Tetvuren, por
su orientación sobre el medio ambiente físico de las dos tribus.
167
Los geógrafos del Congo han estudiado mucho la relación entre el sue-
lo y la densidad de la población. Todo el Congo belga es una zona de muy
baja densidad. El cincuenta por ciento de su superficie tiene una pobla-
ción inferior a 2,4 habitantes por kilómetro cuadrado (Gourou, 1955, p. 4).
Por regla general se está de acuerdo (Gourou, 1955, cita a Cohen; Nico-
lai, 1952, p. 247) en que existe una correlación aproximada entre los sue-
los arenosos pobres y las bajas densidades, en la medida en que las pe.
queñas franjas relativamente más pobladas se presentan en el espacio si-
tuado entre la meseta «kalahari» de Kwango y los arenales del Norte. No
obstante, también se está de acuerdo en que la pobreza del suelo no es en
sí misma una explicación adecuada de las bolsas de extraordinaria baja
densidad que se presentan, especialmente en el paralelo dos y cinco de la-
titud sur. El profesor Gourou afirma, enfática y repetidamente, que la es-
terilidad de las tierras no puede esgrimirse para explicar todas las densida-
des inferiores a 2 habitantes por kilómetro cuadrado del Congo belga (Gou-
rou, 1955, pp. 52, 57 y 109; Nicolai, 1952). En Rhodesia del Norte te-
nemos un caso esclarecedor. Los ndembu ofrecen una densidad media de
6 personas por milla cuadrada, y en muchas zonas de sólo 3, pero según
un cuidadoso cálculo de la capacidad de su tierra, trabajada según sus pro-
pios métodos, la zona podría sostener una población de 17 a 38 habitantes
por milla cuadrada (6,8 a 15 por kilómetro cuadrado) (Turner, 1957).
No podemos suponer, como otros han hecho, que haya ninguna tenden-
cia universal a maximizar la producción de alimentos (Harris, 1959) ni, que
los recursos alimenticios de una región sean los únicos factores que limi-
ten su población.
Para los lele y los bushong las densidades relativas son como sigue.
El territorio de Mweka, donde viven los bushong, ofrece una densidad me-
dia de 4-5 habitantes por kilómetro cuadrado. El ferrocarril BCK que atra-
viesa la zona ha atraído una población inmigrante procedente de Luba. Si
eliminamos la zona del ferrocaril, resulta que la densidad de los bushong
propiamente dichos se reduce a (Gourou, 1955, p. 109) 3 o 4 por kiló-
metro cuadrado. Los lele 5 habitan el territorio de Basango, donde la den-
sidad media es de 2 a 4 habitantes por kilómetro cuadrado, pero puesto que
los lele sólo suponen la mitad de la población (entre los recientes inmi-
grantes de tribus extrañas que trabajan en la concesión de petróleo, la re-
finería y el puerto de Brabanta, y entre los cazadores cokwe), podemos
suponer que hasta hace poco los propios .lele solían vivir con la simple
densidad de 1,7 habitantes por kilómetro cuadrado.
Aunque los geógrafos concuerdan en que la pobreza del suelo no es
5. Según P. Gourou, 1951, la densidad medía de poblaci6n de todas las tribus

de la región Basongo-Port Francqui, en la que 105 lele ahora sólo suponen la mitad,
es de 3 o 4 habitantes por kilómetro cuadrado. .Esto concuerda con los cálculos
basados en el número total de lele en aquella zona, unos 26.000, y la extensión de
su territorio, de unas 63 por 110 millas, lo que da una densidad aproximada de 4 lele
por milla cuadrada a 1,7 por kilómetro cuadrado.
168
una explicación suficiente del grado de pobreza que prevalece en áreas si-
milares, nos sentimos justificados en buscar una explicación sociológica que
complemente los efectos de los factores ambientales. Por algo es evidente
que los factores demográficos funcionan con doble sentido. La baja densi-
dad es, en parte, consecuencia de la tecnología inferior aplicada a recursos
inferiores, pero también puede inhibir el desarrollo al entorpecer las em-
presas que necesitan personal en gran escala.
Si ahora consideramos la tecnología, encontramos muchas diferencias su-
gerentes. En determinados procesos una marcada superioridad puede con-
sistir probablemente en aumentar la producción. Otros demuestran un ma-
yor nivel de vida. Examinando éstos, encontramos que en la caza, la pesca
y la construcción de viviendas, el trabajador bushong utiliza materiales y
equipos más especializados que ellele, y en la agricultura invierte más ener-
gías y tiempo.
Tomemos en primer lugar la caza, puesto que los lele se interesan apa-
sionadamente por ella y se enorgullecen de su habilidad (Douglas, 19.54).
A los ojos de sus vecinos, parece que son notorios como cazadores poco
eficientes, especialmente debido a que no utilizan redes y sólo en. raras oca-
siones hacen trampas de foso. . ..
La caza es la única ocupación en que regularmente se combinan gran
número de lele. Consideran que hacen falta de quince a veinte hombres y
diez perros para una buena cacería. Utilizando redes, los bushong sólo ne-
cesitan un equipo de diez hombres y pueden confiar en hacerlo bien con
cinco. En suma, el cazador bushong utiliza mejor el capital de equipo .y.
sus .horas de caza son más productivas. .
¿Por qué no deben tener redes los lele? Los materiales están presentes
en el bosque de ambas orillas del río y los lele saben cómo se hacen las
redes. Hacer una red es, presumiblemente, una tarea larga. En vista de
la desforestación local y la consiguiente escasez de caza, puede tratarse de.
un caso en que simplemente no merezca la pena un equipamiento de capital
costoso. Las redes de los bushong las hacen las mujeres. Tal vez el resto
de la respuesta se encuentre en la distinta división del trabajo entre hom-
bres y mujeres en cada tribu, y en la gran proporción del trabajo agrícola
que los lele dejan a sus mujeres. Cualquiera que sea la razón, anotemos que
la ausencia de redes es coherente COnla tendencia general de los lele a no
invertir tiempo y trabajo en el equipamiento a largo plazo.
Lo mismo puede aplicarse a las trampas de foso. Los lele saben cómo
hacerlas y con frecuencia hablan de ellas. El trabajo requiere estar en la
selva varios días con sus noches, o efectuar regularmente viajes de ida
temprano y de vuelta tarde. Las trampas constituyen un trabajo duro, al
tener que cavarlas con sólo un machete sin filo por pala, y una vez termi-
nadas necesitan ser vigiladas. En la práctica, pocos hombres se molestan en
hacerlas. Sospecho que en este caso la razón vuelve a ser que la caza que
se atrapa en las trampas de foso tiende-a-ser frustrante en relación con el
esfuerzo invertido, y que los lele se han sentido desanimados de utilizar
1'69
una técnica que es más productiva en las selvas más espesas de la otra ori-
Ila del fío.
Para que no se piense que los lele rechazan las ayudas intensivas de
capital porque la caza es un deporte, un placer o una actividad religiosa,
permítaseme negar todo paralelo con la caza inglesa del zorro. Los lele
hubieran aplaudido al brigadier francés de la historia que utilizaba el sable
para matar al zorro. La ávida compra de armas de fuego siempre que pue-
den conseguir el dinero y el permiso, demuestra que su cultura no les res-
tringe a las técnicas inferiores cuando éstas no exigen esfuerzo y colabora-
ción a largo plazo.
Los lele también son inferiores en la pesca. Su país está bien regado
de carien tes de agua y ríos, y limita por dos lados con el gran Kasai y al
oeste con la rápida corriente del Loange. Junto a las riberas del Kasai hay
aldeas de pescadores, cuyos hombres puntean el río de elaboradas tramo
pas y plataformas de pescar. Estos pescadores son en su mayor parte dinga,
o bushong, y no suelen ser lele. En una aldea septentrional, cercana al
Kasai, las mujeres lele suelen ir cada dos días a la aldea dinga más cer-
cana donde, a falta de derechos de parentesco, obtienen pescado a cambio
de mandioca. En comparación con los bushong, los lele no son en conjunto
buenos pescadores ni buenos constructores de canoas. No es necesario des-
cribir con detalle la diversidad y el carácter elaborado del equipo de pesca
bushong, pero merece la pena señalar que, en algunos tipos de pesca, utili-
zan redes arrastradas por varias canoas, tripuladas por un total de veinte o
más hombres. Estas habilidades pueden ser un legado de su pasado lejano,
puesto que los bushong alegan haber entrado en su territorio en canoas si·
guiendo el río Kasai, mientras que los lele alegan haber viajado por tierra
(Vansina, 1956) y haber encontrado las riberas del río ya ocupadas por las
aldeas de pescadores dinga.
Si los lele eran originalmente gente de tierra adentro y los bushong
pescadores, esto podría explicar algo más que la actual superioridad técní-
ca de los últimos en la pesca. Pues los pescadores primitivos necesariamen-
te están más equipados que los cazadores y agricultores primitivos. La neo
cesidad de aparejo, redes, lienzas y anzuelos de pescar, y de plataformas
de salazón y embarcaciones, así como de esclusas y diques, produce que
haya bastante diferencia entre el -tiempo dedicado a los bienes de produc-
ción y el dedicado a los bienes de consumo. Si comenzaron en esta zona
con el típico equilibrio de un sistema económico pesquero, esto puede
significar una ventaja inicial de los bushong en forma de costumbre de
trabajar para un consumo que se pospone.
Sea como sea, los lele dejan la mayor parte de la pesca en manos de
sus mujeres. Su sencillo método consiste en obstruir una corriente de mo-
vimiento lento, de tal forma que el valle inmediato se ~nvierta en un pan.
tano. De esta forma hacen diques y viveros de barro donde colocan tram-
pas para peces escasamente mayores que los varios. Una mañana de tra-
bajo en secar tales estanques y coger los peces revueltos con el barro pro-
170
duce aproximadamente una pinta de pescado. En la estación seca hacen una
expedición de dos días a Lumbundji, donde esparcen un veneno vegetal
jabonoso sobre las aguas bajas y sacan los peces asfixiados con las manos
o con cestas..
Con respecto a la vivienda, las chozas de los lele y los bushong se
. parecen mucho. Son chozas bajas y rectangulares, cubiertas con un tejado
de paja. Las paredes están cubiertas con hileras de bambúes partidos o ner-
vaduras de palmera, atadas sobre capas de hojas de palmera, en un entra-
mado de fuertes vástagos. Decepcionantes en apariencia, cuando son nue-
vas las chozas de los lele parecen mucho más robustas que las de los bu-
shong, pero en la práctica se conservan peor: la choza lele está hecha más
rápidamente y de forma más burda. Una choza bien construida dura seis
años sin reparaciones y, como pueden renovarse parcialmente, poniendo nue-
vas paredes o nuevo tejado de paja, no se sustituyen hasta que toda la
aldea se traslada a un nuevo emplazamiento y el propietario decide que la
choza ya es demasiado endeble y no soportará el traslado. Por el contra-
rio, la choza que está en buenas condiciones" es trasladada al nuevo em-
plazamiento; seis a ocho hombres transportan el tejado y cuatro transportan
las paredes. . ", ~
Las chozas de los bushong también son transportables. Están hechas
de materiales ligeramente distintos. Para el tejado de paja utilizan hojas
de 13 palmera de rafia, como los 'Iele. Para las paredes utilizan las hojas
reputadamente más impermeables de una palmera enana que crece en los
pantanos. Sobre éstas, en vez de nervaduras de palmera partidas por la
mitad, cosen estrechas cintas de bambú, si disponen de ellas. Los lele con-
sideran que el bambú es una madeia más fuerte que la palmera, aunque es
raro en su región. Las cintas estrechas se colocan en su lugar cosidas en
agradables dibujos geométricos (Nicolai &. jacques, 1954, pp. 272 y ss.),
Un bushong rico, que pueda disponer de trabajo, puede construir una cho-
za que durará mucho más que' la choza del hombre normal, hasta unos
quince años sin reparaciones importantes, El palacio' de Nyimi en Mushen-
ga, que todavía estaba en buenas condiciones' en 1956, fue construido en
1920."
Los bushong utilizan una ingeniosa técnica de ventilación, un alero
móvil entre. el tejado y las paredes, que deja salir el humo. Es imposible
decir -si lo .hacen porque su construcción es demasiado sólida para permitir
que el humo se filtre por las paredes o si es que se sienten más preocupados
y son más cuidadosos de su comodidad que los lele, cuyas casas desde lue-
go retienen la mayor parte del humo de sus hogares.
Dentro de la choza, el amoblamiento ilustra la diferencia de riqueza
material, pues los bushong tienen mucho mayor refinamiento en sus bienes
domésticos. Se sientan en taburetes, reposan la cabeza en sustentáculos ta-
llados (muchas vece" necesarios para acomodar un complicado peinado). Ca-
men en platos de cestería, con cucharas de hierro o madera. Tienen una
mayor variedad de recipientes de comida, sea en cestería o en madera, de
171
ropas y de cosméticos. El individuo que tiene más de un sombrero nece-
.sita una sombrerera y un sitio para sus horquillas de metal. Los lele no
hacen sombreros de fibra y 0010 unos pocos individuos de la aldea posec:n
sombrero de piel. Los hermosos estuches de cosméticos de los bushong son
objetos valiosos en muchos museos europeos. Cuando una mujer lele pre-
para un cosmético de madera roja, lo utiliza de una vez y es raro que que-
de bastante para que merezca la pena guardarlo en un recipiente especial.
Sólo la madre joven, a la que cuida su propia madre después del alumbra-
miento, y que no tiene otra cosa que hacer que triturar madera roja para
ella y para el niño, guarda el ungüento preparado en una pequeña cesta
colgada de la pared, en cantidad para algunos días.
El Dr. Vansina quedó impresionado con la alta cantidad de proteínas
que contiene la dieta bushong, con la gran cantidad de pescado y carne
que comen, y la diversidad de sus alimentos. Los lele dan la impresión
de estar siempre hambrientos, siempre soñando con comida, acostándose mu-
chas veces en ayunas porque se les revuelve el estómago ante la idea de
una cena de vegetales. Hablan mucho sobre el hambre y la ibiobe, una pa-
labra intraducible aplicada a la falta de carne y pescado. Los bushong cul-
tivan una mayor variedad de frutos y también cítricos, piñas, papayas, man-
gos, caña de azúcar y bananas, que son artículos raros o completamente
ausentes en la economía lele.
En resumen, los bushong parecen estar mejor alojados, mejor alimen-
tados, mejor abastecidos de bienes y de recipientes para almacenarlos cuan-
do no los necesitan inmediatamente. Esto es lo que queremos decir al afir-
mar que los bushong son más ricos que los lele. En cuanto a las artesanías
aldeanas, como la talla y la forja, los mejores productos de los lele pueden
competir en calidad con la manufactura bushong, pero son mucho más es-
casos. Los lele están más acostumbrados a comer y beber en hojas verdes
enrolladas que en los platos de cestería y las copas talladas normales 'entre
los bushong. También sus instrumentos médicos son más simples. Si en vez
de cortar la punta de una calabaza, tallan una lavativa para un niño, lo
hacen tan delgado y fino como pueden, pero no lo adornan con los com-
plicados dibujos que se encuentran en los ejemplares bushong.
Antes de examinar la agricultura, debemos mencionar el método de
almacenar el grano, pues es un índice aproximado de la producción. Tanto
los lele como los bushong construyen sus casas con un granero interior,
suspendido del techo o sostenido por postes sobre el hogar. Aquí, gracias
al humo del fuego, el grano e incluso el pescado y la carne pueden pre-
servarse de los peligros de la humedad y de los insectos. La mayor parte
de las mujeres lele no tiene otro almacén de grano. Las mujeres bushong
encuentran éste demasiado pequeño y utilizan otros graneros exteriores,
construidos como pequeñas chozas, y elevados un pie por encima del suelo.
Estos graneros, de los que puede haber uno o dos en la aldea lele, son es-
pecialmente característicos de las aldeas bushong meridionales, mientras que
en el norte se utilizan como graneros temporales las chozas utilizadas en el
172
campo para que duerman los hombres durante el periodo de la recolección
agrícola. Los lele no tienen costumbre de dormir en sus campos, excepto'
para disparar contra los cerdos salvajes durante la maduración del grano.
Este puede ser otro signo de que realizan menos trabajo agrícola que los
bushong.
Cuando examinamos las técnicas de cultivo, encontramos muchos con-
trastes. Los bushong siembran cinco frutos en un sistema rotativo que com-
prende dos años. Cultivan ñames, batatas, mandioca, judías, y recogen dos e
incluso tres cosechas de maíz al año. Los lele no practican la rotación y re-
cogen una sola cosecha de maíz. Si examinamos los dos ciclos agrícolas, ve-
mos que los bushong trabajan continuamente todo el año y que los lele
tienen una explosión de actividad, que dura unas seis semanas, en el mo-
mento álgido de la estación seca.
Aquí está la probable explicación de su temor por la estación seca. De
hecho, el abanico de variaciones es sorprendentemente pequeño en las tem-
peraturas mensuales a 10 largo de todo el año: para el mes más frío, julio.
sólo es de 2 C inferior a la del mes más cálido, enero (Vandenplas, 1947,
0
pp. 33-38). No obstante, los europeos y los bushong reciben con gusto el
período que va desde mediados de mayo hasta mediados de agosto como
la «estación fría», probablemente porque disfrutan de las noches más fres-
cas y se libran de la humedad. Pero los lele, que soportan el embate del
sol desde un cielo sin nubes mientras tratan de hacer un trabajo agrícola
suficiente para todo el año, sufren más el polvo y las impurezas de la at-
mósfera y de la muy prolongada insolación. Las noches, relativamente más
frescas, pueden hacerles sentir incluso con mayor intensidad el calor del
día.
Aparte de las diferencias en los frutos que se cultivan, podemos notar
algunas diferencias de énfasis. Los lele, a lo largo de todo el año, dan mu-
cha mayor preferencia a la caza y a tejer, mientras que los bushong: con-
sideran estas actividades propias de la estación seca. Tradicionalmente, los
lele suelen quemar los prados para las grandes cacerías (en que se unen
por un día cinco o seis aldeas) al final de la estación seca, cuando el grue- .
so del trabajo agrícola está hecho. Si las primeras lluvias ya han caído,
tanto mejor para las perspectivas de caza, dicen, pues los animales deja- .
rán sus abrevaderos en el bosque para comer los nuevos retoños. Al final
de la estación seca es la época en que el fuego puede hacer más daño a la
vegetación; la administración lo ha prohibido, y caso de que se conceda
el permiso, el fuego debe estar acabado para principios de julio. Los bu-
shong suelen quemar los prados a mediados de mayo o a principios de ju-
nio. (1.1 principio de la estación seca, cuando la vitalidad todavía no ha
desaparecido completamente de la hierba.
El ciclo de trabajo descrito para los lele es en gran medida el que na-
rran los ancianos como SI! práctica tradicional Fue modificado por los
funcionarios agrícolas del Congo belga. Se fomentó que los lele segaran el
maíz dos veces, para recolectar en noviembre y en abriL La mandioca se
173
cultiva ahora fundamentalmente en los prados, en vez de en los claros del
bosque. Ha habido algunos cambios en las plantas que se cultivan. La
voandzeia ha sido sustituida por los cacahuetes, se siembra algo de arroz
de colina y judías en algunos lugares. Estos son considerados, en gran
parte, frutos para la venta, que los lele venden a los europeos para po-
der pagar los impuestos. La otra ocupación en que reparten el tiempo es
en cortar frutos de la palmera aceitera para venderlos a Huileries du
Congo Beige, cuyos camiones los recogen semanalmente en las aldeas. Los
lele se quejan de que ahora tienen que trabajar más que antes, despejar
más tierra, mantenerla cavada y cultivar más cosechas. Nunca se quejan
de que cortar los frutos de la palmera aceitera se interfiera con el progra-
ma agrícola, sólo de que el total de trabajo extra se interfiere con la caza.
No es éste el lugar para un detallado estudio de la agricultura bushong.
Basta haber mostrado que se realiza con mayor energía y que es más pro-
ductiva. Uno o dos detalles del trabajo de las mujeres son útiles indica-
ciones de la distinta actitud hacia el tiempo, el trabajo y la comida. A los
lele les gusta comer dos veces al día: por la mañana alrededor de las nue-
ve o al mediodía, y por la tarde. Se quejan de que sus esposas son pere-
zosas y que, con demasiada frecuencia, la comida de la mañana sólo con-
siste en sobras frías de la noche anterior; se comparan desfavorablemente
con los cokwe, que tienen fama de tener mujeres más industriosas. En la
práctica, las mujeres lele parecen trabajar mucho, pero es posible que la
ausencia de artilugios que ahorren trabajo haga más arduo su horario.
Una de sus tareas diarias consiste, por ejemplo, en acarrear agua del
arroyo. Al mismo tiempo, llevan un puñado de raíces de mandioca a que
estén en remojo unos cuantos días antes de llevarlas de vuelta a la aldea.
Las mujeres bushong, por otra parte, están equipads con artesas de ma-
dera, que se llenan con el agua. de los tejados, de tal manera que pueden
remojar su mandioca en la aldea sin el trabajo del transporte de ida y vuel-
ta. Las mujeres bushong también cultivan setas en interior para condi-
mento ocasional, mientras que las mujeres lele se Han de la recolección
azarosa.
Las mujeres bushong tienen tiempo para hacer los famosos bordados de
rafia, quizás porque sus parientes varones les ayudan más en los campos.
Los lele, que admiran el terciopelo bushong, se sorprendieron de saber que
las mujeres podían ser 10 bastante inteligentes para utilizar la aguja y el
hilo, y todavía más de que hicieran estos complicados puntos. La tradición
culinaria de los bushong es más variada que la. de los lele. Esta compara-
ción aproximada sugiere que las mujeres lele son menos habilidosas e in-
dustriosas que las bushong, pero es probable que un estudio del tiempo
y el movimiento del trabajo de las mujeres y de los hombres en los dos
sistemas econ6micos mostrara que los varones lele dejan una carga com-
parativamente mayor de trabajo agrícola para sus mujeres, por razones que
más adelante expondremos.
Otra diferencia entre las técnicas lele y bushong consiste en la explo-
174
tación de las palmeras para hacer vino. Los lele s610 utilizan para el vino
la palmera de rafia. Su método de extraerla mata al árbol; en el proceso
de horadarla cortan todo el penacho de la palmera, justamente en el mo-
mento de la primera floración. Durante los pocos años que tarda la palmera
en madurar hasta este punto, cogen las hojas nuevas amarillas para tejer
y, después de extraer la savia para vino, hacen pedazos el tronco y lo de-
jan que se pudra en el suelo. Los lele no utilizan los árboles que han flo-
recido alguna vez, excepto para combustible y para la construcción. La vida
de la palmera que se utiliza de esta forma rara vez dura más de cinco
años, aunque parece haber alguna variación en el tiempo en que tardan
las palmeras individualmente en madurar.
Los bushong también utilizan este método con las palmeras de rafia,
pero han aprendido a hacer extracciones de las palmeras aceiteras mediante
una incisión en la base de la gran inflorescencia, técnica que no mata los
árboles. Presumiblemente esta técnica puede adaptarse a las palmeras de
rafia, puesto que los yakó del río Cross de Nigeria la utilizan (Farde, 1937).
Pero ni los lele ni los bushong pretenden preservar de esta forma las pal-
meras de rafia, y los lele no extraen vino de las palmeras aceiteras, aunque
éstas crecen en abundancia en el norte de su territorio. Según las tradi-
ciones lele, las palmeras aceiteras eran muy escasas en su país hasta ·h~ce
relativamente poco tiempo, y esto puede explicar que no las exploten
para vino. Pero también aquí, lo que es coherente con otras tendencias de
su sistema económico, sus técnicas se orientan hacia los resultados a corto
plazo y no a la plena utilización de los recursos.
Para equilibrar este cuadro de la ineficacia lele, debemos mencionar el
trenzado de la rafia, pues en esto, por lo menos, son reconocidos tomo los
mejores artesanos. Su tejido de rafia tiene la textura más apretada que el
tejido de los bushong, porque utilizan. fibras de rafia más finas, resultado
de un cardado en tres etapas, mientras que los bushong sólo cardan una
vez. Incidentalmente, el hermoso tejido de los lele no puede utilizarse para
el bordado de terciopelo.
Los lele se enorgullecen de producir un tejido de textura fina y regu-
lar y rehúsan el paño de inferior calidad si se les ofrece como pago. Un
largo de rafia tejida en su medida stándar de valor para contar las deu.
das y. las obligaciones de todas clases. En. otro lugar (Douglas 1958) se
ha descrito lo poco que dicha medida ha sido empleada hasta ahora como
medio de intercambio. El tejido de rafia no es un medio de intercambio
para los bushong, quienes libremente usaban cauris, unidades de cobre y
cuentas antes de adoptar los francos congoleños como medio de cambio
adicional. El tejido de rafia es la principal exportación de los lele, de la
que obtienen cuchillos, puntas de flecha y madera roja. Esto puede expli-
car por qué el tejido de rafia sin adornos ocupa un lugar más importante
en el sistema econ6mico de los lele, admitidamente más simple, que su equi-
valente en la economía diversificada de los bushong.
Si nos preguntamos ahora por qué una tribu es rica y la otra pobre,
175
Ciclo anual de trabajo
Bushong Lek
ESTACION SECA
Mediados de Cosecha de judías, maíz TI, Caza, se Se despeja el bosque pa-
mayo ñames. Se despeja el bosque junta d ra el maíz
vino a-
traído
Junio Caza, pesca, tejido, »
reparación de las chozas
Mediados de Se queman los claros del bos- ~ ,.. Las mujeres pescan en
julio a 15 que, se recolectan bananas y aguas bajas
de agosto piñas. Se planta cáñamo
Caza, pesca, siembra de caña

de azúcar y bananas
Se envía el tributo a la ca- Se queman los claros
pital del bosque
Período de abundancia Siembra de maíz
ESTACION HUMEDA
Mediados de Recogida de cacahuetes ,.. )lo Quema de prados para
agosto cazar
Septiembre Siembra de cacahuetes, síem- » )lo Siembra de voandzeia,
ha de maíz 1 siembra de mandioca, ba-
Se recogen termitas » ,.. nanas, pimenteros; caña
de azúcar, piñas (oc:asio-
Octubre ,.. nales) y palmeras de ra-
Noviembre fia en los claros del bos-
Mediados de que, con maíz
diciembre
PEQUE~A ESTACION SECA

Mediados de Siembra de maíz 11; siembra ,.. ,.. Se puede coger el maíz
diciembre de voandzeia verde
Enero Siembra de tabaco, siembra lO )lo Cosecha de maíz
de maíz 11
ESTACION HUMEDA
Febrero Recogida de cacahuetes, siem- )lo )lo Recogida de voandzeia
bra de judías, se recogen ter-
mitas y larvas
Siega de maíz 1 (fruto prin-
cipal)
Marzo Siega de maíz 1, siembra de »
tabaco, judías, ñames y man-
dioca
Abril a media- Recolección de judías, siem- »
dos de mayo bra de voandzeia y tabaco
176
el examen de la tecnología parecería sugerir que los lele son más pobres
no s610 porque su suelo es menos fértil, sino porque se ocupan menos de
la producción de bienes. No acumulan capital productivo, como redes, ca-
noas, trampas o graneros. Ni trabajan tanto en la agricultura, y sus casas
se deterioran más rápidamente. Su reducido esfuerzo es en parte una con-
secuencia de su pobre medio ambiente. Es posible que su suelo no pueda
explotarse por los métodos intensivos de la agricultura bushong sin iniciar
un ciclo degenerativo. Las redes y las trampas de foso son menos valiosas
en una zona pobre en bosque y caza. Pero otros ciertos rasgos de su sis-
tema económico no pueden explicarse por completo como adaptaciones al
medio ambiente.
Cuando se compara el horario de trabajo de los lele con el de los
bushong, no encontramos proyectos pesados que sugieran que pueda haber
escasez de mano de obra. Sin embargo, paradójicamente, su sistema eco-
nómico se caracteriza por una aparente escasez de mano de obra, con la que
se enfrenta todo el que busca colaboradores. Cuando un enfermo desea en-
viar un mensaje, o necesita ayuda para despejar sus campos, o para reparar
su choza, o para extraer el vino de palmera, con frecuencia tendrá dificulta-
des para encontrar a alguien de cuyos servicios pueda disponer. «Ktoa itan-
gu ha» (No tengo tiempo) es una réplica normal a las peticiones de ayuda.
Sus campos pueden quedarse sin despejar o sus palmeras agotarse por falta
de manos. Esto refleja la debilidad de la estructura de autoridad en la so-
ciedad lele y no implica que todos los hombres capacitados estén completa-
mente ocupados desde que amanece hasta el anochecer.
Algunos antropólogos escriben como si conforme más pobre fuera el
medio ambiente y menos eficaces las técnicas de explotación, más dura-·
mente se viera obligada a trabajar la población para mantener su existencia;
la técnicas más productivas producen un excedente que permite que una
parte de la población se sostenga como «clase ociosa»." No es necesario
exponer las falacias de esta concepción, pero vale la pena señalar que, po-
bres como son, los Jele están menos ocupados que los bushong.
Por supuesto, «trabajo» se usa aquí en un sentido estricto, relevante
para una comparación de riqueza material. La guerra, las incursiones, las
emboscadas, toda la planificación de las acciones ofensivas y defensivas,
ase como también los raptos, las seducciones y la reclamación de mujeres
y el rechazo de las acusaciones de brujería, las negociaciones de multas y
compensaciones y de crédito, todas estas actividades de interés absorbente
y sin duda satisfactorias de la vida social lele, para este propósito de me-
dir comparativamente la prosperidad, deben contarse como alternativas al
trabajo productivo. Tanto si las llamamos formas preferidas de ocio, ac-
tividades ociosas o «trabajo no productivo», no se implica ningún juicio
oculto de valor. La distinción entre trabajo productivo y otras actividades
6. Parala exposición más leída de esta concepción, véase Herskovits, 19.52(Part V,
The Economíc Surplus), y para una lista de reputados seguidores de esta concepción,
véase Harris, 19.59.
177
se utiliza aquí simplemente como un índice aproximado de la producción
material.
Si deseamos comprender por qué los lele trabajan menos, necesitamos
considerar si algún factor social les inhibe de explotar sus recursos al máxi-
mo. Debemos estar preparados a encontrar en un sistema económico atra-
sado (no menos que en nuestro propio sistema económico) ejemplos de
decisiones influidas por deseos a corto plazo que, una vez adoptadas, pue-
den bloquear la realización de los intereses a largo plazo.
En primer lugar debemos valorar, de una forma muy general, las ac-
titudes que muestran los lele hacia las molestias y compensaciones del
trabajo.
Para los bushong, el trabajo es el medio para la riqueza y la riqueza
el medio para el status. Ponen énfasis en el valor del esfuerzo y del logro
individual, y también están dispuestos a colaborar durante un período
continuado cuando ello es necesario para aumentar la producción. No hay
nada en la cultura lele que corresponda al' esfuerzo de los bushong por la
riqueza. Los bushong hablan constantemente y sueñan con la riqueza, al
tiempo que suelen tener en la boca los proverbios sobre qué es el trampo-
lín para un alto status. Las riquezas, el prestigio y la influencia en la corte
se asocian explícitamente (Vansina 1954).
Por su parte, los lele se comportan como sí esperasen que los roles
más satisfactorios de la edad madura y la vejez recayeran en el individuo
por la madurez del tiempo, contando únicamente con que sea un verdadero
hombre (es decir, normalmente viril). Finalmente se casará con varias mu-
jeres, tendrá niños y de esta forma entrará en' el culto al engendrador. Sus
hijas pequeñas serán solicitadas en matrimonio por pretendientes que traen
regalos y están dispuestos a trabajar para él. 'Después, cuando su pertenen-
cia al culto le proporciona unos. ingresos en tejido de rafia procedentes de
los honorarios de los nuevos iniciados, las hijas recién nacidas de sus hi-
jas podrán prometerse en matrimonio con miembros del clan más jóvenes,
que reforzarán su séquito en la aldea. Sus esposas lo cuidarán en los años
de decadencia. Tendrá almacenes de tejidos de rafia para prestar o dar,
pero poseerá esta riqueza porque, en el curso natural de los acontecimien-
tos, alcanzará el adecuado status de su edad. Este status no podría conse-
guirlo mediante la riqueza.
El énfasis en la edad significa que, entre los lele, el trabajo y la com-
petitividad no están conectados con sus deseos de prestigio. Entre los
bushong, en gran medida mediante el mecanismo de los mercados median-
te el dinero y mediante el cargo político electivo, sucede lo contrario, Tam-
bién significa que la sociedad lele ofrece sus mejores compensaciones en
la edad madura y después. Quienes han alcanzado esta edad de privilegio
tienen interés en mantener el status quo,
A todo lo ancho del mundo es normal que los sectores privilegiados
de una comunidad adopten políticas preservacionistas, incluso contra sus
propios intereses a largo plazo. Encontramos rastros de esta actitud entre
178
los lele ancianos. Tienden a hablar y a comportarse como si tuvieran co-
lectivamente una posición que defender contra las intrusiones de los j6-
venes. Ejemplos de esta actitud se han publicado en otros lugares (Dou-
glas 1959). En resumen, los secretos del ritual y de la medicina son ce-
losamente guardados, e incluso las deudas y las negociaciones matrimo-
niales de sus propios clanes se apartan deliberadamente de los jóvenes, como
técnica para retardar su llegada a la edad adulta. Los viejos son lo bas-
tante realistas para saber que, en último término, dependen del vigor y
los músculos de los jóvenes, y este pensamiento sale regularmente a relu-
cir en las disputas, cuando presionan demasiado en defensa de sus privile-
gios: «¿Qué será de nosotros si cazamos lejos de los jóvenes? ¿Quién ca-
zará con nosotros y llevará a casa las piezas? ¿Quién transportará el equi-
po del europeo?» Los jóvenes juegan con esto y amenazan con dejar la al-
dea hasta que. finalmente, la disputa se soluciona. Aunque no afecta di-
rectamente a los niveles de! producción de que hemos estado tratando, es
evidente que esta atmósfera de celos entre los grupos de edad de los hom-
bres inhibe la colaboración y probablemente no deben subestimarse sus
efectos a largo plazo. ,
Los lele también creen en la competencia restringida. A principios de
siglo, el jefe lele Ngoma Nvula trató de proteger la industria textil indí-
gena amenazando de muerte a todo el que vistiera ropas europeas (Simpson,
1911, p. 310). Si se le pregunta a un lele por qué las mujeres lele no tren-
zan ni cosen, instantáneamente replica: «Si la mujer pudiera hacer sus
propias ropas, podría negarse a cocinar para los hombres .. ¿Qué otra cosa
podemos darles que ropas para hacerlas felices?» Esto presenta un cuadro
falso de la aportación de los varones a la economía doméstica, pero re-
cuerda algunos argumentos modernos contra el «igual salario» para ambos
sexos.
Dentro de la sección local del clan, las restricciones a entrar en las
profesiones especializadas se refuerzan deliberadamente. A un muchacho
joven no se le permite emprender una artesanía que practique un miem-
bro del dan de mayor edad, a menos que el último esté de acuerdo en reti-
rarse. En el mismo clan de la misma aldea rara vez se especializan dos
hombres en la misma artesanía. Si un hombre es un buen tambor o tallista
o herrero, y ve una aptitud para el mismo oficio en su hijo o en su sobri-
no, puede enseñar al muchacho todo 10 que sabe y trabajar con él hasta
que crea que el aprendizaje está completado. Entonces, de forma ceremo,
nial, le traspasa su posición, con sus herramientas, y se retira en favor del
hombre más joven. Este ideal se practica con frecuencia. La convención
que 10 acompaña, que un muchacho no debe competir con su pariente de
mayor edad, es también lo bastante fuerte para evitar que muchos posibles
especialistas desarrollen su especialidad. Los lele restringen abiertamente
la producción. Sus artesanos especialistas son pocos, porque se supone que
sería desagradable para los rivales que compitan en un negocio. En conse-
179
cuencia, los lele como conjunto son más pobres en objetos de metal o ma-
dera para su propio uso y para la exportación.
Por último, parece que los lele ancianos nunca han podido fiarse de
los miembros más jóvenes de su clan para que les ayuden regularmente en
los campos. Como compañero de trabajo más joven, es más de fiar un hijo
político que un compañero de clan. Esto es así por razones que se relacio-
nan con la pauta de residencia y la débil definición de la autoridad dentro
del clan (Douglas 1957). Un joven soltero no tiene granero propio que lle-
nar. El trabajo que hace para ayudar a sus tíos maternos, su padre o los
hermanos de su padre se cuenta en su favor, pero fácilmente puede utilizar
las reclamaciones de uno para rechazar las de otro, y escapar con un mí-
nimo de trabajo. Los muchachos 10 serán hasta mediados de los treinta.
Se dan la buena vida, trenzan, beben y siguen los deportes viriles de la
caza '1 la guerra, sin responsabilidades agrícolas continuadas.
La institución clave en donde los intereses de los ancianos se oponen
a los de los jóvenes es la poligamia. Según el antiguo sistema, dado que
las muchachas jóvenes estaban sometidas al derecho de preferencia de los
hombres mayores, la edad matrimonial era temprana para las muchachas
(once o doce años) y tardía para los hombres (en la treintena). Seda su-
perficial suponer que estos dispositivos sólo tenían por objeto la gratifica-
ción sexual de los ancianos; hay que considerarlos como parte del sistema
económico global y especialmente una de las panes que proporcionan se-
guridad social a la vejez.
La división del trabajo entre los sexos deja a los muy ancianos con
muy poco que hacer. Por el contrario, las mujeres ancianas pueden ganar-
se su manutención con muchos servicios útiles. Pero los ancianos usan sus
derechos sobre las mujeres para asegurar los servicios necesarios, tanto de
las mujeres como de los hombres. Gracias a la poligamia se mantienen ha...
ta el final los principios del dominio de los varones y de la edad. Toman-
do una analogía de otra esfera, casi podríamos decir que los lele han opta-
do por un ambicioso esquema de pensiones de vejez al precio de sus nive-
les generales de vida. Veremos que toda la comunidad paga la segundad
de la vejez, representada por la poligamia.
En el reino de los fines peculiares de los lele, diversas instituciones
parecen justificarse por ser coherentes con la poligamia de los viejos y re-
trasar el matrimonio de los jóvenes. Esto último se reconcilia con la sol-
teda, en parte mediante la vida de deporte y de ocio, y en parte por la
institución de las esposas que comparten los grupos de edad. Se fomenta
que alejen su interés de las esposas jóvenes de su propia aldea mediante
la costumbre asociada de arrebatar mujeres de las aldeas rivales [Dou-
glas 1951). Por tanto, las contiendas entre aldeas parecen constituir parte
esencial del esquema global, que además implica a los lele en la vida polí-
tica a pequeña escala. La diversificación de las energías de los jóvenes en
incursiones '1 raptos en las aldeas rivales era una causa importante de los
bajos niveles de producción, pues sus efectos eran acumulativos. Las in-
180
cursiones dan lugar a tal inseguridad, que a veces la mitad de los varones
fuertes se dedicaban a dar escolta armada a los demás. Los hombres di-
cen que en los viejos tiempos un hombre no iba al bosque a extraer vino
de palmera solo, sino que un compañero de edad le escoltaba y se queda-
ba con él de espaldas al árbol, con el arco tenso, atento a una posible em-
boscada.
En 1907, cuando venía del país de los bushong, Torday se asombró de
las condiciones de fortificación de las aldeas de los lele:
También aquí encontramos cercas, pero en vez de los muros de

