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ENGENRAR LA VIOLENCIA

Límites, historias y lo cotidiano

LE GUSTA BANERJEE

Universidad de Wisconsin en Milwaukee

ANGANA CHATTERJI

Instituto de Estudios Integrales de California

LUBNA NAZIR CHAUDHRY

Universidad Estatal de Nueva York en Binghamton

MANALI DESAI

Universidad de California en Riverside y Universidad de Reading, Reino Unido

TOOR SAADIA

Universidad de Cornell
KAMALA VISWSWARAN

Universidad de Texas en Austin

Fronteras/Límites

Este volumen aborda cómo las fronteras marcan violentamente los cuerpos de las
mujeres en guerras de conquista directa e indirecta, y cómo se constituye la agencia de
las mujeres en estos tiempos. ¿Cómo se inscribe la violencia de género a través de lo
espectacular y en la vida cotidiana? ¿Cuál es el papel de la guerra o el conflicto
armado en la transformación de las esferas de acción de las mujeres? Mientras
escribimos sobre este tema, nos sorprende la paradoja histórica que habitamos las mujeres del sur de Asi
Las luchas anticoloniales que lograron la independencia y formaron estados nacionales
poscoloniales se han consolidado a través de una violencia prodigiosa que definió y
dividió comunidades, memorias y futuros.
Las promesas traicionadas repercuten más allá de las mismas fronteras que esa
violación consagra. Esta violencia se inscribió en los cuerpos de las mujeres de maneras
muy específicas, cuando se convirtieron, para tomar prestado de Gayle Rubin (1975),
en la "mercancía vil y preciosa" que se intercambiaba literal y figurativamente a medida
que se imponían y hacían cumplir fronteras. Como afirma evocadoramente Veena Das,
hemos sido incapaces de "nombrar aquello que murió cuando los ciudadanos
autónomos...". . . [de la India] . . . nacieron simultáneamente como monstruos” (2003:
332). Esto puede decirse del sur de Asia en su totalidad.

Dinámica cultural 16(2/3): 125­139. [DOI: 10.1177/0921374004047739] www.sagepublications.com

Copyright © 2004 SAGE Publications (Londres, Thousand Oaks, CA y Nueva Delhi)

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126 Dinámica Cultural 16(2/3)

La literatura sobre la formación de estados y naciones en el sur de Asia todavía tiene

que captar el significado de la determinación de género "íntima" de este doble nacimiento.
Ya sea que estemos hablando de la primera partición de la India en 19471, de la segunda
partición de Bangladesh/Pakistán en 1971, de las guerras étnicas en Sri Lanka, de las
guerras étnicas e imperiales en Afganistán, de la insurgencia y las guerras en Cachemira
o Nepal, de las convulsiones del período poscolonial, Con demasiada frecuencia los
nacimientos han sido entendidos en marcos que restringen sus eventos formativos a la
"esfera pública"; es decir, las decisiones de los funcionarios coloniales de élite y de los
líderes nativos, los flujos y reflujos de la politiquería, las negociaciones, las mesas
redondas y las conferencias, de los conflictos de clases, los estados y los partidos.2
Aunque existe un creciente cuerpo de investigación feminista que incluye las narrativas
de las mujeres sobre estos eventos, el alcance considerable de los estudios sobre la
formación de estados y naciones que examinan sus políticas sexuales y la microdinámica
forzada de la formación de fronteras sigue siendo subestimado (Bacchetta, 2001;
Chatterjee y Jeganathan, 2000; Parker et al. , 1992; Puri, 2004).
Por supuesto, las ideologías de la nacionalidad siempre han estado ineludiblemente
marcadas por el género (Kandiyoti, 1997; Yuval­Davis y Anthias, 1989; Moghadam, 1994)
y han precipitado en el sur de Asia, como señalan Rajasingham­Senanayake, Chaudhry
y Khattak en sus ensayos, formas icónicas. de la feminidad, que, al metaforizar a las
mujeres como portadoras simbólicas de la identidad nacional, han hecho que la
materialidad de las vidas y los cuerpos de las mujeres sea aún más vulnerable a formas
de violencia y exclusión violenta.
Estos actos de violencia y "fijación de límites" que marcaron a las mujeres como
significantes de esencia cultural y pureza (racial) no se limitan al momento histórico de la
descolonización. Continuando en una era de capital transnacional, que profesa haber
superado al Estado nación tanto en términos materiales como conceptuales, las
identidades de género se despliegan constantemente para mediar en la
inconmensurabilidad entre el capital global y los particularismos nacionales. Si bien la
abrumadora sensación de transnacionalismo que impregna el actual escenario global ha
llevado a muchos a conjeturar la desaparición del Estado nación, en realidad está lejos
de estar "muerto". Como señala Aihwa Ong, "a pesar de las frecuentes afirmaciones
sobre la desaparición del Estado, la cuestión del Estado sigue siendo central cuando se
trata de reordenamientos de espacios globales y la reestructuración de las relaciones
sociales y políticas" (Ong, 2003: 40; ver también 1987). De hecho, Ong nos alerta para
que estemos atentos a las "mutaciones" del poder político y social, de las formas en que
el Estado nación, lejos de caer en la obsolescencia, se transforma a sí mismo.

