MÓDULO 3 INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA- RESUMEN.

DIALÉCTICAS EMERGENTES DEL PROYECTO ILUSTRADO: HEGEL Y MARX

Marx toma la teoría de Hegel sobre la dialéctica y comparte la idea de que la realidad y la historia son dialécticas,
hipótesis que las convierte en un proceso y en una totalidad dinámica de elementos interrelacionados. Sin embargo,
a pesar de esta similitud, Marx se basó en la dialéctica del materialismo histórico, a diferencia de Hegel, quién se
basó en el idealismo.

Hegel nació en Stuttgart, Alemania, y se dedicó durante toda su juventud al estudio de la teología. Luego, se dedicó a
la filosofía y construyó, tal vez, el sistema filosófico más completo y complejo de la modernidad.

HEGEL

Hegel, a través de un pensamiento radical y una profundidad metafísica, trata de exponer la totalidad del ser como
una realidad espiritual y una creación del espíritu. La filosofía de Hegel es un idealismo absoluto y su punto de
partida tiene lugar en el objeto, en la cosa en sí, en el material de las formas a priori. Para Hegel, en el desarrollo que
Kant hace de la síntesis a priori, podía encontrarse un principio rescatable para la solución buscada. A través de esta
síntesis productora de la objetividad se llegaba a la unidad desde elementos heterogéneos.

El estado último de esta síntesis era el "yo pienso", y esta era la condición originante de todas las cosas del mundo y
también de nuestro "yo fenoménico", fundamentos estos de la posterior distinción entre el yo y el mundo

Según este autor, para el empirismo, el conocimiento proviene de la experiencia, pero para Kant todo proviene de la
deducción lógica racional. Según la filosofía empirista, no existen las ideas innatas, ya que todo proviene de la
experiencia, y el conocimiento es a posteriori, es decir, que la justificación de un hecho depende de la experiencia.
Por el contrario, para el racionalismo, las ideas innatas son las únicas bases seguras del conocimiento, y el
pensamiento es a priori, es decir, que los juicios son independientes de la experiencia. Sobre estas ideas Hegel
construye su sistema de pensamiento que se basó en una idea principal: "lo real es racional y lo racional es real".
Hegel representó el idealismo más radical de la filosofía, y su pensamiento parte de lo que sería el idealismo
poskantiano.

Según Hegel, la naturaleza y el espíritu son derivaciones de lo absoluto, y no solo son consecuencias, sino que son lo
absoluto). Para el autor, la filosofía es la ciencia de lo absoluto, que se puede descomponer en tres partes: Para
Hegel, la filosofía y la historia de la filosofía, la historia de lo universal, de lo sustancial del pensamiento, son lo
mismo. Sin embargo, se puede diferenciar que la filosofía es la historia del pensamiento y, a su vez, el pensamiento
se expone en la historia de la filosofía. Además, dice Hegel, el pensamiento es esencialmente uno, sus desarrollos
son solo formas diferentes de un único pensamiento, es decir, que todas sus formas pertenecen a un único
pensamiento, para Hegel, el pensamiento es la sustancia universal del espíritu. En el ser humano, el pensamiento va
a ser lo activo, es decir, que el pensar para Hegel es lo esencial, lo general de lo que es producido todo lo demás.

En una primera parte, tenemos la lógica, que considera la idea en sí misma, y estamos hablando aquí de lo que
llamamos espíritu subjetivo. Entre las disciplinas más representativas se encuentran, para el autor, la antropología, la
fenomenología y la psicología. La segunda parte es la filosofía de la naturaleza, donde la idea hay que entenderla
fuera de sí, y hablamos de un espíritu objetivo, donde el derecho, la moral y la ética se encuentran como las
disciplinas más representativas. Y, por último, tenemos la filosofía del espíritu, la que estudia la idea en sí y para sí
(idealismo absoluto)

LA DIALÉCTICA HEGELIANA
La filosofía hegeliana contempla tres partes: el espíritu subjetivo (la mente humana), el espíritu objetivo (la
naturaleza) y el espíritu absoluto. Estas tres condiciones estarán ligadas por un movimiento interno de la realidad,
que es la dialéctica. Esta opera partiendo de una tesis, que es una afirmación, y a esta se le enfrenta una negación,
antítesis. De estas preposiciones nace una conclusión: la síntesis.

Hegel manifiesta que la realidad es dinámica, por lo tanto, toda afirmación encierra en sí una idea contraria, pero
esta negación no significa una oposición irreductible, sino que es el principio de contradicción que permite llegar a
una síntesis (Hirschberger, 2012).
La novedad de Hegel es que concibe la síntesis como algo en transformación, es decir, que el pensamiento avanza
por contradicciones en pugna, en donde el espíritu se manifiesta y vive. El método de pensamiento adecuado de
este proyecto no puede ser otro que el dialéctico.

En efecto, en la dialéctica se conjugan dos cosas: movimiento y negación. En este sentido, entendemos por
dialéctica una teoría general que afirma el carácter intrínsecamente móvil de la realidad en virtud de alguna
negación, y por MÉTODO DIALÉCTICO un estilo de pensar que procede mediante negaciones porque supone que la
realidad en sí misma es dialéctica, o sea, que se mueve mediante negaciones.

KARL MARX Y SUS PRINCIPALES POSTULADOS.

Karl Marx nace en Alemania en el año 1818 y el pensamiento de Hegel ejerce una gran influencia en él, sobre todo
por el método dialéctico.

Su filosofía se centró en la problemática económica, social y política. Su influencia en el pensamiento

contemporáneo es sumamente importante. Sin embargo, Marx apuntaba con sus reflexiones al ANÁLISIS DE LA
REALIDAD MATERIAL, no a la idea absoluta, como postulaba Hegel. Lo material es una realidad definitiva, mientras
que lo referido a la idea, el derecho, la moral, la cultura o la religión son expresiones epifenoménicas de la materia.

Para Marx, Hegel tenía razón en decir que la realidad no es una cosa, sino que es un proceso dialéctico, pues todo lo
que existe (tesis) se autoextiende en su opuesto (antítesis) y luego confluye en un nivel más alto, en la síntesis

Cabe aclarar que el concepto principal que toma Marx de Hegel es la dialéctica, y Marx lo asocia con una
determinada clase social, que es el proletariado, en confrontación con otra clase: la burguesía. El concepto de
negatividad está ligado a la praxis del proletariado, es este el que va a ejercer la negación de la burguesía y de esta
negación se pasa a una nueva instancia, que es la instancia de la SÍNTESIS, lo que Marx va a llamar SOCIALISMO,
donde las clases sociales habrán sido superadas y se instaurará una sociedad sin explotados ni explotadores.

El hombre, para Marx, es un ser natural, dotado de fuerzas y facultades naturales que existen como impulsos y
también es un ser finito que no puede realizarse ni vivir desde sí mismo, sino desde la naturaleza. Además, el
hombre es un ser activo, responde a la naturaleza con su praxis, estando en relación dialéctica con la naturaleza. La
división del trabajo traerá consecuencias importantes, entre ellas, la distribución desigual del trabajo y sus
productos, como también la aparición de la propiedad privada y, como consecuencia, la formación de las clases
sociales, y con esto surge la conciencia de clases. Premisas todas ellas que llevan a Marx a desarrollar su teoría de la
historia de la sociedad humana bajo el concepto de lucha de clases, la lucha de opresores versus oprimidos,
determinadas por la economía. Marx manifestó que dentro de la sociedad capitalista existen dos clases sociales que
están definidas por la posición que ocupan en el sistema de producción: la burguesía y el proletariado.

Marxismo: es un sistema filosófico y el comunismo es un sistema político, ambos tienen elementos

teóricos comunes, pero objetivos y resultados muy distintos.

Marx elabora una teoría de la realidad social llamada materialismo histórico, en la cual, en su base
económica, coexisten dos clases sociales: la de los capitalistas y la de los proletarios, y por encima
de la estructura económica está la superestructura ideológica (política, derecho, moral, religión,
filosofía y arte) que conforma la "conciencia social"

La estructura económica condiciona la superestructura ideológica y ésta justifica a aquella, a la

vez que procura su supervivencia. Los sistemas político, jurídico y religioso forman el esqueleto
fundamental de esa conciencia social o superestructura. Y tienen como función justificar y mantener
la situación de explotadores y explotados.
ALIENACIÓN: Fenómeno por el cual el hombre se siente ajeno al producto de su trabajo. El
trabajo puede provocar la alienación en el hombre: en primer lugar, hay que tener en cuenta que el
trabajo se objetiva en los productos y, si el hombre se beneficia de esa obra, la objetivación se
vuelve hacia él. Con la división del trabajo, la relación de dependencia y la fuerza de trabajo se
convierten en mercancía, y la toma de conciencia de ello entra en conflicto con las relaciones de
producción.

Marx distinguió cuatro maneras en las que la clase capitalista aliena a los trabajadores:

1. Alienación en el trabajo. Idealmente, las personas trabajan tanto para satisfacer sus
necesidades inmediatas como para desarrollar su potencial personal a largo plazo. Sin
embargo, el capitalismo niega a los trabajadores su opinión sobre lo que producen o cómo lo
producen. Además, la mayor parte del trabajo es tedioso, e involucra incontables repeticiones
de tareas rutinarias. La sustitución hoy en día de la mano de obra por máquinas no habría
sorprendido a Marx. Según él, el capitalismo había transformado a los seres humanos en
máquinas hacía mucho tiempo.
2. Alienación con respecto a los productos del trabajo. El producto del trabajo no pertenece a
los trabajadores sino a los capitalistas, que disponen de él para su propio beneficio. Por tanto,
razonaba Marx, cuanto más invierten los trabajadores en su propio trabajo, más pierden.
3. Alienación con respecto a otros trabajadores. Marx veía el trabajo en sí mismo como la
afirmación productiva de la sociedad. Sin embargo, el capitalismo industrial transforma el
trabajo de una empresa cooperativa en otra competitiva.
4. Alienación del potencial humano. El capitalismo industrial aleja a los trabajadores de su
auténtico potencial humano. Marx argumentaba que un trabajador "no se realiza en sí mismo
en el trabajo, sino que se niega a sí mismo, tiene un sentimiento de miseria en lugar de
bienestar, no desarrolla libremente sus energías físicas e intelectuales".