hojas que se consideraban suficientes entre los bushong, las separa-
ciones eran empalizadas formadas por sólidas estacas hincadas en el
suelo. Tal muro rodeaba toda la aldea y la única entrada estaba dis-
puesta de tal forma que no pudiera entrar más de una persona cada
vez (Torday 1925, p. 231)
Simpson .también observó que los lele varones, cuando les pedía que
llevaran su equipaje desde su propia aldea a la siguiente, se armaban como
si fueran a un país extraño. Tal inseguridad, evidentemente, es hostil al
comercio.
Hemos comenzado por la poligamia como el valor fundamental al que
se ajustan. otros hábitos, porque los propios lele hablan como si todas las
relaciones entre los hombres estuvieran definidas por derechos sobre las
mujeres.
Este aspecto tiene más importancia teniendo en cuenta que los bushong
son monógamos. Sabemos bien que en otros lugares la poligamia no da
lugar a estos concretos efectos acumulativos. ¿Hay rasgos peculiares de la
poligamia lele? Uno es la proporción de ancianos polígamos, señalada por
el alto índice de soltería. Otro consiste en las soluciones que han adoptado·
para los problemas del matrimonio tardío. En algunas sociedades con po-
ligamia extensiva, las instituciones existentes para la satisfacción sexual
de los hombres jóvenes 1 son o bien completamente pacíficas, o bien diri-
gidas hacia la guerra con otras tribus, pero no hacia las hostilidades entre
aldeas. En tercer lugar, donde la cadena de autoridad está más agudamen-
te definida (corno en los sistemas patrilineales, o en las sociedades matrí-
lineales en que los cargos son electivos o conllevan responsabilidades po-
líticas perceptibles, como entre los bushong), entonces es menos probable
que la -poligamia de los viejos vaya acompañada de actitudes de descon-
fianza y hostilidad entre los grupos de edad de los hombres.
Habiendo iniciado nuestro análisis por la poligamia y el alto índice de
soltería.. rastreando las diversas interacciones, encontramos que el sistema
económico lele constantemente se queda en el mismo nivel de producci6n.
7. Por ejemplo, el «matrimonio de hermanas» de los tiv o el cmanyatta» de

los masai.
181
En la relación entre los jóvenes y los: viejos aparece algo así como una re-
percusión negativa: cuanto más se reservan los viejos las muchachas jóve-
nes, más resentidos y evasivos son los jóvenes; cuanto más refractarios son
los jóvenes, más insisten los viejos en sus prerrogativas. Escogen a los jó.
venes más insatisfechos, se niegan a asignarles esposas y a que formen par-
te del culto; los otros se dan cuenta de este castigo y se enfurecen o se
trasladan a otra aldea. No puede producirse un empeoramiento indefinido
de sus relaciones porque, inevitablemente, los viejos se mueren. Entonces
los jóvenes heredan a sus viudas y, ahora ya no tan jóvenes, se consideran
en las proximidades del status polígamo, que deben defender con la soli-
daridad de los viejos.
De este modo, como resultado de innumerables elecciones individuales
sobre cuestiones de interés inmediato, encontramos a los lele implicados
con toda la inseguridad de las contiendas entre aldeas y con las frustra-
ciones de una vida política a pequeña escala y un sistema económico in-
eficaz.
Si preferimos empezar nuestro análisis por el otro extremo, no con
la poligamia, sino con la escala de la organización política, llegamos a los
mismos resultados. Por la razón que sea, los bushong han desarrollado un
sistema político bien organizado (Vansina 1957) que comprende unas
70.000 personas. La autoridad está descentralizada, delegada por el nyimi
o jefe soberano a los jefes menores, y de éstos a los cabezas de cantón, y
de éstos a los cabezas de las aldeas. Los poderes judiciales, legislativos y
administrativos se delegan por estos canales, dejándose las decisiones rela-
tivas a la guerra y la paz centralizadas en manos del nyimi. El cargo po-
lítico se elige o se designa. Los dirigentes de cada eslabón de la jerarquía
tienen adecuados poderes políticos. Los líderes son controlados por conse-
jos constituidos de diversas formas, a los que deben consultar. El nyimi
mantiene su propio ejército para reprimir las rebeliones. Los tributos de
sal, grano, alimentos secos y dinero se llevan a la capital y redistribuyen
entre los súbditos y funcionarios leales. Las principales aldeas proporcio-
nan mercados remuneradores para las mercaderías de los artesanos, de tal
forma que las especialidades regionales pueden venderse muy lejos de su
punto de origen. Incluso antes de la llegada de los europeos había un mer-
cado de alimentos en Musenge, la capital del nyimi. Sin duda, el río Ka-
sai, 'que les protege del gran brazo del imperio bushong, es en gran parte
responsable de que los lele no hayan sido arrastrados hacia su órbita, de
grado o por la fuerza, y a aceptar sus valores.
La aldea de los lele, que es su mayor unidad autónoma, no es tan gran-
de como la unidad política más pequeña del sistema bushong. (Las al-
deas lele tienen una población media de unos 190 habitantes y las bushong
de unos 210.) Cierto que hay jefes lele que alegan estar en relación con
los jefes bushong. De hecho, todas las aldeas se encuentran dentro del do-
minio de un jefe, es decir, de una zona sobre la cual un miembro del dan
principal alega ser la autoridad superior. Pero, en la práctica, sus derechos
182
resultan ser rituales y sociales. Cada aldea es completamente independien-
te. El jefe no tiene autoridad militar ni judicial. Exige tributos, pero no
encontramos aquí ninguna escena de palacio en que los tributantes se con-
gregan y abastecen pródigamente por el sistema especial de provisión que
con tanta frecuencia representa la poligamia del jefe.
Cuando un jefe visita una aldea, recibe todo el tejido de rafia que se
pueda reunir. Luego los habitantes de la aldea le preguntan qué mujer
puede darles en compensación. Nombra a una de sus hijas y acuerdan un
día para ir a recogerla. La muchacha se convierte en esposa comunal de
uno de los grupos de edad, considerándose toda la aldea como su marido le-
gal e hijo político del jefe. El hecho de ser hijo político manifiesta la re-
lación entre la aldea y el jefe hasta el día' en que éste reclama a la pri-
mera hija de la muchacha para casarse con ella. Entonces las relaciones se
invierten, convirtiéndose el jefe en hijo político de la aldea. Los regalos de
rafia y las mujeres que van y vienen entre el jefe y la aldea no son esen-
cialmente distintos de los que vinculan mutuamente a las aldeas indepen-
dientes en el intercambio pacífico. Ninguna de estas cosas se interfiere can
la autonomía de la aldea.
El simple factor de la escala tiene diversas repercusiones. No existe
una escala ascendente de status que un hombre pueda subir honorablemen-
te para satisfacer sus ambiciones competitivas. No existen una serie de
cargos para los que la edad y la experiencia cualifiquen a un hombre, de
tal manera que en su decadencia física pueda disfrutar de respeto, iníluen-
da y compensaciones materiales. Los bushong ponen gran énfasis en el es-
fuerzo y el logro individual, pero Jos lele tratan de desalentarIos. Evitan
los papeles de liderazgo abierto y temen los celos que despierta el éxito
individual. Su sistema truncado de status hace que la aldea lele se vuelva
contra sí misma, para fraguar peleas y acusaciones de brujería, o que se
dirija, con hostilidad, contra otras aldeas, promoviendo de este modo el
sentimiento de inseguridad. Este último hace imposible los mercados y las
ambiciones de producir por encima de las necesidades caseras. En tal sis-
tema económico, los viejos, incapaces de ahorrar ni de adquirir en sus años
de decadencia dignidades por medio' de altos cargos políticos, mantienen su
posición reclamando las mujeres casaderas y construyendo un sistema de
compensaciones para aquellos que engendran matrimonio. Y de este modo
volvemos de nuevo a la poligamia y a la soltería prolongada.
Este' cuadro se ha basado en parte en deducciones sobre cómo debe
haber sido la sociedad lele veinte años antes de comenzar el trabajo de
campo. Antes de 1930, todavía podían recurrir a ordalías, esclavitud, in-
cursiones y contraincursiones, rapto de mujeres y venganzas de sangre con
flechas. Todavía necesitaban fortificar sus aldeas contra los ataques. En 1949
la escena había cambiado. Los jóvenes habían roto su restrictivo entorno
social, convirtiéndose al cristianismo. Disfrutaban de protección --de la
misión y del gobierno-- contra las represalias de los paganos. Podían ca-
sarse con muchachas cristianas que, de forma similar, podían escapar así al
183
destino de esposas jóvenes de ancianos polígamos, Las incursiones se ha-
bían acabado, los grupos de edad estaban casi agotándose. Los ancianos te-
nían todavía menos autoridad que antes. Los jóvenes cristianos tendían a
trabajar para los europeos para escapar a los reproches y las sospechas que
engendraban su abstención de los rituales paganos.!
Sería interesante comparar su actividad como trabajadores en el nuevo
contexto más libre. Podría esperarse que, lejos de la influencia de su vieja
cultura, la actividad de los lele fuera igualo sobrepasara la de los bushong.
Por desgracia se carece del entramado necesario para tal comparación. Nin-
guna tribu tiene entre los patronos reputación de industriosa en compara-
ción con los trabajadores inmigrantes cokwe, luba y pende. Esto puede de-
berse simplemente a que la mejor reputación la consiguen las tribus que
llevan más tiempo habituadas al trabajo asalariado.
Uno tiene la tentación de predecir que, en la medida en que se deba a
factores sociales, es probable que los lele cambien pronto su fama de pe-
rezosos y faltos de vigor. En 1949-50 no aparecían en los números de la
mano de obra de las plantaciones ni en el corte de cocos de palmera acei-
tera. En 1954, cuando un desparramamiento de pequeñas tiendas por todo
el territorio había puesto a su alcance los bienes comerciales, se volvieron
ansiosos de ganar dinero. La influencia restrictiva del antiguo sistema social
ya era más débil.
Ahora podemos volver a considerar el factor demográfico y a distinguir
algunos de sus efectos sobre el sistema económico y el sistema político. Es
evidente que en los distintos tipos de sistemas económicos, la contribu-
ción activa de los varones puede tener distintos ámbitos temporales según
la naturaleza del trabajo. Si existiera una comunidad actual cuyos cabezas
de familia fueran campeones internacionales de patinaje, futbolistas o mine-
ros de carbón, su período de trabajo activo sería más breve que en los sis-
temas económicos basados en tareas físicamente menos exactas. Una eco-
nomía primitiva es, por definición, la que se basa en una tecnología rudi-
mentaria, y cuanto más rudimentaria, tanto más el trabajo consiste en el
puro esfuerzo físico. Además, cuanto más simple es el sistema económico,
más limitado es el campo de los roles directivos y del trabajo sedentario
auxiliar. La consecuencia es, pues, que el período de aportación activa al
sistema económico es más corto,"
Si comparamos los sistemas económicos lele y bushong por estos crite-
rios, vemos que la «edad del retiro» es probablemente más temprana para
los lele. El típico hombre bushong es capaz de hacer una contribución útil
a la producción mucho después de su mejor momento físico, sea utilizando
su experiencia para dirigir la colaboración de otros o en diversas funciones
administrativas que son importantes para mantener la seguridad y el or-
den necesarios para la prosperidad. El sistema económico Iele, por el con-
8. Este proceso ha sido descrito en Douglas, 1959b.

9. Esta forma de aproximaci6nfue sugerida por Linton, 1940.
184
80
70
50
40
LELE 30 BUSHONG
20
10
Figura 3. Edad de jubilaci6n del trabajo.
trario, con su énfasis en el trabajo individual, concede menos peso a la

experiencia y tiene menos trabajo productivo que ofrecer a los viejos. Sólo
podemos barruntar las diferencias, pero merece la pena presentar la idea vi-
sualmente, como muestra la Figura 3.
Además, al otro extremo del ámbito vital, se incrementa la misma ten-
dencia por la tardía entrada en el trabajo agrícola de los varones Iele. El
joven lele no se ocupa completamente de la agricultura hasta que tiene
por lo menos treinta años y se casa, mientras que el bushong comienza cuan-
do tiene veinte años.
La Figura 4 ilustra la idea de que la fuerza de trabajo activa del siste-
ma económico lele, en proporción con el total de la población, es en am-
bos sentidos menor que entre los bushong, así que el producto total del
sistema económico tiene que ser compartido por una mayor población de
personas dependientes.
La comparación de los dos sistemas económicos ha puesto de rele-
vancia algo como los efectos «backwash» descritos por el profesor Myrdal
(1957). Primero vemos que en el medio ambiente hay desventajas iniciales
que limitan el desarrollo. En segundo lugar encontramos que la misma
organización social produce nuevos efectos inhibidores, que son acumulati-
vos y se afectan entre sí y vuelven a revertir sobre el sistema económico,
la tecnología y la población, intensificando las desventajas iniciales.
185
80
70
LELE BUS HONG
10
Figura 4. Período de mayor ocupación,mues-

tra la edad de incorporación a la plena res-
ponsabilidad en la agricultura.
«Nada tiene tanto éxito como el éxito.» De algún modo, a veces, los
bushong adoptan decisiones que producen un favorable cambio de su for-
tuna y ponen de relieve interacciones que son consecuencia de su hegemo-
nía política y su riqueza. Los lele se pierden los beneficios de esta civili-
zación debido a su localización al otro lado del río Kasai, a sus tierras más
pobres y a su historia. Las decisiones que adoptan alcanzan a acomodar su
vida a un nivel económico y político inferior. Su tecnología era inferior,
de tal forma que sus esfuerzos estaban respaldados por un equipamiento
menos eficaz, y su sistema económico era menos productivo. El viejo sis-
tema. social les prohibía muchas de las posibilidades que hubieran podido
favorecer el crecimiento económico.
A veces los antropólogos tienden a discutir la adopci6n o el rechazo
de las nuevas técnicas en términos de una especie de mística cultural, como
si se tratara de principios irreductibles, cuyo análisis no se puede hacer.lo
Los lele pueden tomarse como un caso de este tipo. La preferencia por
10. Véase Benedict (1956, p. 187): «Entre los pueolos primitivos, esta falta de
interés por el "progreso" ha sido proverbial... Cada tribu primitiva tiene sus propios
dispositivos culturales que aseguran la supervivencia... Pueden carecer de interés culo
rural por los ingenios de ahorrar trabajo. Con frecuencia, el valor que dan al tiempo
es extremadamente pequeño y se valora mucho más la "sabiduría" que la eficacia.
Nuestro sistema cultural y el de ellos están orientados por ideales distintos.s
186
sus propias técnicas inferiores, a pesar de la conciencia de los mejores mé-
todos que se utilizaban al otro lado del río, dependen de determinadas
instituciones y éstas, a su vez, de su historia y de su medio ambiente. Me-
diante el análisis económico podemos romper el efecto de las elecciones,
cada una de ellas adoptadas con bastante razón en su propio contacto res-
tringido. Al seguir la interacción de estas elecciones, una tras otra, pode-
mos ver cómo el molde muy idiosincrásico de la cultura lele está relacio-
nado con un cierto bajo nivel de producción.
187
PIDDOCKE
1965
El sistema de potlach de los kwakiult del sur: una nueva

prespectiva
Este artículo es un intento de reconstruir el sistema de potlach de los Kwakiult (costa pacífica
de América del norte , en torno a Vancouver ) del sur hacia la última década del s. XVIII (
momento del primer contacto con los europeos ) y también es un intento por defender una
hipótesis alternativa a la clásica sobre el sentido del potlach ; esta es que el potlach tenía una
función real pro -supervivencia o subsistencia , que servía para contrarrestar los efectos de
la variación de la productividad de los recursos al promover intercambios de alimentos entre
aquellos grupos que disfrutaban de un excedente temporal y los que sufrían un déficit
temporal . No niega la explicación clásica de los potlanch destructivos pero indica que estos
serían muchomásrecientesen el tiempo.
STUART PIDDOCKE
EL SISTEMA DE POTLATCH DE LOS KWAKIUTL DEL SUR:

UNA NUEVA PERSPECTIVA * 1
Este artículo es, en primer lugar, un intento de reconstruir el sistema

de potlatch de los kwakiutl del Sur hacia la última década del siglo XVIII,
es decir, en los comienzos del contacto directo con la civilización occiden-
tal; y, en segundo lugar, una hipótesis argumentada de que en tiempos abo-
rígenes el potlateh tenía una función real pro-supervivencia o subsistencia,
que ~rvía para contrarrestar los efectos de la variación de la productivi-
dad de los recursos al promover intercambios de alimentos entre aquellos
grupos que disfrutaban de un excedente temporal y los que sufrían un dé-
ficit temporal.' En esta reconstrucción me he visto obligado por los datos
a separarme de la versión ortodoxa del potlatch kwakiutl y a desarrollar
otra versión basada en datos desdeñados en la literatura. Sin embargo, no
existe ninguna necesidad de rechazar la versión ortodoxa del potlatch como
una descripción aproximadamente acertada del potlatch kwakiutl tardío,
ya que la forma tardía puede deducir~e del modelo propuesto de potlatch
... Fuente: Soutbtoestern Journal 01 Anthropology, n," 21.

1. Esta investigación referente a las relaciones ecológicas en el potlatch kwakiutl
se inició en 1959-60 como parte de un seminario sobre las culturas de la Costa Noroes-
te realizado en la universidad de British Columbia por los doctores Wayne Suttles y
. ·A. P. Vayda, que deben ser considerados como los que inspiraron este artículo y
para quienes se escribió su primera versión. Una segunda versión fue leída a fines
del otoño de 1960 en la London School of Economics en un seminario sobre teoría
antropológica dirigido por el profesor Raymond Firth, cuyas críticas han beneficiado
profundamente tanto este artículo en particular como mi pensamiento en general. Se
hace referencia a esta segunda versión inédita en un artículo del Dr. Vayda de 1961;
y la preparación y publicación de esta versión final es por lo tanto la conclusión na-
tural del hasta ahora demorado cumplimiento de 1.IIlaobligación académica.
2. Compárese con Suttles (1960- 296-305), en donde muestra en qué forma el
potlatch de los salish de la Costa, la rivalidad de status, las actividades de subsis-
tencia, las variaciones en la producción en los recursos de los salish costeros, así
como su sistema de intercambios entre parientes afines, estaban todos relacionados
como partes de un único sistema socioeconémico,
101
aborigen cuando se introducen ciertos procesos históricos efectivos, es de.
cir, los acontecimientos del período de contacto, como condiciones que per-
turban el estado de equilibrio original especificado en el modelo. Por 10
tanto, aunque no pretende ser una reconstrucción de la historia kwakiult,
este artículo provee una explicación a alguna de las reacciones que efecti-
vamente acontecieron durante el período histórico.
En particular, deseo argumentar las siguientes proposiciones:
(a) Los kwakiutl han sido descritos comúnmente como poseedores de
«una fantástica economía de excedente» que se distingue por una gran abun-
dancia de alimentos y otros recursos naturales maximizados por métodos
eficientes de explotación y almacenamiento de los varios productos; esta
enorme abundancia, conservada durante el verano, alimentaba a la pobla-
ción durante el invierno, en que la abundancia de tiempo libre permitía a
la población desarrollar sus extraordinarios potlatches y sus ceremonias de
invierno (Codere 1950: 4-5, 14, 63-64, 68, 126; Ford 1941: 8). 1.0 que
pretendo demostrar es que. la .abundancia de alimentos que .se..suele atri-
buir a los kwakiutl, aun siendo quizá correcta si se Jos considera en su tO-
talidad, no es cierta en el caso de los distintos grupos locales individual-
mente. Para éstos, la escasez de alimentos era una amenaza continua que
dependía de la productividad variable de mar y tierra; y sin la distri-
bución de alimentos de los grupos ricos a los más pobres, estos últimos a
menudo se hubieran muerto de hambre.
(b) En tiempos aborígenes, el potlatch estaba reservado a los jefes o
cabezas de grupos de parentesco locales o numaym; que constituían las tri-
bus o grupos de oblados de invierno, y de esta forma, los potlatches entre
los distintos jefes eran de hecho intercambios de alimentos y riquezas en-
tre tribus y numayms. Mediante este sistema de intercambio se minimi-
zaban los efectos de la variación en la productividad y se mantenía un ni-
vel de subsistencia adecuado para toda la población.
(e) Dentro de este sistema, los alimentos podían intercambiarse por
objetos de valor como mantas, esclavos y canoas, y éstos a su vez por un
incremento de prestigio.
(d) El deseo de prestigio y la rivalidad de status entre los jefes mo-
tivaban directamente el potlatch, e indirectamente la continuidad del síste,
ma de intercambios entre la población; y la continuidad de estas prácticas
aseguraba la supervivencia de la población.
La historia de los kwakiutl puede dividirse en cuatro períodos: el abo-
rigen o período de pre-contacto, que se extiende desde un pasado indeíi-
nido hasta 1792; el período de primer contacto, de 1792 a 1849; el pe.
ríodo de potlatch, de 1849 a principios de 1920; y el período de post.
potlatch, de 1920 a nuestros días. Lo que aquí he diferenciado como los
períodos aborigen y de primer contacto, corresponde al período pre-pot-
latch que distingue Codere (1961: 434); las dos últimas divisiones son las
de Codere. En 1792 la civilización europea, en las personas del capitán Van.
couver y su expedición, entró en contacto con los kwakiutl en el lugar ce-
102
nocido como «Cheslakee's Village» (Vancouver 1801: 268-73).3 Desde en-
tonces la influencia europea fue aumentando lenta pero firmemente hasta
1849, en que la Hudson's Bay Company estableció su puesto de intercam-
bio en Fort Rupert (Dawson 1887: 66) y poco después se instalaron en
las cercanías las cuatro tribus kwakiutl más tarde conocidas como las tri-
bus de Fort Rupert. Esto marca la aparición, dentro de la zona kwakiud,
de una fuente directa de riqueza no-tradicional, en comparación con el in-
tercambio indirecto a través de los nootka o el comercio relativamente irre-
gular con barcos mercantes. Y con esta nueva fuente de riqueza aparecie-
ron cambios en la sociedad kwakiutl, principalmente una intensificación en
la rivalidad de status y un incremento en la frecuencia y volumen de los
potlatches, hasta tal punto que el potlatch se convirtió en la institución
kwakiutl predominante. Este período de potlatch termina hacia 1920, cuan-
do el principio de una depresión económica kwakiutl coincide con el pri-
mer éxito notable de la campaña del gobierno para acabar con el potlatch
de los indios.
SUBSISTENCIA
Las principales actividades de subsistencia eran la pesca marítima y flu-

vial, la recolección de bayas y la caza de animales terrestres y marinos. Si
se observa la lista de peces, animales y plantas que comían, uno recibe,
a primera vista, una impresión de abundancia: salmón, huevas de salmón,
arenque, huevas de arenque, eperlano (notable por su aceite), bacalao, per-
ca, rodaballo, lubina, raya, limaco de mar, percebes y caracoles marinos;
focas, marsopas, y ocasionalmente ballenas varadas; cabras monteses; bayas
de sauco, grosellas silvestres, bayas de arándano, frambuesas, bayas de vi-
burno, de cornejo, de casis, y manzanas silvestres; rafees de trébol, de
quinquefolio, polígala de mar, raíces de helecho, de polipodio, de eritro-
nio, de altramuz, zanahorias silvestres, y bulbos de lirio; espadañas y al-
gunasalgas. Una parte de esto se consumía en verano y el resto se conser-
vaba para utilizarlo durante el invierno (Boas 1921: 173-514).
Esta sensación de abundancia, sin embargo, no puede sostenerse tras
una investigación más profunda. Por ejemplo, las distintas raíces y hayas no
crecían en todas partes. Sólo podían cogerse buenas manzanas silvestres en
dos lugares; en el resto estaban «podridas». Las bayas de viburno se co-
gían sólo a finales del verano en la cabecera del estuario Knight Inlet (Boas
~921: 213, 216). y de modo general las raíces y las bayas podían reco-
leetarse únicamente cuando era la época.
El abastecimiento de pescado sufría restricciones similares. Las distintas
variedades de salmón aparecían sólo en ciertas épocas del año y no desova-
3. Identificado por Dawson (1887: 72) como el pueblo nirnkish de Whulk, si-
tuado en la desembocadura del río Nimkish.
103
ban en todos los arroyos. Los arenques tampoco desovaban en todas partes.
Los eperlanos aparecían en primavera (Boas 1921: 198), y, según Curtís
(1915: 22-23), únicamente en tres cursos fluviales, a saber: los del río
Kingcome, en la cabecera del Knight Inlet, y en la cabecera del Rivers In-
let; además, «este pez no puede pescarse por su aceite sobre las aguas de
marea». Curtís (1915: 24-25) nos informa asimismo que s610 los grupos
enumerados estaban especializados en la pesca de bacalao (aunque otros
pudieran también pescar el bacalao ocasionalmente): cuatro tribus de Quat-
sino, dos tribus (una de las cuales se ha extinguido) en el Cabo Seott, los
newettes de la Isla Hope, los goasila del Smith Inlet, los naqoaqtoq del
Seymour Inlet, y los owikeno del Rivers Inlet; los principales bancos de
bacalao se encontraban cerca de la Isla Hope, de la Isla Galiana, el grupo
Gordon y ciertas islas de los estuarios mayores. Los rodaballos debían
pescarse en aguas tranquilas, cuando subía la marea (Boas 1921: 413). Los
caracoles marinos se recolectaban sólo cuando desovaban (Boas 1921: 509).
Los lobos de mar no se atrapaban en grandes cantidades, y en general una
partida bastaba únicamente para una familia (Boas 1921: 397, 400, 405,
408). De esta aparente abundancia de productos, sólo algunos eran de uso
corriente; el resto eran adiciones, muy bien recibidas y muy necesarias para
los kwakiutl, pero a pesar de ello seguían siendo únicamente suplementos
a la dieta básica. Estos productos básicos eran el salmón, el arenque, el
eperlano, las bayas y en menor medida las cabras, las focas yJas mar-
sopas.
Los kwakiutl peleaban entre ellos por los derechos sobre territorios de
caza, estaciones de pesca en los ríos, uso de los cañales de pesca y de las
trampas, y los territorios de recolección de bayas; la violación de territorio
era una causa frecuente de conflicto (Boas 1921: 1345-1348; Curtis 1915:
22). Se emprendían guerras para «quitarle la tierra a la gente» (Boas 1935:
60, 66-67).
El hambre no era desconocida para los kwakiutl. Los relatos sobre la
inanición son más numerosos entre las tribus que vivían en las islas de los
estrechos de Queen CharIotte y ]ohnstone, pero todas ellas padecían ham-
bre. Las razones que se dan de esta inanición incluyen los largos períodos
de mal tiempo; que impedían la caza y la pesca, y la ausencia de migra-
ciones en los peces. Los relatos subrayan la especial dependencia de la gen-
te respecto al salmón (Boas 19.35: 24). La gente comía raíces de polipodio
cuando tenía hambre y no había otro tipo de alimento, o bien cuando se
veían obligados a acampar con mal tiempo durante un largo período. La
raíz de altramuz provocaba mareo y sueño; sin embargo, se consumía en
primavera «cuando las tribus están hambrientas», antes de que el eperlano
llegara al Knight Inlet (Boas 1921: 196, 198). Como es de esperar en ta-
les circunstancias, aprovechaban al máximo los alimentos existentes' así
por ejemplo, hay recetas para colas de salmón y para espina de salmón
asada (Boas 1921: 329).
Esta evidencia sólo puede llevarnos, pienso yo, a concluir que la abun.
104
dancia de recursos de los kwakiutl ha sido algo sobreestimada y su signi-
ficado mal interpretado. Era suficientemente grande como para mantener
a una población mayor de lo corriente en sociedades de cazadores-recolec-
tores; pero esta población vivía lo bastante en el límite de la subsistencia
como para que variaciones en la productividad pudieran amenazar la sub-
sistencia de algunos grupos.
Hasta aquí la evidencia del archivo etnográfico. Describe la localización
de los recursos de subsistencia kwakiutl e indica -pero no documenta-
variaciones en la productividad. Sin embargo, encontraremos evidencias adi-
cionales respecto a las variaciones en las estadísticas pesqueras sobre la pro-
ducción de salmón y de arenque.
El arenque
Las estadísticas sobre los arenques muestran una gran vanacion, ya
que aparentemente algunas zonas de desove no son utilizadas con continui-
dad. Las épocas de desove varían de un lugar a otro. Los cambios en la
abundancia de población se deben, según Outram (1956: 7; 1957: 7; d.
también 1958), principalmente a variaciones en las condiciones del entor-
no, que a su vez causan variaciones en el «vigor relativo de las clases de
edad contribuyentes», más que a un desove inadecuado o a un exceso o
escasez de pesca.
Los kwakiutl consumían arenques y huevas de arenque, que conseguían
en las zonas de desove. Por otra parte, además de la variación anual en el
número absoluto de huevas de arenque depositadas, medido en millares de
huevas suponiendo una intensidad estándard de deposición), la intensidad
del desove variaba en cada área, y podemos suponer que esto afectara en
alguna forma la pesca de los kwakiutl.
El saJm6n
Del mismo modo aparecen vanaciones anuales considerables en las
estadísticas de partidas enlatadas de salmón rojo y de otras variedades, rea-
lizadas en el Rivers Jnlet de 1882 a 1954 (Cobb 1921: 172-174; Godfrey
1958a; 333; cf. también Hoar 1951, para un estudio general de las va-
riaciones en la abundancia del salmón rosado en las costas de la Columbia
Británica). Estas variaciones en las partidas de salmón están relacionadas
con variaciones en el tamaño efectivo de la población de salmón, y éstas
a su vez se deben a varias causas. Las principales son la variabilidad de
los niveles de agua y de las temperaturas en los ríos de desove, las va.
riaciones de la permeabilidad de los lechos fluviales, las inundaciones oca-
sionales importantes, la variabilidad de las temperaturas y de la salinidad
en el océano, la variabilidad de las pérdidas de agua fresca y la acción de
las mareas, corrientes, vientos, así como la turbulencia de las aguas pro-
fundas del estuario y del litoral, que constituyen el hábitat de los alevines
de salmón durante semanas y a veces meses antes de que alcancen el mar
105
abierto (Godfrey 1958b; Neave 1953, 1958; Rostlund 1952: 16; Wickett
1958). Probablemente todas estas causas influyeron en el pasado como lo
hacen hoy en día, y por lo tanto indican la existencia de variaciones antes
de que se empezaran a realizar estadísticas de la población piscícola.
Rostlund (1952: 16-17) ha sugerido que la pesca india, antes del ad-
venimiento de la pesca comercial, ayudaba a mantener la población de sal-
món óptima al evitar que los ríos salmoneras estuvieran sobrepoblados.
Puede que fuera cierto, y es una posibilidad que hay que tener en cuenta
al evaluar la productividad de los recursos de subsistencia de los kwakiutl.
Sin embargo, el efecto de la pesca india no eliminaría las variaciones debi-
das a las causas enumeradas más arriba.
Además de la variación del número efectivo de los peces y de la caza
disponibles para el consumo, debemos considerar los efectos del clima al
obstaculizar o impedir expediciones de caza y pesca. Yanas hemos refe-
rido a ello como una de las causas de inanición entre los kwakiutl.
La evidencia, creo yo, es suficiente. Para los varios grupos locales kwa-
kiutl, la escasez de alimentos era una amenaza constante, que dependía de
la producción variable de la tierra y del mar. A menudo ocurría que un
grupo local se hubiese muerto de hambre de no haber adquirido alimentos
de otros grupos. El resto de este artículo tratará de mostrar en qué forma
el sistema de intercambio kwakiutl aseguraba un movimiento continuo de
alimentos de aquellos grupos que disfrutaban una abundancia temporal a
aquellos otros que sufrían una carencia temporal, contribuyendo de este
modo a la supervivencia de toda la población implicada en el sistema de
intercambio. .
UNIDADES SOCIAL.ES
La unidad básica de la sociedad kwakiutl era el numaym, que puede