Nos preocupan precisamente estas mutaciones y reencarnaciones en los estados

biopolíticos (Foucault, 1978a, 1978b, 1994). Conscientes de las formas en que la
autoridad del Estado se rearticula a través de consolidaciones de nacionalismos culturales
y formaciones de identidad mayoritarias, deseamos poner en primer plano los contornos
de género en los que se efectúa este resurgimiento, situándolo dentro de cambios
globales, nacionales, y las relaciones de poder locales.
La violencia de género no es exclusiva del sur de Asia; globalmente, étnico

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Banerjee et al.: Generando violencia 127

La violencia, las guerras, el colonialismo, la política económica, la religión y la brutalidad

comunitaria, y el terror sancionado por el Estado han afectado a las mujeres de maneras
muy específicas. Aquí describimos algunas de las palabras y eventos que resaltan la
importancia de un análisis de género de la violencia en el sur de Asia. Al hacerlo, buscamos
romper las divisiones entre lo público y lo privado, lo político y lo sexual, que han
impregnado el estudio de la violencia, defendiendo la erudición y la práctica reflexivas
como una intervención poderosa y necesaria. A medida que abordamos estas cuestiones
en un mundo cada vez más reducido después del 11 de septiembre, en el marco del
proceso más rápido de globalización y expansión del Imperio conocido hasta ahora,
nuestro marco es necesariamente más amplio: las cuestiones "más antiguas" de la
formación de naciones y Estados son ahora imbuido de un nuevo significado y forma a
medida que las guerras son dirigidas por el nuevo Imperio (Estados Unidos) y a medida
que diversos fundamentalismos y chauvinismos encuentran combustible.
En un artículo profético sobre el aumento de la violencia contra las mujeres en Asia,
Bina Agarwal, siguiendo el argumento de Amrita Chhachhi, explica que "la expansión del
fundamentalismo religioso" se debe a su énfasis en la ideología de la exclusión femenina,
que proporciona una mayor justificación para el castigo masculino de mujeres que
'transgreden' espacios públicos de presencia predominantemente masculina; dar sanción
social y legal a maridos y familiares para castigar físicamente a las mujeres por su
comportamiento. Esto da como resultado un cambio crucial: "mientras que antes el ejercicio
de la autoridad patriarcal recaía sólo en hombres concretos (padres, hermanos, maridos y
familiares extendidos), lo significativo del fundamentalismo religioso patrocinado por el
Estado es que no sólo refuerza este control patriarcal, pero, lo que es más importante,
traslada el derecho de control a todos los hombres, dando a "todos y cada uno de los
hombres en la calle el derecho legítimo de detener a cualquier mujer que no se ajuste al
papel "tradicional y adecuado" que se le ha asignado" (Agarwal, 1998: 20­1). Agarwal
señala que la explicación de Chhachhi