Los límites de la razón ilustrada: NIETZSCHE

La filosofía de Nietzsche ensalza el arte frente al pensar conceptual, la intuición frente al concepto. La
realidad es plurívoca y fluyente, y por eso se expresa mejor en metáforas que en conceptos. Los conceptos,
de hecho, no son otra cosa que metáforas petrificadas, gastadas por su uso. La verdad misma es una ilusión
que el ser humano se hace para poder sobrellevar su necesidad de control sobre el futuro, la naturaleza y la
vida.

¿Qué es entonces la verdad? una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y
adornadas poética y retóricamente y que, después de un prolongado uso, un pueblo considera firmes,
canónicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se han olvidado que lo son; metáforas que se
han vuelto gastadas y sin fuerza sensible.

El mundo de la metafísica occidental, que para Nietzsche arranca con el socratismo, ha invertido la realidad:
la auténtica realidad, que es un mundo que fluye, cambia, se convierte en apariencia, y esta, que es el mundo
de las esencias inmutables, se convierte en realidad.

La verdad es asunto de perspectiva, así como lo real es pura perspectiva sobre los entes. Lo que se
manifiesta como verdad y como realidad depende en gran medida de la perspectiva, y la elección de la
perspectiva, a su vez, está en función de los valores del sujeto que interpreta.

La inversión del mundo realizada por Sócrates continúa con Platón y la metafísica cristiana, pero las
modernas ideologías democráticas, para Nietzsche, profundizan esa inversión. Nietzsche apuesta por una
visión destinada a desmitificar y a desvelar el enmascaramiento de la historia que describe, tomando a la
ciencia y su verdad como estrategias arraigadas en la conservación. También han de ser indagadas en una
genealogía las nociones del lenguaje moral, de las formas del conocimiento y la moral tradicionales como
paso necesario para avanzar en una superación del nihilismo.

La filosofía occidental se sostiene para Nietzsche en una profunda negación de la realidad de la vida.
Se sostiene en conceptos absolutizados, desconociendo la gramática del lenguaje, hipostasiando lo real
en parejas conceptuales jerárquicas: verdadero/falso, real/ilusorio, alma/cuerpo, ser/nada, bien/mal,
etcétera

Incluso los intentos de superar esta metafísica, como puede ser el materialismo, incurren en la misma
metafísica, pues siguen siendo la aspiración teórica a la verdad por encima de toda perspectiva.
Agnosticismo, ateísmo, materialismo, etcétera, niegan la metafísica platónico-cristiana, pero incurren en una
necesidad de sentido que reproduce su estructura

LA ÉTICA DEL SUPERHOMBRE

En consonancia con la negación ontológica y gnoseológica de lo real el lenguaje moral expresa la inversión
de los valores vitales: lo que es bueno (la afirmación del poder de la vida) es convertido en "malo", y lo que
es malo (la negación del poder de la vida) es convertido en "bueno".
La moral auténtica es la moral de los nobles que se caracteriza por los siguientes rasgos:
 Individualismo, afirmación de la fuerza.
 Anclada a la voluntad de poder, voluntad de señorío.
 No acepta el deber ni la costumbre.
 Es generosa, pero no caritativa: regala desde la sobreabundancia energética.
 Asociada al superhombre.
 Asume el triunfo de los fuertes.
La moral de los nobles, de los señores, para Nietzsche es afirmación del sentido intramundano, del sentido
de la tierra.
Por el contrario, la moral de los esclavos:
 se erige sobre el resentimiento;
 inventa falsos valores morales (piedad, bondad, caridad, etc.);
 es gregaria;
 está ligada al nihilismo: genera mundos ficticios para apartarse del mundo real.

La historia occidental es el triunfo del resentimiento sobre los valores de afirmación de la existencia.
Inversión del lenguaje moral como expresión del mundo invertido en el que lo real de la vida y existencia
transmuta en lo irreal de la ficción eidética y ontológica. Los esclavos se unen mediante la fuerza del
resentimiento para poder sostener esta inversión y negación de la vida.

Nietzsche realiza una hermenéutica genealógica orientada a desenmascarar este nihilismo (pasivo) primitivo
e inconsciente para avanzar hacia un nihilismo (activo) creador, positivo, que permita superar la negación
suprasensible e idealizante, regresando así al sentido de la tierra.

"El nihilismo tiene doble sentido:

» A) El nihilismo como signo del creciente poder del espíritu: nihilismo activo.

» B) El nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espíritu: nihilismo pasivo"

En la lectura que Nietzsche hace de los fenómenos culturales de su tiempo, considera que la tendencia
nihilista de la metafísica occidental y sus valores negadores de la vida llegan a su fin, pues el progreso
del agnosticismo, el ateísmo, el materialismo, el positivismo, las ciencias mismas, etcétera, conducen a
la muerte de Dios
Pero, aun con la muerte de Dios, persiste la necesidad de sentido y de lo absoluto, en especial en los
progresistas. Para superar la situación de indefensión en que queda la humanidad con la muerte de Dios, se
precisa el nihilismo activo que supera la fuga de la vida implícita en la tradición nihilista, afirmando, por el
contrario, el sentido de la tierra y asumiendo el destino propio del hombre: el eterno retorno de lo mismo.

Solo el SUPERHOMBRE, nos dice Nietzsche, puede superar, mediante la creación de nuevos ideales y
la inversión de todos los valores tradicionales, al nihilismo tradicional. Este superhombre se caracteriza por
aceptar la vida, afirma la tierra y rechaza toda utopía espiritual. Asume los riesgos y su capacidad de crear,
trasciende la voluntad del siervo hacia la del señor.

Amar el destino y coincidir con la voluntad de poder son propios de un hombre que es superhumano.

El superhombre es el hombre del nihilismo afirmativo que supera la angustia mortífera de la metafísica
tradicional y sus mutaciones, las ficciones que niegan el mundo. Vive como creador de valores, señoreando
el aciago destino. Para Nietzsche el arte es la respuesta creadora por antonomasia, al transmutar la tragedia
de la existencia simbólicamente, pero sin negarla.

La llegada del superhombre se produce, para Nietzsche, mediante tres transformaciones del espíritu:
 en camello
 en león
 en niño (Nietzsche, 2016).
El camello simboliza la capacidad de sobrellevar la carga y arrodillarse para cargarla, la resignación y
resistencia por ella. El león es el hombre que se libera de las cargas morales, simboliza rebelión y fuerza.
Finalmente, el niño es el símbolo mismo del superhombre, expresa la autosuficiencia, la inocencia con la
que se asume el devenir, el juego y la creación.

Comprender la existencia humana

Lo absurdo y lo eterno

El existencialismo también lee la crisis europea, pero en otra clave. Rescatando ideas de autores como
Kierkegaard (1813-1855), sitúa como temáticas centrales la individualidad en su existencia concreta,
la conciencia, la libertad, la angustia y la incomunicación.

Kierkegaard rechaza el idealismo hegeliano y considera secundarias las ciencias respecto a la ciencia de la
vida.

La verdad no es tal si no es vivida hasta sus últimas consecuencias. La llave de la verdad es la decisión, lo
que nos sitúa ante la terrible realidad de la elección (la profunda libertad de la persona). De tal modo, la
subjetividad queda confrontada con la angustia, signo de la existencia, una que excede el pensamiento. Solo
la religión permite, para Kierkegaard, mediante la fe, aceptar el absurdo mismo de la existencia.

Para comprender la existencia verdadera, Kierkegaard nos sitúa ante una serie de estadios por los que
transita el hombre:
 El estadio estético
 El estadio ético
 El estadio religioso

El estadio estético se caracteriza por la dispersión, por la vida de placer y la orientación hacia los objetos.
Emerge la angustia porque el hombre no encuentra sentido y se desespera. Transita así hacia un estadio ético
en el que se buscan principios morales universales. El hombre se concentra en este estadio ético en la tarea
del deber, pretendiendo, en esta realización, la felicidad. Sin embargo, emerge de nuevo la desesperación
porque la ética es una suerte de estética camuflada. Solo mediante el salto a la trascendencia y la conversión
en la fe, con el estadio religioso, es posible elegir la existencia en su modalidad de existencia absoluta. La
filosofía se realiza aquí y se convierte en religión. En la angustia, para Kierkegaard, se expresa la condición
interior del sujeto. La angustia es el puro sentimiento de posibilidad.

El vértigo de la libertad

SARTRE (1905-1980) da una visión diferente del existencialismo, conformando un existencialismo

activista. Las cosas están ahí, son algo macizo, estático, simplemente lo que son, a lo que Sartre llama en-
sí. En cambio, el ser humano es conciencia, trascendencia de las cosas, es el para-sí. La conciencia, sin
embargo, hace surgir la nada, pues es un desarraigo respecto a las cosas que trastoca la quietud del en-sí. La
conciencia hace aparecer la nada, trastornando el ser y haciendo emerger un mundo de cosas.

Pero el hombre no es esencia, sino existencia , se va definiendo en el transcurrir y queda siempre

abierto como contingencia.

El para-sí del hombre es pura libertad: el hombre está condenado a ser libre; constantemente, tiene que
definirse en el trasfondo contingente de su existir. No obstante, esta libertad está condicionada por marcos
que la limitan, situaciones varias a las que el hombre tiene que dar sentido, con lo cual conforma un mundo
de valores que envuelven cosas y situaciones.
Situado en la contingencia y la libertad absoluta, el hombre ha de elegir. Pero en ocasiones no elige, se
engaña eligiendo sin elegir, se engaña a sí mismo. A esta modalidad de autoengaño Sartre la
llama mala fe. Es un poder que anula la angustia que provoca la responsabilidad de la elección. Una
huida de la angustia. La mala fe irrumpe sin cesar en el hombre porque el vacío del para-sí no se puede
llenar. Huir de la angustia es huir de la propia libertad.