describirse brevemente como un grupo nominal asociado mitológicamente
con un lugar tradicional de origen; poseía propiedades de pesca y caza, así
como una o más casas .en el poblado de invierno; y estaba encabezado por
un jefe o cabeza que descendía, en teoría, de la línea primogénita de un
antepasado fundador.' Los miembros del numaym eran personas relaciona-
das de cerca o de lejos con el jefe, en general por vía patrilineal, pero tam-
bién a veces a través de sus madres o mujeres. Las visitas entre miembros
de distintos numayms eran muy frecuentes. En el período de pre-conracto,
4. Aparentemente'la sucesión podía 'recaer sobre una mujer a condición de que

residiera en el numaym de su padre. Quizá la mejor forma de describir la sucesión
es como siendo.de primogenitura con una tendencia patrilíneaI y una prescripción de
residencia. Parece ser que .el matrimonio era generalmente virilocal, por lo menos
para personas de alto rango, con lo cual la prescripción de residencia tenderla a des-
cartar a las hijas; aun cuando existieran, por supuesto, excepcionesuxorilocales.Véa-
se también más abajo el apartado concerniente al rango.
106
el numaym parece haber sido la unidad de potlatch, la unidad de explota-
ción de los recursos y la unidad de control social,"
La siguiente unidad de la sociedad kwakiutl era la tribu, compuesta de
numayms que compartían una localidad común para su poblado de invier-
no. En verano, los numayms se dispersaban y partían hacia sus distintos lu-
gares de pesca. De esta forma, numayms con diferentes poblados de in-
vierno se encontraban en los territorios de verano. Esta migración esta-
cional es un rasgo importante de la vida kwakiutl, ya que implicaba en-
cuentros inter-tribales así como la posiiblidad de compartir de alguna for-
ma el acceso a los recursos (Curtís 1915: 21-23, 108; Dawson 1887: 64,
72).
JEFATURA
La posición del jefe o cabeza de numaym aparece descrita entre los

kwakiutl como «el oficio de dar potlatches entre las tribus» (Boas 1925:
91, 99, 105), expresión que subraya la posición del jefe como represen-
tante del numaym y su tarea especial de dar potlatches. En tiempos an-
tiguos, celebrar potlatches era una prerrogativa del jefe. Dawson (1887: 7)
ofrece un pasaje interesante a este respecto:
El señor George Blekinsop, que ha vivido durante muchos años

entre los kwakiutl, me informa de que anteriormente la costumbre
(del potlatch) estaba limitada casi por completo a los jefes recono-
cidos, pero que en los últimos años se ha extendido a la población en
general, y se ha tornado mucho más común de lo que era. El Rev.
A. J. Hall aporta su testimonio en el mismo sentido. En la época de
los jefes era un medio de adquirir y mantener el prestigio y el po-
der. Todavía se le considera así, pero se ha extendido a todas las cla-
ses de la comunidad y se ha convertido en el modo reconocido de
lograr rango y respeto social.
..Para la época en que Boas hace sus estudios sobre los kwakiutl de Fort
Rupert y recopila y edita los textos de George Hunt, el potlatch ya no es
sólo una prerrogativa del jefe, y quizá haya cambiado también su papel so-
cial. Este cambio parece ser debido a la llegada de los comerciantes euro-
peos, que aportaban riquezas distintas a las que ofrecía tradicionalmente la
cultura kwakiutl, y a la disminución de la población, que provocó que al-
gunos grupos tuvieran más «asientos» (véase más abajo) que miembros (d.
Codere 1961; Drucker 1955: 121-122; Wike 1952: 98-99).
5. El problema de la naturaleza del numaym kwakiutl sigue siendo espinoso.
Este breve esquema basado en Boas (1889: 832; 1897: 332-338; 120: 112ff; 1921:
795ff; 1925: 57-58, 91, 101; 1935: 173), en Curtís (1915: 28, 132), y en Ford (1941:
15) debería considerarse también en relación a la descripción de la jerarquía kwa-
kiutl (véase más abajo).
107
El jefe custodiaba y administraba los recursos del numaym. Por tanto,
era su deber realizar los rituales que concernían la explotación de los re-
cursos en la estación apropiada. Por ello recibía cierta parte (a veces lla-
mada «tributo» en los textos) de los peces, focas, cabras, etc., capturados
por los hombres, mientras su mujer recibía una porción de las bayas y raí-
ces recolectadas por las mujeres. Con este excedente podía celebrar pot-
latches (aunque no siempre sin acudir a una ayuda suplementaria), y po-
día pagar la talla de los totems, la construcción de las canoas y de una nue-
va casa (Boas 1921: 1333-1340; 1925: 311ss, 331; Curtis 1915: 28).6
RANGO
Se distinguen tres niveles de status entre los kwakiutl, que se designan

en la literatura con los términos de «nobles», «plebeyos» y «esclavos». Sin
embargo, las distinciones entre ellos no son del mismo tipo. Los esclavos,
escribe Boas (1897: 338), no solían pertenecer al numaym, eran más bien
cautivos de guerra o personas obtenidas por compra; podían cambiar de
propietario como cualquier otro objeto de propiedad y eran entregados, por
ejemplo, como regalo de matrimonio (Boas 1921: 856, 865-866, 881), ofre-
cidos a los invitados de un potlatch (Boas 1921: 1027), o utilizados como
parte del pago del precio de una plancha de cobre (Boas 1921: 1024). Se-
gún un antiguo relato, en efecto, una esclava fue muerta y comida durante
una danza caníbal (Boas 1921: 1017). El matrimonio entre personas libres
y esclavos era posible, pero se consideraba como una desgracia que se trans-
mitía a los hijos y nietos del matrimonio e incluso a generaciones poste-
riores. Ni siquiera la acumulación (en los tiempos del post-contacto) de ri-
queza y títulos podía erradicarla (Boas 1921: 1094ss, 1104ss).
La distinción entre «nobles» y «plebeyos» difiere de la existente entre
personas libres y esclavos. Codere (1957: 474-475) la resume en estas pa-
labras:
«Plebeyo», en términos kwakiutI, se refiere a aquél que en el

momento presente carece de posición en el potlatch, o de posición·
de jefe, o de posición «de pie» -siendo estos términos intercambia-
bles, pero «nobles»- o bien se aplica a quien tiene un rango bajo,
que sin embargo es un «puesto de pie» o posición. El hombre al
6. Debe indicarse que el término «jefe» empleado en los escritos denota a veces
simplemente «cabeza de numaym» y otras veces «cabeza de numaym y otros nobles
de alto rango», pero no siempre queda claro a qué significado se refiere. El que
existe una distinción entre el «cabeza de numaym» y los otros «jefes» parece quedar
indicado en el contenido de varios textos relevantes. De todos modos no afecta prác-
ticamente mi argumento el hecho de que otros nobles además de los cabezas cele-
brarán ocasionalmente potlatches inter-numayrn o incluso ínter-tribales, ya que que-
da claro que los daban en beneficio de sus numayms. Tampoco esos nobles consti-
tuirían una parte muy considerable de la «nobleza» en su conjunto.
~'"
108
que uno se refiere en un determinado momento puede que haya de-
jado su posición justo el momento anterior, o puede que al momen-
to siguiente acceda a una posición. No se puede considerar a los
«plebeyos» de la sociedad kwakiutl como una clase, pues no tienen
ninguna función continua ni específica; no tienen identidad, conti-
nuidad u homogeneidad como grupo, y ninguna cultura o sub-cul-
tura distintiva. Los individuos pueden tornarse plebeyos voluntaria-
mente al retirarse de sus posiciones en el potlatch, y solían hacerlo;
los individuos pasan de «plebeyos» a una posición «noble» respon-
diendo a la voluntad de otros; los individuos consideraban como «ple-
beya» la posición inferior de un rango social noble; hermanos y her-
manas, hijos de los mismos padres, recibían posiciones que variaban
mucho en rango social, y los más jóvenes podían recibir una posición
tan baja, que fuera «plebeya».
Estas posiciones de potlatch o «asientos», como los llamaba Boas (1897:

338), estaban ordenadas serialmente, y el jefe del numaym ocupaba la po-
sición de más alto rango. Boas describe estos asientos como asociados cada
uno de ellos con una tradición de origen (<<quegeneralmente se refiere a
la adquisición de un manitú»), ciertos blasones y ciertos privilegios que el
detentador del asiento podría disfrutar; el rango se reconocía en el orden en
que se sentaban los detentadores de un lugar en los potlatches; de esta for-
ma, la posición y sus privilegios vinieron a ser denominados como un
«asiento». Curtis (1915: 137·138) describe las propiedades del asiento in-
cluyendo en ellas «los nombres, los blasones, los privilegios ceremoniales
especiales, y los derechos territoriales de pesca y recolección».
La sucesión al rango iba unida a la sucesión al nombre y blasón, así
como al conjunto de privilegios asociados que, por supuesto, también in-
cluían su orden de rango. Según Curtis (191.5: 139), esta sucesión:
... se transmitía normalmente a través de la línea masculina directa,

ele padre a hijo primogénito; pero un hombre que no tuviese hijos
podía transferir su rango a un hermano menor, adoptándolo como
hijo suyo. Con mayor frecuencia, si tiene una hija su asiento va al
hijo primogénito de ésta o a ella misma en depósito por su hijo pe-
queño o por nacer. Los títulos menos importantes así como los pri-
vilegios ceremoniales se entregan con regularidad a los yernos como
parte de la dote, en depósito por sus hijos; de hecho, la adquisición
de titulas y privilegios para las futuras criaturas es la consideración
más importante al planear un matrimonio. Pero el título y rango prin-
cipales no salen nunca de la línea de sucesión directa, a menos que
no haya ningún heredero varón directo. Si un hombre muere y su
hijo es demasiado pequeño para las responsabilidades de un hombre,
el asiento puede dejarse en depósito a una hermana mayor del chico,
o a un tío.
109
Aunque en su primer estudio Boas (1897: 338-340) no menciona esta
distinción entre títulos y posiciones que podían transmitirse fuera del nu-
maym y aquellas que no, 10 hace en un artículo más tardío (1920: 121) al
revisar la organización social kwakiutl. Los kwakiutl mismos aseveran re-
petidamente esta distinción en los textos recogidos por Boas (1921: 786-
787, 824, 931; 1925: 91, 101, 105), a saber, que sólo los títulos adqui-
ridos del suegro pueden transmitirse al yerno, y que ciertos títulos y
posiciones, incluyendo la de cabeza del numaym, no pueden transmitir-
se fuera del numaym, con lo cual los heredan las hijas cuando no hay
hijos disponibles. La distinción era más estricta en los principios que en la
práctica, ya que, como es de suponer, también existían algunas excepcio-
nes a la regla.
Así, el numaym no era únicamente una unidad de parentesco sino tam-
bién una serie de posiciones ordenadas por rangos, sus detentadores, y las
personas relacionadas con ellos. Como ha dicho Codere (1957: 479):
Un numaym es un grupo de linaje que consiste en una serie de

posiciones sociales ordenadas por rangos, más los niños y adultos que
no poseen una posición de rango pero que podrían recibir una en
tanto que parientes de alguien que tiene una transferible, o que pue-
den haber detentado una posición y haberse retirado de ella.
Los numayms estaban también ordenados por rangos dentro de la tri-

bu; de esta forma el jefe del nurnayrn de mayor rango era considerado jefe
de la tribu o poblado. Esto parece haber sido también cierto en tiempos
aborígenes. Sin embargo, no existe evidencia de que los poblados o grupos
tribales estuvieran ordenados por rangos antes del contacto con los euro-
peos; la ordenación de los poblados se desarrolla a fines del siglo diecinue-
ve (d. Codere 1961: 445). '
Hasta el momento hemos examinado la subsistencia, las unidades so-
ciales básicas, la jefatura, el rango, y hemos demostrado la primera de las
cuatro proposiciones del artículo, a la vez que hemos sentado las bases para
la demostración de las tres siguientes. Si en tiempos aborígenes sólo los je-
fes daban potlatches (siendo éstos los cabezas de los numaym y posible-
mente uno o dos hombres importantes en cada numaym), y los numaym
apoyaban a los jefes al dar potlatches, y éstos daban potlatches a favor de
sus numayrn, entonces los potlatches sólo podían producirse entre nurnayrns
distintos y de hecho eran intercambios de regalos entre estos numavm. La
evidencia que apoya la primera parte de la proposición citada se ha dado
en la sección de «jefatura», y la segunda parte también está implícitamente
sustentada en ese apartado. Se ha descrito el numaym y se ha resaltado su
función como explotador de los recursos. La ordenación en rangos de los
kwakiutl y su relación con el numaym también han sido descritos, y hemos
sugerido algo de su importancia dentro de la estructura social. Lo que
queda por describir es el sistema de intercambio, las conversaciones exis-
110
tentes entre alimentos, riqueza y prestigio, y el factor que motiva la «riva-
lidad de status». Todo ello se aprecia con claridad en la institución del pot-
latch, que estudiaremos seguidamente.
EL POTLATCH
Lo que puede llamarse la visron ortodoxa 7 del potlatch kwakiutl se

basa primordialmente en el sumario y el análisis de Helen Codere en Fight-
ing with Property (1950: 63-80), que a su vez seguía la interpretación dada
por Boas en su primer estudio de la organización social kwakiutl y las «so-
ciedades secretas» (1897: 341-358). Como la propia Codere ha admitido
(1950: 89), su reconstrucción no se refiere al potlatch aborigen sino al del
último período de contacto. Entre el potlatch aborigen y el reconstruido
por Codere existen importantes diferencias.
La primera diferencia consiste en que Codere sitúa el potlatch «en el
contexto de una fantástica economía de excedente» (1950: 63). No existe
ninguna razón válida para dudar de la aparición entre los kwakiutl, en el
último cuarto del siglo diecinueve, de un gran excedente más allá de las
necesidades de subsistencia. Pero en tiempos aborígenes este excedente no
existía. Ya he demostrado al comienzo de este estudio que los «fantásticos
excedentes» de los kwakiutl han sido sobreestimados, y que se aproximaban
mucho más a los márgenes de subsistencia de 10 que se ha pensado gene-
ralmente. La aparición de enormes riquezas y de «excedentes por encima
de cualquier necesidad concebible» en la época del post-contacto se debió
probablemente a (a) el drástico declinar de la población a causa del saram-
pión, las enfermedades venéreas, etc., asegurando que la productividad de
mar y tierra, variable o no, fuera más que suficiente para las necesidades
de los supervivientes; y (b) a un incremento en la riqueza procedente de
la venta de pieles de nutria a los comerciantes de pieles, y más tarde a
otras fuentes de riqueza no tradicionales, posibles gracias a la situación de'
contacto. En tiempos aborígenes no existía ninguna fuente de riqueza si-
milar, y puede suponerse que la población rozaba entonces los límites de
la subsistencia. De ahí la amenaza de hambre y la función pro-subsistencia
real de los intercambios del potlatch.
En segundo lugar, Codere enfatiza no sólo el hecho de dar regalos en
el potlatch con el consiguiente aumento de prestigio por parte del donan-
te. sino la obligación por parte del receptor de ofrecer un potlatch a cam-
bio, so pena de perder prestigio. Dice en particular lo siguiente (1950:
68-69).
La propiedad recibida por un hombre en un potlatch no era un

7. Es por ejemplo la que ha seguido Herskovits (1952: 165, 225, 306) en su
ya clásicotrabajo de antropologíaeconómica,y Bohannan en su reciente libro de texto
(1963: 253-259)
tl1
Por último, la versi6n de Curtis es más coherente con el informe I de
Dawson ya citado en el apartado de «jefatura», donde se refiere a la idea
de que antiguamente s610 los jefes daban potlatches. En tiempos aborígenes
sólo los jefes podían reunir la riqueza necesaria para dar un potlatch. Para
la mayoría de los componentes del numaym, la importancia de tener una
posici6n de rango se veía reflejada en el hecho de recibir regalos en una
distribución de potlatch, no en tener que validar estas posiciones dando un
potlatch; Curtís constata que una mayoría, si no todas las personas que
recibían regalos en el potlatch, sobre todo en los ínter-tribales, eran inca-
paces de dar otro a cambio.
Por ello seguiremos más bien el punto de vista de Curtis en lugar del
de Codere o Boas.
En tercer lugar, tenemos asimismo dudas sobre la existencia en tiem-
pos aborígenes del potlatch de sacrificio, institución que aparece frecuente-
mente mencionada en todas las versiones de las autoridades en la materia
(Boas, Codere y Curtis) con respecto a los potlatches de post-contacto. El
potlatch de sacrificio y la fiesta de la grasa no aparecen mencionados en la
mitología kwakiutl, ni aparece indicada de otra forma su presencia en tiem-
pos aborígenes. En lo que concierne a la destrucción de propiedad en asam-
bleas públicas o fiestas, Boas (1935: 68), al resumir la cultura kwakiutl se-
gún se refleja en la mitología, dice únicamente:
En los mitos la destrucción de propiedad aparece solamente en

conexi6n con la ceremonia caníbal, en la que el caníbal devora a sus
propios esclavos o a los que le son ofrecidos. La destrucción de ca-
noas durante el potlatch aparece en un relato donde la persona que
rompe las canoas de los demás las vuelve a reconstruir gracias a sus
poderes mágicos. Un hombre esconde una plancha de cobre debajo
de una montaña durante una fiesta.
¡Ni rastro aquí de potlatch de sacrificio o de fiesta de la grasa!

La destrucción de propiedad en tiempos aborígenes aparece sin embar-
go claramente indicada en conexión con los muertos o los moribundos. Por
ejemplo: se queman alimentos y de esta forma se envían al espíritu para
persuadirle de que perdone la vida al niño moribundo; una mujer que vi-
site el país de los fantasmas debe quemar cucharas para que los espíritus
de los muertos puedan recibir los presentes; y cuando ha muerto un hom-
bre, se quema salmón seco, aceite, anzuelos, vestidos y su canoa, para pro-
veerle con provisiones para el viaje (Boas 1921: 705-711). Lo que tene-
mos entonces en tiempos históricos es una difusión de la idea de destruc-
ci6n de la propiedad, desde un contexto funeral al contexto del potlatch y
a la actividad de rivalidad de status, con la idea de honrar a los muertos
quizá como eslabón semántico entre los dos contextos, y la nueva riqueza
consecuencia del contacto proveyendo los medios. Esto entraría dentro de
los cambios religiosos que Wike (1952) sugiere ocurrieron en la Costa Nor-
114
oeste durante el siglo diecinueve, en particular un traslado de interés y de
preocupación de las prácticas relacionadas con los muertos a una manipu-
lación mucho más secular de la riqueza y del prestigio.
Teniendo en cuenta estos puntos, ¿cómo describiremos el potlatch abo-
rigen?
El potlatch kwakiutl de esa época temprana puede ser descrito como
el acto de dar una fiesta y unos regalos por parte de un numaym, repre-
sentado por su jefe o cabeza, a otros numaym con sus respectivos jefes, a
menudo de otros poblados. En estas distribuciones, cuanto más generoso
era el anfitrión, más prestigio recibía; y si su generosidad no era equipa-
rada por los invitados cuando éstos daban sus potlatches, el anfitrión y su
numaym acrecentaban su prestigio a expensas de los invitados. Así existía
un 'elemento competitivo necesariamente presente en el potlatch.
Los potlatches se celebraban en distintas ocasiones: durante y a conti-
nuación de les funerales, por el sucesor del difunto, cuando éste accedía
formalmente a su nueva posición; cuando un hombre deseaba presentar a
su sucesor; cuando se cambiaba un nombre o una persona cambiaba de sta-
tus en la comunidad, como cuando un niño llegaba a la pubertad o una
niña tenía la primera menstruación; cuando se celebraba un matrimonio, y
en diversos momentos durante el ciclo matrimonial; durante las ceremo-
nias de invierno, en que se celebraban danzas; cuando alguien se iniciaba
en las «sociedades secretas» o hermandades de danza; en las inauguracio-
nes de casas nuevas; cuando se compraba, o se vendía una plancha de co-
bre; cada vez que un hombre, tras haber acumulado grandes cantidades de
propiedad, deseaba hacer algo que le honrase a él y a su numaym; cuando
un hombre deseaba humillar a sus rivales y elevar su rango a expensas de
otros; y, algunas veces, cuando personas enfren tadas decidían hacer las pa-
ces (Boas 1921: 691; 1925: 135-3.57; Curtis 1915: 142; Ford 1941: 17,
19-23, 31, 36ss, 49, 169, 184-185, 218ss).9 Esto indica que el potlatch no
era tanto un acontecimiento social especial (aun cuando este tipo de pot-
latches puros ocurriera) como un aspecto o acompañamiento de numerosos
actos sociales.
A estos potlatches concurría mucha gente, y estos espectadores actua-
ban como testigos en los cambios de status que se anunciaban en tales
ocasiones, y en cualquier otra transacción que ocurriera. Así, estos aconte-
cimientos memorables tenían la función de marcar y validar los cambios de
statuts social; de hecho, Barnett (1938) vio en esta tarea la función espe-
cial y el principio básico del potlatch. Antaño, un miembro del numaym
que no era suficientemente rico como para dar un potlatch (y este era el
caso de la mayoría), daba su riqueza al jefe de su numaym para que éste
celebrara el potlatch en su lugar (Drucker 1955: 125, 129).
En el potlatch, los demás miembros del numaym ayudaban al jefe, da-
9. La mayor parte de las ocasiones nombradas resultarían más importantes en
las vidas de los nobles y sus parientes cercanos que en la de los plebeyos. El dar
potlatches era una responsabilidadde los aristócratas.
115
ban comida, mantas y otras propiedades según sus medios. No esperaban
que se les devolviese lo que habían dado, pero recibían el agradecimiento
por sus servicios de forma intangible pero no menos importante (Boas
1921: 1340-1344; Drucker 1955: 124-125, 129). Estas contribuciones se
añadían a las riquezas recibidas por el jefe como «tributo»; y en caso de
no tener todavía cuanto deseaba, podía obtenerlo pidiendo prestado a sus
amigos y parientes de otros numaym, o bien reclamando la devolución de
lo que se le debía.
Las mantas, como ya hemos indicado, no eran los únicos regalos dis-
tribuidos en los potlatches. Se festejaba opíparamente a los invitados, valo-
rándose formalmente los alimentos en cien mantas (Boas 1925: 205); de
igual forma, los alimentos que no llegaran a comerse se los llevarían los
invitados consigo (Boas 1935: 38) o se los traerían más tarde sus anfitrio-
nes, a menudo con las bandejas de la fiesta incluidas (Boas 1921: 768, 775).
También se podían dar canoas además o en lugar de mantas. «El potlatch
que tenía lugar algunos años después de la boda con ocasión del pago ma-
trimonial por parte de la familia de la novia, implicaba invariablemente la
distribución de artículos domésticos como provisiones, cajas de madera, es-
teras, mantas ... » (Ford 1941: 19). En otro tipo de potlatch, conocido
como «fiesta de la grasa», se repartían cajas de aceite de eperlano.
Los potlatches los celebraba un numaym para otros numaym, o una
tribu para otras tribus. A la luz de los datos presentados sobre la sub-
sistencia, la utilidad de las distribuciones intertribales de comida y rique-
za es evidente. Pero la utilidad de dichas distribuciones entre numaym de
la misma tribu no resulta tan evidente a primera vista. Sin embargo, era el
nurnayrn Y no la tribu la unidad de propiedad de la tierra y de explota-
ción de los recursos, y en verano los distintos numaym de la tribu se
dispersaban a lugares diferentes. Podía ocurrir fácilmente, por tanto, que
algunos numaym de la tribu tuvieran mejor año que otros; y en estas cir-
cunstancias las distribuciones de comida y riqueza entre numaym, aun per-
tenecientes a la misma tribu, resultarían ventajosas.
El potlatch no tenía una sola función esencial sino varias. Redistribuía
los alimentos y la riqueza. Validaba los cambios de status social. Convertía
la riqueza dada por el anfitrión en prestigio para éste y rango para su nu-
rnaym, y motivaba de esta forma la continuidad del ciclo de intercambios.
El potlatch era, de hecho, el vínculo de todo el sistema.
r:OMPRAR y VENDER
Pero por desgracia, las mantas, las canoas y las cajas de aceite no se
pueden comer. Un numaym hambriento hubiera encontrado extraño el no
poder convertir en alimentos la riqueza recibida en los potlatches. Ya he
mostrado como, a través de los potlatches, la riqueza podía convertirse en
prestigio. Pero la pregunta es: ¿podía intercambiarse riqueza por comida,
116
de forma que un numaym hambriento pudiera vender mantas a cambio
de los alimentos necesarios para subsistir, y un numaym rico pudiera ven-
der comida a cambio de mantas, necesarias en un potIatch?
La respuesta es afirmativa. Al prepararse a dar un potlatch, el anfi.
trión, si no tenía suficientes alimentos que ofrecer a sus invitados, podía
comprarlos con mantas (Boas 1897: 342). Ya he indicado que la comida
ofrecida en un potlatch tenía un valor reconocido de cien mantas. En un
resumen de operaciones de compra y venta, Boas (1935: 67) escribe:
Cuando un hombre pesca muchos arenques en su playa, los vende

a cambio de esclavos y se convierte en un hombre rico. La gente va
a otras tribus en canoas a comprar comida. Un jefe va a la tribu ve-
cina y le compra muchas cerezas. La gente hambrienta paga los ali-
mentos con pieles de alce, esclavos, canoas, e incluso con sus hijas.
rONCLUSIONES
Al principio de este estudio he avanzado cuatro proposiciones que arti-