. . . pierde de vista el papel crucial que la comunidad (religiosa, étnica, clan, casta...) y no
sólo la familia y los parientes lejanos, siempre ha desempeñado (y continúa desempeñando)
como mediadora entre el Estado y el individuo y el hogar en imponer la conformidad con
normas específicas de comportamiento, acción y vestimenta, y en cuya delimitación los
miembros económica y políticamente influyentes de la comunidad suelen tener una
participación significativa. Incluso cuando la legislación social aprobada por el Estado ha sido
progresista en un contexto determinado. . . esto rara vez ha sido estrictamente aplicable
cuando las normas comunitarias son contrarias3 ... Lo que parece estar sucediendo hoy en
gran parte del sur y sudeste de Asia es la convergencia de normas patriarcales dictadas por
el Estado y la comunidad. (1998: 22)

Estos actos, proyectos y procesos no deben malinterpretarse como restos del pasado
(testimonio de la modernización incompleta del sur de Asia, o considerarse acríticamente
como una competencia entre tradición y modernidad), sino como parte del proceso y la
experiencia de la modernidad. Los académicos (ver Ahmad, 2002) y los movimientos
sociales4 han señalado la consolidación e intensificación de la economía global en la
forma de neoliberalismo/imperialismo, y sus efectos económicos, políticos y sociales
concomitantes, como principales contribuyentes al

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128 Dinámica Cultural 16(2/3)

El aumento de la política comunal. Nira Yuval­Davis y Floya Anthias muestran cómo

"las dimensiones centrales de los roles de las mujeres se constituyen en torno a las
relaciones de las colectividades con el Estado y que dimensiones igualmente centrales
de las relaciones entre las colectividades y el Estado se constituyen en torno a los roles
de las mujeres". (1989).
Estos acontecimientos comparten los traumas y las dislocaciones de personas
atrapadas en la repetición aparentemente interminable de configuraciones de poder
coloniales, neocoloniales/imperialistas y locales. Un análisis de género de la violencia
(cotidiana, simbólica o repentina) muestra sobre todo que lo que las mujeres comparten
es la forma en que experimentan esta violencia, teniendo en común la realidad
destructiva de la brutalización sexual, el desplazamiento, la muerte y la pérdida de seres
queridos. , propiedades, viviendas y futuros. Estos acontecimientos cambian las
subjetividades y crean nuevas formas de agencia en el proceso. La cuestión de la
capacidad de acción de las mujeres cobra gran importancia, empujando contra la
creciente intratabilidad de las redes de violencia que constituyen el estado y la nación
en el sur de Asia. Muchos de los artículos de este volumen proponen una comprensión
más matizada de estas formas de agencia. Como escribe Darini Rajasingham­
Senanayake en esta colección, "la agencia de las mujeres en la guerra o en la paz, o
para usar un término que se encuentra más comúnmente en el discurso del desarrollo,
el 'empoderamiento' de las mujeres es complejo, no lineal y rara vez no ambivalente".
Y como señala Saba Gul Khattak, las construcciones occidentales y fundamentalistas
de la capacidad de acción de las mujeres en tiempos de violencia y guerra continúan las imágenes mis
La formación del Estado en cada uno de los casos del sur de Asia se ha basado en
inversiones políticas en formas de violencia y su intersección con la violencia económica
diaria de la pobreza y la privación sistémica de derechos.
En el sur de Asia, el Estado emerge literalmente como el principal regulador de los
medios de violencia. Su inversión en el mecanismo y el lenguaje de la guerra, en
estructuras de desigualdad, en la glorificación de las culturas militares y la nuclearización
sólo refuerza la violencia, y la violencia de género en particular. Todavía tenemos que
rastrear sistemáticamente los mecanismos que vinculan al Estado en el sur de Asia con
la violencia de género en sus diversos registros, dando forma, como explora Angana
Chatterji en esta colección, la 'genealogía de la violencia antes de la violencia en la
construcción de la “nación” '. En 20025, Gujarat puso en primer plano la connivencia del
Estado: la policía, la burocracia, el poder judicial, el legislativo y el ejecutivo son parte,
están involucrados y son cómplices de la perpetración de la violencia. La responsabilidad
directa del Estado por tal matanza, y por la perpetuación de una cultura genocida, es
quizás un punto de partida para una explicación más completa de la violencia
regularizada y acumulativa del Estado del sur de Asia contra las mujeres.