Existir es, para Sartre, proyectar. El existencialismo activista de Sartre se incardinó con la acción política
mediante su afiliación al marxismo.

Para Sartre el hombre se convierte en autónomo otorgándose sus propios valores, leyes, lenguaje,
dependiendo de sus deseos e impulsos, que en muchas oportunidades son más fuertes que sus propias
decisiones. Sin embargo, para ser totalmente libres de determinación, lo primero que hay que derogar es la
propia esencia.

Por eso en Sartre la existencia precede a la esencia. Sólo la existencia puede proyectarse fácticamente en
el mundo por la propia decisión del hombre, todo depende de él. Todo lo que el hombre hace en el mundo,
todo lo que proyecta, todo lo que vive es decisión suya, porque no está definido de antemano.

Desde esta perspectiva, en Sartre se entiende la negación de Dios, el cual es un presupuesto necesario para la
aseveración de la libertad en el sujeto (Gordillo Álvarez-Valdés, 2009). En consecuencia, siguiendo a
Nietzsche, ha tenido que alcanzar las implicaciones de la avisada muerte de Dios.

Hay que tener en cuenta que la condición finita del ser humano topa con los utópicos sueños y pensar
reiterativos del poder de la ciencia y de la tecnología, las cuales le darán al hombre la ilusión de una libertad
absoluta sobre el mundo y sobre sí mismo.

El "yo existo" es la realidad inmediata inobjetivable del fundamento de la existencia, es un pensar desde el
existir como experiencia. Por eso, para Sartre la toma de conciencia de mi propia existencia es punto de
partida del pensamiento. Desde esta perspectiva, se puede decir que Sartre avanzó más que Descartes
después de la fundamentación del yo pienso cartesiano, pasó al yo soy, porque es el camino que conduce al
ser de la posición moderna de la conciencia ontológica, desde la nada del ser yo, que se pone pensando.

EL SER DEL HOMBRE Y EL MUNDO DEL SER

Heidegger: La obra de Heidegger es una de las fuentes fundamentales del existencialismo, pero también de
la fenomenología, e incide en corrientes como la hermenéutica. Pese a su diversidad, mantiene siempre la
temática ontológica, si bien suele hablarse de varios momentos:
 Un primer Heidegger orientado a la descripción de la existencia humana.
 Un segundo Heidegger más centrado en el análisis del olvido del ser por parte de la
historia de la cultura occidental.

Para Heidegger la metafísica occidental ha objetivado el ser, comprendiéndolo desde la perspectiva del ente.
Pero, entre los entes, el hombre es el único que plantea la cuestión del ser y de su sentido, pues está en el
mundo de un modo diferente a como está el resto de los entes. La naturaleza del hombre es el existir. A esto
Heidegger le llama Dasein: ser o estar ahí.

La existencia humana es Dasein, es ser en el mundo; un mundo que le aparece al hombre como un conjunto
de posibilidades, de cosas que son a la mano, que tienen valor de instrumentalidad. Incluso, cuando se
rompen y pierden este valor, se abren nuevas posibilidades del mundo para el hombre. El mundo es, así, una
totalidad abierta de instrumentos y significados, porque el hombre es también un Dasein que busca sentido
en y a los entes.

El Dasein no es algo cerrado, pues el Dasein es, ante todo, arrojado al mundo, se siente y encuentra en un
mundo con un conjunto de disposiciones que lo conducen a plantearse su propio ser como ser-en-el-mundo.

La "esencia" del Dasein consiste en su existencia. Los caracteres destacables en este ente no son, por
consiguiente, "propiedades" que estén-ahí de un ente que está-ahí con tal o cual aspecto, sino siempre
maneras de ser posibles para él, y sólo eso. Todo ser-tal de este ente es primariamente ser. Por eso el
término Dasein con que designamos a este ente, no expresa su qué, como mesa, casa, árbol, sino el ser.

Heidegger explora el ser del hombre en su cotidianidad, para lo que busca transmutar los conceptos
filosóficos tradicionales, incluida la fenomenología de su maestro Husserl. Su objetivo fenomenológico es
explicitar la experiencia de la existencia en la que hemos de poder reconocernos como seres humanos.

El ser humano se caracteriza por una serie de existenciarios. Estos son:

-Estar en el mundo: el hombre, al existir, tiene un lugar en un horizonte de entes mundanos de los que se
ocupa, dedicándose a ellos o huyendo de ellos. El estar en el mundo no es un lugar neutral, se caracteriza
por la ocupación y la preocupación.
-Ser en común: los entes que coexisten con el hombre conforman una comunidad de existentes. Ser es
siempre ser-con. El Dasein es, así, esencialmente intersubjetivo.
-Apertura: antes de conocer y actuar, el ser humano existe abriéndose al mundo; apertura que,
afectivamente, es disposición e, intelectualmente, comprensión.
-La disposición es un estado de ánimo fundamental, base de todo conocimiento y voluntad. Oscila, así,
entre polos positivos y negativos, pasando por la indiferencia.
-La comprensión es condición indispensable del ser del hombre, puesto que este existe siempre proyectando
posibilidades. Aunque no tenga un proyecto de vida, el hombre es siempre proyecto de existencia; se
preocupa, aunque no tenga conceptos claros.
-El habla es fundamental en la comprensión. El hombre comprende verbalizando proyectos y por eso habita
el mundo poéticamente, generando palabras que se apropian de las disposiciones afectivas de la apertura al
mundo.

El análisis de la experiencia muestra que el mundo se divide en sujeto y objeto, pero hay que librarse de esta
dualidad metafísica porque los entes que conforman el mundo se encuentran interrelacionados (Hottois,
2003). No se objetualiza el mundo porque nunca se puede estar por afuera de él: existir es siempre ser-en-el-
mundo.

Las cosas son instrumentos, pero también significados, y conforman entre ellas redes de sentido, un sentido
y una existencia que son previos a toda indagación científica (Copleston, 2011). El objetivismo de la ciencia
y la metafísica constituyen, así, una negación del ser-en-el-mundo. La explicación con la que trabaja la
ciencia es solo una derivación de la interpretación y la comprensión: la existencia humana es
fundamentalmente hermenéutica, interpretativa (Hottois, 2003).
La condición de arrojado

El ser del hombre es proyectarse en el mundo, es un poder ser constante, un proyecto (Copleston, 2011).
Pero el proyecto humano se conforma como proyecto arrojado, pues, a diferencia de los demás entes, el ente
humano se caracteriza por su libertad: una libertad angustiosa, porque existir es proyectarse, inventarse,
elegirse, etcétera.

El hombre, en tanto Dasein (ser-ahí), es un proyecto arrojado al mundo, obligado a asumir el ser-ahí abierto,
sin luz que oriente su camino. La existencia posee, así, un doble carácter (Hottois, 2003): es posibilidad,
libertad, proyecto; pero también es facticidad, ser-siempre-ahí, existencia arrojada, hecho sin necesidad ni
razón alguna.

ANGUSTIA:

La libertad y, por consiguiente, la responsabilidad radical con la que el hombre está en el mundo es
angustiosa. Ante la angustia, el ser humano se ciega y busca anularla mediante respuestas tipificadas. La
mayor parte de las veces, los hombres responden a la facticidad del existir mediante
la inautenticidad, mediante una existencia inauténtica. Convierten su ser en el mundo en charlatanería en
vez de habla, curiosidad en vez de comprensión, y ambigüedad en vez de proyecto. Se tranquilizan a base
de alienarse en el ser uno impersonal. Acceder a la existencia auténtica es un esfuerzo constante y siempre
amenazado.

La existencia auténtica exige asumir el estado-de-yecto; la efectividad de la existencia, asumir la finitud, la

temporalidad del existir y la muerte como posibilidad más propia; asumir el ser, un ser destinado a la
muerte, enfrentado a la nada. Allí donde la existencia inauténtica se muestra como habladuría, curiosidad y
ambigüedad, la existencia auténtica es elección, angustia y silencio. La libertad más profunda es la
autenticidad.
La temporalidad impone su peso mediante la culpa, pero también es el recuerdo constante de que
existir es ser-para-la-muerte. La muerte es el punto más íntimo de la existencia del Dasein,
culminación de la autenticidad, horizonte de la angustia y la soledad. Heidegger finaliza la ilusión de
la permanencia metafísica.

La diferencia entre el ser y el ente

Por otra parte, para Heidegger, el complejo tecnocientífico es expresión de la voluntad de poder, una que
reduce la verdad a eficacia, el pensamiento al cálculo, lo real a realidad operable (Hottois, 2003; Copleston,
2011). Mientras el pensar señala, nos dice Heidegger, la ciencia calcula y, por lo mismo, no piensa. No es
tarea de la ciencia la apertura de sentido. La teoría científica nace de la voluntad de señorío sobre un ser que
excede toda posibilidad de dominio. En la técnica, el hombre establece una relación de explotación,
maquinación, producción, manipulación y operación sobre el ente. Con el complejo tecnocientífico, el
hombre entra en el peligro de perder su diferencia con los demás entes. Solo es posible salir de este peligro
rompiendo la relación cosificante con el lenguaje —casa del ser, como lo denomina Heidegger—. La poesía,
señala el filósofo, es el lugar por excelencia donde el ser no objetivante del lenguaje se puede expresar. Se
precisa restaurar el logos del mito y revalorizar el lenguaje, el pensar y la meditación para avanzar sobre los
riesgos que abre el complejo tecnocientífico.