culan (a) la variación de productividad de las fuentes de alimentos, (b) los
intercambios del potlatch, (e) la respectiva convertibilidad de comida, ri-
queza y prestigio, y (d) la rivalidad de status entre los kwakiutl. El resto del
trabajo lo he dedicado a presentar evidencias en apoyo de estas proposi-
ciones. Sólo me queda proponer la imagen de la sociedad kwakiutI aborigen
que resulta de todo ello.
Consideremos primero un sistema simple compuesto de sólo dos nu-
mayms A y B. Esta simplificación no es del todo artificial, puesto que la
totalidad del sistema de intercambio en el potlatch kwakiutI puede consi-
derarse como compuesto de pares de este tipo superpuestos. Supongamos
además que este par comienza igualmente equilibrado en cuanto a recur-
sos, reservas de alimentación, riqueza y prestigio. Los dos, sin embargo, ro-
zan los límites de sus recursos, de tal forma que una mala cosecha para
cualquiera de los dos implicaría hambre, y en el caso de que continua-
ran las malas cosechas, incluso una inanición eventual, una disminución
cierta y su posible extinción. Dado que la cantidad inicial de riqueza que
posee cada uno es idéntica, al término de un ciclo de potlatch cada numaym
sigue teniendo una cantidad de riqueza equivalente a la que poseía en un
principio, y el prestigio de ambos numaym es también equivalente.
Dejemos que A sufra un serio percance en su abastecimiento de comida.
Para alimentarse, los miembros de A venden mantas a B, a cambio de co-
mida. Este incremento de riqueza permite a B tener potlatches más Q
menudo o bien aumentar el tamaño de sus regalos en los potlatches. Y así
es como actúa B, dando riqueza a A en mayores cantidades e incrementan-
do a cambio su prestigio. De esta forma, mediante el potlatch A vuelve
a ser rico a cambio de garantizar más prestigio a B. Con esta riqueza A
117
puede devolver un potlatch y recuperar su prestigio distribuyendo regalos
equivalentes, o bien utilizar la riqueza para adquirir más alimentos. Si A
utiliza algo de su riqueza para adquirir más comida, no podrá devolver
un potlatch de generosidad equivalente al de B, y el incremento de presti-
gio de B quedará establecido con más firmeza. Si algún tiempo después
B sufre una insuficiencia en su abastecimiento de comida, puede comprar
alimentos de A, y este ciclo se repetiría con los papeles intercambiados.
Dos consecuencias se desprenden del modelo citado: (a) si un numaym
sufre continuamente de un mal abstecimiento de comida, no podrá respon-
der en los potlatches con regalos de igual valor a los recibidos y su pres-
tigio irá declinando. y dado que el sistema de potlatch está ligado a otros
aspectos de la sociedad, como por ejemplo el matrimonio y la guerra/o
una constante pérdida de prestigio tendría como consecuencia probable
el forzar al numaym fuera del sistemta, bajo forma de una unidad inde-
pendiente, que desaparecería o bien pasaría a depender permanentemente
de su socio afortunado. (b) Habría, con el tiempo, un incremento estable
del tamaño absoluto de los regalos del potlatch, independientemente de
cuál de los socios sufriera deficiencias alimentarias. De hecho, cuanto más
frecuentes son tales deficiencias, mayor tiende a ser el ritmo del incre-
mento. Esto no supone necesariamente un aumento del número de los ob-
jetos de riqueza efectivos; los tarjas, que los kwakiutl de hecho utilizaban
(Boas 1897:352), cumplirían adecuadamente este cometido; - o.'
La institución de pedir prestado y prestar puede considerarse como,
otra forma de adquirir mantas gracias a las cuales, en épocas de escasez,
poder mantener el nivel del potlatch y de esta forma mantener el pres-
tigio.
Un sistema como éste sería más eficiente cuantas más unidades foro.
masen parte de: éL- Con varios numaym vendiendo comida, el incremento
de riqueza recibido 'por cada uno de ellos sería mucho menor que si úni-
camente hubiera un numaym vendedor, y por lo tanto la tentación de
aumentar los recelos del potlatch se vería correspondientemente reducida.
En consecuencia, con varios numaym dentro del sistema, el ritmo de cre-
cimiento del volumen de los regalos del potlatch disminuiría. La posibilidad
de que varios numaym sufran malas cosechas simultáneamente seda también
mucho menor que en el caso de sólo dos numaym.
Si las deficiencias de alimentos son por un período corto, intermiten-
10. Codere (1950) ha mostrado como en los tiempos históricos la guerra se ha-
da menos frecuente al tiempo que la celebración de potlatches aumentaba. Pode-
mos añadir que el estudio comparativo de las historias de guerra y de las relaciones
matrimoniales sugieren la tendencia de que los grupos contra los que guerreaba un
numaym no eran en general 1Di; mismos con los que contraía relaciones matrimonia-
les; la guerra y el matrimonio eran medios alternativos para conseguir un nuevo
blasón. El hecho de establecer. nuevos lazos matrimoniales hubiera también tenido
como efecto el incrementar el número de parientes, tanto afines como cognaticios, a
los que uno, los hijos de uno y otros parientes pudieran visitar.
118
te, y no continuado, el rango relativo de los numaym concernidos perma-
necería a la larga constante, independientemente de que un numaym sufra
más deficiencias que el resto. Sin embargo, si las deficiencias se prolongan
de forma continua durante un periodo largo, el numaym concernido se
verá a la larga fuera del sistema.
Aun así, incluso una racha de mala suerte durante un largo período, con
un abastecimiento deficiente y un declinar del prestigio, podría compensar-
se si el socio afortunado a su vez sufriera una deficiencia de larga dura-
ción, mientras que el abastecimiento de alimentos del pobre mejora, con-
siderando evidentemente que la racha de mala suerte del numaym más
pobre no haya sido lo bastante prolongada como para forzarle fuera del
sistema. En tales circunstancias, el rango relativo de los numaym duran-
te un largo período, oscilaría en torno a un nivel constante.
Este modelo presupone, por lo tanto, un equilibrio general de la pro-
ductividad de los recursos entre los numaym pertenecientes al sistema.
Ningún numaym, o por lo menos muy pocos, sufren deficiencias de re-
cursos durante un largo período y de forma continuada, que les fuerce
fuera del sistema: las variaciones de los recursos tienden a durar poco
y a ser intermitentes. Todos los grupos rozan los límites de sus recursos
de forma que las épocas de baja productividad amenazan su existencia;
pero la relación población/recursos es sustancialmente equivalente en cada
caso. De hecho, sospechamos que una igualdad aproximada en la relación
población/recursos es necesaria entre los numaym para que este sistema
funcione.
Este sistema, que se adapta con éxito a la productividad variable y
que, gracias a los intercambios de alimentos y riqueza, permite que viva
en el territorio de los kwakiutl del Sur una población mucho mayor de
lo que hubiera sido posible en otras circunstancias, es sin embargo vul-
nerable a lo siguiente:
(a) Un cambio en el modelo de explotación de los recursos, de forma
que algunos numaym aumenten consistentemente su producción de alimen-
tos en relación con los restantes: Este cambio transformaría su relación
población/recursos, les permitiría vender más comida a cambio de más ri-
queza, y de esta forma, mediante un aumento del número de potlatches,
adquirir más prestigio del que pueden llegar a alcanzar los numayms más
pobres. Esta discrepancia de recursos puede deberse a que algunos numaym
vean reducida su producción de alimentos, a que algunos aumenten su pro-
ducción, o bien a que decrezca la población en algunos numaym y no en
otros, de forma que los primeros hagan menos presión sobre sus recursos.
Las variaciones en la producción de alimentos podrían deberse o bien a
cambios en el medio-ambiente natural fuera del control y de la voluntad
humana, o bien a cambios en las técnicas de explotación de los recursos.
(b) La introducción en el sistema de una nueva fuente de riqueza no-
tradicional: El efecto general-de este factor sería el de promover potlatches
más frecuentes y aumentar el tamaño de los regalos del potlatch, así como
119
permitir que personas que no sean el jefe tradicional puedan dar potlat-
ches. Esto a su vez provocaría el incremento de la competitividad y de la
rivalidad en la celebración de potlatches. Los intercambios se realizarían
cada vez menos entre numaym y cada vez más entre individuos en busca
de prestigio. El equilibrio existente entre comida, riqueza y prestigio sería,
creo yo, cada vez más precario, aun cuando, suponiendo que los efectos es-
tuvieran distribuidos igualitariamente en todo el sistema, éste sobreviviría
pero con un nivel mayor de actividad. En caso de adoptarse, la destruc-
ción de riqueza serviría para sacar del sistema una parte de esta nueva
riqueza y de esta forma inhibir el incremento de la velocidad de circulación.
Finalmente, si el influjo durara poco tiempo. el sistema sobreviviría pro-
bablemente sin grandes cambios.
Pero si el influjo de riqueza se distribuyera desigualmente entre los
numaym, beneficiando a unos más que a otros, no sólo se acentuaría la ri-
validad del potlatch, sino que algunos grupos adquirirían con rapidez un
ascendiente sobre otros, y el sistema se desequilibraría. Los grupos que hu-
bieran perdido el prestigio se verían eventualmente forzados fuera del sis-
tema. Y, como consecuencia de la disminución en el número de las uni-
dades sociales de potlatch, el sistema en sí perdería cada vez más esta-
bilidad. Inestabilidad que se vería aumentada por el incremento de la ri-
validad en el potlatch, así como por una concurrente individualización
acentuada del potlatch. El resultado final sería la destrucción del sistema
más allá de toda posibilidad de recuperación.
(e) Una disminución general de la población con la consecuencia de
que la población ya no está rozando los límites de los recursos, y la ame-
naza del hambre como resultado de las malas cosechas desaparece: .supo-
niendo que la cantidad de riqueza de la totalidad del sistema' permanezca
constante, este cambio liberaría mucha de la riqueza utilizada normalmen-
te para la adquisición de alimentos, que así podría usarse en el potlatch, y
la riqueza per capita de los kwakiutl aumentaría. La frecuencia y el tama-
ño de los potlatches aumentaría, y con este incremento de riqueza aumen-
taría a su vez la posibilidad de que implicaran a más gente. Los efectos de
la disminución de la población serían por lo tanto similares a los .del in:
flujo de nuevas riquezas. . .
Durante el período de post-contacto aparecen estos dos últimos cam-
bios a la vez y de forma acentuada, es decir: un influjo de nuevas ríqué.
zas, provinientes primero del comercio de pieles y más tarde de otras fuen-
tes no tradicionales, y un drástico declinar de la población, que se prolon-
gan durante unos cien años. El resultado fue como era de esperar, si las
proposiciones de este estudio son correctas: un aumento del tamaño y de la
frecuencia de los potlatches, una difusión de la celebración de potlatches
a la mayoría de las personas que integran las comunidades kwakiutl, un
aumento de los potlatches de rivalidad paralelamente a una individualiza-
ción del potlatch, y la aparición de la «fantástica economía de excedente»
reseñada en el material etnográfico posterior.
120
LEE
1966
La subsistencia de los bosquimanos ¡kung: un análisis de

input-output
Este artículo examina las bases ecológicas de un sistema económico de caza y recolección
mediante un análisis de input-output del trabajo y el consumo. A partir de ahí se esboza 1) la
estrategia de subsistencia que permite a los bosquimanos ¡kung , disponiendo de una
tecnología simple , vivir bien en el riguroso medio ambiente del desierto del Kalahari , 2)
mostrar una forma elemental de vida económica y 3º) trazar el origen y evolución de las
relaciones energéticashumanas.
RICHARD B. LEE
LA SUBSISTENCIA DE LOS BOSQUIMANOS !KUNG:

UN ANALISIS DE INPUT-OUTPUT * I
r I INTRODUCCIÓN
Este artículo examina las bases ecológicas de un sistema económico

de caza y recolección mediante un análisis de input-output del trabajo y
el consumo. El primer objetivo de este ejercicio es esbozar la estrategia
t de subsistencia que permite a los bosquimanos lkung, disponiendo tan
sólo de la tecnología más simple, vivir bien en el riguroso medio-ambien-
te del desierto de Kalahari. El segundo objetivo es mostrar que los bos-
quimanos presentan una forma elemental de vida económica. Y el tercer
objetivo es trazar, desde el punto de partida de los primates, el origen y
evolución de las relaciones energéticas humanas.
La metodología que he utilizado es una adaptación de los modelos
transaccionales de la economía de input-output (Leontief 1966) y de la
energética ecológica (Gates 1962; Kleiber 1961). Desde el principio debe
hacerse una distinción esencial entre estas dos perspectivas. Los ero-
logos toman como unidad de estudio una especie que tiene relaciones
energéticas con otras especies dentro de un ecosistema. La población se
* Fuente: Ecological Essays: Proceedings 01 the Conjerence on Cultural Ecology,

National Museum of Canada, Bul. n," 230, 1966.
1. La investigación de campo sobre los bosquimanos (agosto de 1963 a enero
de 1965) fue generosamentecosteada por una beca de la U. S. National ScienceFoun-
darion titulada «Studies in the Evolution of Human Behavior». A Irven DeVore,
el principal investigador de este proyecto debo especial agradecimientopor su infatiga-
ble ayuda y buenos consejos. Las primeras versiones de este articulo fueron presen-
tadas en la Conferencia de Ecología Cultural, Ottawa, agosto de 1966, y en el se-
minario universitario sobre Sistemas Ecológicos y Evolución Cultural de la Univer-
sidad de Columbia, enero de 1967. Por sus críticas constructivas estoy en deuda con:
Sally Bates, Mario Bick, David Damas, Henry Harpending, Marvin Harris, June Helm,
Nancy Howell Lee, G. P. Murdock, Robert Murphy, Roben Netting, Roy Rappaport,
R. H. S. Smithers, Louise Sweet, A. P. Vayda y E. Z. Vogt.
3S
mantiene gracias a la energía que se absorbe en el curso de las actividades
tendentes a conseguir comida para sus miembros. En este caso, el centro
se sitúa en los intercambios tróficos interespecies (Rappaport 1967, pp. 18-
19). Los economistas, por el contrario, se centran en las relaciones de in-
tercambio dentro de una sola especie. La unidad productiva, como una
industria en el sistema económico norteamericano, se mantiene mediante los
inputs de otras unidades productivas, y a su vez destina sus outputs a otras
unidades similares o al sector de la «demanda final» del sistema económico
(Leontief 1966, pp. 14-20). Consideradas ecológicamente, estas transaccio-
nes pueden entenderse como una forma altamente evolucionada del inter-
cambio intraespecie.
A primera vista, la conexión entre, por ejemplo, las relaciones entre el
predador y la presa en la sabana africana y las relaciones entre las unida-
des industriales del sistema econ6mico norteamericano parecen demasiado
remotas para que merezca la pena examinarlas. Sin embargo, esta conexión
se carga de significación cuando se considera en términos evolutivos. Antes
que nada, una población humana, como cualquier población animal, tiene
que gastar energía en forma de trabajo para incorporar energía a través del
consumo. En este aspecto, la energética se aplica con igual razón al estudio
del hombre que al estudio de otros animales.
No obstante, en un aspecto importante, las relaciones energéticas hu-
manas son únicas entre todos los animales superiores. Mientras que todos
los organismos vertebrados adultos no-humanos constituyen una unidad de
subsistencia autosuficiente, un gran porcentaje del gasto de energía del
hombre se dedica a alimentar a otros, y un gran porcentaje del consumo
individual consiste en alimentos producidos por otros. Así que, para los
humanos, la unidad mínima de subsistencia autónoma supone por lo menos
un grupo social, tal como la familia o la «banda», y en la mayor parte de
los sistemas económicos implica a cientos de millones de personas. Este he-
cho central del consumo cooperativo ha sido denominado «división del tra-
bajo» e «interdependencia económica», y el estudio de las transacciones y
asignaciones generadas de esta forma constituye la base de la ciencia eco-
nómica. Sólo en el caso del hombre estos intercambios intraespecie se han
vuelto extraordinariamente ubicuos y complejos, hasta tal punto que, en
realidad, los damos por supuestos. Sin embargo, esta forma de intercam-
bio trófico es precisamente el lugar donde la adaptación animal y la adapta-
ción humana divergen por primera vez. Y éste es el punto en que el estu-
dio enérgetico y la economía convergen.
En términos evolutivos, el origen de lo que llamamos el sistema eco-
nómico es un fenómeno relativamente reciente. Aparece en el pleistoceno,
probablemente hace menos de dos millones de años, cuando los primeros
hombres COmenZ¡HOna reunir los recursos y a partir de aquel momento
rompieron la autosuficiencia individual de los animales. Habitualmente se
supone que las mujeres fueron los primeros «bienes escasos» o medios de
intercambio (White 1949, p. 316; Lévi-Strauss 1949, pp, 35-86). No obs-
36
tante, 10 más probable es que la comida fuera el primer medio de inter-
cambio y que tales intercambios constituyan el fundamento de la vida so-
cial.
Muchas transformaciones económicas han ocurrido desde que se origi-
nó la forma básica de intercambio humano en el pleistoceno. La domesti-
cación de las plantas y los animales, el desarrollo del mercado y del di-
nero, y la explotación de los combustibles fósiles y nucleares, todo ha con-
tribuido a que las relaciones humanas de intercambio de energía sean más
complejas.' La evolución de la organización económica ha alcanzado un pun-
to en el que la actividad productiva individual se sitúa habitualmente a
una enésima distancia de la última fuente de los alimentos que el individuo
consume. Vende su trabajo (input) al mercado y recibe su consumo (out-
put) en forma de dinero o bien en otras unidades de valor convertibles
(Bohannan y Dalton 1962, p. 9).
No obstante, los sistemas económicos han evolucionado a distintos rit-
mos en las diversas partes del mundo. En algunas sociedades contemporá-
neas todavía puede observarse una forma mucho más elemental de vida eco-
nómica. Utilizo el término elemental en el sentido de que el sistema eco-
nómico presenta la pauta humana básica de intercambio, sin mayor elabo-
ración.
En términos de input-output, un sistema económico presenta una for-
ma elemental cuando la relación entre la producción y el consumo de ali-
mentos es inmediata en el espacio y el tiempo. Tal sistema económico ten-
dría las siguientes propiedades: mínima acumulación de excedentes; mínima
producción de bienes de capital; ausencia de agricultura y animales domés-
ticos; incesantes actividades para procurarse comida por parte de todas las
personas físicamente capaces y a lo largo de todo el año; y autosuficiencia
en alimentos y reciprocidad generalizada dentro de los grupos locales.
Aunque ninguna sociedad contemporánea presenta estas características,
los bosquimanos !kung de la zona del Dobe, en Botswana, se aproximan
bastante. Los lkung tienen un sistema económico simple, de pequeña esca-
la, de un tipo que puede haber sido característico de los primeros hombres.
El extremado aislamiento y el entorno marginal son los responsables de la
persistencia de esta forma hasta hoy. La zona del Dobe está rodeada por
un desierto sin agua, y la población bosquimana que vive en su interior es
en gran medida autosuficiente en términos de subsistencia. El sistema eco-
nómico carece de puntos comerciales, comercio de alimentos, trabajo asa-
lariado, dinero, medidas de conversión y mercados, los rasgos que normal-
mente se consideran como indicio de interdependencia (Bohannan y Dal-
ton 1962, pp. 1-26). Dado que los lkung son cazadores y recolectores, sin
agricultura ni animales domésticos (a excepción del perro), y puesto que no
retienen excedente alimenticio, la relación entre la producción y el consumo
2. Las implicacionesde estos desarrollos han sido documentados por Marx (1867),
Childe (1951), Polanyi (1944, 1957) y Whitc (1949, 1959).
37
local de alimentos es inmediata. Un rasgo que diagnostica su sistema eco-
nómico de subsistencia es que la comida casi siempre se consume dentro de
los límites del grupo local y dentro de las cuarenta y ocho horas desde su ob-
tendón. Esta" inmediatez del consumo hace de los bosquimanos !kung un
caso adecuado para el análisis de input-output, puesto que el nivel de es-
fuerzo laboral en un período dado es un reflejo directo de las necesidades
alimenticias del grupo local. Tal análisis resultaría más difícil en una si-
tuación económica compleja, donde el esfuerzo laboral de un determinado
período está dictado por la necesidad de acumular un excedente para fines
ceremoniales (Wolf 1966, p. 7), para la conversión de los bienes de sub-
sistencia en bienes de prestigio (Dubois 1936) o para el consumo aplazado
en un período posterior (Richards 1939, pp. 35-37).
Las secciones II a VI de este artículo presentan material descriptivo

sobre la etnografía, la demografía y las estrategias de subsistencia de los
bosquimanos. Todo esto sirve de necesaria introducción al propio análisis
de input-output, que se presenta en las secciones VII y VIII. Una sección
final (IX) vuelve sobre el problema de definir las características de la for-
ma elemental del sistema económico y pretende plantear la discusión desde
una perspectiva comparativa y evolutiva.
II ANTECEDENTES ETNOGRÁFICOS
La zona del Dobe se encuentra en el extremo noroccidental de la repú-

blica de Bostwana y en las zonas adyacentes de Africa del Sudoeste. Du-
rante mi trabajo de campo (1963-65), residían en la zona unos 336 bosqui-
manos lkung, junto con 340 pastores bantúes, en su mayoría de las tribus
herero y tswana.
Se sabe que los bosquimanos lkung han vivido en la zona del Dobe
desde hace por lo menos 100 años. Materiales de finales de la Edad de Pie-
dra de Wilton Horizon se encuentra en varias localidades, lo que indica que
algunos pueblos cazadores han vivido allí durante muchos cientos de años
(Malan 1950). No existen pruebas de que los actuales !kung sean refugiados
recientes procedentes de otras zonas (Lee 1965, pp. 38-68). La introduc-
ción de las armas y herramientas de metal puede focharse provisionalmen-
te en el período 1880-90, cuando el hierro sustituyó al hueso como materia
fundamental para las puntas de flecha y de lanza.
El primer europeo conocido que penetró en la zona fue Hendrick van
Zyl en 1879 (Silberbauer 1965, p. 115). Los pastores de vacas tswana apa-
recieron poco después, y desde la década de 1890 en adelante la zona fue
utilizada como habitual terreno de pastos estivales por estos pastores. Los
primeros asentamientos permanentes de individuos no bosquimanos no se
establecieron hasta 1925, en que dos familias de herero fundaron una gran-
38
..
4
ja de vacas entre los !angwa. La verdadera presencia administrativa es aún

más reciente, datando de 1948, año en que el jefe soberano de la admi-
nistración tribal de Batswana designó a un dirigente tswana residente.
Aparte de las breves patrullas anuales del gobierno colonial británico, que
se iniciaron en 1934, casi nada se supo de la zona del Dobe hasta la dé.
cada de 1950.
En 1952, por ejemplo, Sillery escribía:
No lejos de la frontera de Africa del Sudoeste, cerca de los 20"

de latitud sur, existe un grupo de cuevas excavadas en la piedra
caliza allí existente. Estas cuevas han sido visitadas por muy pocos
blancos. El viaje supone una marcha larga y ardua por un territorio
arenoso no atravesado por ningún camino y es fundamental contar
con un guía competente ... El país vecino a estas cuevas es proba-
blemente el menos conocido de todo el protectorado y los bosqui-
manos y los animales salvajes disponen de él (1952, p. 198).
La familia Marshall, de Cambridge (Massachusetts) fueron los primeros

«europeos» que pasaron algo más que unas semanas en la zona. Sus expe-
diciones (1951-59) se centraron en los adyacentes nyae nyae !kung de Afri-
ca del Suroeste y sus informes constituyen el documento más completo y
detallado que existe sobre cualquier grupo de bosquimanos (Loma Marshall
1957, 1959, 1960, 1961, 1962; John Marshall 1956; Thomas 1959).
En 1960, el gobierno de Sudáfrica inició un proyecto para asentar a
los bosquimanos !kung en la zona de Nyae Nyae. En 1964 más de 700
bosquimanos se habían trasladado al puesto gubernamental de Tsumkwe
(Africa del Sudoeste) y estaban siendo instruidos en técnicas agrícolas y de
acumulación de stocks. Como consecuencia de las presiones políticas, los
sudafricanos no han permitido a los bosquimanos !kung del antiguo protec-
torado británico de Bechuanaland participar en este proyecto de asenta-
miento.
A mediados de la década de 1960 los !kung del lado de Botswana de
la frontera basaban su subsistencia fundamentalmente en la caza y la re-
colección. Los bosquimanos han conseguido en la actualidad algunas man-
tas, ropas y utensilios de cocina de sus vecinos bantúes. Existe un abas-
tecimiento no exhautivo de metal para puntas de lanza que se arranca de
las sobras de las vallas de alambre de los cercados de ganado construidos
por el Departamento de Veterinaria de Botswana. No obstante, los !kung
siguen careciendo de armas de fuego, animales domésticos y agricultura.
Alrededor del 7 por ciento de las bosquimanas se han casado con ban-
túes; y el 20 por ciento de los jóvenes trabajan como pastores para los
bantúes. El dirigente tswana resuelve las disputas graves, por regla gene-
ral sobre relaciones laborales entre los bosquimanos y los bantúes. Quienes
delinquen gravemente son enviados a Maun, la capital tribal, para ser juz-
39
gados. La presencia europea se limita a una breve patrulla cada seis u
ocho semanas. Lo que importa es que los bosquimanos siguen cazando y
recolectando porque no disponen de ninguna alternativa viable.
III DINÁMICA DE LA POBLACIÓN
En un censo hecho en noviembre de 1964, la población !kung resi-

dente ascendía a 336 personas. De los 336 residentes, 248 estaban orga-
nizados en catorce campamentos independientes, que oscilaban entre nueve
y veintinueve miembros (véase Cuadro 1). El tamaño de los campamentos
es una abstracción estadística, porque los individuos y las familias se tras-
ladaban constantemente de un campamento a otro. En los campamentos, la
subsistencia se basaba en la caza y la recolección. Los restantes ochenta
y ocho residentes estaban ligados a los puestos ganaderos de los herero y
los tswana (Cuadro Ha). Estas personas trabajaban para los bantúes y
comían parte de sus alimentos, incluyendo leche, queso y carne. Puesto
que parte de su dieta procedía de fuentes exteriores, estos bosquimanos
asociados a los grupos bantúes no se incluyen en el análisis de input-output.
Además de los residentes, cincuenta y cinco !kung alternaban estancias
fuera y dentro de la zona del Debe (Cuadro Hb) y otros treinta y cuatro
habían emigrado definitivamente de la zona (Cuadro He). De este modo,
el total de bosquimanos registrados en 1964 era de 425.
En el censo, la población se divide con arreglo al sexo y en tres apar-
tados de edad: jóvenes, 0-15 años; adultos, 16-59 años; y ancianos, más
de 60 años. Deben señalarse varios rasgos demográficos importantes. El
ocho por ciento de la población de los campamentos (21 personas de
248) se fijó por encima de los sesenta años de edad.' Estos datos contra-
dicen la idea de que la expectativa de vida de los bosquimanos es peque-
ña. Silberbauer, por ejemplo, dice de los g/wi del Kalahari central que
la «expectativa de vida entre los bosquimanos de la reserva es difícil de
calcular, pero no creo que vivan mucho más allá de los 45» (1965, p. 17).
Entre los lkung de la zona del Dobe, cada campamento tiene por lo me-
nos varios miembros que superan los cuarenta y cinco años de edad, y
diez de los catorce campamentos tienen miembros de más de sesenta años;
el individuo de mayor edad se calculó que tenía 82::!:3 años. Estos indi-
viduos mayores, aunque no son productivos en cuestión de alimentos, des-
empeñan un papel importante en las actividades sociales y rituales de los
campamentos.
Dado que las personas menores de quince años y las mayores de se-
senta no contribuyen de forma significativa al abastecimiento de los carn-
3. Las estimaciones de edad se basan en una clasificación de edades relativas

desde los más jóvenes a los mayores; se utilizó un calendario de acontecimientos para
determinar las fechas de nacimiento. La exactitud de la estimación es de ± 3 años.
40
Cuadro 1. Censo de la zona del Dobe por unidades existentes
Campamentos de residentes
Hombres Mujeres Total

N.· Lugar y nombre y* A O y A O T Efect.*'" Dep % Efect.
1. Dobe=-n ss eisi O 4 1 1 4 1 11 8 3 72.7

2. Dobe-i-eeoma/ /gwe 5 7 2 6 5 1 26 12 14 46.2
3. !angwa-bo 1 6 O 3 5 1 16 11 5 68.8
4. Bate-lxoma 3 7 O 3 5 1 19 12 7 63.2
5. Bate=-Liceku 1 5 O 1 4 O 11 9 2 81.8
6. lubi-Kamburu 3 5 O 1 10 O 19 15 4 79.0
7. !gose-/ise 1 7 O 5 7 2 22 14 8 63.6
8. !gose-/ilay O 6 O 1 4 O 11 10 1 90.9
9. !gose-Konguroba 3 4 O 5 7 O 19 11 8 57.9
10. /ai/ai-/ /aun!a 1 2 1 3 4 1 12 6 6 50.0
11. /ai/ai-/ /aiha 1 1 1 3 2 1 9 3 6 33.3
12. /ai/ai-r"oma!xwa 4 9 1 3 10 2 29 19 10 655
13. /ai/ai-x!am 2 3 1 5 5 1 17 8 9 47.1
14. /ai/ai-r"omazho 4 6 2 6 8 1 27 14 13 51.9
Total en campamentos 29 72 9 46 80 12 248 152 96 61.3 %
* Divisiones de edad: *~'t Efectivos =

adultos
y = jóvenes, 0-15 años Dependientes =
jóvenes y ancianos
A = adultos, 16-59 años
O = ancianos, + 60 años
Cuadro Ir. Censo de la zona del Dobe por unidades existentes:

otros grupos
Varones Muieres Totales

y A O y A O T
lIa Residentes que viven con los hantúes
existen 21 grupos 11 27 2 9 38 1 88
lIb Alternantes
existen 6 grupos 13 14 O 12 15 55
lIc Emigrantes
existen 3 grupos 10 7 O 6 11 O 34
Total Ha, Hb y IIc 34 48 2 27 64 2 177
Total general de población 63 120 11 73 144 14 425
41
pamentos, es posible utilizar los datos del censo para calcular el porcen-
taje de productores de alimentos y el porcentaje de personas dependientes.
Los efectivos comprenden el 61,3 por ciento (152 de 248) del total de la
población de los campamentos; en otras palabras, cada tres individuos úti-
les aportan la subsistencia de dos dependientes. Lo sorprendente es la am-
plia variación del porcentaje de individuos útiles entre los distintos cam-
pamentos. En el campamento N.O 11 (Cuadro 1), por ejemplo, tres indi-
viduos útiles se mantienen a sí mismos y a seis dependientes (33,3 por
ciento de individuos útiles), mientras que en el campamento N.O 8, diez
de los once miembros (90,9 por ciento) son útiles. Estas variaciones eran
más aparentes que reales, no obstante, puesto que los grupos estaban
constantemente cambiando de composición y el resultado neto era crear
grupos de trabajo en que la relación entre individuos útiles y dependientes
se aproximara a la media.
Además, estos datos muestran 'una proporción entre los sexos favorable
de forma poco habitual a las mujeres. En el total de la población, la pro-
porción entre los sexos es de ochenta y cuatro hombres por cien mujeres.
La proporción según los grupos de edad es:
Jóvenes 86 hombres / 100 mujeres

Adultos 83 hombres / 100 mujeres
Ancianos 80 hombres / 100 mujeres
Estos datos señalan un mayor índice de mortalidad de los varones de

todos los grupos de edad; aunque es posible que la proporción entre los
sexos sea anómala en los nacimientos, dando lugar a un exceso inicial de
mujeres sobre hombres que nazcan con vida. Otra posible explicación con-
siste en la práctica del infanticidio de los varones. Sin embargo, la inci-
dencia global del infanticidio (así como del invalidicidio y el senilicidio) es
tan pequeña, que es improbable que esta práctica por sí sola pueda explicar
la desigual proporción sexual del grupo inmaduro.
IV PAUTAS DE SUBSISTENCIA ESTACIONALES
El desierto de Kalahari septentrional se caracteriza por un verano ca-

luroso con una estación lluviosa de cinco meses, de noviembre a marzo,
un invierno frío y seco de abril a agosto, y una primavera calurosa y seca
de septiembre a octubre. Durante la primavera y el verano la temperatura
diurna oscila entre un mínimo de 600 F y un máximo de 1000 F, regis-
trándose a la sombra temperaturas de hasta 108 F. En invierno, la osci-
0
lación diurna es entre un mínimo de 30 F a un máximo de 78° F. Las

0
precipitaciones anuales oscilan entre seis y diez pulgadas. El terreno arenoso

y suelto sostiene una sorprendente abundancia de vegetación, a pesar del
42
hecho de que la porosidad de la arena es tan grande que la lluvia rápida-
mente es absorbida y es mínima la cantidad que corre por la superficie.
Embalsamientos permanentes sólo existen donde han quedado al descubierto
los estratos calizos subyacentes.
Debido a estos factores del terreno, la distribución de las fuentes de
agua es, con gran ventaja, el determinante ecológico más importante de
la subsistencia de los bosquimanos. La disponibilidad de alimentos vege-
tales tiene una importancia secundaria, y el número y la distribución de
los animales de caza tiene escasa importancia. Puesto que los campamentos
bosquimanos, por necesidad, están pegados a las fuentes de agua, sólo
pueden explotar aquellos alimentos vegetales situados a una distancia ra-
zonable a pie de estas fuentes. Los recursos alimenticios situados más allá
de una distancia a pie razonable, rara vez se explotan.
La vida de los campamentos que rodean los ocho embalses permanen-
tes aparecen como puntos negros en la Figura 1. Durante los siete meses
secos del año, desde abril hasta octubre, estos pozos eran las únicas fuentes
de agua permanentes y todos los campamentos bosquimanos se localizaban
dentro de un círculo de una milla de radio alrededor de los pozos. Durante
las lluvias de verano (noviembre-marzo) aparecían embalses estacionarios
de agua en otros lugares y virtualmente todos los bosquimanos se iban a
vivir junto a ellos.
o 5 10
-"iles
SOUTH WEST
AFRlCA
o
Ny••.
O Ny ••
pO·'O
Oc.
= radio de 6 millas de los pozos permanentes