Gujarat en 2002, y al igual que Karachi durante la década de 1990 y más allá, los
disturbios anti­sij en Delhi en 1984, la partición violenta en Bangladesh en 1971, la
violencia étnica en Sri Lanka y la insurgencia maoísta en Nepal, la guerra en Cachemira
y Afganistán, han Historias particulares y generales. El crecimiento y la continuidad de
la violencia étnica en la post­independencia

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Banerjee et al.: Generando violencia 129

Durante décadas, la violencia religiosa y las guerras regionales entre India y Pakistán,
o Pakistán y Bangladesh, tienen largos linajes que se niegan a morir en la memoria/
práctica popular. Sin embargo, no podemos separarlos de sus historias coloniales
compartidas. La transferencia imaginaria y real de un gran número de personas (más
que las poblaciones de la mayoría de los países europeos) a nuevos territorios
desconocidos que se produjo en las dos particiones atestigua poderosamente un
imaginario racista y colonial en la configuración del sur de Asia. Todavía vivimos en
las garras simbólicas y materiales de este pasado.

Historias/Especificidades

La violencia contra las mujeres, desde las muertes por dote y las violaciones hasta las
tradiciones tribales como el karo kari6, se justifica en nombre de la tradición. Estamos
interesados en comprender formas particulares de violencia "patológica" que las
mujeres experimentan a través de su significación como depositarias de tradiciones y
cultura, y que sufren a manos de sus comunidades "propias" o rivales. Usamos el
término comunidad para referirnos a diferentes unidades sociales en múltiples niveles
de organización social; aquí comunidad puede significar biradaris, tribus, grupos
étnicos, sectarios y religiosos, o estados nacionales. Cabe señalar que existen
"semejanzas familiares" entre distintos niveles de "comunidad", imaginados de hecho
como "grupos de parentesco". Parte de esta estructura de parentesco es la designación
patriarcal de las mujeres como propiedad, tanto literal como simbólicamente.7 El
adagio punjabí de zar, zan, zameen hace referencia a tres formas tradicionales de
propiedad feudal: el oro, la mujer y la tierra. Cuando Lévi­Strauss argumentó que los
sistemas de parentesco en realidad se estructuran en torno al intercambio de mujeres,
también estaba diciendo que las mujeres se convierten así en el medio a través del
cual se consolidan las comunidades de parentesco (Rubin, 1975: 157­210). Al plasmar
ideas de honor y vergüenza en los cuerpos de las mujeres, las comunidades crean
economías morales extremadamente violentas a través de las cuales se diferencian
unas de otras. Un claro ejemplo del intercambio de mujeres como medio para
consolidar comunidades nacionales y diferenciarlas unas de otras es el intercambio de
mujeres secuestradas entre India y Pakistán que tuvo lugar después de la partición en
1947. Los debates contemporáneos sobre esta cuestión en el Parlamento indio8
revelan la ansiedades morales sobre la delimitación de las fronteras del Estado nación.
Más importante aún, en el discurso del honor/vergüenza nacional vive la idea de
reclamar la propia propiedad. Conceder los derechos de propiedad sobre bienes
personales o comunitarios (en este caso, las mujeres) a un rival (especialmente
cuando la propiedad fue 'secuestrada') es avergonzarse a uno mismo y a la 'comunidad
de parientes' (en este caso, la nación).9
El ejemplo de las mujeres secuestradas y su 'regreso' (sobre la base del intercambio
por mujeres de otras comunidades) subraya la intersección de género, política y
violencia dentro de comunidades específicas y entre diferentes comunidades. Las
mujeres experimentan violencia y mercantilización