RAZÓN FENOMENOLÓGICA Y RAZÓN VITAL

Poner entre paréntesis

En la actualidad, diversos campos de conocimiento hacen referencia a la fenomenología, interiorizando

conceptos nucleares tales como:
 - Subjetividad
- Conciencia
- intencionalidad

El alemán Edmund Husserl (1859-1938) ha sido uno de los representantes más influyentes del pensamiento
fenomenológico. Hablar de fenomenología es situar la experiencia humana en el centro de las principales
motivaciones de examen, como así de las cosas que se nos presentan a través de dicha experiencia.

La significación global de la fenomenología consiste en instaurar la importancia de examinar las formas en

que la realidad se nos presenta, es decir, sin mediación, suspendiendo lo que hemos tomado por válido.
Esto no es igual a negar la realidad. La epoché no es una suerte de cancelación de lo real, tampoco de
afirmación; es, en cambio, una medida sustantiva que impide que recibamos lo dado a la experiencia
pasivamente, desde un realismo ingenuo que también puede ser peligroso. Como dice Husserl, este sería el
"primer paso metódico de un preservarse de lo ingenuo-natural". Se presenta como una exigencia crítica que,
en esencia, vuelve a recoger el guante arrojado por la filosofía desde sus orígenes: el interés por encontrar un
primer principio que se muestre como evidente de suyo y sobre el cual poder construir el edificio del
conocimiento.

Aparece aquí el núcleo fuerte del llamado Principio de todos los principios, en donde Husserl expresa lo
siguiente:

No hay teoría concebible capaz de hacer errar en cuanto al principio de todos los principios: que toda
intuición originariamente dadora es una fuente legítima de conocimiento; que todo lo que se nos ofrece en la
"intuición" originariamente (por decirlo así, en su realidad en persona) hay que aceptarlo simplemente como
lo que se da, pero también solo en los límites en que en ella se da. (Husserl, 2013, p. 129).

Aquí se resume una meta capital de su obra: instituir como fuente de conocimiento a la intuición en la que se
da algo de forma originaria. El examen de esa fuente constituirá la base firme para establecer la filosofía
como una ciencia estricta, esto es, con capacidad para cuestionar la actitud natural, asumiendo una actitud
reflexiva, y para revelar cómo adquiere unidad la corriente fluctuante de las vivencias.

HUSSERL
Husserl considera que la ciencia y aún más la filosofía, concebida como ciencia estricta, deben
basarse en certezas que no pueden proceder de argumentaciones abstractas ni de la percepción
sensorial (Hirschberger, 2012). En ese concepto de "lo estricto" radica la pretensión de poner las
cosas y sus problemas bajo una luz tan clara que podamos avanzar en la investigación haciendo
justicia a la experiencia misma.

Es el propio Husserl quien definió a la fenomenología como un examen de vivencias intencionales

que se estructuran de cierto modo de forma que la labor fenomenológica radica en sacar a la luz las
partes y describirlas, en descomponer estos objetos de la percepción interna para poder así
considerarlos adecuadamente (Lambert, 2006).

La intencionalidad
Tratar de determinar lo que dota de unidad a la corriente de las vivencias implica, para la fenomenología de
Husserl, reconocer lo insatisfactorio de un pensamiento que hace predominar el punto de vista psicológico
por encima de cualquier otro.
La crítica de Husserl al psicologismo, término que aparece en escena durante la primera mitad del siglo XX,
radica en un intento por aclarar la distinción entre el objeto cognoscible y el acto psíquico de conocer.
Distinción que, para el autor, el psicologismo pasa por alto al subsumir la realidad a la naturaleza subjetiva
de los actos psíquicos.
Así, el autor traza esta distinción clave entre "idealidad objetiva" y "actos subjetivos", abriendo una brecha
que es despreciada por el psicologismo. La intuición sensible se agota en cada percepción singular y ello no
permite tener un conocimiento objetivo de la cosa, aunque esto no significa que los sentidos no aporten
datos significativos al sujeto. Para Husserl, el fenómeno sensorial es incompleto y subjetivo. Un
conocimiento objetivo y general no puede provenir de esa naturaleza temporal.
Si se quiere saber en qué consiste ese conocimiento es fundamental descubrir la estructura invariante
de esa objetualidad cognoscible a través de la cual nos representamos la realidad del modo en que lo
hacemos. En otras palabras, conocer la esencia, la naturaleza de la conciencia del dato inmediato, ya
que aquí reside la posibilidad de responder cómo conocemos.
Al examinar el alcance de la conciencia, el concepto de intencionalidad ocupa un lugar preferente, ya que
es a través de esta noción que el autor explica de qué modo la actividad cognoscente refiere a los objetos
conocidos.

Cuando se afirma el carácter intencional de la consciencia, Husserl refiere a un componente intrínseco de

esta; es algo que se afirma frente a lo aleatorio de las circunstancias, como algo constitutivo de su ser.

Esta caracterización hace concebir la intencionalidad de la conciencia como una apertura al conocimiento
del mundo. La "prueba" de la existencia de ella es que, incluso cuando no exista objetivamente una
influencia externa, se mantiene latente la presencia de un rasgo intencional: me alegro de algo, me
entristezco por algo, percibo algo.

La temporalidad de la intuición.
La fenomenología nos dice que nada podemos saber de los distintos tipos de objetos, esto es, "estados de
cosas", sino en cuanto estos aparecen o nos son dados (Illescas Nájera, 2012). Según esta autora, la
experiencia del mundo se nos entrega, no como terminada, sino como un constante proceso de
temporalización, pues todo aquello que para los sujetos es real lo es en la medida que permanece o dura,
siendo lo que es a través de su modificación o cambio constante.

Sin duda, el mundo es y permanece, en y con todo su contenido de realidad, en una imparable fluencia. Pero
si bien es cierto que el mundo puede decirse en sí mismo temporal, de manera que a su propio presente
concreto pertenecen su pasado y futuros mundanos, también lo es que lleva en esto una insoslayable relación
con el sujeto. Tenemos dado, pues, un mundo objetivamente temporal en nuestra subjetiva y viviente
temporalización, en los fluyentes modos de aparición de todo lo que se nos presenta como actual, pasado o
futuro. El cómo de tal modo de ser temporal (objetivo) se muestra en los correspondientes modos
fenoménicos a través de los cuales (y sólo a través de los cuales) el mundo exhibe su temporalidad propia.

En relación con la percepción, Husserl nos dice que constituye la conciencia intuitiva por excelencia y
asevera que ante cualquier interrogación por la realidad objetiva está el hecho en sí o la peculiaridad esencial
de que toda aparición está dotada de tiempo, es decir, que la temporalidad como simultaneidad, como
sucesión o como duración es necesariamente la forma de todos los objetos que se dan a la intuición (Husserl,
1980).

En efecto, todo lo mundano es "a la vez" ahora. Y lo que es "simultáneo" se mantiene en una forma espacial
universal, pero ésta a su vez se encuentra soportada por una forma temporal universal, de la misma manera
que la duración individual envuelve cada objeto singular como forma de todas sus determinaciones, y ello
ocurre de un modo tal que todo lo que es la cosa física, lo es precisamente como unidad de su duración…

En la corriente de las modalidades temporales subjetivas se constituye, entonces, el unitario

tiempo del mundo tanto como el mismo mundo en cuanto estable y permanente, puesto que
en todos los trayectos y fases temporales (también en los presentes ya pasados y futuros) se
 reitera como absolutamente uno e idéntico a través de su incesante cambio, con lo cual se
pone también de manifiesto la forma espacio-temporal fija que le pertenece de manera
esencial. (Illescas Nájera, 2012, pp. 133-134).

El mundo en que se vive

siglo XX: Ortega y Gasset (1883-1955). La aportación de la fenomenología fue clave en el pensamiento de
este filósofo madrileño.

Su estilo se caracterizó por ser claro y accesible hasta el punto de entender que en estos rasgos se concentra
la mayor cortesía del filósofo. Este aspecto va mucho más allá de una cuestión de estilo: revela el modo en
que se plantea como algo decisivo en su filosofía "dialogar" con el lector, saberlo siempre presente y hacer
esto sin recurrir a expresiones sofisticadas que lo puedan dejar sumergido y a la deriva. Para Ortega esta
"condición dialógica" equivale a la esencia de un imperativo categórico, una ética de la reflexión filosófica
que huye de las construcciones artificiales para instituirse como una filosofía abierta.
Para muchos, la actualidad de su pensamiento reside en esta comprensión dialógica que parece
decidida a hacer frente al hecho de que detrás de las palabras se aloja el verdadero sentido de las
cosas, y que la filosofía, como siempre que es verdadera reflexión, está orientada a la vida y a la
acción. Entonces, si esto es así, ¿por qué no comprometernos con un discurso claro?

Nuestras palabras son, en rigor, inseparables de la situación vital en que surgen. Sin ésta carecen de sentido
preciso, esto es, de evidencia.

Ahora bien: la escritura, al fijar un decir, sólo puede conservar las palabras, pero no las intuiciones vivientes
que integran su sentido. La situación vital donde brotaron se volatiliza inexorablemente: el tiempo, en su
incesante galope, se la lleva sobre el anca. El libro, pues, al conservar sólo las palabras, conserva sólo la
ceniza del efectivo pensamiento. Para que éste reviva y perviva no basta con el libro. Es preciso que otro
hombre reproduzca en su persona la situación vital a la que aquel pensamiento respondía. Sólo entonces
puede afirmarse que las frases del libro han sido entendidas y que el decir pretérito se ha salvado. (Ortega y
Gasset, 1940, p. 130).

No son pocos los comentaristas que subrayan este aspecto central vinculado a su escritura como un elemento
sustentador de que su concepción de la filosofía hunde sus raíces en la vida misma, en la denominada por
Ortega razón vital.