= radio de 6 millas de un gran pozo estival
radio de 20 millas de un pozo permanente
Figura l. Intensidad de la utilización de la tierra en función de la

distancia a los pozos permanentes.
43
La necesidad de agua potable definía estrictamente las zonas que los
individuos podían explotar para obtener alimentos. En la Figura 1 se se-
ñalan tres divisiones: 1) Los círculos sombreados cubren las zonas que se
encuentran a un día de camino, es decir, dentro de un radio de seis mi-
llas, de los pozos permanentes. Esta zona, de unas 600 millas cuadradas,
sostiene a los 248 bosquimanos de los campamentos durante la mitad del
año. Por tanto, la densidad efectiva de la población durante la estación seca
es de 42/100 millas cuadradas. 2) Los círculos no sombreados compren-
den las 400 millas cuadradas adicionales situadas dentro de un radio de
seis millas de los grandes pozos estacionarios estivales. Estas zonas sostie-
nen a la mayor parte de la población residente durante la otra mitad del
año. 3) Por último, las líneas de puntos abarcan todas las zonas situadas
dentro de un radio de veinte millas de las aguas permanentes. No se ob-
servó que ningún bosquimano acampase o recolectase fuera de esta línea
de puntos, y de hecho las demás zonas definidas de esta forma rara vez
eran utilizadas por los bosquimanos. Por tanto, alrededor de 1000 millas
cuadradas bastaban para sostener a toda la población, además de a los vi-
sitantes, con una densidad efectiva de 25 personas por 100 millas cuadra-
das, es decir, de cuatro millas cuadradas por persona.
El Cuadro Hf muestra el verdadero número de residentes junto a cada
pozo durante la estación seca de 1964. Dos de los pozos, el !xabe y el
Mahopa, no tienen ningún campamento independiente de residentes. Los
otros seis pozos sostuvieron a los 248 bosquimanos de los campamentos.
La población media permanente por pozo fue de cuarenta y ocho personas
y la oscilación entre un mínimo de dieciséis en !angwa y un máximo de
noventa y cuatro en /ai/ai. Estas diferencias de la población estable pue-
den reflejar diferencias en la densidad de alimentos. Es probable que los
noventa y cuatro residentes en /ai/ai tuvieran más comida más cerca de
Cuadro III. Cifras y distribución de los bosquimanos y bantúes

residentes por los pozos de agua
Población
N° de de los Otros Toral
Nombre del pozo'" campamentos campamentos hosquimanos hosquimanos hantúe~
Dobe 2 37 37
!angwa 1 16 23 39 84
Bate 2 30 12 42 21
!ubi 1 19 19 65
!gose 3 52 9 61 18
/ai/ai 5 94 13 107 67
!xabe 8 8 12
Mahopa 23 23 73
Totales 14 248 88 336 340
* Para la localización, véase Figura 1
44
casa que en el pozo de !angwa, con sólo dieciséis residentes. Dobe, con una
población estable de treinta y siete, era el más próximo a la media, y fue
sometido a un intenso examen sobre la relación entre trabajo por la sub-
sistencia y consumo de alimentos."
V PAUTAS DE CONSUMO
El campamento sirve de base a sus miembros. Todas las mañanas al-

gunos individuos salen 2 recoger alimentos vegetales y/o a cazar ani-
males, y todas las tardes los trabajadores vuelven al campamento y reúnen
los recursos recogidos con los de todos los demás y con los de los miem-
bros que se quedaron. La obtención de alimentos no es una actividad coo-
perativa. Los recolectores salen en grupos de dos o tres y cada mujer
recoge alimentos vegetales por su cuenta. Los cazadores suelen operar indi-
vidualmente o por parejas, y el éxito de la caza depende en gran medida
de la habilidad personal para el rastreo y del entusiasmo de los perros
de caza; no existen pruebas de que el esfuerzo coordinado produzca más
carne que el esfuerzo individual.
No obstante, la cooperación se pone claramente de manifiesto en el
consumo de alimentos. No sólo reúnen las familias la producción del día,
sino que todo el campamento -lo mismo los residentes que los invitados-
comparten a partes iguales la cantidad total de comida disponible. La co-
mida de la tarde de todas las familias se compone de partes de los ali-
mentos de todas las demás familias residentes. Los alimentos se reparten
crudos o bien son preparados por quien los recoge, y luego repartidos.
Existe una constante circulación de nueces, bayas, raíces y melones de un
fuego familiar a otro hasta que todos los residentes han recibido una
parte equitativa (cf. Marshall 1961 l. A la mañana siguiente, una combina-
ción distinta de aprovisionadores sale del campamento y, cuando vuelven
al final del día, se repite la distribución de comida. Excepto en el caso
de un golpe de suerte, como cazar un gran ungulado, la comida rara vez
sale de los límites del campamento. No obstante, la gente se traslada con
frecuencia de un campamento a otro. Por tanto, los límites del campa-
mento pueden considerarse determinados por los límites del grupo que
consume cooperativamente; y el tamaño de la unidad de consumo depen-
derá del número de personas presentes un día dado.
Los recursos alimenticios de la zona del Dobe son a la vez variados
y abundantes. Contabilicé más de 200 especies de plantas y 220 de anima-
les, conocidas y clasificadas por los bosquimanos (Lee 1965, pp. 98-121).
De éstas, ochenta y cinco especies vegetales y cuarenta y cuatro especies
animales estaban clasificadas por los bosquimanos como comestibles. El
4. Los determinantes ecológicos y demográficos de la estructura del grupo se

tratarán en otro artículo.
45
alimento básico es la nuez mangongo (rnangetti mangerti}, Ricinodendron
rautanenii Scbinz; ella sola constituye la mitad o dos tercios del peso de
la dieta total de vegetales. Esta especie era tan abundante, que millones
de nueces caían al suelo todos los años para quien quisiera recogerlas. La
energía que proporciona la carne de la nuez es realmente grande: 600 cals./
100 g. (véase sección VIII).
De los noventa y cuatro animales considerados comestibles, sólo diez
especies de mamíferos eran normalmente cazados para comida. Las diez
especies, puestas por su orden de importancia en la dieta, son: cerdo sal-
vaje, kudu, diuker, rebeco, ganso, bucéfalo, liebre spring, puercoespín,
oso hormiguero y liebre común.
V1 ESTRATEGIA RECOLECTORA
Se observó que los bosquimanos eran muy selectivos en sus hábitos

alimenticios. Demuestran fuertes preferencias y aversiones en cuestión de
comidas, y las ochenta y cinco especies vegetales consideradas comestibles
estaban claramente clasificadas con respecto a su deseabilidad: gusto, valor
nutritivo, abundancia y facilidad de recolección. Por regla general, la gente
tiende a comer sólo los alimentos más abundantes y sabrosos disponibles,
dejando de lado los alimentos menos deseables. Puesto que el otro factor
importante de subsistencia era la distancia entre la comida y el agua, es
posible resumir el principio básico de la estrategia recolectora bosquimana
en una única frase: En un momento dado, los miembros del campamento
prefieren recoger y comer los alimentos deseables que están a la menor
distancia de las aguas permanentes.
Dado este principio, la situación óptima se presenta cuando el agua
permanente y las nueces mangongo están juntas, y la peor situación se
presenta cuando el agua y las nueces están muy distantes. Las dinámicas
de la situación de subsistencia resultan claras cuando comprendemos que
el alimento que puede consumirse en una semana está en función de lo
que ya se ha comido en las semanas anteriores.
Lo característico es que los bosquimanos ocupen un campamento du-
rante un período de semanas o meses y se coman los recursos que lo ro-
dean. Por ejemplo, en un campamento en los bosques de nueces (que
forman una estrecha franja a lo largo de las crestas de las dunas fijas,
véase Figura 1), los miembros agotan las nueces dentro de un radio de
una milla en la primera semana de ocupación, de dos millas en la segunda
semana, y de tres millas en la tercera semana. Conforme pasa el tiempo,
los miembros del grupo deben alejarse más y más para llegar hasta las
nueces, y la distancia de ida y vuelta en millas es una medida del «coste»
de conseguir esta deseable comida.
La Figura 2 muestra el costo de conseguir nueces mangongo en re-
46
o 2 4 6 8 12 14 16 20
DISTANCIA DEL VIAJE DE IDA Y VUELTA EN MILLAS
Figura 2. Curva de costes para conseguir las nueces mongongo.
lación con la distancia. La curva de las nueces se eleva lentamente con-

forme la distancia de ida y vuelta crece desde dos hasta doce millas, sube
de form.a pron.unciada entre las .o.oc~}' W§ .di..~illi§ milMt$, luego se nivela
para distancias JIl.ay.Ql:es.
La razón de esta inflexión de la curva de costes
es la diferencia entre viajes de un día y viajes que incluyen pernoctación.
Los viajes de ida y vuelta de hasta doce millas pueden realizarse en un
solo día, pero para los viajes a puntos más distantes debe organizarse una
expedición para pernoctar, lo que implica almacenar agua potable y trans-
portar pesadas cargas durante largas distancias.
La táctica alternativa a los largos viajes consiste en permanecer en las
bases, explotando alimentos menos deseables en cuanto a sabor, pero fáciles
de recolectar y abundantes. En un campamento dado de la estación seca,
se emplean ambas tácticas. Los miembros de mayor edad, menos móviles,
se quedan cerca de casa y recolectan los alimentos menos deseables, mien-
tras que los miembros jóvenes y más activos hacen largos viajes a los bos-
ques de nueces. Conforme aumenta la distancia entre el agua y las nue-
ces, cada vez se presta mayor atención a los alímentos menores.
Durante la estación lluviosa se utiliza una estrategia distinta y menos
costosa. Puesto que los embalses temporales de agua aparecen en diversas
localidades, cuando las nueces se agotan a unas cuantas millas de un
embalse, todo el grupo traslada el campamento a otro lugar donde agua
y nueces sean abundantes. De este modo, el «costo» de procurarse nueces
durante la estación lluviosa nunca excede el nivel de los viajes de seis
47
millas de ida y vuelta. Hacia el final de la estación lluviosa, es posible
que un embaise provisonal se seque antes de que se agoten las nueces
de su inmediata vecindad. En este caso los residentes trasladan el cam-
pamento a otro de los pozos estivales mayores, que habitualmente se man-
tiene hasta el otoño (abril o mayo). Cuando se secan estos últimos embal-
ses, entonces toda la población retorna a las zonas que rodean los ocho
pozos permanentes para pasar la estación seca del invierno y la primavera.
Es evidente que el factor crucial del ciclo anual de la subsistencia es
la distancia entre la comida y el agua. Básicamente, los !kung de la zona
del Dobe afrontan tres tipos de condiciones distintas a lo largo del año.
A. Abundancia de comida y muchos lugares con agua

Durante la estación lluviosa (noviembre-abril) todo el mundo vive jun-
to a los embalses temporales situados en medio de los bosques de nue-
ces. La distancia agua-comida es pequeña y el esfuerzo para subsistir mí-
nimo. Esta es también la estación en que crecen las plantas, el momento
en que se dispone de alimentos estacionarios como bayas y verduras.
B. Abundancia de comida y sólo ocho lugares con agua

En la primera mitad de la estación seca (mayo-julio) todos los grupos
se asientan en los pozos principales. Van comiendo de un radio cada vez
mayor los alimentos deseables. Conforme crece la distancia agua-comida,
aumenta el esfuerzo para la subsistencia.
C. Escasez de comida y sólo ocho lugares con agua

Hacia el final de la estación seca (agosto-octubre) la distancia agua-
comida se aproxima al máximo anual. La gente tiene que caminar largas
distancias para llegar hasta las nueces, o bien contentarse con comer ali-
mentos cada vez menos deseables, como melones amargos, raíces, goma
de acacia y corazón de palmera de marfil. En esta época del año la dieta
es más ecléctica.
Con la llegada de las primeras lluvias, a finales de octubre o en no-
viembre, se inicia un nuevo ciclo vegetal y de nuevo se forman embalses
de agua tierra adentro. El esfuerzo de subsistencia disminuye a la situa-
ción de A.
VII INPUT-OUTPUT: EL ESFUERZO DE SUBSISTENCIA
Como anteriormente se ha expuesto, el objetivo del trabajo de los bos-

quimanos es conseguir comida y, por tanto, la cantidad de trabajo que se
invierte es una medida del esfuerzo necesario para alimentar al grupo. Ade-
más, la comida recolectada es equitativamente repartida entre todos los
miembros del campamento y rara vez va más allá de los límites del cam-
pamento. Teniendo presente estos puntos, podemos aplicar el entramado
48
del análisis de input-output a los datos sobre los bosquimanos. El input
de trabajo, o esfuerzo de subsistencia, es una compilación del trabajo de
todos los días llevado a cabo por los miembros del grupo dentro de un
determinado período de tiempo. El esfuerzo de subsistencia puede expre-
sarse en términos, del número de días laborables a la semana por cazador
o recolector. No obstante, tal medida es aproximada, puesto que no de-
termina el tamaño de la unidad de consumo. Además, hay que conocer
el número de personas dependientes que están siendo sostenidas por el
trabajo, Por tanto, la unidad de consumo se obtiene reuniendo el número
total de efectivos y el número total de residentes dependientes del cam-
pamento en un período dado.
He encontrado útil la siguiente fórmula para valorar «S», el índice del
esfuerzo de subsistencia:
T
S=
C
donde T = el número de días/hombre de trabajo, y
donde C = el número de días/hombre de consumo.
Ejemplo 1, Supongamos una población hipotética de diez personas que

subsisten durante un período de treinta días. Puesto que todo el mundo
come todos los días, el valor de «C» (días/hombre de consumo) es:
C = 10 X 30
= 300
¿Cuántos días/hombre de trabajo serán necesarios para abastecer 300
días/hombre de consumo? Si todo el mundo trabaja todos los días duran-
te el período de treinta días, entonces:
T
T = 10 X 30 y S=-
C
300
= 300
300
1,00
Puesto que todo el mundo trabaja todos los días con objeto de comer
todos los días, el valor de «S» es la unidad.
Ejemplo 2, Si todo el mundo trabaja días alternos, entonces:

10 X 15
S=----
300
= 0,5
49
El Ejemplo 1, en que todo el mundo trabaja todos los días, no es
simplemente un caso hipotético. De hecho, «S = 1,00» es aproximadamen-
te la situación de los primates no humanos (y de la mayor parte de los
demás vertebrados) en la que cada animal (excepto, los pequeños lactantes)
recoge su propia comida todos los días del año. Para los monos y los
simios (DeVore 1965) el valor de «S» se aproxima a la unidad y el ver-
dadero valor de «S» simplemente está en función del porcentaje de pe-
queños en lactancia de la población.
El grupo de cinocéfalos, por ejemplo, sale de la zona de dormir todas
las mañanas y pasa el día moviéndose en grupo por su campo de acción
(Hall y DeVore 1965, p. 70). Aunque se mantiene la cohesión espacial
del grupo, cada miembro de la banda actúa como una unidad autónoma de
subsistencia, recolectando y comiendo sus propios alimentos mientras se
desplaza. No hay intercambio de comida entre los individuos y verdadera-
mente se trata de una existencia «de la mano a la boca». Lo dicho no sig-
nifica que la subsistencia sea precaria para los cínocéfalos y otros prima-
tes. Por el contrario, el animal individualmente considerado puede emplear
tan sólo unas cuantas horas del día en recoger alimentos, y esta actividad
está intercalada de períodos de actividades sociales, comportamientos se-
xuales y competitivos, y de sueño. Lo que importa es que el ritmo del
trabajo es tal, que cada individuo debe hacer su trabajo de subsistencia
todos los días de su vida adulta.
El ritmo de trabajo del grupo humano es radicalmente distinto. Todas
las sociedades humanas destinan algunos días al trabajo y otros al ocio,
y en todas las sociedades humanas unas personas trabajan más que otras.
No obstante, la formulación «S = 1,00» puede considerarse el punto de
partida desde el que ha evolucionado el hombre. Compartir la comida for-
ma parte del puñado de instituciones humanas básicas que también in.-
cluye la división del trabajo de subsistencia, la base hogareña, los artilugios
elementales de transporte (para llevar alimentos a la base para su re-
parto) y el prolongado mantenimiento de los individuos jóvenes y ancianos
no productivos. Estos desarrollos representan un paso cuántico en los
asuntos humanos, pues su presencia significa que no todos los individuos
tienen que trabajar todos los días.
La consecuencia inmediata de la división del trabajo fue que el valor
de «S», el índice del esfuerzo de subsistencia, debió caer de forma radical
durante las primeras fases de la evolución de los homínidos. Es el mo-
mento en que se mantienen unidas la economía humana y la energética
animal. Las consecuencias a largo plazo de la división del trabajo son
múltiples. El intercambio abre la posibilidad de formas cada vez más com-
plejas de acumulación de excedentes, sea con la finalidad de repartirlos
entre un grupo social más amplio o con la finalidad de consumirlos los
propios productores en un momento posterior. Por tanto, junto con la evo-
lución económica, una de las dimensiones importantes que puede rastrearse
50
Cuadro IV. Jornada laboral en Dobe: registro de las actividades
del campamento del Dobe durante el período de 28 días
6 de julio-Z de agosto, 1964
(1) (2) (3) (4) (5)

Consumo por Días-hombre Libras de out-
Fecha Adultos Niños días-hombre * de trabajo put de carne
Julio 6 18 9 27 9
7 14 9 23 6 92
8 15 9 24 2
1 9 15 9 24 3 1~
10 16 9 25 7
11 18 11 29 3
12 18 9 27 7
13 20 11 31 5
14 16 9 25 O
15 16 9 25 1
11 ** 16 14 9 23 O
17 19 12 31 11 80
18 17 9 26 3
19 23 14 37 2
20 26 14 40 9 110
21 24 11 35 3 24
22 19 13 32 3
III 23 18 11 29 4 L7
24 23 13 36 10 16
2:5 22 10 32 6
26 24 12 36 7
27 22 13 35 12 7
28 27 13 40 12 80
IV 29 26 13 39 9 10
30 24 11 35 16 12
31 22 10 32 4 20
Agosto 1 24 11 35 8
2 22 11 33 16
* Cada entrada de la columna 3 equivale a la suma de las entradas de las ce-

lumnas 1 y 2 de su misma fecha.
** La semana II (13-19 de julio) presenta un output de trabajo extrañamente
bajo. El investigador aportó comida el 12 y el 17 de julio, dando lugar a una dis-
minución del esfuerzo de subsistencia durante el período de siete días. Por tanto, la
semana II no se ha incluido en 105 cálculos finales de la proporción de S (véase
Cuadro V).
51
es la creciente separación entre la producción de alimentos y su asignaci6n
a los consumidores.
Formalmente, el sistema económico de los bosquimanos !kung corres-
ponde a una temprana etapa de esta tendencia, puesto que la relación entre
la producción y el consumo de alimentos es inmediata en el espacio y el
tiempo. Los alimentos producidos por el grupo local se consumen dentro
de sus límites, habitualmente en las cuarenta y ocho horas posteriores a
su producción. La principal tarea, pues, consiste en utilizar la fórmula
T
s= e
para el análisis de la subsistencia de los lkung.

En cualquier grupo humano autosuficiente, la magnitud de «S» (el es-
fuerzo de subsistencia) está en función de la facilidad o dificultad de ali-
mentar al grupo. Podría suponerse que los cazadores-recolectores como
los bosquimanos !kung, con una tecnología simple, que viven en un me-
dio ambiente desierto marginal, tienen dificultades para conseguir los ali-
mentos; en consecuencia, el índice del esfuerzo de subsistencia debería
ser relativamente alto.
En un grupo de diez personas, por ejemplo, si los seis adultos tienen
que trabajar 5~ días a la semana para sostenerse a sí mismos y a los
cuatro dependientes, entonces el valor de «S» sería aproximadamente 0'5.
Una semana laboral de 5~ días no es excesiva desde el punto de vista
de los estandards occidentales industriales. Por otra parte, si la semana
laboral sólo tuviera tres días de duración, entonces el valor de «S» descen-
dería a 0,26.
El cálculo del verdadero nivel del esfuerzo de subsistencia es, desde
luego, un problema empírico. El Cuadro IV tabula el diario laboral de
cuatro semanas del campamento del Dobe durante el período comprendido
entre el 6 de julio y el 2 de agosto de 1964. Se eligió este período porque
no corresponde a la época más fácil ni a la más difícil del año en cuanto a
la subsistencia, y abarca un período de transición de las mejores a las peo-
res condiciones.
La columna 1 presenta el número de adultos presentes cada día en el
campamento, y la columna 2 el número de niños. La columna 3 tabula el
número de días/hombre de consumo (e incidentalmente documenta las
variaciones diarias del tamaño del grupo). La columna 4 da el número de
personas que salieron a por comida cada día. La columna 5 cataloga el
output de carne, en libras de porción cruda comestible, por día.
El Cuadro V es un resumen, por semanas, de la jornada de trabajo.
El tamaño medio del grupo (columna 1) oscila entre 25,6 y 35,6; la ver-
dadera suma del personal disponible rara vez era la misma dos días se-
guidos. La semana laboral (columna 7) oscila entre 1,2 y 3,2 días de tra-
bajo por adulto. En otras palabras, cada individuo productivo se rnan-
52
Cuadro V. Resumen de la jornada laboral de Dobe
(1) (2) (3) (4) (5) (6) (7) (8)
'"
'"<ti c::
....
<ti-
c:: '"....
.... '"
<ti
.D u E o
:.::: ttJ
-o
~~
1 25.6 114 65 179 37 104 2.3 0.21

6·12 julio} (23·29)
II 28.3 73 198 22 80 1.2 0.1I
(13·19 julio) (23-37)
III 34.3 156 84 240 42 177 1.9 0.18
(20-26 julio) (29-40)
IV 35.6 167 82 249 77 129 3.2 0.31
(27 julio-2 agosto) (32-40)
4 semanas. Totales 30.9 562 304 866 178 490 2.2 0.21
Totales ajustados * 31.8 437 231 668 156 410 2.5 0.23
* Véase nota ** del Cuadro IV.

CLAVE: Columna 1: tamaño medio del grupo = total días-hombre de consumo
7
Columna 7: semana laboral =
número de días laborables por semana y por
adulto . días-hcmbre de trabajo
Columna 8: Indice del Esfuerzo de Subsistencia = -------
días-hombre de consumo
(es decir, en la semana 1, el valor de "S,. =
0,21, es decir, a
21 días de trabajo en 100 días de consumo o bien a 1 día de
trabajo en 5 días de consumo).
tiene a sí mismo (sea hombre o mujer) y a sus dependientes y todavía

tiene entre 3 ~ y 5 y,; días disponibles para otras actividades. El Indíce
del Esfuerzo de Subsistencia (columna 8) oscila entre 0,11 y 0,31. Por
ejemplo, durante la Semana I (6·12 de julio), se invirtieron treinta y siete
días/hombre de trabajo para proporcionar 197 días/hombre de consumo.
El valor S= 0,21 indica veintiún días de trabajo por cien días/hombre de
consumo; o bien que cada día de trabajo proporcionó comida para el
trabajador y otros cuatro dependientes. Durante la Semana IV (27 de ju-
lio-2 de agosto), setenta y siete días/hombre de trabajo porporcionaron
249 días/hombre de consumo, con un valor de «s» de 0,31 (31 días de
trabajo para 100 días de consumo). El input de trabajo durante la Se-
mana IV es el 50 por ciento mayor que en la Semana 1. Esta elevación
refleja la creciente dificultad de conseguir alimentos, aunque, planteado en
términos del tiempo real dedicado a la búsqueda de comida, la media pasa
de dos a tres días por semana para el trabajador individual.
Al calcular el valor medio global de «S» para este período, he orm-
53
tido la Semana 11 por las razones anotadas (Cuadro IV, nota 2); por
tanto, el Indice del Esfuerzo de Subsistencia de este campamento de bos-
quimanos !kung es 0,23. Puesto que los miembros no productivos suponen
el 35 % de la población, otra forma de expresar el Indice es decir que el
65 % de la población trabajó el 36 % del tiempo y el 35 % de la gente
no trabajó nada,"
Dos de las condiciones ecológicas anteriormente señaladas se represen-
tan en la jornada laboral. La primera semana ocurre en la situación 11,
en que la comida es abundante pero sólo se dispone de ocho pozos de
agua. La gente hace viajes de ida y vuelta a los bosques de nueces, dando
lugar a un valor S = 0,21. Al llegar a la cuarta semana ha aparecido la
situación 111; ya no es posible llegar hasta las nueces en el día, puesto
que se ha agotado el espacio comprendido en el radio de siete millas. La
distancia de ida y vuelta a las nueces más próximas supone más de catorce
millas y la curva de «costes» de las nueces ha hecho una subida brusca
(véase Figura 2). El mayor valor de «S» (0,31) refleja un notable incre-
mento de los viajes que incluyen pernoctación para llegar a los bosques
de nueces.
VIII INPUT-oUTPUT: NIVELES CALÓRICOS
Después de haber examinado el nivel de esfuerzo laboral necesario

para alimentar al grupo, es necesario determinar la cantidad de energía
producida por este esfuerzo laboral. Puesto que el tiempo real dedicado
a la subsistencia es modesto, se plantea el problema de si este esfuerzo
laboral pequeño rinde una dieta insuficiente.
De acuerdo con el peso, los principales constituyentes de la dieta du-
rante este período fueron:
1. nueces mangongo 33 %
2. carne 37 %
3. otros alimentos vegetales 30 %
100 %
Durante el tiempo del trabajo de campo no se hicieron observacio-

nes calóricas. Resultaba difícil cuantificar la ingestión diaria de alimentos
de un individuo, puesto que se consumían durante un período de varias
5. Al calcular el Indice, 0010he tenido en cuenta el trabajo realmente dedicado

a conseguir comida. El tiempo que se emplea en manufacturar el equipo de instru-
mentos no se ha incluido, ni tampoco el tiempo de preparar la comida. No obstante,
al calcular las necesidadescalóricas (sección VIII), he incluido el valor de la energía
que se gasta en tales actividades.
54
horas entre el final de la tarde y la noche, y constaban de pequeñas por-
ciones de las provisiones de las distintas familias. Sin embargo, romo los
alimentos se reparten equitativamente por todo el campamento, era posible
calcular aproximadamente el consumo per capita midiendo el peso total
de la comida entrada al campamento y dividiéndolo por el número de per-
sonas participantes. Una cifra neta de entrada per capita se calculó dedu-
cÍendo los valores de los desperdicios (trozos incomestibles, huesos, cás-
caras, etc.) y pérdidas en las operaciones de cocina. Sigue una descripción
de los métodos utilizados y de los resultados obtenidos.
1. La nuez mangongo, que constituye el alimento básico, es especial-

mente apropiada para este tipo de análisis; es fácil de contar y de pesar
y se sabe con exactitud el porcentaje comestible. La nuez consta de una
cáscara exterior dura y una cáscara interior blanda (ambas no comestibles)
y una semilla de carne de nuez comestible. Toda la nuez pesa 5,0 g. y la
carne comestible supone el 14 % del peso total, o sea 0,7 g. (Anon,
1917; observaciones sobre el terreno, del autor).
Un kilogramo contiene aproximadamente unas 200 nueces. Cada kilo-
gramo de nueces enteras rinde 140 g. de carne de nuez. Pesé a diario la
carga total de nueces traídas por una muestra de mujeres. La recolección
diaria, por una mujer, de nueces enteras pesaba entre 10 y 15 kg. aunque se
registraron cargas de nueces enteras de hasta 20 kg. Cada carga contenía
una media de 2.500 nueces enteras, así como pequeñas cantidades de otros
alimentos. Puesto que la porción comestible de la nuez en tera es el 14 %,
cada 12,5 kg. de carga de nueces enteras contenía 1.750 kg. de carne de
nuez comestible.
También se hicieron anotaciones del número de nueces cascadas y
comidas por los individuos y por las familias en un solo día. Las mujeres
asan cierta cantidad de nueces en los carbones del hogar durante unos mi-
nutos antes de comerlas. Las nueces son igualmente sabrosas crudas, pero
el breve tostado sirve para suprimir algo del jugo y facilita romper la
dura cáscara exterior. Luego se abre la nuez rompiéndola, utilizando como
martillo un guijarro calizo del tamaño del puño y un bloque calizo plano
algo mayor a modo de yunque. La cáscara es extremadamente dura, lo que
explica las notables propiedades de conservación de las mangongo. Las
nueces son perfectamente comestibles después de llevar un año caídas en
el suelo.
El ritmo de cascar y pelar se hace a una media de cinco o seis nueces
por minuto y varía poco de una mujer a otra. En una hora, una mujer
abre y pela unas 300-360 nueces, o sea una octava parte de una carga,
y una hora de pelar proporciona 210-252 g. de nueces comestibles. Par-
tiendo de las anotaciones sobre el ritmo del pelado y el tiempo que se
dedicaba apelar, y a partir de los pesos totales de las nueces traídas al
campamento, se observó que los bosquimanos comían alrededor de 300
nueces por persona y día, lo que significa unos 210 g. de carne de nuez.
55
De este modo, una carga de nueces enteras alimentaría a una familia de
cuatro personas durante dos días, quedando un pequeño remanente para
el tercer día.
Los componentes de la carne. de nuez han sido determinados (Weh-
mer 1931, vol. 2, p. 678)6 Y puede calcularse su rendimiento nutritivo
(Oser 1965: 1336).' El rendimiento es de 600 (± 1 %) calorías por 100 g.
de parte comestible, y el rendimiento proteínico es de 27 g. por 100 g. El
valor calórico de las mangongo es muy comparable con el de especies cul-
tivadas de nueces, como las almendras (600 calorías por 100 g.), las nue-
ces del Brasil (653) y los cacahuetes (583). Sin embargo, en proteínas ex-
cede los niveles de estas nueces (27 % en la mangongo versus una media
del 19 % en las otras especies).
2. Se efectuaron contajes completos de todos los animales de caza

cobrados y de las cantidades de carne traídas al campamento del Dobe du-
rante el período de veintiocho días de jornada laboral. Dieciocho animales,
totalizando 206 kg. de carne comestible, fueron cobrados y consumidos
por los miembros del campamento.! Dividiendo esta cifra por los 866 días/
hombre de consumo (véase anteriormente), resulta una asignación diaria
de 256 g. de carne sin guisar por persona. Incluso concediendo un 10 %
de pérdidas en las operaciones de cocina, el rendimiento calórico de esta
asignación se valoró en unas 690 calorías (de acuerdo con un índice de
300 calorías por 100 g. cocidos). El contenido de proteínas se calculó
en un 15 % del peso, o sea en 34,5 g. por porción guisada.
3. La restante porción vegetal de la dieta consistía en pequeñas can.

tidades de veinte especies de raíces, melones, gomas, bulbos y frutos se-
coso No se hicieron mediciones calóricas sobre estos alimentos y su ren-
dimiento calórico global se estimó en 100 calorías por cada 100 g. El
rendimiento de proteínas es omisible y se valoró en un 1 por ciento.
En el Cuadro VI, las tres principales fuentes de alimentos (carne, nue-

ces mangongo y alimentos vegetales) se ponen juntas con objeto de rnos-
trar la aportación de cada una de ellas a la dieta de los bosquimanos y
para poder deducir la entrada diaria per capita de calorías y proteínas. Los
resultados muestran una asignación diaria de 2.140 calorías y 93,1 gramos
de proteínas por persona. Debido al alto valor proteínico de las mangon.
go, el consumo de proteínas es desacostumbradamente alto, incluso para
los estándars americanos. Tampoco era de esperar que un pueblo de ca-
6. Grasas. 59,4 %, proteínas 27 %, fibras crudas, 5,9 %, ceniza 3,02

7, Se utilizaron, modificadas,las fórmulas de Atwater que utiliza la R.A.O., ba-
sadas en los siguientes valores: 8,37 cal./g. de grasa, 3,4 cal./g. de proteína.
8. Las proporciones comestible/desperdiciosfueron calculadas por R. H. S. Smi-
ther para diversos mamíferos.
Cuadro VI. Niveles calóricos y proteínicos de la dieta de
los bosquimanos !kung, julio-agosto de 1964
Porcentaje Consumo per capita Calorías

Clase de
de contribución a Peso en Proteínas en por persona
comida
la dieta gramos gramos y día
----- ~----,-_._-_---------
Carne 37 % 230 34,5 690
Nueces mangongo 33 % 210 56,7 1260
Otros vegetales 30% 190 1,9 190
Total, de todos
los orígenes 100% 630 93,1 2.140
zadores obtuviera una proporción tan alta de proteínas de vegetales en

'ugar de animales.
¿Satisface el consumo de 2.140 calorías las exigencias energéticas del
grupo? Los bosquimanos son de pequeña estatura y poco peso. La altura
medía de los varones adultos es de 157 centímetros y el peso de unos
46 kg., y en las mujeres de 147 centímetros y 41 kg. (Bronte-Stewart
et al. 1960). Las necesidades del metabolismo basal de los individuos de
tal altura y peso se calculan en 1.400 calorías por día para los hombres
y 1.100 calorías por día para las mujeres (Taylor y Pye 1965, pp. 45-48).
Para calcular las necesidades calóricas diarias del grupo estudiado como
conjunto, es necesario tomar un peso medio de acuerdo con el porcen-
taje de cada clase de edad-sexo de la población. Puesto que la población
consta de un 30 por ciento de hombres adultos, 35 por ciento de mujeres
adultas y 35 por ciento de niños menores de quince años (véase Cuadros
1 y II), la media de necesidades energéticas diarias de un grupo de treinta
y una personas es de 61.300 calorías y, para cada miembro del grupo, de
unas 1.975 calorías.
El producto per capita de alimentos durante el período estudiado se
calculó en unas 2.140 calorías (Cuadro IV) y, por tanto, resulta claro
que el output de alimentos excede las necesidades energéticas en casi 165
calorías por persona y día. La conclusión que puede sacarse es que los
bosquimanos no subsisten por debajo de los estándars al borde de la indi-
gencia, como generalmente se ha supuesto."
9. Pueden descontarse la posibilidad de que los bosquimanos disfrutaran de un

año excepcionalmente bueno. Las observaciones se hicieron durante el segundo año
de una severa sequía que trastornó seriamente la economía ganadera y agrícola de
los bantúes, pero en apariencia no afectó gravemente a la economía recolectora de los
bosquimanos. Si las condiciones de sequía exigían una semana laboral de tres días
para los bosquimanos, entonces hay que postular un input laboral todavía inferior
para los años de precipitaciones medias o más altas.
57
Una parte de estas calorías extra se absorbe en la comida destinada
al mantenimiento de los perros de caza. La población canina del Dobe
oscila entre cinco y ocho animales. Los perros comen lo que sobra cuando
las personas han comido lo suficiente, y merece la pena señalar que el
estado físico del animal parece presentar más variaciones estacionarias que
el estado de los humanos. Es posible que, en términos de input-output,
los perros bosquimanos absorban la mayor parte de las variaciones mar-
ginales en cuanto a abundancia de bienes que llegan al carnpamento."
Las restantes calorías extra pueden destinarse a la acumulación fisio-
lógica de grasas por los bosquimanos durante la estación buena, acumulación
que luego se metaboliza durante la peor estación del año (septiembre-octu-
bre). La futura investigación deberá incluir pesos y medidas corporales
tomados mensualmente a todo lo largo del ciclo anual. Durante la estación
de escasez, la disponibilidad del alimento básico constituido por las nueces
mangongo alcanza el mínimo anual, y las personas tienen que caminar más
lejos y trabajar más para mantener una dieta adecuada. En otras palabras,
un mayor input de energía produce un output calórico comparativamente
menor.
Ahora puede apreciarse la importancia de las distintas actividades de
los jóvenes y los adultos. Los miembros más capaces del grupo, los que
tienen mayor movilidad, tienen mayores necesidades energéticas y cuentan
con los medios para satisfacerlas haciendo largas expediciones hasta los
bosques de nueces mangongo. Los ancianos, con exigencias energéticas más
modestas, se quedan en casa y recolectan una dieta más ecléctica de raíces,
bulbos y gomas comestibles de menor rendimiento. El grupo como con-
junto reparte los recursos colectivos de tal forma que se satisfagan las
necesidades de calorías de todos los grupos de edad y sexo. En términos
de input-output, es una forma de reafirmar el clásico aforismo: cada cual
según sus posibilidades y a cada cual según sus necesidades. En principio,
el campamento bosquimano es una sociedad comunista. En la práctica,
el reparto nunca es total, sino que las partes en conflicto tienen la opción
de reorganizarse espacialmente de tal forma que, cuando se rompe el com-
partir, pueden constituirse nuevos grupos que aseguren la paridad del
consumo y la producción.
La perspectiva input-output de la subsistencia ha mostrado que los
bosquimanos !kung de la zona del Dobe pueden conseguir una forma ade-
cuada contando con sólo un pequeño gasto de tiempo y esfuerzo. El aná-
lisis puede ayudar a corregir la impresión de que' su vida es una constante
lucha, sostenida contra la adversidad, y que desemboca en la muerte pre-
matura. Como ha señalado Sahlins (1968, pp. 85-89) en una reciente
discusión, nuestra concepción del cazador ha estado condicionada por la
10. Los cerdos pueden desempeñar una funci6n similar en el sistema económico
de subsistencia de los melanesios (Vayda et. al. 1961; Rappaport 1967). A diferencia
de los melanesios, que comen sus cerdos, nunca se ha sabido que los bosquimanos se
coman sus perros.
58
tradicional sabiduría de la economía de la escasez. Hemos tendido a igualar
pobreza y ausencia de bienes materiales. Sahlins sugiere la interpretación
alternativa de que los cazadores pueden ocuparse únicamente de su salud
corporal, y que este modesto fin puede ser conseguido incluso con los
medios técnicos rudimentarios de que disponen. La consecuencia es que los
cazadores pueden disfrutar en realidad de más tiempo libre per cepita que
los pueblos que participan en otras actividades de subsistencia (véase tam-
bién Service 1966, p. 13). En el caso de los bosquimanos, la obtención de
alimentos es la actividad productiva fundamental, pero la mayor parte del
tiempo de los individuos (cuatro o cinco días a la semana) se emplea en
otros objetivos, tales como descansar en el campamento o visitar otros
poblados.
Dado que el desierto de Kalahari septentrional es, desde cualquier
punto de vista que se mire, un habitat marginal para ser ocupado por los
seres humanos, es probale que los cazadores del pasado hayan tenido in-
cluso una base de subsistencia todavía más fuerte. Hoy, los cazadores que
quedan están reducidos al medio ambiente menos atractivo del mundo,
pero en los días del pleistoceno debieron hacer su cosecha en las zonas
más ricas en cuanto a animales de caza, alimentos vegetales y provisión de
agua Y
IX FORMAS ELEMENTALES Y LA LÓGICA DE LA