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130 Dinámica Cultural 16(2/3)

como propiedad de género de su comunidad y depositarias de su honor, tanto dentro de sus

propias comunidades como de hombres de otras comunidades. La fuerte identificación de las
mujeres con su comunidad (como propiedad y como significante) las hace vulnerables a la
violencia, especialmente en momentos de inestabilidad social y ansiedad cultural y moral. El
aislamiento forzoso de las mujeres afganas en campos de refugiados (antes del ascenso y
caída de los talibanes), el secuestro de mujeres en venganzas tribales, la violación en el
contexto de la guerra,10 y la reciente violencia sexualizada contra las mujeres musulmanas
en Gujarat, son ejemplos de la inscripción de identidad cultural y honor en los cuerpos de las
mujeres, convirtiéndolos, como signos encarnados, en campos de batalla literales y figurativos.

La cosificación de la mujer formula el cuerpo, como lugar de la diferencia femenina, como

lugar de la violencia. La violación es un mecanismo de esta violencia, al igual que hacer
desfilar desnudas a las mujeres del "otro". En casos extremos (como se documentó durante
los disturbios por la partición y nuevamente en Gujarat) hay mutilación sexual, amputación de
senos, apertura de vaginas y úteros y, de manera distintiva y trágica, en Gujarat, el aborto
forzado de fetos y su exhibición en trishuls.11 La violencia encarnada se perpetra en diferentes
contextos. Nos referimos aquí a situaciones de guerra y conflicto, crónicas o no, donde el
desplazamiento de las mujeres (literal y psicológico) y el trauma de perder el hogar, el jefe de
familia masculino y la seguridad, se ven aumentados por la responsabilidad adicional de criar
a los niños y cuidar a los ancianos. y enfermos, a menudo sin ningún apoyo. Los refugiados
afganos en Pakistán dan fe de ello.

Las familias se dividen y diezman cuando las mujeres no pueden salir de los campamentos o
tiendas de campaña familiares por parte de la familia masculina sobreviviente, incluso si esto
denota una pérdida de ingresos. Los informes sobre la situación de las mujeres refugiadas
han señalado altos niveles de trauma, depresión y frustración, como lo ha descubierto Lubna
Chaudhry en su trabajo con mohajir sobrevivientes del conflicto étnico en Pakistán en este volumen.
Se pueden ver ecos de esto en Cachemira, donde los militantes han presionado cada vez más
a las mujeres para que adopten el purdah. Como nos recuerda Saba Gul Khattak en su
artículo, la situación de las mujeres en Afganistán bajo los talibanes no necesita recapitulación:
lo que debemos reconocer y abordar es la devastación causada en las familias por los
ataques de Estados Unidos y el hecho de que las mujeres afganas continúan ser blanco de
las nuevas fuerzas en el poder.

Lo cotidiano en el presente poscolonial

¿Qué significa habitar el presente poscolonial? Se nos ha advertido que el 'post' no debe
tomarse demasiado literalmente, ya que es concomitante con el neocolonialismo (Visweswaran,
1997), unido al Estado nación, una empresa en gran medida masculinista (McClintock et al.,
1997). De hecho, el marco/condición 'poscolonial' usado en su sentido descriptivo plantea
desafíos para la investigación feminista, ya que, como han señalado Kumkum Sangari y
Sudesh Vaid

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Banerjee et al.: Generando violencia 131