A veces, las palabras de la filosofía que han quedado en el pasado recobran, de manera inusitada, una
potente repercusión, fruto de acontecimientos que las vuelven a poner en el centro de la escena. Quizá la
filosofía de Ortega no tenga que reclamar ningún puerto preciso para desembarcar con su razón vital, tan
impregnada por la cotidianidad. Nos sabemos, según el autor, vitalmente los unos a los otros, somos lo
consabido recíprocamente. Sin un esfuerzo sostenido y profundo para cambiar la sociedad que nos permita
sabernos poseedores de una fuerza vital que nos compromete con el otro, nos encontraremos incapaces de
vencer las trampas de la superficialidad y en riesgo de perdernos por un trayecto apático, mecánico y
apagado. Desde una consciencia atenta a lo que ocurre en el mundo, las hambrunas que azotan a países
como Etiopía o Bangladesh, los millones de personas que huyen de su propio país por motivos económicos o
políticos, o para evitar la guerra o la persecución, el adoctrinamiento gubernamental de algunos Estados que
conducen a la resignación ante la falta de libertades políticas, entre muchos otros problemas, quizás hagan
un espacio a la reflexión, considerando esa formulación sobre la razón vital que se encuentra en la obra de
Ortega al reconocer que el ejercicio de esa razón implica siempre un responder enérgico a la vulneración en
relación con su mundo circundante, no siendo así nunca un mero estar. Según Ortega, la fuente de ese
dinamismo es la base organizativa de la vida que reside en sabernos viviendo por algo o para algo. Esa
fuente es como un resorte y de él depende nuestra tensión vital.
Este autor emprende una búsqueda de una realidad primaria que le sirva de base para su pensamiento: la
conciencia de lo que hacemos y lo que nos pasa. Pero, cuando se detiene a pensar en la conciencia, le quita
el carácter de absoluto, lo que lo lleva a enfrentarse con Husserl, quien dota de rigor a la actividad idealista y
cree encontrar la realidad primaria en la conciencia pura (García Estrada, 1984).
Cuando Ortega se cuestiona si la conciencia es realmente lo primario, advierte que esta no es lo primario
hacia lo cual se orienta nuestra búsqueda, sino que se desenvuelve en un proceso que ella realiza. En otras
palabras, es el camino que va trazando mediante sucesivas elecciones, ya que la vida es un objeto de
elección constante. Esto quiere decir que la conciencia no es encontrada, sino que es producida, pues el
pensamiento no es lo primario y si este tiene existencia es porque existe un yo que piensa y un mundo en
que se piensa. El sujeto no está encapsulado en sí mismo, sino que está abierto a las cosas y al mundo en el
que le toca vivir y, en esa apertura, que es un actuar en el mundo, se da la alteridad. Tal es así que, en la
noción misma de subjetividad, existe una reseña al mundo, el cual forma parte de su estructura (García
Estrada, 1984).

El hombre, al estar abierto al mundo, tiene una razón histórica de ser. Para Ortega, el yo de cada sujeto es
algo que se elige entre las posibilidades que se nos presentan, pero dichas posibilidades las tenemos que
crear, inventando nuestros proyectos de ser según nuestras circunstancias, pues la vida de las personas no
son entidades que cambian accidentalmente, sino todo lo contrario, en ella la "sustancia" es el cambio, lo
que significa que no puede pensarse eleáticamente como sustancia (Malishev y Herrera González, 2010). "El
hombre no es, sino que «va siendo» esto y lo otro... el «ser» es, en el hombre, mero pasar y pasarle... el
hombre no tiene naturaleza, sino que tiene... historia..." (Ortega y Gasset, 1941, p. 36). "Como la vida es un
'drama' que acontece y el 'sujeto' a quien le acontece no es una 'cosa' aparte y antes de su drama, sino que es
función de él, quiere decirse que la 'sustancia' sería su argumento" (Malishev y Herrera González, 2010, p.
221). La visión del hombre como objeto debe ser superada y debe ser representado como un sujeto que
deriva de una actividad transformadora, es decir, que, como sujeto, el yo del ser humano resulta ser más
grande que como objeto, y objetiva su ser ampliado, pero jamás se agota en él (Malishev y Herrera
González, 2010).

Ortega considera que el hombre concreto en su existencia es una célula de la realidad histórica, pues se
determina no tanto por las condiciones presentes de la vida, sino por su "proyecto vital" orientado al futuro;
tampoco se define totalmente por lo que ya tiene, sino por lo que todavía no posee y que debe crear por su
propia actividad. El hombre está destinado a ser libre. Pero la libertad es una carga pesada, es una libertad
del náufrago que tiene que agitar sus brazos "para mantenerse a flote en la vida". El pensador español
intervino en contra de la aceptación pasiva y benigna del transcurrir del tiempo, de la confianza
incondicional en la historia, interpretada como una razón mundial que aspira a priori a metas positivas. La
apertura principal del ser humano y la imposibilidad de una vez y para siempre de señalarle el último límite,
hace que el hombre sea el autor de su propio drama, un novelista que narra su propia vida a través de sus
acciones concretas. (Malishev y Herrera González, 2010, p. 223).

El autor español sostiene que entre los principales atributos de la existencia humana se encuentra la libertad.
Podemos aproximarnos a este concepto tomando en cuenta los siguientes elementos, en donde advertimos su
combinación con la elección y la limitación:
La libertad no puede concebirse descuidando el sentido de la vida humana entendida
biográficamente: "Yo soy yo y mis circunstancias".
La vida nos es dada, pero no hecha: nuestra vida se va trazando instante tras instante; la
hacemos decidiendo.
La libertad no es autorrealización sin obstáculos: estamos forzados a elegir entre varias
posibilidades el camino que iremos recorriendo.
La capacidad de decidir está condicionada: el mundo concreto, el "aquí y ahora" ejerce
su influencia al proporcionarnos un margen limitado de posibilidades de elección.
MÓDULO 4
El racionalismo crítico de Popper:
La crítica a la inducción

Popper fue uno de los primeros críticos de algunos aspectos centrales del Círculo de Viena, en particular, su
fuerte crítica al inductivismo y a rasgos centrales de la visión positivista y empirista de la ciencia significó
un claro distanciamiento de posiciones epistémicas imperantes hasta entonces.

¿Qué es el método inductivo? La ciencia comienza con la observación de los fenómenos naturales. Estas
observaciones se expresan mediante enunciados observables. Tomando en cuenta estos enunciados
singulares, se formulan otros generales (teorías e hipótesis) Es decir, que la inducción "se mueve" de lo
particular a lo general.

La observación, es el punto de partida de la inducción y de la posición empirista de la ciencia, ya que

considera que los cimientos del conocimiento provienen de datos de la experiencia sensible. Así, las
hipótesis se formulan inductivamente a partir de hechos observados, los cuales se verifican o se contrastan
experimentalmente, y esto debe satisfacer ciertos requisitos:
 1
El número de enunciados observacionales que constituyan la base de una generalización
debe ser grande.
 2
Las observaciones se deben repetir en una amplia variedad de condiciones.
 3
Ningún enunciado observacional aceptado debe entrar en contradicción con la ley
universal derivada.

Popper empieza una revisión crítica del problema de la inducción. "Hume [(1711-1776)] mostró que
no existe ninguna cantidad suficiente de enunciados de observaciones particulares que nos permita
inferir lógicamente, y sin restricciones, un enunciado general o ley"

Desde un punto de vista lógico, dista mucho de ser obvio que estemos justificados al inferir enunciados
universales partiendo de enunciados singulares, por elevado que sea su número, pues cualquier conclusión
que sacamos de este modo corre siempre el riesgo de resultar algún día falsa (Popper, 1963, p. 27).

La tradición empirista concibe la inducción como el método característico de la ciencia, pero Popper rechaza
este principio básico, ya que pone en tela de juicio que el conocimiento científico pueda justificarse a partir
de la capacidad de formular verdades universalmente válidas partiendo de la observación repetida de casos
particulares.

El problema de la demarcación
Popper consigue centrar la atención en el criterio de falsabilidad, donde la experiencia sigue siendo "la
piedra de toque del método científico según la concepción popperiana".
Pero ¿qué sentido tiene este criterio? Popper establece la falsabilidad como criterio de demarcación para
distinguir la ciencia de la llamada pseudociencia. ¿Qué es ciencia y qué no lo es?
Cuando se hace referencia a las pseudociencias [o pseudoterapias], en realidad se está hablando de algo que
se 'disfraza' de ciencia, [es decir, 'aparenta' ser ciencia], pero que realmente no lo es. El punto es ¿cómo
trazamos ese límite que demarca o separa las actividades o prácticas científicas de las que no lo son?
Este es el clásico problema de la demarcación científica, problema que Popper tiene muy presente en sus
reflexiones epistemológicas. El criterio de demarcación que, según Popper, debe distinguir el carácter
científico de una teoría, consiste en la posibilidad de que pueda ser refutada o falsada. "Una teoría que no
es refutable por ningún suceso concebible no es científica. La irrefutabilidad no es una virtud de una teoría
sino un vicio"

El autor plantea el problema de la demarcación desde una mirada diferente:

La ciencia, según Popper, avanza a través de conjeturas y refutaciones. La base del modelo de
refutación o falsación que desarrolla Popper se conoce como racionalismo crítico

Verdad y verosimilitud

Popper sostiene que la observación está dirigida por la teoría, lo que se conoce como carga teórica de la
observación: "las observaciones y los enunciados de observación y los resultados experimentales son
siempre interpretaciones de los hechos observados.

Las teorías, según el autor, se contrastan con la experiencia y, si hay una contradicción (no basta un solo
caso aislado), la teoría no pasa "la prueba". En cambio, si la teoría pasa con éxito la prueba, resulta
corroborada (Popper, 1963). Entonces, la combinación de ambos, grado de corroboración y grado de
falsabilidad, va a determinar el grado de verosimilitud de una teoría, lo que permite decidir sobre la
aceptabilidad de dicha teoría.
Para Popper, verdad y verosimilitud son dos conceptos diferentes. Para el autor, la verdad objetiva
existe, pero como un ideal regulador, no como algo cognoscitivamente determinado.