RECIPROCIDAD GENERALIZADA
Una de las regularidades interculturales más sorprendentes hasta aho-

ra descubiertas es la casi universal práctica de compartir voluntariamente
los alimentos que se da entre los cazadores-recolectores en pequeña esca-
laY SahIíns ha etiquetado esta práctica de reciprocidad generalizada y la
define como la entrega de alimentos, o de otros bienes, sin una concre-
ta esperanza de devolución (1965, p. 147). Es el tipo de transacción que
ocurre en nuestra propia sociedad entre los miembros de la familia nu-
clear, y ocupa el extremo de la solidaridad (sociable) del continuo de reci-
procidades de Sahlins, que abarca desde la reciprocidad generalizada, pa-
sando por la equilibrada, hasta la reciprocidad negativa, siendo esta última
el extremo insociable (1965, pp. 147-149).
Considerada como un sistema de asignaciones, la reciprocidad genera-
lizada puede ser un resultante sociológico necesario de la forma elemental
11. La reconstrucción de los habitats prehistóricos de los cazadores-recolectores
ha sido tratada con detalle en otro lugar (Lee 1963 y 1968).
12. Algunas de las pruebas acumuladas por Shalins en su excelente crítica de la
reciprocidad (1965, pp. 186-91, 200-1, 215-18). La práctica de la reciprocidad gene-
ralizada dentro de los grupos locales se encuentra entre: los mbuti, los pigmeos, los
habitantes de las islas Audamán, los aborígenes australianos, los esquimales, los sem-
nag y los shoshonesde la Gran Cuenca. Para referencias, consúltese Sahlin topo cit.).
59
de vida econormca definida en la sección 1 de este artículo. La clave se
encuentra en las implicaciones de esta práctica para la organización de la
subsistencia. Por supuesto, el anverso de compartir es atesorar o retener.
De este último se dice que es un pecado cardinal entre los cazadores-
recolectores (Service 1966, p. 18; Sahlins 1965, pp. 200-201, 215-218).
Sin embargo, el atesoramiento no es sino una paráfrasis moralmente ne-
gativa del respetable término económico «acumulación de excedentes».
La acción de apartar a un lado una parte de la propia producción para el
consumo o el reparto en fecha posterior es la esencia de la economía bur-
guesa (los «ahorros»), pero se considera ruindad y dureza de corazón en-
tre los cazadores. Puesto que, en el campamento de cazadores, todo el mun-
do debe alimentarse de la provisión de alimentos disponibles y puesto que
no puede negársele a nadie, la constancia de la demanda tiende a mantener
el inventario de alimentos en un mínimo. También tienden a mantener las
diferencias de «riqueza» entre las personas a un nivel enormemente bajo.
La constante circulación y 10 exiguo de los inventarios son simplemente
distintas facetas de la primera concreción de una forma elemental de sis-
tema económico en el que la producción y el consumo de alimentos son
inmediatos. En tal sistema económico, la retención de alimentos, aunque
sólo fuera por una parcialidad, sería incompatible con el modelo de reci-
procidad generalizada. Sólo si todas las partes tienen la misma riqueza o
bien, para ser más exactos, si son igualmente pobres, puede mantenerse
el equilibrio económico.
¿Qué ocurriría si, en semejante sistema económico, contra las expec-
tativas de sus compañeros, un individuo se dedicara a ahorrar sus recursos
y destinara su producción a ahorros en lugar de compartirla? El resul-
tado a corto plazo de tal medida sería probablemente la condena al ostra-
cismo del individuo; pero si hubiera los bastantes compañeros capaces de
seguir su ejemplo y 10 hiciera, entonces se preservaría el tejido social y se
crearía un nuevo equilibrio económico a un nivel superior de acumula-
ción de excedentes. Las disparidades de riqueza serían entonces posibles,
y quedaría abierto el camino para la transformación de los bienes de sub-
sistencia en bienes de prestigio. Tal sociedad se embarcaría en el camino
del «desarrollo económico».
En las relaciones energéticas humanas, ningún individuo es autosufi-

ciente. La existencia humana resulta posible gracias al esfuerzo laboral
individual, pero la vida social se basa en el principio del consumo coope-
rativo de los recursos. Es una suerte para los antropólogos que, en algunas
sociedades contemporáneas, puedan todavía observarse formas rudimenta-
rias de intercambio. En otras sociedades de niveles de complejidad supe-
riores pueden también observarse, lo que permite al investigador trazar la
evolución de los sistemas económicos.
Empezando por la línea de partida de la subsistencia «de la mano a la
boca» de Jos primates, se pueden distinguir varias tendencias seculares
60
de la evolución social humana. Una de tales tendencias conduce a la ere-
ciente separación entre la producción de alimentos y su consumo final. Otra
es la dirección que transforma una proporción cada vez mayor de output de
subsistencia en producción de bienes duraderos. Una tercera tendencia se
orienta hacia la cada vez mayor disparidad en el reparto de la riqueza entre
los individuos.
De todas estas dimensiones, los bosquimanos lkung presentan una for-
ma elemental. Aunque la ideología del intercambio es compleja, los as-
pectos formales del intercambio son simples. La utilización del análisis
de input-output puede colaborar, a nivel cuantitativo, a nuestra compren-
sión de los orígenes y de la evolución de la economía.
REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS
Anónimo, 1917, «Manketti Nuts from South-West Africa», Bulletin 01

tbe Imperial Institute, 15, pp. 35-38.
Bohannan, Paul, y George Dalton (eds.), 1962, Markets in Ajrica, Evans-
ton, Northwestern University Press.
Bronte-Stewart, B., O. E. Budtz-Olsen, J. M. Hickley y J. F. Brock, 1960,
«The Health and Nutritional Status of the !Kung Bushmen of South
West Africa», South Airican [ournal 01 Laboratory and Clinical Me-
dicine, 6, pp. 187-216.
Childe, V. Gordon, 1951, Social Boolution, Nueva York, Schuman.
DeVore, Irven (ed.), 1965, Primate Behavior: Field Studies 01 Monkeys
and Apes, Nueva York, Holt, Rinehart & Wmston.
Du Boís, Cora, 1936, «The Wealth Concept as an Integrative Factor in
Tolowa-Tututni Culture», en R. H. Lowie (ed.), Essays in Antbropo-
logy Presented to A. L. Kroeber, Berkely, Berkeley University of Ca-
lifornia Press.
Gates, David Murray, 1962, Energy Excbange in tbe Biospbere, Nueva
York, Harper & Row.
Hall, K. R. L., e lrven DeVore, 1965, «Baboon Social Behavior», en I. De-
Vore (ed.), Primate Bebaoior, Nueva York, Holt, Rinehart & Winston.
Kleiber, Max, 1961, Tbe Pire 01 Lile: an Introduction io Animal Energe-
tics, Nueva York, John Wiley.
Lee, Richard B., 1963, «Population Ecology of Man in the Early Upper
Pleistocene of Southern África», Prooeedings 01 tbe Prebistoric Socie-
ty, 29, pp. 235-57.
1965, Subsistence Eeology 01 !Kung Busbmen, tesis de Ph. D. inédita,
University of California, Berkeley.
61
FOSTER
1967
La imagen de la limitación de lo bueno
En este capítulo se desarrolla un modelo de orientación cosgnoscitiva presente en la

conducta de los indígenas de Tzintzuntzan (Michoacán , México). El modelo es llamado por
el autor “Imagen de la limitación de lo Bueno ”. Según este , la conducta en esta área está
modelada de tal manera que sugiere que los tzintzuntzeños ven sus universos , el social, el
económico y el natural como algo en lo que casi todas las cosas deseables en la vida tales
como la tierra y otras formas de riqueza, la salud, la amistad, el amor, la hombría , el honor ,
el respeto , el poder , la influencia , la salubridad , la seguridad , etc. Existe en cantidades
finitas insuficientes para llenar aún las necesidades mínimas de los habitantes . Esta idea
ejemplificada con los tzintzuntzeños seríaextrapolable a los campesinos en general.
GEERTZ
1972
Lo húmedo y lo seco: la irrigación tradicional en Bali y

Marruecos
Este artículo compara los sistemas de riego "tradicional " en dos contextos muy diferentes :
laparte oriental del centro de Marruecos y la parte suroriental de Bali . La isla de Bali , con un
clima tropical y abundantes fuentes de agua , presenta un enfoque fuertemente colectivo
para laorganización de las instalaciones de irrigación. Marruecos, que es esencialmente un
país árido , ofrece por el contrario un enfoque marcadamente individualista basado en el
principio de propiedad con respecto a la reglamentación hidráulica . Se describe la
organización interna de estos dos regímenes y se trazan sus conexiones con factores
culturales y ecológicos más generales con la pretensión de demostrar que los esquemas de
adaptación son susceptibles de ser analizados con el mismo esquema que otros aspectos de
la vida social y cultural . El contraste entre el enfoque balinés con una fuerte orientación
grupal para establecer el control y la distribución del agua y el otro enfoque marroquí
extremadamente individualista parecen corresponder en forma general a los estilos de
ambas sociedades.
LO HÚMEDO Y LO SECO:
LA IRRIGACIÓN TRADICIONAL EN BALI Y EN MARRUECOS
Clifford Geertz
Institute for Advance Study, Princeton, Nueva Jersey
La perspectiva comparativa tiene una importancia central para el análisis efectivo de la

ecología humana. Este artículo compara los sistemas de riego "tradicional" en dos
contextos muy diferentes: la parte oriental del centro de Marruecos y la parte suroriental
de Bali. La isla de Bali, con un clima tropical y abundantes fuentes de agua, presenta un
enfoque fuertemente colectivo para la organización de las instalaciones de irrigación.
Marruecos, que es esencialmente un país árido, ofrece por el contrario un enfoque
marcadamente individualista basado en el principio de propiedad con respecto a la
reglamentación hidráulica. Se describe la organización interna de estos dos regímenes y
se trazan sus conexiones con factores culturales y ecológicos más generales con la
pretensión de demostrar que los esquemas de adaptación son susceptibles de ser
analizados con el mismo esquema que otros aspectos de la vida social y cultural. El
contraste entre el enfoque balinés con una fuerte orientación grupal para establecer el
control y la distribución del agua y el otro enfoque marroquí extremadamente
individualista parecen corresponder en forma general a los estilos de ambas sociedades.
INTRODUCCIÓN
L os estudios pioneros emprendidos por el antropólogo Julian Steward en lo que el

posteriormente vino a llamarse ecología cultural eran expresamente comparativos, bien
sea entre diferentes tipos de bandas cazadoras-recolectoras o diferentes tipos de
civilizaciones de regadío (Steward 1955). Sin embargo, los estudios más recientes han ido
perdiendo esta dimensión y se concentran en el análisis monográfico de una sola sociedad al
estilo convencional de la antropología. Pero, como Steward sabía, todo intento de descubrir
generalidades amplias en las relaciones entre procesos naturales y culturales demanda una
perspectiva comparativa al menos implícitamente (y preferiblemente en forma explícita).
2 CLIFFORD GEERTZ
Cualquier régimen adaptativo establecido desde tiempo atrás, al considerarlo solamente en

sí mismo, en esa perspectiva tiende a incorporar no sólo lo inevitable sino también lo más
destacado. La doctrina de que lo que es será correcto ya no es atractiva ni en la
antropología, ni tampoco en la ética. Pero resulta muy fácil recurrir a ella cuando uno mira
demasiado fijamente a un solo caso.
El enfoque comparativo en la ecología humana restituye la sensación de que las cosas
fácilmente podrían ser de otra manera de lo que son, y esto no es lo mismo que decir que
podrían ser cualquier otra cosa. Impide que los aspectos culturales se descompongan como
un mero reflejo de lo ecológico y todo el esfuerzo resulte en un mero ejercicio de
materialismo reduccionista. Cuando los regímenes adaptativos similares en lo general son
observados en sus contextos disímiles en general, aún a los teóricos más monomaniáticos les
resulta muy difícil evadir el reconocimiento de que esos regímenes son determinados de
múltiples maneras. El propósito original del programa de Steward era integrar las variables
física y biótica al análisis cultural, y no separarlos como determinantes extrahumanos de la
cultura dentro de la cual se buscaban leyes sin condicionamientos. El análisis comparativo
tiende a conservar este propósito en el centro de la atención al poner en relieve el hecho de
que los presupuestos culturales surgidos de fuentes cuyas interconexiones con las
limitaciones adaptativas (si existen) son muy distantes, pueden sin embargo tener un efecto
profundo en las respuestas adaptativas. Los estudios de casos singulares por supuesto que
también pueden lograr eso y muchos estudios lo hacen. Pero la proposición de que el paisaje,
el clima, el arroz o los puercos hacen al hombre puede resultar más plausible aún cuando no
hay ningún caso de contraste o comparativo para cuestionar las inferencias resultantes del
ejemplo inmediato y exhaustivamente detallado.
En este espíritu, en parte polémico, en parte constructivo, y en parte —debo admitirlo—
solamente voluntarioso, discutiré aquí la irrigación "tradicional" en dos escenarios —la parte
centro-oriental de Marruecos y el sureste de Bali— tan diferentes el uno del otro como
pueden ser dos circunstancias. También intentaré mostrar como las formas radicalmente
diferentes en la forma como se maneja el agua en esas dos situaciones lleva a algunas
reflexiones generales acerca de las culturas igualmente muy diferentes ubicadas en ellas. 1
1
El trabajo de campo en el que este artículo está basado fue realizado en Indonesia durante 1957-58 y en
marruecos durante 1965-66 y en 1968-69. También hay que hacer notar que todos los términos vernáculos,
balinés o arábigo marroquí, están dados en la forma singular solamente, y los plurales están indicados por las
terminaciones inglesas (-s y -es).
LO HÚMEDO Y LO SECO: LA IRRIGACIÓN TRADICIONAL EN BALI Y EN MARRUECOS 3
ALGUNOS CONTRASTES GENERALES ENTRE MARRUECOS E INDONESIA

Marruecos e Indonesia tienen muchos aspectos en común —el Islam, la pobreza, el
nacionalismo, el gobierno autoritario, la sobrepoblación, el aire limpio, los escenarios
espectaculares y el pasado colonial—, pero algo que no tienen en común es el clima.
En la base, el contraste es casi del tipo levi-straussiano por su simplicidad: lo húmedo y lo
seco. 2 La precipitación anual en Java central, el corazón de Indonesia, tiene un promedio
cercano a los 2000 mm (i.e., casi el doble que la de Chicago), mientras que en algunas partes
de Sumatra y Borneo alcanza los 3,500 mm. En el triángulo Fez-Meknes-Marrakesh, el
corazón de Marruecos, ésta tiene un promedio cercano a los 500 mm. (i.e., casi la mitad de la
de Chicago), mientras que en el sur, pre-Sahara, cae tan bajo como los 50 mm al año.
Más aún, no sólo los totales de la media anual ocupan los extremos opuestos en la escala
mundial, pero el ritmo de la lluvia también se encuentra en los extremos. En Indonesia, la
variación anual es muy pequeña, así como la variación del régimen de precipitación a lo
largo de un año con respecto al siguiente. En Marruecos, no sólo la variación anual de la
precipitación es enorme, pero también la forma de la variación a lo largo del año. Para poder
predecir el clima en Indonesia con su régimen de monzón, lo único que hay que saber es en
qué dirección sopla el viento; para hacer esto mismo en Marruecos es necesario poder
penetrar a la mente divina.
En el área estudiada de Bali, en la precipitación anual a lo largo de 10 años ha habido una
variación entre los 2200 mm y los 2500 mm con un coeficiente de variación de 5.8%. En el
área de Marruecos, en un periodo semejante la variación fue entre los 350 mm y los 900 mm,
con un coeficiente de variación de 29.4 %. Mientras que en Bali los totales mensuales de
lluvia en el mismo periodo fueron muy consistentes —cuanto llovió en julio, enero o
cualquier otro mes—, casi sin variaciones, en Marruecos éstos fueron asombrosamente
impredecibles. En enero de 1959 cayeron 15 mm de lluvia; en enero del año siguiente
cayeron 190 mm. Hubo más lluvia en julio (i.e., a la mitad del verano de 1959) que en
febrero (i.e., a la mitad del invierno) de 1961, aunque los totales de esos dos años resultaron
casi completamente idénticos.
Uno obtiene la misma impresión con el resto de los indicadores climáticos —temperatura
(en Bali, 80° F constantes a lo largo del año; en Marruecos, variación de 55° F de mediados
del verano a mediados del invierno, y variaciones semejantes a lo largo del día) viento, luz
solar, y otras más. El mismo contraste podría extenderse a todos los parámetros
metereológicos establecidos: constancia, regularidad homogeneidad en un lugar,
inconsistencia, irregularidad y heterogeneidad en el otro.
2
Para una revisión general del clima de Indonesia y su medio natural, véase Dobby (1954); para Marruecos, véase
Martin et al. (1964).
4 CLIFFORD GEERTZ
Sin recurrir a las razones de estas diferencias sistemáticas, ni tampoco a otros contrastes
ambientales (suelos, topografía), resulta claro que éstas van a proporcionar muy diferentes
tipos de hábitats de vida al hombre agrario. Bali es por supuesto un sitio de arrozales
irrigados; el centro de Marruecos es el sitio del trigo y de la aceituna (y en las áreas de
pastoreo de las ovejas). Las miles de pequeñas terrazas de arroz, cuidadosamente irrigadas,
separadas con bordos de lodo, que enclavadas como ruinas antiguas en el labrado panorama
del primer sitio, y las miles de pequeñas y estrechas franjas, semejantes a las parcelas de
secano medievales, que se resquebrajan en la superficie calcinada del segundo sitio pueden
colocarse como imágenes paradigmáticas (como ocurre frecuentemente en tarjetas postales)
de los dos países.
Uno puede proseguir estos contrastes en muchas direcciones —densidad de población,
métodos de cultivo, patrones de asentamiento, comercio. 3 Pero en lo que toca a nuestro punto
de atención (la irrigación), las principales diferencias consisten en que en Bali hay una gran
cantidad de agua, casi todo el tiempo, y en cambio en Marruecos hay muchísima menos agua
—desde el punto de vista de los agricultores hay una absoluta escasez de agua— distribuida
irregularmente tanto en el tiempo como en el espacio.
Hablando en general, en el sur de Bali la irrigación está extensamente distribuida a tal
punto que es universal; en el centro de Marruecos está restringida a localidades claramente
delimitadas, comúnmente muy estrechas, micro-ambientes en el sentido más micro de la
palabra. Mientras que desde esta perspectiva, Bali es una especie de acuario gigante y
abierto, o más bien una multitud de pequeños acuarios apretados unos al lado de otros; desde
la misma perspectiva, Marruecos es una colección de oasis dispersos (o discontinuos),
pequeñas manchas de vegetación en un paisaje desértico.4
La irrigación balinesa es un sistema enorme, homogéneo, calibrado con mucha precisión,
de muchos niveles y extraordinariamente efectivo. La irrigación marroquí (y para subrayarlo
de nuevo, la agricultura marroquí en su mayor parte no dispone de riego) es un sistema de
escala pequeña, muy heterogéneo, calibrado en forma general cuando mucho, de un solo
nivel, pero moderadamente efectivo. Estas diferencias generales en los sistemas de riego
establecidos de tiempo atrás están relacionadas claramente con diferencias semejantes en los
3
Tal intento de desarrollar estos temas para Indonesia en general y para Java en particular puede verse en Geertz
(1963).
4
Es necesario recordar continuamente en lo que sigue que la irrigación juega un papel en una pequeña proporción,
pero muy productiva, de la agricultura de Marruecos. En particular, de ninguna manera la agricultura irrigada
constituye la base exclusiva, o casi exclusiva, del régimen de subsistencia, pero está siempre ubicada en el
contexto más amplio de la agricultura de temporal y/o del pastoreo. Las implicaciones de este hecho para un
balance general de la adaptación marroquí son profundas pero no pueden ser analizadas aquí.
esquemas tecnológicos, sociológicos y culturales, de tal suerte que se han creado dos
ecosistemas muy contrastados con sus respectivas propiedades. El medio ambiente en la
formación de la vida balinesa o marroquí, es por lo tanto, y lo ha sido por mucho tiempo, un
factor mucho más que pasivo, residual o limitante. 5 Es y ha sido un factor activo, central y
creativo.
EL SUBAK EN BALI
El rasgo que define al sistema de irrigación de Bali, algo que lo hace, si no completamente
único, ciertamente raro, es que está organizado en forma social separada, independiente,
completamente autónoma, llamada subak y traducida un poco extrañamente pero
atinadamente como "sociedad de riego". 6 Un subak antes que nada y sobre todo es una
organización social diferenciada, corporada y auto-contenida, destinada específica y
exclusivamente a la agricultura de riego, principalmente (mas no sólo) en terrazas arroceras
—una especie de "aldea de riego" en contraposición a la de secano o seca donde la gente
reside. De hecho, esta expresión es comúnmente utilizada por los balineses para referirse a
ella.
En términos espaciales, un subak consiste en todas las terrazas irrigadas a partir de una
fuente principal de agua (telabah gde). Este canal corre hacia abajo desde la cumbre del
volcán hacia las planicies de Bali a partir de una presa de tierra y piedra. El sur de Bali está
peinado por muy hondas barrancas que quiebran las laderas montañosas cada mil yardas o
más, y es en ellas donde se construyen estas presas, una cada tres o cuatro millas. La presa
(empelan) se encuentra a una distancia de unas 5 o 10 millas, y a veces más, arriba del subak
al que sirve, es propiedad del subak como entidad corporada. El canal también [es propiedad
del subak], frecuentemente atraviesa túneles subterráneos, acueductos elevados y embalses,
para dirigirse desde la presa hasta los campos regados propiamente.
Las parcelas propiamente dichas, las terrazas, son continuas y forman un territorio
claramente delimitado. Al igual que las aldeas "de secano", los subak tienen nombres
individuales. Toda la gente que posee tierra, y lo hace en forma de propiedad individual en
ese territorio o dominio, son miembros del subak. Esta membresía es completamente
independiente de cualquier otra característica social —residencia (todos los subaks tienen
5
La irrigación balinesa, aparentemente organizada con muy similares lineamientos a los actuales, se menciona en
las inscripciones fechadas en los años de 896 (Goris 1954). Una descripción prácticamente idéntica a los patrones
de irrigación marroquí que se describen más adelante puede encontrarse en Valencia medieval, ver Glick (1970).
6
Otras descripciones del subak pueden hallarse en Grader, 1960: 268-288; Liefrinck 1886-1887: 1033-1059,
1213-1237, 1557-1568, 17-30, 182-189. 364-385, 515-552; Geertz, 1959: 991-1012; y Geertz 1967:210-243. La
terminología del subak varía al interior de la isla; la que se presenta aquí es la Klungkung.
6 CLIFFORD GEERTZ
gente de varias aldeas, y cualquier individuo con mucha tierra pertenecerá a varios subaks),
casta, parentesco y otras por el estilo.
Así, el subak es al mismo tiempo una unidad tecnológica, señalada por la posesión
colectiva de la presa y el canal; una unidad física, como área de tierra terraceada con un
límite claro alrededor de ella; y una unidad social, esto es una corporación integrada por
gente poseedora de tierra en esa área, servida por una presa y un canal. También es, como
veremos, una unidad religiosa.
En la medida en que el canal principal se aproxima a las parcelas, éste se parte en dos
canales más pequeños mediante ingeniosos distribuidores de agua hechos de bambú, y
subsecuentemente esos canales pequeños se dividen nuevamente en mitades o tercios por
medio de distribuidores de segundo rango, proceso que se repite en los subaks grandes una
tercera y cuarta vez. 7 El resultado final de esta distribución previa a la terraza es la creación
de entre 6 y 12 entradas separadas a las terrazas como conjunto. Cada una de las entradas
define una subsección distinta del subak llamada tempek, que, si el subak es una aldea de
riego, ésta sería un caserío hidráulico, y de hecho a veces así se refieren a él. Esta
organización previa a la terraza puede volverse muy complicada, pero el punto esencial
consiste en dividir y subdividir y así la distribución del agua por tempek queda fija y no
puede cambiarse (o, a lo sumo, cambia pero muy, muy gradual y marginalmente), está
enraizada en una honda costumbre, que aquí de hecho está escrita en la constitución del
subak en hojas de palma (awig-awig subak). La red técnica, la estructura de canales y
compuertas resultante, adopta la forma de un sistema, de su esqueleto. Ocasionalmente se
hacen cambios, pero no resultan fáciles, ni se hacen con frecuencia.
Después de que el agua llega a las terrazas propiamente, ésta se divide en mitades, tercios
o cuartos, ocasionalmente en sextos, para crear subunidades más pequeñas aún (ketjoran),
barrios de agua, digamos, que consisten entre unas seis y sesenta u ochenta terrazas, y que
también tienen nombre. Y por último, dentro de estas subunidades hay separaciones más
pequeñas capaces de establecer divisiones tan finas como una décima (dados los riachuelos
que a ese nivel enfrentan), para distribuir el agua hacia los canales terminales que definen la
unidad básica del subak, llamado tenah.
Dentro de cualquier subak (no entre ellos, por supuesto) estas unidades finales tenah
representan, en teoría, y dada la precisión técnica involucrada, casi con exactitud la fracción
correspondiente del abastecimiento de agua, cualquiera que ésta sea en general, o en un
7
En general, el subak aumenta de tamaño en la medida en que uno se mueve de arriba para abajo, hacia el mar en
el área de drenaje. Los más elevados son muy pequeños; los que están cerca de la playa son grandes y abiertos.
Una descripción completa del paisaje, de la estructura del subak, y de la organización política se presentará en una
monografía acerca del estado tradicional en Bali, en preparación.
momento y otro, siendo la red distribuidora muy cuidadosamente construida para producir
este resultado. 8
Esta es la estructura física de un subak. Pero como he dicho, también es una estructura
social, porque la organización del subak, y la agricultura de riego para el arroz en general,
corre paralela a este esqueleto técnico con una exactitud virtual tan explícitamente perfecta.
La estructura del subak como un cuerpo corporado, como un sistema social, y como régimen
de cultivo está dada por (más si es esa una forma muy determinista de decirlo) es congruente
con, la estructura del subak como mecanismo físico para mover el agua de los ríos a los
campos.
La mejor manera de ver esto es mirando brevemente el cultivo como tal. Las labores de
arar, sembrar, desyerbar y cosechar en las terrazas están organizadas y son llevadas a cabo
por los dueños individuales de las terrazas, independientemente de la estructura del subak,
excepto, y éste es como veremos un punto crítico, en lo que toca a los tiempos. Cuando
plantar no es un asunto dejado a la decisión individual: todos en un subak deben plantar al
mismo tiempo. 9
La irrigación propiamente dicha, como asunto técnico y complejo, es totalmente un
asunto colectivo del subak. El mantenimiento de las diferentes estructuras, desde la presa
grande y principal hasta los pequeños canales, es llevado a cabo por grupos de trabajo
formados con miembros del subak, pero aquí podemos dejar de lado los detalles de la
formación de esos grupos, su modo de operar y sus compensaciones. La estructura social del
grupo de trabajo es sumamente compleja, y está escalonada como la red misma en unidades
grandes y pequeñas, que se ocupan de las tareas correspondientes a los diferentes niveles del
subak. El aspecto principal consiste en que éstos no son grupos ad hoc, sino brazos oficiales
del subak. La apertura y cierre de las compuertas es igualmente un asunto del subak. Así,
salvo el trabajo completamente confinado al interior de la terraza individual, y aún allí
indirectamente, el cultivo está regulado, puesto a tiempo si se quiere, por el subak como un
conjunto de grupos grandes y pequeños de miembros organizados en unidades de trabajo
guiadas por los oficiales apropiados.
En la cumbre de esta jerarquía política, social y técnica está el jefe del subak (klian
subak), electo por los miembros y la asamblea del subak, que reúne a todos los miembros,
cada uno con un voto independientemente del tamaño de la parcela de tierra. La asamblea
8
Un tenah es simultáneamente una medida de agua y una medida de tierra, una medida de semilla y una medida
de arroz. Un tenah de tierra es la superficie que se riega con un tenah de agua; una tenah de semilla es la cantidad
necesaria para sembrar esa cantidad de tierra y un tenah de arroz, es el fruto allí cosechado. Acerca de todo esto,
véase Geertz (1967).
9
Tradicionalmente esto era cierto sólo en el caso del arroz, pero al aumentar la presión demográfica y
diversificarse los cultivos, también esto es así en el caso de otros cultivos de secano (nonrice "dry" crops). Para
detalles véase Geertz (1967).
8 CLIFFORD GEERTZ
establece la política general dentro de los límites de la constitución escrita y elige a varios
oficiales. Puede imponer multas por infracciones y lo hace todo el tiempo. En caso de
contumacia, puede quitarle a un individuo la tierra, pero las cosas rara vez llegan a ese
extremo. Cobra los impuestos para mantener al subak y toma de allí dinero para gastos en
mejoras. Nombra a los sacerdotes que llevan a cabo los rituales apropiados en los santuarios
de subak. Con una mínima burocracia, un parlamento de todos, grupos de trabajo con tareas
especializadas, y facultades de vigilancia y cobro de impuestos, y un sistema de rituales
entrelazados, el subak es no solamente una unidad técnica desarrollada sino también es una
unidad social muy orgánica, una corporación con forma y dirección propias.
Al mismo tiempo, también tiene que subrayarse que el subak no es una granja colectiva.
El campesino individual es su propio amo en su propiedad (la cual puede vender, rentar, dar
en aparcería o lo que quiera), dentro de las reglas, marcadas por el subak, trabaja a su manera,
consume (o vende) su propia producción. El subak nunca se involucra en el proceso
productivo como tal, y tampoco como digo en la comercialización; éste regula la irrigación y
eso es todo lo que hace. Y para hacer eso (con resultados que para el Sudeste Asiático son los
más productivos de toda la región) éste establece importantes limitaciones a las decisiones
del cultivador individual. Pero el proceso mismo de cultivo dentro de esos límites ha sido
siempre un asunto específicamente ajeno a su competencia y su interés (y esto está también
escrito, como un código de derechos agrarios, en la constitución de hojas de palma). El subak
está especializado técnicamente, es una unidad cooperativa de propiedad pública, pero no es
una granja colectiva.
En el sur de Bali, en términos cuantitativos, no se usa toda el agua que se podría
idealmente usar, pero sí prácticamente toda el agua que de hecho puede utilizarse, la cantidad
total del agua es de menor interés, lo que está en cuestión son los tiempos o calendarización
de su aplicación a los campos. Por esta razón, un sistema ritual muy elaborado, al que he
aludido varias veces, es tan crítico para el funcionamiento del subak como los aspectos socio-
estructurales y políticos que he examinado.
Este ritual está enfocado al culto de la deidad del arroz, de cuyo contenido preciso no
tenemos necesidad de ocuparnos ahora, y se celebra en cada uno de los niveles del subak
desde la terraza individual, luego en cada una de las subsecciones del subak, hasta el subak
como un todo. 10 En los niveles más altos hay templos específicos, con sacerdotes asignados,
ceremonias especiales con tiempos determinados, y altares, dioses, ofrendas y plegarias
específicas. Estas diferentes ceremonias están simbólicamente vinculadas con el cultivo de tal
manera que marcan el paso a las fases de cultivo con un ritmo firme y explícito.
10
Véase a Swellengrebel (1960) para una descripción de la vida religiosa balinesa. Para una descripción del culto
del arroz como tal, véase a Wirz (1927).
Aún más interesante, sin embargo, resulta que el sistema ritual no sólo hace esto al
interior del subak, pero se extiende más allá del subak individual para lograr una
coordinación entre los subaks dentro de una región dada –una región digamos de 15 millas de
ancho y 35 o más de longitud, abriéndose como abanico en la medida en que uno desciende
hacia el mar desde la montaña. Para ver como ocurre esto, es necesario proporcionar una
descripción muy general y estandarizada del culto.
El culto consiste en nueve pasos o etapas. Estos pasos siguen un orden fijo a un ritmo
generalmente determinado, una vez que se dio el primer paso, por los ritmos ecológicos
intrínsecos del crecimiento del arroz. El culto es uniforme para una región entera y se difunde
a todos los niveles del sistema desde la terraza individual hasta el nivel supra-subak, esto es,
rituales simultáneos que tienen lugar en todos los niveles. Las nueve etapas son: (1)
inauguración del agua, (2) apertura de las terrazas, (3) siembra, (4) purificación del agua, (5)
darle de comer a los dioses con agua sagrada y otras ofrendas, (6) las matas de arroz florecen
(como a los 100 días después de la siembra), (7) el arroz se "amarillenta" (y se acerca la
cosecha), (8) cosecha, (9) almacenar en las trojes el arroz cosechado. 11
La primera etapa de "apertura del agua" para varios subak en un área de drenaje (esto es,
el día en que durante las ceremonias en el templo de la presa se desvía el agua de la presa
situada en el río hacia el canal principal del subak) se programa de tal manera que entre más
elevado esté el subak en el gradiente montañoso, más temprano se celebra la inauguración del
agua. En diciembre, los subaks situados en lo alto del sistema comienzan el ciclo ceremonial
y con él la secuencia del cultivo; los subaks de abajo, cerca de la costa, comienzan en abril; y
aquellos situados en puntos topográficamente intermedios inician entre esas dos fechas.
El resultado consiste en que en cualquier momento, el área de drenaje como conjunto
muestra una progresión paso por paso de la secuencia del cultivo, en la medida en que uno se
mueve en la dirección de la pendiente. Cuando el subak de abajo está inundando la tierra, el
de arriba está plantando. Cuando el de abajo está celebrando la maduración del maíz, un mes
antes de la cosecha esperada, el de arriba ya está llevando las gavillas a las trojes.
La progresión temporal incrustada en el ciclo ceremonial (que un sacerdote supremo
arranca y continúa en un templo fluvial regional situado a la orilla del lago volcánico en la
cumbre) está representado en la base también, y además de fijar el ritmo de la secuencia del
cultivo en cada subak separadamente, también articula aquellas secuencias separadas de tal
suerte que proporciona una secuencia general a toda la región.
El efecto ecológico principal de este sistema es estabilizar las demandas de agua durante
el año agrícola, en lugar de permitir que éstas fluctuasen tremendamente, si el sistema no
11
Los nombres balineses de estas ceremonias son: (1) Amapeg Toja, (2) Njamu Ngempelin Toja, (3) Mubuhin, (4)
Toja Sutji, (5) Ngerestiti (o más coloquialmente Ngrahinin), (6) Membiju Kukung. Las etapas (7), (8) y (9) están
incluidos en el nombre general Ngusaba, más los calificativos apropiados, y en realidad son vistos como tres fases
de una misma etapa.
10 CLIFFORD GEERTZ
existiera. Simplificando un poco, el crecimiento del arroz en las terrazas de riego requiere de
una inversión máxima de agua al principio o un poco después del inicio del ciclo, y después
va disminuyendo sostenidamente este insumo en la medida que el ciclo avanza, hasta el final
cuando la cosecha se realiza en los campos completamente drenados y secos. Si coincidieran
los ciclos de todos los subaks de una misma cuenca de drenaje, o peor aún, a lo largo de un
mismo río, el resultado sería que los recursos hidráulicos estarían demandados en exceso al
principio del ciclo y subutilizados enormemente durante las últimas etapas, particularmente
porque –de nuevo simplificando un poco– la cantidad de agua no varía mayormente a lo
largo del año. Como el agua es el principal factor limitante en el ecosistema subak, si los
ciclos de los subak no estuvieran escalonados, el cultivo de arroz con riego no se podría
lograr en Bali, y la superficie cultivada que como he dicho es muy extensa sólo sería una
pequeña fracción de ella.
EL SISTEMA DE RIEGO EN MARRUECOS