Como nos recordó, "los acontecimientos sociales y políticos de las últimas dos
décadas han destrozado la complacencia poscolonial sobre la mejora del estatus
de las mujeres" (1989: 2). Entonces, ¿qué está en juego para nosotros al trazar
una investigación feminista del "presente poscolonial"? Encapsula tanto lo
descriptivo como lo analítico, y exige una metodología que rompa la linealidad y
se niegue a convertir la lucha y la emancipación en algo monolítico. Al enfatizar la
naturaleza entrelazada de los momentos históricos, las interrelaciones de múltiples
ejes de poder, el "presente poscolonial" emerge como un marco que implica a la
vez que describe.
Los aspectos cotidianos de la vida en el sur de Asia poscolonial están
inextricablemente entrelazados con procesos más amplios de desarrollo y legados
del colonialismo, incluso cuando la realidad física del lugar se convierte en un actor
de la globalización y se ve impactada por ella. Como una era de globalización12
promete geosincronicidad (During, 2000: 389), nos gustaría impulsar una lectura,
como lo han hecho otros, que reconozca las desigualdades y las disyunciones en
la globalización (Dissanayake y Wilson, 1996: 5). Así, incluso cuando lo "local"
está ligado a lo "global", es crucial examinar las formas en que lo local se reelabora
y se convierte en un componente importante del orden global, como lo describen
Angana Chatterji y Lamia Karim, centrándose en las formas en que lo "local" está
ligado a lo "global". El nacionalismo hindú e islámico en India y Bangladesh están
incrustados en los proyectos gemelos de globalización y desarrollo. No es sólo el
miedo a que lo local sea borrado por los implacables avances de una modernidad
global lo que precipita una vigilancia obsesiva (como se evidencia en la "vigilancia"
de parejas el día de San Valentín en ciertas partes de la India). Más bien, como
sugiere el artículo de Usha Zacharias, las formas particulares en las que lo "local"
se imbrica con lo "global" nos preocupan, sobre todo porque opera a través de la
construcción, cosificación y manipulación de identidades de género.
Unas palabras sobre la relación entre la violencia "normal" cotidiana y los
"acontecimientos repentinos". ¿Cómo las formas cotidianas de violencia contra las
mujeres que no requieren enumeración facilitan eventos de violencia de género a
gran escala? ¿Cómo reconstituyen tales estallidos de violencia comunidades y
formaciones de sujetos? Das y Kleinman escriben sobre las formas cotidianas de
violencia, el "cuchillo blando de las políticas" y otras formas simbólicas que a
menudo se consideran "sin incidentes" (Das et al., 2001). Las formas recurrentes
de violencia contra las mujeres (violencia doméstica, muertes por dote, lanzamiento
de ácido y asesinatos por honor) se vinculan con la necesaria devaluación de la
vida femenina que ocurre cuando las mujeres son blanco de disturbios y pogromos,
y esperan atención analítica y política feminista. La violencia también constituye
comunidades después de dividirlas, como ha argumentado enérgicamente Gyan
Pandey (2001). Con demasiada frecuencia, no se nos dice lo suficiente sobre
cómo esta constitución involucra a las mujeres, ni cómo las mujeres ayudan a la
reconstitución radical de las comunidades.
Es necesario alejarse de las nociones normativas de lo que constituye la
violencia que tienden a espectacularizar, desviando la atención de sus aspectos más

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132 Dinámica Cultural 16(2/3)