El modelo hipotético-deductivo

El racionalismo crítico se basa en la generalización de conjeturas que luego son sometidas al

examen empírico y constituye el fundamento teórico del método hipotético-deductivo.

Una hipótesis se puede aceptar y justificar si queda confirmada por la experiencia, lo que se conoce
como contexto de justificación; también puede ser rechazada si es refutada. El método hipotético-
deductivo sigue los siguientes pasos:

Lo específico del conocimiento científico, según Popper, lo dará la refutabilidad y la posibilidad de

falsar dicho conocimiento por la comunidad científica.

La intersubjetividad cumple un papel importante, pues sale de la esfera privada y debe poder ser
comprobable por cualquier persona.

Por otra parte, el término corroboración no se compromete con la verdad como definitiva y es solo
de carácter provisional, ya que una teoría resultará falsada en algún momento o seguirá siendo
hipótesis eternamente. Según Popper, existe una asimetría entre la falsedad y la verdad de una
hipótesis, ya que jamás se puede decir la verdad con certeza, pero sí se puede afirmar la falsedad de
una hipótesis con una sola consecuencia observable en contrario.

LA CIENCIA COMO PROCESO - KUHN

La propuesta epistemológica de Kuhn.

Cuando en 1962 aparece La estructura de las revoluciones científicas, Kuhn hace una descripción de la
ciencia como un proceso no acumulativo, discontinuo, en el que se distinguen periodos de estabilidad y
periodos de cambios radicales.

A los de estabilidad los llamó ciencia normal y a los de cambio, revolución científica. Con ello, se
cuestionó la racionalidad de la ciencia tal como era entendida desde los cánones del Círculo de Viena.

En primer lugar, Kuhn afirma que toda observación depende del marco teórico (paradigma) en el que está
inserta, negando así la neutralidad de la experiencia. En otras palabras, la observación está comandada por la
teoría (diferentes sujetos con distintas teorías verán al mundo de manera diferente, pues la observación tiene
una carga teórica).
Los hechos también son construidos por la teoría (paradigma); también el significado de los términos
dependerá de la teoría, y esto afectará los criterios de validación de los enunciados y los términos científicos
No interesa tanto señalar las condiciones o criterios epistémicos que las teorías deben satisfacer para ser
consideras científicas, sino más bien detallar los procesos reales que intervienen en su constitución

EL CONCEPTO DE PARADIGMA:

La unidad de análisis de la filosofía de la ciencia ya no son las teorías como entidades aisladas, dado
que a partir de ahora se empieza a hablar de marcos conceptuales mucho más globales.

Un paradigma es una forma de ver las cosas o, dicho de otro modo, un conglomerado de principios
que organizan la percepción o la mirada que se tiene del mundo. En palabras del propio Kuhn, un
paradigma es "una constelación de creencias, valores, técnicas y supuestos compartidos por los
miembros de una comunidad científica dada"

El concepto de paradigma incluye además reglas de aplicación, valores, instrumentos y

compromisos de distinto tipo:

Un paradigma es lo que los miembros de una comunidad científica comparten y, recíprocamente,

una comunidad científica consiste en hombres que comparten un paradigma.

LA INCONMENSURABILIDAD:

La comprensión del progreso de la ciencia como una acumulación a lo largo del tiempo fue una de las
ideas más criticadas por Kuhn. Para este historiador de la ciencia, la actividad científica, en cambio,
estaba atravesada por periodos de ciencia normal (estables y conservadores) y periodos de cambios
radicales (las revoluciones científicas, es decir, transiciones de un paradigma a otro).

Kuhn plantea que los paradigmas son inconmensurables, no pueden compararse entre sí dado que
entrañan visiones distintas del mundo. Esta inconmensurabilidad será unos de los ejes centrales en el
entendimiento del concepto de revolución científica propuesta por el autor. La inconmensurabilidad "rompe"
los canales de comunicación entre un paradigma y otro, de forma tal que no es posible correlacionar
semánticamente conceptos básicos de un cuerpo teórico con otro. Parafraseando a Kuhn, un cambio de
paradigma implica que los hechos ya no son los mismos (1992). Así, por ejemplo, determinados problemas
que eran centrales para la física newtoniana carecen de sentido o se resignifican a la luz del paradigma de la
relatividad de Einstein.

Revolución científica
El propio Kuhn modificó su idea de inconmensurabilidad años más tarde, ya que sostenía que había
sido comprendida de forma demasiado radical. Para rectificar este punto, insistió en el concepto
de inconmensurabilidad parcial, resguardando así la posibilidad de comunicación y progreso en la
ciencia, aunque no acumulativo como algo lineal y creciente.

Las teorías científicas posteriores son mejores que las anteriores para resolver enigmas en los
medios a menudo distintos a los que se aplican.

CIENCIA NORMAL Y ANOMALÍAS:

Para entender lo que Kuhn quiere decir por ciencia normal, debemos tener presente el quehacer cotidiano de
una comunidad científica trabajando en el contexto de una teoría en un momento dado. En esa dinámica
diaria donde se despliega la ciencia, en un momento sociohistórico determinado, con leyes y supuestos
teóricos generales y técnicas que adopta la comunidad científica, se enmarca el concepto de paradigma.
Cuáles son las reglas y cuáles son los problemas que se investigan están determinados por el paradigma
vigente de cada época.

. La ciencia normal es, en definitiva, la ciencia que se practica en su forma corriente, la que funciona la
mayor parte del tiempo.

En los periodos de ciencia normal o periodos estables de la ciencia, la actividad científica se basa en resolver
ciertos desajustes o problemas que se pueden producir en el seno de un paradigma vigente, buscando dar
respuesta a incógnitas a través de técnicas y teorías que efectivamente la comunidad científica comparte.

Para el autor, en este periodo la comunidad científica no cuestiona el paradigma reinante. Sin embargo,
puede llegar la ocasión en el que algún problema exceda la capacidad de resolución del paradigma y se
convierta en una anomalía (Kuhn, 1992).

Frente a una anomalía, la comunidad científica puede actuar de diferentes maneras:

 Puede minimizar los efectos que tales eventos anómalos producen.
 Puede "no ver" dicha anomalía por la fuerza de arraigue del mismo paradigma vigente.
 Puede con el tiempo situar esa pieza en el marco teórico imperante.
Pero, dice Kuhn, si la acumulación o la persistencia de las anomalías avanza, el paradigma vigente puede
entrar en crisis Cuando se produce este momento de crisis en la ciencia, la etapa de ciencia normal se
disuelve y tiene lugar lo que se denomina ciencia extraordinaria. El éxito en esa capacidad de respuesta
implicará el desarrollo de un periodo nuevo de ciencia normal: el pasaje de un paradigma a otro es lo que
Kuhn llama revolución científica.

Las revoluciones científicas se consideran aquí aquellos episodios de desarrollo no acumulativo en que un
antiguo paradigma es reemplazado, completamente o en parte, por otro nuevo e incompatible... ¿Por qué
debe llamarse revolución a un cambio de paradigma? Frente a las diferencias tan grandes y esenciales entre
el desarrollo político y el científico, ¿qué paralelismo puede justificar la metáfora que encuentra
revoluciones en ambos? Las revoluciones políticas se inician por medio de un sentimiento, cada vez mayor,
restringido frecuentemente a una fracción de la comunidad política, de que las instituciones existentes han
cesado de satisfacer adecuadamente los problemas planteados por el medio ambiente que han contribuido en
parte a crear. De manera muy similar, las revoluciones científicas se inician con un sentimiento creciente,
también a menudo restringido a una estrecha subdivisión de la comunidad científica, de que un paradigma
existente ha dejado de funcionar adecuadamente en la exploración de un aspecto de la naturaleza, hacia el
cual el mismo paradigma había previamente mostrado el camino. (Kuhn, 1992, p. 149).

LA EXPERIENCIA HUMANA DEL MUNDO:

GADAMER: Las ciencias del espíritu.

Al hablar del pensamiento de Gadamer (1900-2002) reconocemos en la filosofía ese empeño firme por
ahondar en la experiencia humana enriquecido por el interés en desentrañar (averiguar) lo propio de las
ciencias del espíritu. Guiado por ese interés, Gadamer nos presenta sus postulados acerca de
la hermenéutica.

Cuando nos referimos a la hermenéutica hablamos del problema de la comprensión.

Gadamer entiende que la crítica al paradigma dominante de las ciencias naturales, basado en criterios que
invocan universalidad y objetividad, es el soporte esencial de una reflexión aguda sobre las llamadas
ciencias del espíritu. Es en la trama de esta diferenciación con el método del pensamiento científico
moderno en donde el autor defenderá otra manera de entender el conocimiento,
En el proceso de las ciencias del espíritu, particulares y distintas a las que suscriben el método de las
ciencias naturales, es posible recoger el valor que adquiere el fenómeno de la comprensión. Este fenómeno,
que pertenece a la experiencia humana del mundo, tiene una importancia medular en la visión del autor:
"Todo comprender es interpretar y toda interpretación se desarrolla en el medio de un lenguaje que pretende
dejar hablar al objeto y es al mismo tiempo el lenguaje propio de su intérprete"

Así entendida, la hermenéutica de Gadamer toma distancia de los cánones establecidos por las ciencias
naturales desde una reflexión profunda sobre lo que alberga su presupuesto de objetividad como
construcción de un cuerpo sólido y compacto de ideas en torno a la verdad. Ese tomar distancia tiene como
fin descubrir otra vía de acceso a la verdad, inscripta en la dimensión del lenguaje, por ser este el elemento
fundamental de la interpretación y la comprensión.

La verdad para las ciencias del espíritu opera en el ámbito de la comprensión de los fenómenos en su
concreción histórica y subraya su singularidad.