Al trasladarnos al esquema de Marruecos central, voy a hacer algo que en principio
preferiría no hacer: esto es describirlo en oposición a otra cosa, al caso balinés, en lugar de
describirlo independientemente y antes de la comparación. Siendo un sistema desarrollado,
articulado y, a su manera y según su ubicación útil, se merece una caracterización más
positiva, una formulada en términos de lo que es, y no de lo que no es. Pero para propósitos
de exposición resulta sin embargo útil describirlo en forma negativa. Esto no es ideal, pero
aun siguiendo esta descripción negativa se ponen de relieve los rasgos más importantes del
sistema, y en un tiempo más breve, siempre y cuando se recuerde que el sistema de
irrigación marroquí no es sólo una versión muy inferior del sistema balinés. De hecho, no es
para nada una versión de sistema balinés, que jamás podría funcionar en Marruecos, sino
una forma adaptativa, un ecosistema diferente por sí mismo.
Habiendo dicho esto, la manera más rápida de introducir al sistema marroquí es señalar
que aquí no hay nada parecido al subak, no hay para nada una organización de grupo
corporado de la irrigación. Al contrario, el principio básico en Marruecos es la propiedad
individual y personal del agua. Esta funciona de varias maneras, pero en el fondo de todas
ellas está el concepto de que el agua, al igual que la tierra, las casas, el vestido, las mujeres,
los hijos, los amigos, las ovejas, la santidad y los antropólogos, es una propiedad, algo que
alguien posee.
Pero a diferencia de la tierra, las mujeres, los antropólogos, etcétera, [el agua] no es una
entidad fija sino un recurso fluido. Esto plantea varios problemas importantes de
coordinación y, también en cierta forma fastidiosa, de cooperación. Pero estos problemas no
son abordados mediante ninguna versión del método de un servicio público, sino mediante
un sistema preciso y elaborado de leyes sobre la propiedad consuetudinaria, un sistema de
conceptos legales del tipo de la ley común que definen los derechos individuales en algo que
uno puede poseer sólo como un medio, mas no como un objeto, pero no por ello con menos
firmeza.
En cualquier caso, en lugar de profundas barrancas que cada mil yardas sirven agua desde
las laderas del volcán, lo que aquí tenemos al menos en el área que yo estudié son
manantiales irregularmente dispersos, unos muy abundantes, otros triviales y la gran mayoría
a la mitad que riegan áreas muy restringidas: los oasis, en el más extenso sentido de la
palabra. Hay otras fuentes, pero el sistema irrigación en base a manantiales es en esta región
de la que me ocupo el principal de todos ellos, y voy a concentrar mi atención sólo en éste.12
Esta área particular –formada por una ciudad pequeña más sus áreas aledañas a unos 30
kilómetros al sur de Fez– está marcada por tres subregiones bastante diferentes. Atrás de la
ciudad, se eleva la parte central de las montañas Atlas, donde el tipo de adaptación es el
pastoreo de ovejas y cabras. Hay unas pequeñísimas áreas de cultivo, principalmente de
maíz, aún aquí en sitios favorecidos por la irrigación. Pero en general los manantiales son
escasos, muy dispersos y con un hilo de agua. En dirección norte, hacia Fez, el territorio es
una pradera ondulada, un prólogo o anticipo de la enorme planicie del Sais que constituye el
granero del país. Y en esta pradera hay una mezcla de fincas grandes con fuerte inversión de
capital, que anteriormente eran propiedades francesas, y ahora en su mayoría son bienes
nacionalizados o comprados por los miembros de la élite marroquí, y cientos de pequeñas
fincas, la mayoría de ellas –al igual que las fincas grandes– sembradas de trigo. A pesar de
que sólo muy pocas fincas con inversión de capital han instalado bombas mecánicas para la
irrigación, en esta área también escasean los manantiales dispersos y depende casi
completamente de la lluvia como fuente de agua. Entre estas dos áreas, en el piamonte, hay
sin embargo una banda delgada, de unas 15 millas de ancho, donde existen una gran cantidad
de manantiales, muchos de ellos muy abundantes y sobre todo muy confiables. En esta
subregión es donde se encuentra casi toda la irrigación intensiva del área, donde hay una
agricultura diversificada de frutos de alto valor comercial, tales como verduras, aceitunas y
granos, [y también] aldeas grandes, pueblos rodeados por predios hortícolas y una población
relativamente densa (aunque por supuesto nada parecido a la densidad de Bali).
Dadas las variaciones microambientales particularmente en esta región del piamonte, cada
uno de los sistemas específicos difiere un poco del otro, porque los problemas que tiene que
enfrentar son un poco diferentes. Pero el parecido familiar entre todos ellos es extraordinario.
Por eso, en lugar de usar el enfoque del tipo ideal que yo utilicé para el subak, donde también
hay algunas variaciones, pero mucho menos ajustada a la expresión, describiré y sólo en
forma esquemática un ejemplo específico bastante desarrollado seleccionado de esta área,
12
En otras partes de Marruecos es importante la irrigación mediante las avenidas de los ríos y mediante pozos, y
también esos inventos tecnológicos de las ruedas persas, los embalses y los canales cubiertos (gana). Para una
revisión general véase Martin et al. (1964).
12 CLIFFORD GEERTZ
añadiendo solamente la nota que otros sistemas en el área que pudiera yo haber descrito,
hubieran mostrado pequeñas peculiaridades y rarezas, pero que resultarían en general la
misma cosa.
El área indicada consiste en cuatro o cinco caseríos, dependiendo de como se cuenten,
dispersos y apartados varios cientos de yardas entre sí, en una sección de unas cinco millas al
pie de las montañas, justo antes de que el terreno se allane hacia la pradera. 13 El núcleo de
estos asentamientos consiste en cuatro linajes que hablan árabe, considerando que cada uno
desciende de uno de los cuatro hijos del famoso santo del siglo diez y siete que está
enterrado, dicen, en un santuario ubicado en el más grande de los caseríos. Hay alguna
tendencia de los linajes a tener una correspondencia con los asentamientos, pero no es
absoluta. Hay en ellos también una tendencia a la endogamia, separada y colectivamente,
pero esto tampoco es un principio absoluto. Además, hay otras gentes que viven en los
asentamientos que no son miembros de estos santos linajes.
Aquí no es necesario entrar más a fondo en la estructura social, salvo para decir que
aunque el área –los cuatro o cinco asentamientos– está bastante bien definida tanto en
términos de parentesco como religiosos (esto es, esencialmente en términos de su propia
imagen), en conjunto ésta no es una unidad política, y a este respecto tampoco lo son cada
uno de los asentamientos; hay muy pocos elementos del tipo corporativo en ninguno de los
agrupamientos sociales-linaje, asentamiento o caserío. Conceptualmente el área es una
entidad, pero socialmente más bien no lo es; ésta es una paradoja o una aparente paradoja que
caracteriza a Marruecos en general.
En lo que toca a la irrigación, el aspecto importante consiste en que aunque la gente de
esta área se sirve de recursos hidráulicos comunes, ellos lo hacen de tal manera tan diferente
de la forma corporada del subak balinés como es posible sin caer en una guerra al estilo de
Hobbes.
Comenzando como lo hice en el caso de Bali, con los aspectos específicamente técnicos,
el primer punto es que en lugar de una sola fuente de riego como la presa para derivar el agua
del río, aquí hay muchas fuentes, los diferentes manantiales locales. Uno de ellos llamado "el
manantial del Sultán" (àyn seltan), es el más importante, porque produce mucha agua y es el
más confiable, pero hay otros, grandes, pequeños y medianos. Desde estos manantiales salen
los canales, que aquí son burdos surcos si se les comparan con los elaborados canales de Bali,
cuya forma y dirección pueden cambiarse, no caprichosamente, pero sí con relativa facilidad
con un margen bastante grande. La estructura de la red de canales no organiza aquí la
distribución del agua, sino que la distribución del agua organiza la red.
13
Para una descripción sociológica de este asentamiento véase Rabinow (1970).
Hay, siendo menos aforístico, dos métodos para regar las parcelas desde los manantiales.
En algunos casos, quizás para los pequeños manantiales que riegan racimos de parcelas
locales, hay un orden sucesivo en términos de qué parcelas individuales se van regando. Esto
quiere decir que la parcela A se riega hasta que haya recibido suficiente agua, luego B, C, ...
N, y entonces le toca de nuevo a A. Que tan rápido da la vuelta el ciclo depende de la
cantidad de agua, del número y tamaño de las parcelas, y no en menor medida de la
capacidad de alegar de sus dueños. En otros casos, principalmente relacionados con los
manantiales más grandes, como el manantial del Sultán, el agua va rotando conforme al reloj
entre las diferentes parcelas: la sección A dispone de tres horas; B tres horas; luego C con
seis; D con dos y así sucesivamente siguiendo el ciclo. Aunque el segundo tipo es más
complicado, y ahora que hay relojes en lugar de los tiempos de oración para medir el tiempo,
en forma quizás más precisa y probablemente más flexible, el principio básico es el mismo:
los individuos tienen derechos individuales al agua. 14
Un individuo es propietario de su lugar en el ciclo, ya sea midiéndolo en horas o
esperando su turno en cola, de la misma manera que él posee otras cosas, y aunque hay
ciertas limitaciones naturales en lo que él pude hacer con estos derechos –porque una de las
cosas que Bali y Marruecos tienen en común es que el agua en ambos lugares fluye hacia
abajo– no hay ninguna limitación que surja de una determinación comunitaria que defina esto
como un bien público. Aquí no hay "una comunidad de agua". Hay reglas, una gran cantidad
de ellas, pero todas ellas están redactadas en términos de derechos individuales y no de
necesidades colectivas, como obligaciones contractuales, no como obligaciones cívicas.
En primer lugar, los derechos del agua y los derechos agrarios aquí no están vinculados.
Uno puede vender unos sin los otros, puede poseer derechos de agua para los cuales no tiene
la tierra apropiada, y puede rentarla a alguien que sí la tenga. Uno también puede –y esto
ocurre constantemente– dar y tomar agua prestada de una parcela a otra, algunas veces
separadas varias millas entre sí. (Por ejemplo, un señor que posee aguas abajo tres horas,
puede también utilizarlas aguas arriba si quiere y la topografía se lo permite, y viceversa).
Cuando muere este individuo, a uno de sus herederos puede tocarle la tierra y al otro el agua.
Y así por el estilo.
En segundo lugar, no hay una estructura política superior de alguna importancia ligada a
la irrigación. Hay algunos funcionarios (jarri) de poca importancia que miden el tiempo y el
curso del agua (aunque cada uno hace esto por su cuenta también), pero no hay ninguna
asamblea, jefe de irrigación, constitución, multas, impuestos, trabajo colectivo organizado,
autoridades con facultades para castigar, etc. Cuando los canales (saquiya) tienen que ser
14
El sistema de medida por horas se llama l-ma dyal s-saà ("agua por hora") o b- l magana ("según el reloj"; hay
un enorme reloj en la mezquita que es el estándar, aunque casi todos los hombres tienen sus relojes también); el
sistema de turnos es conocido como mubih. Para el mismo contraste entre estos dos sistemas en la antigua España,
véase Glick (1970).
14 CLIFFORD GEERTZ
limpiados, abiertos o cerrados, o lo que sea, aquellos interesados simplemente lo hacen ellos
mismos; en ausencia de construcciones elaboradas, todos los trabajos son menores e
involucran a poca gente. En raras ocasiones cuando se presenta una tarea grande, se forma un
grupo ad hoc, o los dueños pagan jornaleros para que hagan el trabajo. Y cuando hay
diferencias de opinión, lo cual ocurre todo el tiempo, la gente simplemente alega, y
ocasionalmente se lía a golpes.
Lo que mantiene el control de este sistema es una elaborada ley de la propiedad. La
manera más simple de aclarar este asunto sin entrar en detalles formales al respecto, que son
numerosos y complicados, es dar dos ejemplos típicos, uno desde el punto de vista del
agricultor y el otro desde el punto de vista, por así decirlo, del agua.
Como preludio hay que saber que todas las parcelas, aun las que no han sido cultivadas, y
todas las unidades de agua tienen nombres individuales, nombres propios por así decirlo
(Hariga, Hasun, etc.). En el caso del agua, estas unidades son fracciones de la producción de
un manantial particular, digamos el manantial del Sultán, determinados como digo en
términos temporales o en forma de turnos; en el caso de la tierra estas son parcelas
específicas. Para simplificarlo, voy a representar estos nombres de unidades de tierra y agua
con las letras A, B, ..., Z.
Tomemos ahora a Muhammad. Muhammad tiene cuatro parcelas irrigadas, distribuidas
en varias partes de esta microregión. 15 El es propietario de cuatro –¿cómo las llamaremos?–
¿aguas? Una de éstas, A, es de tres horas nocturnas en el manantial del Sultán que le tocan
como una vez cada seis noches. Otra, B, es de cuatro horas diurnas en el mismo manantial
que le tocan una vez cada diez días. Otra, C, es de una hora diurna en otro manantial que le
toca cada 12 días. Y finalmente para D, él tiene derechos del tipo de turno en un pequeño
manantial cuyo ciclo depende de cuanta agua haya.
Ahora bien, Muhammad riega sus cuatro parcelas irrigadas W, X, Y, y Z de esta manera:
W con las cuatro horas diurnas de B, una de las cuatro veces que le tocan (esto es, cada
cuarenta días) y una hora nocturna de las cuatro que le tocan de A. X con una hora nocturna
de las cuatro de A, las cuatro horas diurnas de B una de las cuatro veces que le tocan y el
derecho al turno de agua según sea más o menos necesaria y ésta esté disponible. Y con una
hora nocturna de A una vez cada cuatro que le corresponden, las cuatro horas diurnas de B
una de cada cuatro veces más una hora de C una de las dos veces que le tocan (esto es, cada
24 días). Z lo mismo que Y.
Este no es sólo un ejemplo ordinario, sino también más simple que uno común y
corriente. Además he dejado de lado todos los préstamos de agua, los arrendamientos de
15
Muhammad también tiene nueve parcelas sin riego. Ignoraremos éstas aquí, aunque él no lo haga y un análisis
ecológico completo tampoco lo haría.
derechos que van y vienen, que ocurren constantemente. De hecho, la forma como
Muhammad despliega sus recursos varía según la época del año, lo que se ha sembrado y
donde, y cosas por el estilo, por lo que es una versión estática y reducida de lo que hace
Muhammad en la realidad.
Si uno mira la situación desde el otro punto de vista, desde el punto de vista de las
unidades de agua –llamemos N a una unidad nocturna que completa su ciclo cada seis
noches– también aparece la misma complejidad. Hay siete tenedores, propietarios, o como
quiera que usted desee llamarlos, que poseen respectivamente 3, ¾, ¾, 1, 1, 1, ½ horas de un
total de 8 horas. Y este también es un ejemplo más simple que uno ordinario.
El punto de todo esto no consiste en los detalles como tales; es lo que éstos dicen
especialmente teniendo como trasfondo al subak, acerca de qué clase de sistema es éste,
acerca de qué forma social tiene. Este es un sistema en el cual la propiedad individual del
agua es el principio organizativo, un principio desarrollado con muchos niveles de
complejidad legal, que se presenta con un contraste muy marcado frente a la simplicidad
técnica del sistema al que da sustento.
El área completa abarca solamente unos pocos cientos de hectáreas, ocupando tres
parches discontinuos en esta pequeña cuenca en las colinas, pero el número de las grandes
unidades de agua inmersos en el manantial principal, el manantial del Sultán, es de 23 (diez
"días"; trece "noches") y éstas, como hemos visto, son luego fraccionadas por horas, o por
medias, tercios o cuartos de hora16. Añadiendo la media docena de otros manantiales, uno
de los cuales es bastante grande y complejamente subdividido, confío en que algo de la
complejidad social de este sistema pueda por lo menos sentirse.
COMPARACION ENTRE LOS SISTEMAS DE RIEGO DE BALI Y DE MARRUECOS

En casi cualquier dimensión contrastan los esquemas del sureste de Bali y del oriente
central de Marruecos. El esquema balinés es tecnológicamente complejo, en cambio el
marroquí tecnológicamente casi da vergüenza. Mientras que el balinés está enmarcado en
un grupo fuertemente corporado que explícita y firmemente hace cumplir sus normas, en
cambio el marroquí está amarrado a un elaborado código de leyes que funciona como un
marco para los conflictos, como un vocabulario para discutir, y nada más. Mientras que el
sistema de Bali está exactamente adaptado y estructuralmente muy estricto, el de Marruecos
es muy general, adaptado con soltura y estructuralmente muy flexible. La coordinación del
sistema de Marruecos no solamente es mínima en términos absolutos, pero además –donde
existe– está circunscrita a pequeños sistemas claramente delimitados, o a parte de ellos sin
extenderse a grandes regiones, como en el sistema de Bali.
16
Hay unidades de hasta 80 y 50 minutos ocasionalmente. Este hiperfraccionamiento es seguramente un
desarrollo reciente, impulsado por la presión de la población y hecho posible gracias a los relojes.
16 CLIFFORD GEERTZ
Aún en los aspectos religiosos, que no he mencionado en el caso marroquí, hay

contrastes. En Marruecos no hay nada parecido al culto balinés al arroz. En tiempos de sequía
hay rezos masivos, las relaciones simbólicas entre las fuentes de agua, lugares sagrados,
jardines y el paraíso son muy sutiles y complicadas como para describirlas en un espacio tan
corto, y hay una conciencia muy desarrollada con sustento religioso (islámico) de la realidad
objetiva normada por el código de leyes personalizadas.
Por lo tanto, lo que estos dos casos tienen en común es que sus factores físicos, sociales y
culturales están integrados en muy distintos ecosistemas, ecosistemas donde los seres
humanos están incluidos. Difieren en la forma cómo estos sistemas están organizados y en
sus funciones. Pero más interesante aún resulta que este orden general de diferencias dentro
de una dimensión cultural singular --la adaptación al medio– se extiende en una forma tan
general al conjunto de las dos sociedades.
Los balineses tienen una pasión –esa es la única palabra para ello– para organizar todo en
grupos autónomos, especializados, corporados, con articulaciones estructurales, y
mutuamente independientes y luego pretenden ajustar las relaciones entre ellos en términos
de un sistema ritual enormemente elaborado. Esta manera de "hacer las cosas" aparece en
toda la sociedad, desde el parentesco y la organización de la aldea hasta el culto en el templo
y la estructura del estado. De manera semejante, la pasión de los marroquíes por organizarlo
todo en términos del encuentro de frente entre los individuos de acuerdo a un código moral y
legal, general y universal, que se usa como base para establecer contratos, discutir problemas,
decidir conflictos, maximizar opciones y adaptarse en forma oportunista a la realidad
cambiante, se filtra en todos los aspectos de la vida local allá. Si yo hubiera analizado la vida
familiar o el mercado, o la administración civil habría aparecido una imagen más que
reminiscente de la que he dado para la irrigación, y no sólo porque sea yo quien la está
presentando.
La integración social balinesa se resume en una cuestión de adaptar las relaciones entre un
número grande grupos organizados de manera semejante, aunque para diferentes asuntos,
haya grupos muy corporados cuyas membresías se entrecruzan --subaks, linajes, aldeas,
castas, grupos relacionados a templos; la integración social marroquí se sintetiza en la
mediación de relaciones en el seno de una arena donde individuos competitivos, cada uno
con una base un poco diferente de poder y cada uno moviéndose para abrirse camino entre
las reglas generales del juego usando su ingenio y recursos. El pluralismo colectivista de Bali
(`pluralistic collectivism´), como lo he llamado en otra parte, tiene su contrapartida como un
tema penetrante, para usar otra frase, en el individualismo inagotable de Marruecos
(àgonistic individualism´).
Esto no es determinismo geográfico. Este es un argumento de que el tipo de análisis
sociocultural que se aplica al parentesco, a la política aldeana, a la crianza de los niños o al
drama ritual se aplica igualmente, y no sólo en estas dos sociedades, a las transacciones
humanas con el medio ambiente. En la formación de la civilización balinesa o marroquí, el

medio ambiente es sólo una variable entre muchas –o mejor aún, un conjunto de variables
entre muchos otras. Esta es una variable cuya fuerza debe ser empíricamente determinada, y
no descartada a priori.
Pero esta variable, o conjunto de ellas, y la separación familiar entre naturaleza y cultura
que convierte a la primera en el escenario en el cual la segunda actúa ya no puede ser
mantenida por más tiempo. Así como el camaleón se ajusta a su medio, creciendo en él como
si fuese una de sus partes, como la roca café-grisácea o la hoja verde, una sociedad se
armoniza con su paisaje, la ladera de la montaña, el delta de un río, el oasis en el piamonte,
hasta que llega a parecer al observador foráneo que ésta no podría estar en otra parte más allí
que donde está, y que situada donde está, no podría ser otra cosa que lo que es. Esta es una
ilusión por supuesto, aunque algunos tipos de marxistas y cierta clase de románticos
habitualmente quedan atrapados por ella. Esta ilusión surge del hecho de que una sociedad
establecida es el resultado final de una larga historia de adaptación a su medio ambiente. Si
un grupo de gente vive en un lugar durante bastante tiempo las características de este lugar se
infiltrarán en la substancia de sus vidas.
Relacionar la irregularidad sin descanso de gran parte de la vida marroquí, el suspenso
tenso y el oportunismo agresivo de ella, con la incertidumbre y estilo caprichoso de su clima,
no significa hacer una concesión al materialismo vulgar, porque en parte ese clima es
precisamente el que proyecta esa aureola de irregularidad y tensión, por lo menos a una
persona con imaginación sensorial. De manera muy semejante, el estilo persistente,
deliberado y sin titubeos --"derecho" como dicen ellos mismos-- de la vida campesina en
Bali, moviendo un pie detrás del otro en surcos fijos no es un producto de aburrida
monotonía del calor húmedo, sino más bien como un comentario acerca de él, así como el
calor lo es acerca de esa vida. Los ambientes de las sociedades como la de Marruecos o
Indonesia no son algo externo a ellas, así como tampoco son externas las tormentas al drama
de Lear, o los pantanos a lo que ocurre entre Cathy y Heathcliffe en Cumbres borrascosas.
Aunque quizás sea más aparente en las llamadas civilizaciones "tradicionales", esta suerte
de desdoblamiento del medio y de la sociedad no se circunscribe a ellas. Se solía pensar que,
aunque el medio ambiente podría dar forma a la vida humana en los niveles primitivos,
donde los hombres eran por así decirlo más dependientes de la naturaleza, el avance
evolutivo de la cultura, especialmente el avance técnico, consistía en una progresiva
liberación del hombre de este condicionamiento. Pero la crisis ecológica nos ha sacudido a
todos nosotros de esa ilusión; más bien ahora resulta que el avance tecnológico nos ata aún
más firmemente al hábitat que nosotros mismos hemos simultáneamente creado y habitado,
que habiendo nosotros tenido un mayor impacto en el medio, ahora resulta que éste tiene
mayor impacto en nosotros. No son sólo los balineses, que al mirar la perfecta geometría de
sus terrazas irrigadas, o los marroquíes, que al observar la irregularidad ad hoc de sus canales
de riego, pero también somos nosotros, los que al ver la nerviosa y contaminada confusión de
nuestras calles, los que ven allí la imagen de sí mismos.
HARNER
1977
Bases ecológicas del sacrificio azteca
En este artículo , orientado desde un punto de vista materialista , se defienden las

razones ecológicas que darían sentido al canibalismo azteca . Esas razones tienen que
ver con la ausencia de proteína animal que debió ser satisfecha ingiriendo carne
humana.
Guerrero
azteca captura
a un enemigo
(del Códice
Nutta!)
BASES ECOLOGICAS DEL SACRIFICIO AZTECA

Por Michael Harner
New School for Social Research. Nueva York.
EGUN las últimas investigaciones, los Antes de aportar mi personal interpreta
S desequilibrios registrados en la evolu
ción sociocultural de la humanidad obede
ción al asunto, insistiré en algunos de
supuestos ecológicos sustentadores de =
cen a la incidencia de la presión demográ teoría de la presión demográfica en la evo
fica en los recursos naturales. El incremento lución social. Ya dije en otra parte que e
de población en un ambiente favorable ori crecimiento de la población es una tender -
gina, según Carneiro, la formación de un cia de la humanidad de la prehistoria . =
Estado y propicia, según Boserup, la inten historia y que ello trae consigo el progres .:
sificación del cultivo agrícola. Esta es tam deterioro de la flora y fauna silvestres al ut -
bién la base, en mi opinión, del posterior lizárselas como alimento: la pérdida de ma
desarrollo preindustrial, pero, en este punto, míferos de caza mayor a fines del Paleolítico
la teoría se enfrenta a la dificultad de expli europeo es el primer testimonio relevante cr
car no sólo la evolución regular de las cul esta degradación del ambiente a manos co
turas, sino también aquellos casos insólitos hombre, labor que continúa en el Mesolític:
que sólo se dan en determinados ámbitos. al extenderse a la caza menor y a los an -
Hago referencia en este artículo a un rasgo males marinos la operación devastadora.
distinto de la cultura mesoamericana, los Precisamente la creciente escasez de cazo
sacrificios humanos de los aztecas que, para silvestre y de nutrición vegetal motivada pe
antropólogos como Kroeber, constituyen un las rapiñas, suscitó en diversas zonas de
caso extremo del comportamiento cultural planeta la necesidad de domesticar anima
conocido. Otros evolucionistas como Ste- les y cultivar vegetales para reserva alimen
ward, White, Adams, Service, Sanders y ticia, necesidad que se hacía sentir, sobre
Price prescinden de aclarar este fenómeno todo en aquellos oasis de fertilidad —corr:
y tampoco los no evolucionistas, como Caso, el Valle de México— rodeados de tierra mu.
Soustelle y Vaillant, nos justifican por qué poco aprovechable. En estos ambientes, pro
esta religión sangrienta que exigía tan co picios al cultivo agrícola, no podía ser fo
pioso número de víctimas —se habla de mentada, en cambio, la cría de herbívoros =
veinte mil sacrificados al año— vino a darse no ser que existiesen especies apropiadas
en ese lugar y en esa época. Propagándose esta costumbre a meó
94/HISTORIA 16
que pasaba el tiempo y aumentaba la po
blación, si bien en el Viejo Mundo prosiguió
la domesticación de mamíferos, en América
no pudo hacerse lo mismo al haber sido ex
terminados por los antiguos cazadores. Sólo
en la región andina y en el cono sur sud
americano sobrevivieron algunas especies de
camélidos como la llama y la alpaca que,
junto al conejo de indias, serían domestica
dos en épocas posteriores. Pero en el cen
tro de América donde estas especies habían
sido extinguidas miles de años antes de to
marse en serio el cuidado de animales como
garantía del sustento, se recurrió a domes
ticar aves silvestres como el pavo y a la cría
del perro —perro mexicano sin pelo o Chi
huahua—, si bien la naturaleza carnívora de
éste gastaba malas pasadas a sus cuidado Divinidad azteca con su jeroglifico (códice Magha-
res al competir con ellos en la búsqueda de becchi)
la proteína nutricia.
Conforme se intensificó la presión demo
gráfica en el Valle de México empezó a es
casear la alimentación a base de caza sil
vestre y, según relata Vaillant, ya antes de
los aztecas habían desaparecido casi por
completo los gamos. De ahí que los aztecas
obtuviesen su ración de hidratos de carbono
de la chinampa y otros cultivos agrícolas,
sin poder servirse de animales para su ali
mentación a falta de un herbívoro adecuado.
Esta carencia les distinguía de las restantes
civilizaciones y así me explico la existencia
en este grupo de un canibalismo a gran es
cala disfrazado de sacrificio religioso.
Número y motivación de los