Al momento de reflexionar sobre la verdad, hay direcciones divergentes y que esa mirada restrictiva de la
metodología científica, limitada a datos verificables, ha obstaculizado la puerta de acceso a lo que estructura
otras formas de experiencia, tales como la experiencia del arte, de la historia y de la filosofía.

Contextualicemos brevemente esta crítica. Una manera de hacerlo es recordando que, como ya vimos, el
pensamiento de este autor está inmerso en un momento histórico en donde, desde la teoría de la ciencia, ya
se han esgrimido fuertes argumentos para desmitificar el carácter objetivo del conocimiento científico
(nombremos, simplemente, al llamado giro historicista fundado por Kuhn, Feyerabend, Toulmin, Hanson,
entre otros).

La ciencia, y también la técnica, entran en esta dimensión crítica para Gadamer en función de lo que él
describe como sus excesos; excesos pensables como una esclavizadora cadena causal en nombre de la
objetividad, atando todos los ámbitos del conocimiento y la experiencia humana:

En las ciencias humanas no se pretende tomar ese fenómeno concreto como caso de una regla general a la
manera de las ciencias naturales ni se pretende que sirva de confirmación de una legalidad que permita
realizar predicciones. Lo que se busca es comprender el fenómeno en su concreción histórica y única: cómo
es tal hombre, tal pueblo o tal estado o cómo ha podido ocurrir que sea así. (Albarracín, 2012, p. 266).

La contribución de Gadamer a la crítica del cientificismo y la sociedad tecnocrática consiste en intentar

superar la mirada restrictiva que esto conlleva para encarar la posibilidad de delimitar otro espacio de
reflexión sobre el método y la verdad en las ciencias humanas.

La historicidad de la comprensión y la fusión de horizontes

De este modo, Gadamer nos invita, entre otras cosas, a superar esa idea preponderante del prejuicio
como algo negativo que debe sí o sí eliminarse. Eliminar el prejuicio equivale a situarnos fuera de la
historia.
EL VALOR DE LA AUTORIDAD Y LA TRADICIÓN

¿Qué ocurre con el concepto de autoridad en Gadamer?

Tratemos de desentrañar previamente algunas ideas comunes que suelen asociarse con esta expresión:
 Imposición de la voluntad de una persona sobre la voluntad de otra.
 Facultad o derecho de mandar o gobernar a personas que están subordinadas.
 Medida arbitraria, irracional o jerárquica.

Gadamer ofrece otra visión de la autoridad en donde cobra relieve su valor en términos del reconocimiento
que se le concede a alguien o a algo, y no como opuesto a la razón o entendido como obediencia ciega.

Para Gadamer, la autoridad no es entendida como opuesta a la razón y, por ello, el análisis que propone se
aparta de esa dicotomía que marcó decisivamente al pensamiento moderno. Asume, así, una posición crítica
frente a esta concepción que, desde la Ilustración (siglo XVIII), ha cargado con un matiz negativo.

Según Gadamer, la autoridad implica conocimiento en tanto que solo concedemos autoridad a una persona
en la medida en que reconocemos que posee un conocimiento que nosotros no poseemos. (Schwartz, 2006).

El rechazo de toda autoridad no solo se convirtió en un prejuicio consolidado por la Ilustración también
condujo a una deformación del concepto mismo de autoridad. La noción de autoridad en la Ilustración se
refiere a algo"… contrario a la razón y la libertad, en el concepto de obediencia ciega". (Gadamer, 1990, p.
284).

Esta rehabilitación del concepto de autoridad va acompañada de otro más: el de tradición. Nos referimos
tanto a aquella de la que proviene el texto como la del intérprete. Para Gadamer, en cambio, la tradición
refiere al verdadero ser histórico del hombre, y es a la luz de este concepto que el círculo hermenéutico
describe la comprensión.

El círculo del todo y las partes no se anula en la comprensión total. […] El círculo no es de naturaleza
formal, no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpenetración del
movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete. (Gadamer, 1977, p. 363).

FILOSOFÍA, POLÍTICA Y RECONOCIMIENTO:

SABER, SUJETO Y PODER:

Existe en Foucault un intento por producir un saber que, atreviéndose el sujeto pueda producir emancipación
de todo poder que busque ser omnímodo y abarcar la totalidad de la realidad de un sujeto que se muere
lentamente como sujeto. El autor abre frente a los modos de dominación habituales del complejo saber-abrir
la puerta a una estética de la existencia que haga de la vida propia una obra de arte, sobre la base del
dominio del ser propio.

El problema político esencial para el intelectual no es criticar los contenidos ideológicos que estarían ligados
a la ciencia, o de hacer de tal suerte que su práctica científica esté acompañada de una ideología justa. Es
saber si es posible constituir una nueva política de la verdad. El problema no es "cambiar la conciencia" de
las gentes o lo que tienen en la cabeza, sino el régimen político, económico, institucional de la producción
de la verdad. No se trata de liberar la verdad de todo sistema de poder, esto sería una quimera, ya que la
verdad es ella misma poder, sino de separar el poder de la verdad de las formas de hegemonía (sociales,
económicas, culturales) en el interior de las cuales funciona por el momento. La cuestión política, en suma,
no es el error, la ilusión, la conciencia alienada o la ideología; es la verdad misma. (Foucault, 1980, p. 189).

Es este autor quien expone las variadas formas de violencia institucional que se nutrían de programas de
inculcación moral y control, que se abatió en la sociedad con las raíces del capitalismo.
Cárceles y manicomios también actuaron de manera selectiva sobre poblaciones consideradas
peligrosas, ya que mostraban cierta peligrosidad vinculada a las clases obreras, y no fueron ajenas a
"ese proceso de producción de productores que hizo posible el desarrollo del capitalismo"
Este poder que el Estado moderno, o el Estado capitalista, ejerce sobre las poblaciones y los cuerpos lo
denominó el poder pastoral, pues los Estados vuelven a tomar las técnicas de examen de la pastoral
cristiana, como la dirección de conciencia, la confesión y la obediencia, las cuales tienen como fin "guiar" a
los sujetos a que "contribuyan a su propia mortificación en este mundo. La mortificación no es la muerte, sin
duda, sino que es la renuncia a este mundo y a uno mismo: una especie de muerte cotidiana.

La originalidad del mundo moderno reside, para Foucault, en el modo como regula el caos humano mediante
el saber de las ciencias. Se conforma así una voluntad de saber. La voluntad de saber se legitima mediante la
aspiración de objetividad. El poder se legitima bajo la apariencia de no emanar de los sujetos que producen
el saber que legitima ese poder.

La voluntad de saber logra su fuerza mediante:

-la pretensión de verdad,
-la universalidad,
-la objetividad,
-la neutralidad valorativa.

El poder no es propiedad del Estado, la soberanía es solo una forma de poder. En la modernidad, la forma
privilegiada de poder es el saber. Se trata de un poder que, mediante dispositivos disciplinantes conformados
en las grandes instituciones de encierro (escuela, cárcel y hospital), busca someter a los cuerpos,
orientándolos hacia la producción, la utilidad, lo correcto, lo normal, etc. (Foucault, 2000).

El lenguaje es considerado por Foucault como el medio por excelencia de articulación del poder.

EL EQUILIBRIO REFLEXIVO:

Para comenzar el desarrollo de este bloque, haremos referencia a la función racional del Estado. Esta se
justifica por la escapatoria del estado de naturaleza que se da por consenso social y este da paso al contrato
social (Pedraza Ramos, 2018). Mediante este contrato se resguarda y se practica la libertad. También es a
través de este contrato cómo se instaura el derecho en el cual todos los involucrados en él determinan los
principios fundamentales, haciendo uso libre y autónomo de su razón, para proteger sus libertades,
posesiones y derechos.

El equilibrio reflexivo fue un concepto creado por John Rawls. Este, siguiendo la doctrina del
contractualismo clásico, afirma lo siguiente:

Como presupuesto metodológico la idea de un ser humano autónomo que, haciendo uso de su razón, libre y
voluntariamente, se da a sí mismo los principios con los cuales normará su vida en sociedad por sobre los
que le vienen dados por tradición. Caracteriza al hombre como encargado de lograr acuerdos de justicia con
dos potestades morales —que se "poseen" y no que "son"—, que corresponden a "la capacidad del sentido
de lo recto y de la justicia (la capacidad de reconocer los términos equitativos de cooperación y de ser
razonable), y la capacidad de una concepción del bien (y, por tanto, de ser racional)". Es sobre estas dos
potestades que Rawls fundamenta la capacidad de los individuos de lograr acuerdos de justicia por medio
del método del "equilibrio reflexivo". (Pedraza Ramos, 2018. p. 101).

Para Pedraza Ramos, Rawls era consciente del carácter incierto de estos razonamientos, pero no por esto
deja de considerar al contrato social mismo con los argumentos teóricos para garantizar lo legítimo de los
principios de la justicia. Rawls remarca un detalle sobre el contrato, el cual dice que su contenido no es
ingresar a una sociedad determinada o adquirir una forma de gobierno dada, sino que un contrato es aceptar
determinados principios morales, es decir, "razonar para 'aceptar' principios políticos normativos de justicia;
se trata de 'consensuar' más que de 'contratar'" (Pedraza Ramos, 2018, p. 101).

La legitimidad de los acuerdos que se pueden lograr no se basa en el método que se pueda utilizar para un
fin, sino que también constituye un mecanismo que rodea al equilibrio reflexivo, pues el método remite a la
teoría, mientras que el mecanismo es la efectividad y el instrumento de su realización (Pedraza Ramos,
2018). Estos dos términos exponen que el equilibrio no solo queda en lo argumentativo, sino que pretende
servir en los procesos de justicia de las sociedades democráticas. Por medio de la deliberación democrática,
se pretende conseguir un equilibrio reflexivo entre expectativas e intereses de los miembros de una sociedad.
Para Rawls, los que llevan a cabo el equilibrio reflexivo no se ven afectados por intereses partidarios,
egoístas o individuales, sino que se remiten a lo razonable.

Lo razonable es un elemento propio de la idea de la sociedad como un sistema justo de cooperación, y el que
sus justos términos sean razonables a fin de ser aceptados por todos forma parte de su idea de reciprocidad.
[…] la idea de reciprocidad está entre la idea de la imparcialidad y la idea de ventaja mutua, entendida como
que todo el mundo salga beneficiado de la situación presente o que cada uno espera, según estén las cosas.
(Rawls, 1995, p. 68).

Rawls plantea dos principios de justicia que han de ser los referentes últimos de justicia en la sociedad:

Primero: Toda persona tiene igual derecho a un régimen plenamente suficiente de libertades básicas
iguales, que sea compatible con un régimen similar de libertades para todos.

Segundo: Las desigualdades sociales y económicas han de satisfacer dos condiciones. Primero, deben estar
asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en las condiciones de una equitativa igualdad de
oportunidades; y, segundo, deben procurar el máximo beneficio de los miembros menos aventajados de la
sociedad. (Rawls, 1990, p. 33).

Las evaluaciones de las normas que eligen las sociedades aminoran las desigualdades sociales al reconocer
las razones de los menos favorecidos (Pedraza Ramos, 2018). Al reconocer tales razones e integrarlas en los
consensos como principios que una sociedad acepta se crea una fuente central de cohesión social.

La desigualdad social tras el velo de ignorancia de

un filósofo
La estructura básica de la sociedad es el objeto primero de la justicia en cuanto en ella hay
individuos de diferentes posiciones sociales, cuyas expectativas de vida son en parte determinadas
por el sistema político y las circunstancias económicas y sociales. De este modo, las instituciones
sociales favorecen ciertas posiciones iniciales y otras no. (Ríos, 2019, https://bit.ly/3cDfHHc).

Pero veamos la siguiente cuestión. Rawls entiende que en una sociedad existen personas que
reconocen ciertas reglas de comportamientos y obligaciones, donde además hay cierta identidad
asociada a determinados intereses. Pero también, en toda sociedad, hay conflictos de intereses, ya
que los sujetos asociados "le dan importancia a cómo se distribuyen los mayores beneficios
producidos por su colaboración", dice Ríos (2019). En este caso, el Estado requiere un conjunto de
principios que regule la participación en las ventajas y un pacto sobre la distribución de esos
beneficios que se obtienen a través de la cooperación social. Estaríamos en presencia de principios
básicos de justicia social.
En la nota, Ríos (2019) manifiesta que no es frecuente que las sociedades se organicen en este
sentido, pues sus miembros parecen no ponerse de acuerdo en lo que es justo o injusto, sobre todo
en los aspectos distributivos de los beneficios.

Los principios de la justicia social se deben aplicar, en primer lugar, a estas desigualdades en la estructura
básica de toda sociedad. La idea de Rawls es que estos principios constituyen el acuerdo del contrato social
original, y los define como aquellos que personas libres y racionales, comprometidas en promover sus
propios intereses, aceptarían en una posición inicial de igualdad como definitorios de las cláusulas
fundamentales de su asociación. Se trata de la justicia como imparcialidad. (Ríos, 2019,
https://bit.ly/3cDfHHc).

Esta posición inicial corresponde al estado de naturaleza, según Rawls, previo a la constitución de una
sociedad política y al contrato social, y sus rasgos esenciales son que ninguno de los contratantes sabe cuál
es su posición social y también que desconocen sus propios juicios acerca del bien. Desde este enfoque,
Rawls dice que "los principios de justicia se eligen bajo un 'velo de ignorancia'", sumado a que los
integrantes en la posición inicial elegirían dos principios diferentes (Ríos, 2019).

El primero de estos principios, nos dice Rawls, es el de igualdad en la repartición de derechos y deberes, y el
segundo principio se basa en que las desigualdades económicas y sociales solo son justas si producen
beneficios reparadores para todos (Ríos, 2019).
Ahora bien, según Ríos, el punto débil del filósofo reside en el supuesto de que los sujetos eligen los
principios de justicia en condiciones de libertad y de forma racional, "obviamente, lo que no abunda
en ninguna sociedad" (Ríos, 2019, https://bit.ly/3cDfHHc).

Teoría del reconocimiento

La teoría del reconocimiento de Honneth se comprende como una concepción de la subjetividad. Según este
autor, el yo de un sujeto no está aislado en su interior, sino que está inserto en determinadas prácticas
sociales que lo van constituyendo como tal.

Para Arrese Igor (2009), Honneth razona que la intersubjetividad se constituye con la subjetividad, lo cual
implica que las personas necesitan del otro para constituir una identidad plena y estable. Y, en relación con
esto, Honneth va a plantear tres clases de praxis que son formas de reconocimiento.

El primer análisis de Honneth es el amor que se constituye con la relación primaria entre las personas que
tienen a cargo el cuidado de un niño y el infante en sí. De lo que surja de esta relación le posibilitará al
sujeto poder "estar solo", articular su cuerpo de modo autónomo y expresar sus sentimientos y necesidades
con confianza (Arrese Igor, 2009). La antítesis de esta forma de reconocimiento es el menosprecio, el
maltrato o la violación, desde la física hasta la psicológica, abarcando también, según este autor, las
diferentes formas de torturas.
El segundo tipo de praxis está en el plano de lo social. Para Honneth, la subjetividad necesita de
la praxis social del derecho para que el sujeto se constituya de modo sano (Arrese Igor, 2009).

Esta forma de reconocimiento consiste en la concesión de determinados privilegios y prerrogativas al sujeto,

pero en tanto que miembro del concepto universal de persona. De este modo, el sujeto es reconocido como
un legislador potencial en relación con el derecho en cuestión y, por lo tanto, como una persona que puede
autolegislarse moral y jurídicamente. El reconocimiento de derechos implica en realidad la atribución al otro
de la capacidad de cumplir con determinadas obligaciones, fundamental para la construcción de la
dimensión normativa de la subjetividad. La negación de esta forma de reconocimiento es la desposesión, que
no solo implica la exclusión de determinados privilegios, sino también la deprivación de la autoimagen. Es
decir, que conlleva que el sujeto se perciba a sí mismo como alguien sin capacidades morales y sin
autonomía. (Arrese Igor, 2009, p.1).
La tercera forma de reconocimiento que Honneth plantea tiene que ver con las prácticas solidarias. Estas
son prácticas sociales que se orientan a que la persona observe cualidades determinadas propias como
valiosas en relación con logros de objetivos razonados como relevantes (Arrese Igor, 2009). Para este autor,
la forma de menosprecio que le incumbe a la falta de solidaridad es la deshonra, que generalmente la
padecen miembros de grupos socialmente marginados o percibidos como ajenos o extraños con relación a la
cultura dominante.

VIDEO
VA A ELABORAR TEORIA ENTORNO A DEBATES epistemológicos que son los que el comprende a
partir del surgimiento arqueológico.
Desp tiene un 2do etapa oouesta en el foco genealógico donde estudia en las relaciones de poder dentro de
las sociedades
3er etapa marcada por discusiones éticas en torno de la subjetividad
Lo novedoso que el plantea es cuestionar una idea fundamental del marxismo LA
SUPERESTRUCTURA(ideologías para el marxismo) el dice que el problema no es la ideología sino que el
problema es la VERDAD, los discursos que son mas poderosos son aquellos que comprendemos como
verdaderos. Por ejemplo: escucho un discurso de un político ¿Les creemos? En general no tendemos a
creerlos, dice foucoult, que aquellos discursos que son efectivamente más poderosos en el sentido que
refuerzan relaciones de poder son aquellos discursos que comprendemos como verdaderos, no son aquellos
discursos que solemos comprender como ideológicos. ¿A qué se está refieriendo? Se está refieriendo a las
disciplinas científicas. Entonces en su labor epistemológica lo que está intentando de mostrar es que aquello
a lo que le tenemos que tener, analizar de una manera mas critica es aquellos discursos que tengan la
voluntad de saber, en donde tengan la pretensión de veracidad. Hay algunos que tienen esa pretensión y
otros que no (por ejemplo, una novela de Netflix no, en cambio un articulo científico, un manual, sí.
En algún sentido los leemos esperando una verdad. Tienen objetividad, neutralidad. Etc.
Otro ejemplo sería Nos empieza a doler la panza, vamos a la guardia y un médico que nunca hemos
conocido nos dice que tenemos apendicitis y debemos operarnos ¿Le creemos? Me asusto y le creo. ¿Por
qué? Porque creemos que tiene un conocimiento de la medicina que es fundamental que él tiene y nosotros
no. (presuponemos) Por que tiene un conocimiento que creemos verdadero. Obedecemos aquellas relaciones
las cuales lo que entendemos ocurre como verdadero. Foucoult dice, lejos de ponernos a discutir si los
medios tienen la razón, no tiene sentido.
Lo que tiene sentido es discutir aquellas cosas que comprendemos estos discursos que funcionan como
verdaderos, les creemos y funcionan por lo tanto como presupuesto,nos dejamos someter.
Hace una historia muy crítica de las ciencias humanas en tanto discursos que objetivan a los sujetos es decir
que en vez de constituirlos como sujetos autónomos o libres lo constituyen en objetos que están atados a
determinadas relaciones de poder y por lo tanto a partir de eso se produce un nuevo conocimiento.
Asi va a distinguir también, por ejemplo, en este sentido la pedagogía. O el discurso de la psiquiatría y los
modos en los que ha sido comprendido los que en ese momento entiende Foucoult como los locos, sin razón,
enfermos mentales, como toda esa caracterización ha hecho estos individuos presos de esa relación de poder
y les ha quitado sus posibilidades y márgenes de libertad.
Lo que el intenta mostrar ya no solo se restringe a una discusión epistemológica de demarcación sino la
fuerza que tienen estos discursos en las sociedades y como estos se vinculan a relaciones de poder.