sacrificios
Ensangrentamiento del Ídolo de Mictlantecuhtli
El contraste entre Mesoamérica y los An después de! sacrificio
des en la existencia de herbívoros domésti
cos fue igual al contraste entre los incas y Torquemada y 80.400 para Tezozomoc, Ix-
los aztecas en el asunto de los sacrificios tlilxochitl y Durán.
humanos. En el Imperio incaico —el otro Sherburne Cook, en su ensayo de 1946,
gran Estado del Nuevo Mundo en la época realiza el primer estudio serio sobre el nú
de la conquista— se sacrificó solamente mero de sacrificados por los aztecas. Cook
varios cientos de víctimas al año, mientras fija un promedio anual de quince mil vícti
que entre los aztecas se suele establecer la mas en una población de Méjico Central
cota de veinte mil anuales siguiendo el tes estimada en torno a los dos millones de per
timonio del obispo Zumárraga que, en una sonas. Sin embargo, su cálculo ha demos
carta escrita pocos años después de la con trado ser excesivamente conservador, ya que
quista, afirma que se mataban veinte mil en una revisión posterior, realizado en cola
victimas anualmente en la capital (Prescott). boración con Woodrow Borah, Cook eleva
Para Torquemada, estos veinte mil son niños. esta cifra de población a veinticinco millo
Para Herrera, siguiendo a Acosta, este nú nes. Woodrow Borah, en la actualidad, posi
mero de sacrificados se dio en un solo día blemente la principal autoridad en materia
del año y en todo el reino. de demografía de México Central en la época
Ha quedado como memorable el sacrificio de la conquista, me ha dado permiso para
realizado con motivo de la dedicación de la publicar sus nuevas estimaciones —aún iné
gran pirámide de Tenochtitlán en 1487. Pero ditas— sobre las personas sacrificadas en
también aquí no hay acuerdo respecto al México Central en el siglo XV: doscientas
número exacto de víctimas: veinte mil para cincuenta mil anuales, lo que equivale al 1 p
el Codex Telleriano-Remensis, 72.344 para por 100 del total de la población. El cálculo
HISTORIA 16/95
de Borah coincide con los millares de tem batalla y con todo su poder matarnos y luego
plos diseminados por el país y con el sacri comernos, por lo que Cortés les utilizó come
ficio de una media de mil a tres mil perso mensajeros para exigir la rendición de sus
nas por año en cada uno de los templos rivales. Algunos guerreros —insiste Tapia—
más grandes. yendo por los canales y estuarios decían a
Dejando a un lado las cifras, queda por ver nuestros hombres que en tres dias todos los
el destino de los cadáveres tras el sacrificio. guerreros del país estarían reunidos y nos
Las referencias al canibalismo azteca gene comerían.
ralmente han sido omitidas y consciente o Tras nuevas luchas, las fuerzas de Cortés
inconscientemente ocultadas, por lo que reembarcaron y fueron por la costa hasta
para cerciorarse de su evidencia hay que recalar en la actual Veracruz donde fundaron
acudir a los testimonios de Bernal Díaz del una ciudad. Cortés envió a uno de sus capita
Castillo, Hernán Cortés o Fray Bernardino nes, Pedro de Alvarado, con un grupo de
de Sahagún. Y aunque algunas víctimas gente armada a reconocer el terreno y con
—como los niños inmolados a Tlaloc de que seguir vituallas. Bernal Díaz del Castillo
nos habla Durán o las personas con enfer relata la entrada de estos hombres en aldeas
medades de la piel que cita Sahagún— no bajo dominio azteca:
fueran comidas, parece indudable que lo
hayan sido la mayoría de los sacrificados. Y llegado el Pedro de Alvarado a los pueblos
Objetivo central —y a veces el único ob todos estaban despoblados de aquél mismo día
jetivo— de las expediciones guerreras azte y halló sacrificados en unos cues [templo-pira-
cas era capturar prisioneros para los sacrifi mides} hombres y muchachos y las paredes ■
altares de sus ídolos con sangre y los corazones
cios. Algunos quedaban sacrificados y comi presentados a los ídolos; y también hallaron las
dos en el mismo campo de batalla, pero los piedras sobre que los sacrificaban y los cuchi
más eran remitidos a las comunidades pro llazos de pedernal con que los abrían por los
vinciales o a la capital donde se les confinaba pechos para les sacar los corazones. Dijo el Pedro
en jaulas de madera hasta su inmolación de Alvarado que habían hallado en todos los
en el templo-pirámide a manos de los sacer más de aquellos cuerpos muertos sin brazos .
dotes. El día señalado se les extraía el corazón piernas e que dijeron otros indios que los habían
para ofrecérselo al sol y a los ídolos. Bajaba llevado para comer, de lo cual nuestros soldados
se admiraron mucho de tan grandes crueldades
luego el cadáver por la escalinata de la pirá Y dejemos de hablar de tanto sacrificio pues dende
mide y en el trayecto se le cortaban los brazos, allí adelante en cada pueblo no hallábamos otra
las piernas y la cabeza. Esta iba a parar al cosa.
depósito local de cráneos, en tanto que tres
extremidades, al menos, quedaban en pro Una expedición más importante capitanee
piedad del que había capturado a la víctima Cortés a Cempoala y el mismo Bernal Díaz
quien se las brindaba a sus amigos en un comenta que cada día sacrificaban delante de
banquete acompañándolas de tomates y nosotros tres o cuatro o cinco indios y ios
pimientos. El torso se destinaba al Parque corazones ofrescían a sus ídolos y la sangre
Zoológico Real —esto pasó en Tenochtitlán— pegaban por las paredes y cortábanles los
para pienso de mamíferos y aves carnívoras pies y ios brazos y las piernas y lo comían
y serpientes, todos animales sagrados. Donde Ya tierra adentro, llegaron a Tlaxcala donde
no había Parques Zoológicos se ignora cuál hallaron pruebas evidentes de sacrificios
fue el destino de los torsos. humanos:
Como la práctica del canibalismo entre
los aztecas y sus vecinos concluyó con la Diré como hallamos en este pueblo de Tlaxcala
conquista española, los más fieles testimonios casas de madera hechas de redes y llenas de
de esta costumbre proceden de las cartas de indios e indias que tenían dentro encarcelados
Hernán Cortés a Carlos V y de las crónicas de y a cebo hasta que estuviesen gordos para sacr -
Bernal Díaz del Castillo, de Andrés de Tapia y ficar y comer; las cuales cárceles les quebramos >
de Fray Francisco de Aguilar. Las narraciones deshicimos para que se fuesen los presos que
en ellas estaban y los tristes indios no osabar
comienzan con el desembarco en la costa ir a cabo ninguno, sino estarse allí con nosotros
oriental de México en 1519 y siguen hasta y ansí escaparon las vidas y dende en adelante er
la caída de Tenochtitlán (Ciudad de México) todos los pueblos que entrábamos lo primero que
en 1521. mandaba nuestro capitán era quebralles las tales
cárceles y echar fuera los prisioneros y común
mente en todas estas tierras los tenían. Y come
En ciudades de México Cortés y todos nosotros vimos aquella grar
crueldad, mostró tener mucho enojo de los caci
ques de Tlaxcala y se le riñó bien enojado y pro
Al desembarcar en la costa de Tabasco, los metieron que desde allí adelante que no matarían
hombres de Cortés comenzaron a librar ba ni comerían de aquella manera más indios. Digc
talla a los indios y coger prisioneros. Estos, yo qué aprovechaba todos aquellos procedimientos
según Tapia, informaron a los conquistadores que en volviendo la cabeza hadan las mismas
de cómo estaban reuniéndose para darnos crueldades.
96/HISTORIA 16
Sepelio (códice Magiiabecchi) Reunión de sacerdotes tras un sacrificio humano
Tras esto, Cortés y sus hombres marcharon público y mataron a un número importante
a Cholula, ciudad rival de los tlaxcaltecas de sus oyentes. Antes de concluir su relato
y bajo dominio azteca, a cuyos habitantes de las experiencias vividas en esta ciudad,
acusó Cortés de traición, negando haber dice Bernal Díaz:
inferido daños en las poblaciones que habían
atravesado, pues sólo les decimos que no No puedo dejar de traer aquí a la memoria las
sean malos, ni sacrifiquen hombres, ni redes de maderos gruesos que en ella hallamos
adoren sus ídolos, ni coman las carnes de sus que estaban llenas de indios y muchachos a cebo,
prójimos, que no sean sométicos. Además, para sacrificar y comer sus carnes, las cuales redes
Cortés se queja, en pago de que venimos a quebramos y los indios que en ellas estaban
tenerlos por hermanos y dediles lo que Dios presos les mandó Cortés que se fuesen a donde
Nuestro Señor y el Rey manda nos querían eran naturales y con amenazas mandó a los caci
ques y capitanes y papas [sacerdotes} de aquella
matar e comer nuestras carnes, que ya te ciudad que no tuviesen más indios de aquella
nían aparejadas las ollas con sal e ají e manera ni comiesen carne humana y ansí lo pro
tomates. El discurso de Cortés acabó cuando metieron; mas qué aprovechaba aquellos prome
él y sus hombres, de repente, atacaron a su timientos, que no lo cumplían.
HISTORIA 16/97
Así llegaron los españoles a la capital y seis millares sin contar los que había en las
azteca, Tenochtitlán, donde Moctezuma les torres.
ofreció banquetes con caza traída de todo el
imperio a modo de tributo:
Lucha despiadada
Guisaban más de trescientos platos, sin más de
miii para ia gente de guarda (...) Oí decir que le La situación en Tenochtitlán se enrarece
solían guisar (a Moctezuma) carnes de muchachos para los españoles. La ciudad queda inva
de poca edad y como tenía tantas diversidades de dida por masas de gente, según Aguilar, que
guisados y de tantas cosas, porque cotidianamente
íe guisaban aves, gallos de papada, faisanes, esperaban con impaciencia la carne de los
perdices de la tierra, codornices, patos mansos e desdichados españoles. En la famosa retirada
bravos, venado, pajaritos de caña e palomas y de la Noche Triste, los aztecas cobran muchos
liebres y conejos y muchas maneras de aves e prisioneros, llevados por los indios para
cosas que se crian en estas tierras, que son tantas cortarlos en pedazos. Cuando las fuerzas de
que no las acabaré de nombrar tan presto. E ansí Cortés, después de muchos meses, se rea
no miramos en ellos; mas sé que ciertamente grupan y reemprenden la conquista de Te
desque nuestro capitán le reprehendía el sacrificio nochtitlán, los guerreros aztecas les gritan
y comer de carne humana, que desde entonces
(Moctezuma) mandó que no le guisasen tal que iban a comernos a nosotros y a los
manjar. tascaltecas, quienes a su vez, amenazan
de la misma forma a los aztecas, todos mos
La descripción del Parque Zoológico Real trándoles sus compatriotas cortados en pe
de Tenochtitlán le sirve a Díaz para aludir dazos y diciéndoles que se los iban a comer
a los sacrificios humanos: esa misma noche para la cena y también
para el desayuno de la mañana siguiente
Vamos a otra gran casa donde tenían muchos
Idolos y decían que eran sus dioses bravos y con como de hecho hicieron.
ellos, género de alimañas, de tigres y leones de dos Durante estas operaciones, Cortés envió
maneras, unos que son de hechura de lobos, que expediciones de castigo al campo, encon
en esta tierra se llaman adives y zorros, y otras trando en una de ellas el alguacil mayor
alimañas chicas, y todas estas carniceras se man aldeas incendiadas desiertas y muchas cargas
tenían con carne y las más dellas criaban en aquella de maíz y niños asados que habían sido
casa y las daban de comer venados, perrillos y otras traídos como provisiones y que dejaron a sus
cosas que cazaban; y aún oí decir que cuerpos de espaldas cuando descubrieron que se acer
indios de los que sacrificaban. Y es desta manera:
que ya me habrán oido decir que cuando sacrifi caban los españoles. Cuando poco después
caban algún triste indio, que le aserraban con unos los hombres de Cortés y sus aliados indios
nayajones de pedernal por los pechos y bulliendo abordan la metódica demolición de Tenoch
le sacaban el corazón y sangre y lo presentaban a titlán, echando abajo sus casas y rellenando
sus ídolos en cuyo nombre hadan aquel sacrificio, los canales, atrapan en una emboscada a un
y luego les cortaban los muslos y brazos y cabeza contingente de aztecas: aquella noche —rela
y aquello comian en fiestas y banquetes y la cabeza tará Cortés— nuestros aliados cenaron bien
colgaban de unas vigas y el cuerpo del sacrificado porque cortaron a todos los que habían
no llegaban a él para le comer, sino dábanlo a
aquellos bravos animales. matado y capturado para comerlos. La velei
dosa fortuna hace que días más tarde, se
Describe en otro pasaje el templo-pirámide senta y dos españoles sean capturados en un
de Huitzilopochtli: contraataque azteca y Bernal Díaz del Castillo
nos dice entonces:
Un poco apartado del gran cue estaba otra torre
cilla que también era casa de Idolos o puro in Pues ya questábamos retraídos cerca de nuestros
fierno, por que tenía a la boca de la puerta una muy aposentos, pasada ya una grande obra donde
espantable boca de las que pintan que dicen que había mucha agua y no nos podian alcanzar las
están en los infiernos con la boca abierta y grandes flechas y vara y piedra (...) Tornó a sonar el atam
colmillos para tragar las ánimas; e ansimismo bor muy doloroso del Huichilobos [Huitzilipo-
estaban unos bultos de diablos y cuerpos de chtli~\ y otros muchos caracoles y cornetas, .
sierpes junto a la puerta, y tenían un poco apartado otras como trompetas, y todo el sonido de ellos
un sacrificadero, y todo ello muy ensangrentado espantable, y mirábamos al alto cue en donde las
y negro de humo e costras de sangre y tenían tañían y vimos que llevaban por fuerza las gradas
muchas ollas grandes y cántaros y tinajas dentro arriba a nuestros compañeros que habían tomado
en la casa llenas de agua, que era allí donde coci en la derrota que dieron a Cortés, que los llevaban
naban la carne de los tristes indios que sacrificaban a sacrificar; y desque ya los tuvieron arriba en una
y que comían los papas, porque también tenían placeta que se hacia en el adoratorio donde esta
cabe el sacrificadero muchos nayajones y unos ban sus malditos ídolos, vimos que a muchos dellos
tajos de madera como en los que cortan carne les ponían plumajes en las cabezas y con unos
en las carnecerías. como aventadores les hacían bailar delante de
Huichilobos, y desque habían bailado, luego les
Cerca estaba la famosa colección de ponían despaldas encima de unas piedras, algc
cráneos. Dos soldados de Cortés reciben la delgadas, que tenían hechas para sacrificar, y cor
orden de contarlos. Uno de ellos, Andrés de unos nayajones de pedernal los aserraban por los
Tapia, nos dice que enumeró ciento treinta pechos y les sacaban los corazones huyendo y se
98/HISTORIA 16
Sacrificio azteca (de Historia de Indias, de Diego
Duran, arriba). Tlaloc. dios de la lluvia (izquierda).
Empalizada de calaveras en el templo de Huitzilo-
pochtH (centro). Calendario azteca (abajo)
To$ ofrecían a sus ídolos que allí presentes tenían luego ie echaban por las gradas abajo, donde
y los cuerpos dábanles con los pies por las gradas estaban otros sacerdotes que los desollaban
abajo; y estaban aguardando abajo otros indios Todos los corazones después de haberlos sacado
carniceros, que les cortaban brazos y pies y las y ofrecido los echaban en una jicara de madera
caras desollaban y los adobaban después como Después de desollados, los viejos que se llama
cuero de guantes y con sus barbas las guardaban ban quaquacuiltin llevaban los cuerpos al calpulco,
para hacer fiestas con ellas cuando hacían borra a donde el dueño del cautivo havia hecho su voto
cheras y se comían las carnes con chilmple y desta o prometiendo; allí le dividían y enviaban a
manera sacrificaron a todos los demás y les Moteccuzoma (Moctezuma) un musió para que
comieron las piernas y brazos, y los corazones comiese y lo demás lo repartían por los otros
y sangre ofrescían a sus ídolos, como dicho tengo, principales o parientes; ibanio a comer a ia casa
y los cuerpos, que eran las barrigas y pies, echaban dei que cautivó ai muerto.
a los tigres e leones que tenían en ia casa de las Cocían aquella carne con maiz y daban a cada
alimañas. uno un pedazo de aquella carne en una escudilla
o cajete, con su caldo y su maiz cocido, y llamaban
Los aztecas añaden a la afrenta el hecho aquella comida tlacatlaolli...
de arrojar a los aliados Tlaxcaltecas de los Ei señor dei cautivo no comia de ia carne porque
españoles piernas de indios asadas y otros hacia de cuenta que aquella era su misma carne,
porque desde la hora que le cautivó ie tenia por
brazos de nuestros soldados y les decían: su hijo y ei cautivo a su señor por padre, y por esta
«comed de las carnes de esos teules y de razón no quería comer de aquella carne; empero
vuestros hermanos, que ya bien hartos es comia de la carne de los otros cautivos que se
tamos dellos y eso que nos sobra podéis habían muerto.
hartaros dello».
En un relato sumario de la fiesta del mes
Otros testimonios de Tepelhuitl, hace también referencia Saha
gún al canibalismo indígena:
Tras conquistar Tenochtitlán, acabó la Después que los hubieron muerto y sacado los
guerra en el Valle de México y, con el dominio corazones, llevábanlos pasito, rodando por las
español, terminó también el canibalismo. gradas abajo; llegados abajo, cortábanles las ca
Entre los conquistadores que permane bezas y espetábanlas en un palo y los cuerpos
cieron en México estaba Aguilar que, ya llevábanlos a las casas que llamaban Calpul
viejo, se hizo dominico y escribió memorias donde los repartían para comer.
donde menciona las prácticas sacrificiales;
Sorprende, sin embargo, que al describir
tendida la víctima sobre una gran piedra alta
en otro lugar esta misma fiesta con mayor
como hasta la rodilla, se le extraía el corazón
lujo de detalles, ni siquiera aluda Sahagún
con un cuchillo de piedra semejante a una
al canibalismo y esto quizá porque al ser sus
cabeza de lanza. Al cadáver se le arrojaba
informadores los aristócratas aztecas, proba
por la escalinata, a cuyo pie era despedazado,
blemente daban estos por supuesta la antro
luego asado en hornos de arcilla y comido
pofagia sin atribuirla además, ese matiz de
como plato tierno y exquisito, y de esta manera excepcionalidad que para los europeos tiene.
es como hacían el sacrificio a sus dioses.
Ser comido, no lo olvidemos, era la suerte
Tal vez fuente más digna de crédito sean
común del capturado en batalla y estaba muy
las obras de Fray Bernardino de Sahagún. precisamente regulada, según Sahagún la
En ella refleja el punto de vista de los aristó
distribución de la carne tras el sacrificio: di
cratas aztecas sobre los sacrificios lo que si
vidido en seis partes el cadáver, el verdadero
bien constituye una novedad importante, re
sulta asimismo una limitación, pues aparecen captor se quedaba con el cuerpo y el muslo
del pie derecho; correspondía el muslo iz
como notables ciertos aspectos de esta
quierdo al segundo en haber tomado parte en
cultura que quizá, a ojos de quienes la se
guían, posiblemente representaban algo nor la captura; al tercero, la parte superior de
derecho; al cuarto, la parte superior del iz
mal y consabido. Por ejemplo, al describir las
quierdo; al quinto el antebrazo derecho y e
ceremonias y sacrificios del mes Tlacaxi-
antebrazo al sexto.
peualiztli:
Si alguien cogía a un prisionero sin ayuda
Llevábanlos a donde habían de morir que era el posiblemente era todo para él excepto la
templo de Hlitzilopochtli: allí los mataban los pierna de reglamento para Moctezuma y en
ministros dei templo... y a todos los desollaban y el palacio de éste recibía vestidos especiales
por esto llamaban la fiesta tlacaxipehuliztli, que
quiere decir, desoiiamiento de hombres; y a ellos
en recompensa a su hazaña. De disputarse
los llamaban xipeme y por otro nombre tototecti: a quien correspondía el mérito de la captura
lo primero quiere decir desollados, lo segundo quedaba el prisionero encomendado a Uitz-
quiere decir los muertos a honra del dios Totee. calco o permanecía en el templo tribal. Y el
Los dueños de los cautivos los entregaban a los recuento se efectuaba de la siguiente forma
sacerdotes abajo, ai pie del cu y ellos los llevaban
por los cabellos... hasta donde estaba el tajón de Después de haber conquistado ia provincia contra
piedra donde le habían de matar, y en sacando a ca quien iban, lo primero que hacían era contar ios
da uno de ellos el corazón y ofreciéndole (a! sol), cautivos que habían cautivado, cuántos habiar
100/HISTORIA 16
Los españoles atacan Tenochtitlán (códice Duran)
Cortés construye bergantines para ei asalto definí Mapa de la Nueva España tras la conquista (de
tivo a Tenochtitlán (códice Duran) Theatrum orbis terrarum)
cautivado los de Tenochtitlán y cuántos los de menzó su investigación bastante más tarde
Tlatilulco y así por las demás capitanías, etc. Los
que contaban cautivos eran los que se llamaban que Sahagún. Pero Durán aporta numerosos
tlacochcalca y tlatlacateca, que es como decir testimonios del canibalismo azteca y la con
capitanes y maestros de campo y otros oficiales sideración de que la carne del cautivo, volvía
de! ejército. tras el sacrificio a su captor en recompensa
Habiendo sabido eí número cierto de ios cautivos, por haber alimentado al dios.
luego enviaban mensajeros al señor; los mensajeros Siendo pocas todavía las excavaciones
eran capitanes. Aquellos llevaban la nueva cierta practicadas en los yacimientos aztecas, los
al señor, dándole noticia de los cautivos que se .comentaristas de Durán mencionan las rea
habían cautivado y quiénes los habían cautivado,
para que a cada uno se diese eí premio conforme lizadas en la Plaza de las Tres Culturas, en
a ío que había trabajado en la guerra. Tlatelolco, Ciudad de México, entre 1960
y 1965: descubrieron varios depósitos con
Podemos acudir a otras fuentes que corro más de cien cráneos, que en otros tiempos
boran estos datos, aunque sean menos fia habían sido guardados en una red de cráneos
bles por enfrentarse a los hechos después de como ía que describe Durán. En opinión
que hubiesen ocurrido. Así Durán, que co del arqueólogo Eduardo Contreras (hijo),
HISTORIA 16/101
del Instituto Mexicano de Antropología, el reacción a la creciente presión demográfica,
cabello, los sesos, los ojos, las lenguas y cabría esperar que aumentara conforme el
demás partes carnosas, hablan sido proba paso del tiempo. Y efectivamente, en los tres
blemente extraídas del cráneo antes de ser cuartos de siglo que preceden a la conquista,
perforado y colocado en la vara de tzom- se percibe un incremento numérico en la
pantli para ser expuesto. captura y sacrificio de víctimas humanas.
Dice Cook: En general, parece seguro ads
cribir el comienzo del sacrificio de los cautivos
Dieta del azteca a principios del XIV y no mucho antes de
mediados de! X\/, la costumbre de practicar
Se plantea la cuestión de si se tuvo en sacrificios a gran escala de víctimas. Fue
cuenta el papel nutritivo de la carne humana precisamente en este período cuando ía
en el régimen alimenticio azteca. Soustelle densidad de población de México Central
nos dice que las clases inferiores raras veces estaba llegando a su apogeo y cuando el
consumían carne como la caza, la salvajina margen de subsistencia se reducía. Cook no
o las aves (pavos), que las clases pobres llega a relacionar el canibalismo con el sa
comían pavo sólo en grandes días y que crificio azteca, pero sus conclusiones respecto
la gente pobre y los campesinos de orillas al incremento de sacrificios se corresponden
del lago sacaban de la superficie, como desna- con la teoría aquí formulada que relaciona la
tándo/a, una sustancia que llamaban tecni- creciente presión demográfica en el Valle de
tlatl, es decir, boñiga de piedra; era algo así México con el incremento del canibalismo
como queso y, con ella, comprimiéndola, ante la falta de herbívoros adecuados.
hacían pasteles. También comían los nidos Esta situación es análoga a la descrita por
esponjosos de las larvas de moscas de agua. Dornstreich y Morren para los Miyanmin de
Para Cook y Borah, estas sustancias flotan Nueva Guinea, en que el canibalismo se
tes son algas; informan, asimismo, que los intensificó como resultado de presiones de
campesinos o proletarios comían iguanas, mográficas externas. Entre ellos y según
culebras, lagartos y gusanos y añaden: ellos mismos confiesan, la búsqueda de carne
cierto número de las Relaciones Geográficas humana acabó convirtiéndose en un fin
afirman taxativamente que se comía prác por si mismo, dado que, además, el consumo
ticamente todo ío que fuera comestible. de cinco a diez víctimas anuales en una po
Pese a esta escasez de carne, los proletarios blación de cien personas era equivalente en
teóricamente podían obtener los ocho ami proteínas a las recibidas por los habitantes
noácidos básicos comiendo maíz y alubias de las tierras altas de Nueva Guinea gracias a
ya que ambos se completaban gracias a sus su producción y domesticado de cerdos.
ingredientes amínicos esenciales (Pimentel Volviendo a los aztecas, supongamos mo
y otros). Sin embargo, para poder aprovechar destamente que al año se consumían en
este potencial nutritivo, para recibir los Tenochtitlán quince mil víctimas. Si esti
aminoácidos básicos, tenían que consumir mamos, siguiendo a Willsy, en trescientos
maíz y alubias en cantidades ingentes en la mil el número de habitantes de la ciudad,
misma comida, lo que muchas veces no era tenemos una relación entre víctimas y po
posible: las hambres ocurrían con frecuencia blación consumidora de cinco a ciento, por
—señala Soustelle—; todos los años amena centaje similar al que se nos indicaba como
zaba la escasez... En 1450, los tres gober idóneo al hablar de los nativos de Nueva
nantes de las ciudades aliadas distribuyeron Guinea.
las reservas de grano acumuladas durante
diez o más años. Pero así y todo, siempre
hacía falta recurrir a alimentos complemen Derecho a carne humana
tarios, animales o vegetales, en momentos
de emergencia. Pero, por otra parte, hay factores adicio
Otro problema alimenticio que se presentó nales específicos en el caso azteca. En pri
a los aztecas era la falta de grasas. Estas mer lugar, el hambre y las escaseces alimen
proporcionan energía más duradera que los ticias estacionales, de lo que cabe deducir que
hidrocarbonos y a propósito de esto, resulta si bien el consumo de carne humana estaba
interesante constatar la costumbre de los por lo general desigualmente repartido, por
aztecas —atestiguada por Bernal Díaz— todas las estaciones del año o por todos los
de conservar a sus prisioneros, antes de sacri años. Fue más importante cuando los recursos
ficarlos, en jaulas de madera. Al alimentar a los proteínicos se situaban a su más bajo nivel;
prisioneros, podían hacerlo los aztecas a este consumo representaba una aportación
base de carbohidratos a fin de aumentar su significativa. En segundo lugar, el hecho de
contenido de grasa. Además, el hecho de que el consumo de carne humana fuese re
mantenerlos en jaulas contribuía a la rápida servado a una minoría. Según Durán, nunca
acumulación de grasa de los prisioneros. la comían los proletarios sino «/a gente
Si el canibalismo azteca se produce por y noble, en lo que coincide Sahagún ha-
102/HISTORIA 16
Indígenas reciben a Cortés (códice Duran)
Sacrificios ante el templo
Mictlantecuhtli
blando de una fiesta específica: la nobleza esta reciprocidad contribuiría a la regulari-
y todos los hombres importantes la comían, zación de este tipo de abastecimiento.
pero no el pueblo bajo, sólo los dirigentes. Al alentar a las clases bajas a pelear con el
Estimando una proporción anual de víc señuelo de que comerían carne y ascenderían
timas del veinte por ciento en relación al socialmente, los dirigentes aztecas estimula
número de consumidores, el porcentaje es lo ban a la población a sostener el Estado. Era en
suficientemente significativo como indicio beneficio de la clase dirigente y del Estado
de la importancia dada a este régimen de ali el que los pobres no pudiesen comer carne
mentación. Por lo demás, este derecho a humana, precisamente el grupo que más nece
comer carne humana, puede ser entendido sidad tenía de ella, pues de esta forma, al
como privilegio de consumirla por propia concederles la posibilidad de tener carne por
voluntad, es decir, presidiendo un banquete medio del servicio militar, se garantizaban la
o adquiriendo un esclavo en el mercado para posesión de una máquina bélica agresiva,
este fin y de este modo, el grueso de la po máquina impensable en otro contexto que no
blación carente de este privilegio, podía ac se correspondiera con las coordenadas ecoló
ceder a él cuando esporádicamente era in gicas del Valle de México.
vitada a banquetes caníbales. El problema de la falta de nutrición ade
Pero el objetivo de este artículo no es de cuada no rezaba para los comerciantes que
mostrar que el canibalismo constituía una compraban esclavos en la periferia del imperio
importante contribución al régimen alimen y los traían a la capital para consumirlos en
ticio del total de la población, sino explicar la banquetes similares a los de los nobles.
extremosidad del complejo sacrificial azteca. Siendo entonces un problema de Estado y
Para ello, poco importa quién tomaba parte una preocupación de las clases menesterosas,
en los banquetes sino que los cautivos sa correspondía a los sacerdotes la misión de
crificados eran normalmente comidos. Que los bendecir el tinglado justificando su exis
consumidores de carne humana pertenezcan tencia: cuando decaía el abastecimiento de
a una minoría selecta es algo absolutamente cautivos, pedían más para evitar la ira de los
lógico en una sociedad estratificada en clases, dioses.
como la azteca. Esta fuente nutricia puede Y en compensación, el poder de los sacer
no haber sido básica para la alimentación de dotes se veía reforzado por el canibalismo.
la gente noble e ilustre en los buenos tiem Con el pretexto de satisfacer a los dioses,
pos mas sí un seguro contra los tiempos de estaban de hecho autorizando a una pobla
hambre. Como suele ocurrir con frecuencia en ción hambrienta a salir en busca de seres hu
las sociedades humanas, las reglas del caniba manos destinados a ser comidos. Como fal
lismo azteca debieron ser trazadas en condi taban bestias de carga, las suplían los cautivos
ciones extremas de escasez de alimentos y capturados que transportaban las cosechas
no cabe sorprenderse de que las forjara la obtenidas en remotos lugares. De este modo
clase dirigente. los sacerdotes jamás fallaban: si sus súplicas
Puede parecer a primera vista que la pro en favor de las buenas cosechas no eran
hibición a la clase baja de comer carne hu escuchadas por los dioses, gracias a los
mana contradice la argumentación que basa cautivos podían conseguir alimento proce
en el canibalismo el estímulo para que las dente de otras regiones.
masas entrasen en guerra y capturasen pri La supervivencia del mito religioso co
sioneros. Resulta, sin embargo, que esta rrespondía, por tanto, a la clase alta, por la
prohibición era precisamente el aliciente cuenta que le tocaba. La clave de la situación
para que las masas participasen en las guerras, residía, simbólicamente, en la Gran Pirámide
pues el derecho a comer carne humana sólo de Tenochtitlán, sobre la que se levantaban
se adquiría capturando por su propia mano dos templos: el de Tlaloc, Dios de la Lluvia
a cautivos (hay referencias en Sahagún y y el de HuitziIopchtli, Dios de la Guerra.
Durán). Estos guerreros triunfadores se con Estos dioses eran los dos grandes abastece
vertían así en miembros de la elite azteca y dores suplementarios: el primero, por medio
transmitían este privilegio a sus descen de la lluvia, aportaba el maíz y otras cosechas
dientes (según Durán). locales; Huitzilo'pochtli, por medio de la
Al distribuirse la carne en el banquete, el guerra, traía la carne y las cosechas de otros
reparto excedía, al parecer, los límites tra pueblos.
dicionales de la nobleza hereditaria. La distri El complejo pirámide-templo-ídolo se cons
bución de la carne, en efecto, tenía lugar, truye desde el momento en que pueblos so
primeramente, dentro de la estructura del metidos a las fluctuaciones de las cosechas
parentesco y a voluntad del captor y no por de maíz, necesitan impetrar de los dioses
mediación de las estructuras estatales. El que les favorezcan. En este contexto, los
captor no podía comer a su propio prisionero cautivos destinados a ser consumidos se
mas sí el de otros captores con lo que podemos incorporan a las ofertas de los sacerdotes
dar por supuesto que las invitaciones a ban que pretenden obtener la garantía de una
quetes eran normalmente correspondidas y producción rentable. Al definirse a los dioses
104/HIST0RIA 16
como consumidores de carne humana, se
recalcan toda clase de deidades feroces, Desde la perspectiva de la teoría de la
hambrientas y carnívoras, como el jaguar presión demográfica y la ecología cultural, la
y la serpiente, características de los panteones insistencia azteca en el sacrificio humano
mesoamericanos, y esto hizo posible, a su vez, es la reacción lógica y racional a las condicio
racionalizar los aspectos más repulsivos del nes materiales de su existencia. De este
canibalismo a gran escala como simple res modo, la teoría de la presión demográfica
puesta a las exigencias de los dioses. parece capaz de explicar no sólo el desarrollo
En definitiva, el caso azteca es el desarrollo de una evolución cultural regular sino el de
extremo —en un ambiente geográficamente casos extremos como el hasta aquí explayado.
delimitado con muy alta presión demográfica No es necesario atribuir a los aztecas,. como
y basado en la agricultura del maíz —de un hace Levi-Strauss, una obsesión maniática
patrón cultural que floreció en una zona ca por la sangre y ia tortura y recurrir a la teoría
racterizada por la degradación de la caza psicoanalítica o, como hace Wolff, a una
y la falta de un herbívoro domesticado. Po obsesión fanática por la sangre y la muerte.
dían haberse intensificado los cultivos hor Una aproximación ecológica materialista re
tícolas, pero para satisfacer las elementales vela que los aztecas no fueron nunca unos
exigencias de proteínas, el canibalismo era irracionales o unas personas mentalmente
la solución natural. Ese canibalismo, camu enfermas sino, sencillamente, un pueblo que,
flado de ofrenda a los dioses, legó al mundo enfrentado a unos problemas poco frecuentes
monumentos arquitectónicos significativos de supervivencia, respondió con una solución
como el complejo sacrificial azteca. también poco frecuente.
HISTORIA 16/105

Económica

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Económica

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

CONOCIMIENTO ETNOGRÁFICO

La economía primitiva de los isleños Trobiand

Uno de los primeros textos antropológicos donde se refuta la tesis común a

S e requiere sólo un conocimiento somero de lo escrito en etnología para convencernos

individualmente y por separado? ¿O existe una coordinación general de trabajo, una

funciones y otorgan influencias concretas de importancia económica.

como ocurre entre nosotros con la posesión de riquezas.

y estudiando las transformaciones que sufren, encontramos un campo nuevo y muy

ejercer poder sobre la organización y financiación de la vida tribal.

de artículos intercambiables y la inercia de la costumbre, no dejan lugar para cambios

nacional, si por el término entendemos un sistema de intercambio libre y competitivo de

Las relaciones ecológicas de los grupos étnicos en swat,

Este artículo pretende aplicar un enfoque ecológico específico a un estudio de

L a importancia de los factores ecológicos en relación a la forma y distribución de las

MAPA ESQUEMÁTICO DEL ÁREA DEL ESTADO SWAT, PAKISTÁN

frecuentemente de diferentes clanes, relacionados o emparentados por lazos afines o

Traducción: ROBERTO MELVILLE 4

Comunidades corporativas cerradas de campesinos en

COMUNIDADES CORPORATIVAS CERRADAS DE CAMPESINOS

Uno de los objetivos sobresalientes. de la moderna antropología, enten-

* Fuente: Soutbuiestern [ournal 01 Anthropotogy, vol. 13, n." 1 (1957).

13. Simpson,1937, p. 31.

24. Me gustaría manifestar la sugerencia de que el posterior trabajo de campo

... todo individuo próspero tiene que compartir su riqueza a de-

La riqueza excedente tiende a ser trasvasada en lugar de dirigirse a la

... preservar el equilibrio impidiendo, y luchando contra, todas las

Las comunidades campesinas de ambas zonas presentan determinadas

J4. Redfield y Tax, 1952, p. 31; Tax, 1941, p. 29.

1954, pp. 181-182).No me he ocupado en este artículo de estas similitudes, porque

hasta después de la llegada de los holandeses, cuando por primera

En el momento de la conquista holandesa, aún había en Java «abun-

47. Para una reciente exposición de puntos de vista conflictivos,véase Moru.6n,

En la mayor parte de Java, sólo con la introducción del impuesto

En las dos zonas, pues, la comunidad campesina corporativa cerrada es

que la propiedad de la tierra dejó de ser un privilegio para conver-

Aguirre Beltrán, Gonzalo, 1952a, Problemas de la Poblacián Indígena de

Los lele: resistencia al cambio

WS LELE: RESISTENCIA AL CAMBIO *

o Area oc relativamente escasa densidad de población

Figura 2. Densidad de población y capa de bosque (Lele y Bushong), (Fuente:

4. Estoy muy agradecida a M. L. Cohen, director del Musée du Congo Belge,

5. Según P. Gourou, 1951, la densidad medía de poblaci6n de todas las tribus

Caza, pesca, siembra de caña

PEQUE~A ESTACION SECA

También aquí encontramos cercas, pero en vez de los muros de

7. Por ejemplo, el «matrimonio de hermanas» de los tiv o el cmanyatta» de

8. Este proceso ha sido descrito en Douglas, 1959b.

Figura 3. Edad de jubilaci6n del trabajo.

trario, con su énfasis en el trabajo individual, concede menos peso a la

LELE BUS HONG

Figura 4. Período de mayor ocupación,mues-

El sistema de potlach de los kwakiult del sur: una nueva

EL SISTEMA DE POTLATCH DE LOS KWAKIUTL DEL SUR:

Este artículo es, en primer lugar, un intento de reconstruir el sistema

... Fuente: Soutbtoestern Journal 01 Anthropology, n," 21.

Las principales actividades de subsistencia eran la pesca marítima y flu-

La unidad básica de la sociedad kwakiutl era el numaym, que puede

4. Aparentemente'la sucesión podía 'recaer sobre una mujer a condición de que

La posición del jefe o cabeza de numaym aparece descrita entre los

El señor George Blekinsop, que ha vivido durante muchos años

Se distinguen tres niveles de status entre los kwakiutl, que se designan

«Plebeyo», en términos kwakiutI, se refiere a aquél que en el

Estas posiciones de potlatch o «asientos», como los llamaba Boas (1897:

... se transmitía normalmente a través de la línea masculina directa,