funciones cotidianas o "banales". Los ensayos de esta colección se centran en la

violencia ejercida por la formación del Estado y la autoridad estatal, contorneada por
su afinidad con identidades étnicas o religiosas. Algunos de los artículos
reconceptualizan la violencia de manera que revelan los vínculos entre los actos de
violencia en un escenario "nacional" y los que se llevan a cabo en las prácticas de la
vida cotidiana; entre la violencia ejercida en nombre de la identidad religiosa o étnica
y la absorbida por el consumismo rápido. Chatterji narra los múltiples contextos que
intervienen en la promoción del mayoritarismo hindú como episódico y sistemático en
castas, clases, géneros y grupos minoritarios para institucionalizar la violencia. Los
artículos de Meghna Guhathakurta y Lamia Karim nos ayudan a abordar las formas
de violencia arraigadas en las élites feministas de los préstamos de microcrédito y en
las mujeres pobres atrapadas en esas instituciones, lo que obliga a prestar atención a
las divisiones de clases en la política feminista que ocurren a niveles locales de una
región en particular: entre feministas radicadas en Dhaka y feministas indígenas de
las empobrecidas Chittagong Hill Tracts en Bangladesh, entre feministas radicadas
en zonas urbanas y mujeres rurales pobres en áreas atendidas por organizaciones
no gubernamentales. Lubna Nazir Chaudhry habla de los intentos de las mujeres
mohajir de reconstituirse y vivir en medio de la violencia estructural actual y después
de la crueldad generada por el conflicto en el Pakistán de los años noventa. Juntos,
nos ayudan a repensar las distinciones entre lo "público" y lo "privado", lo "religioso" y
lo "secular", lo "espectacular" y lo "mundano". Nos ayudan a conceptualizar lo que
Pradeep Jeganathan ha denominado "un espacio para la violencia" que no ve la
violencia sólo en términos repentinos y episódicos de "furia" o "erupción" (2000: 42);
o implicar que reconocer la "cotidianidad" de la violencia por sí solo crea este espacio
o análisis. Prevemos una comprensión de la violencia como algo contiguo y
contingente, no analíticamente aislado en términos de ideología, localidad o historia,
como un llamado a un enfoque sistemático que vea la violencia como un proceso,
para crear oportunidades para la intervención.
Ver la violencia como una categoría de análisis, en lugar de verla únicamente en
términos de sus efectos, señala Rita Manchanda en este volumen, permite una crítica
más completa del militarismo y sus efectos sobre las mujeres. Como ha señalado
Cynthia Enloe para un contexto más general,
Si la condición de las mujeres mismas no es parte de la explicación del militarismo, sino sólo parte de la
letanía de las víctimas del militarismo, las experiencias de las mujeres pueden convertirse en guetos como
"cuestiones de mujeres", a las que los líderes masculinos del desarme sólo les asignarán importancia a
medida que amplíen el alcance de las mujeres. base del apoyo público al movimiento. (1983: 210)

La militarización en el sur de Asia contemporáneo ha ido acompañada de una

estridente jerarquización como principio estructurante de la sociedad civil. La carrera
de armamentos nucleares en el sur de Asia ha ido acompañada de la popularización
de la retórica del mayoritarismo (en la India), por ejemplo. Es imperativo, entonces,
examinar los procesos y efectos del militarismo relacionados con el género.
Proponemos que el estudio de la violencia de género debería funcionar no sólo como
una forma abreviada de comprender la violencia sobre y contra las mujeres, sino
también como una categoría analítica que esté igualmente atenta a las formas en que las normas

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Banerjee et al.: Generando violencia 133

Las ideas de masculinidad y heterosexualidad se difunden en medio de un contexto

generalizado de militarismo.
Esto puede verse en el ascenso de la militancia hindú y dentro del fundamentalismo
islámico, y sus interesantes manifestaciones se encuentran en los papeles militantes de
las mujeres cuadros del movimiento Hindutva, el papel de las mujeres en la revolución
maoísta en Nepal y el papel de las mujeres en la revolución maoísta en Nepal. mujeres
miembros del escuadrón suicida de élite del LTTE. Si bien ha habido algunos estudios
sobre las mujeres de los LTTE, por parte de académicos como Neloufer de Mel (2001),
que muestran cómo los discursos de honor definieron o enmarcaron específicamente la
decisión de las mujeres de unirse a los escuadrones suicidas, se ha escrito mucho
menos sobre las mujeres en los círculos políticos radicales. movimientos en Nepal. En
este sentido, el artículo de Rita Manchanda sobre 'La insurgencia maoísta en Nepal:
radicalizando las narrativas de género' es una adición muy esperada a nuestra
comprensión de las posiciones contradictorias de agencia de las mujeres en la insurgencia
maoísta en Nepal. El artículo de Meghna Guhathakurta también abre nuevos caminos
al analizar el atractivo de la militancia para las mujeres indígenas en Bangladesh,
mientras que Darini Rajasingham­Senanayake avanza la discusión examinando la gama
de posiciones temáticas producidas durante la guerra para diversos grupos de mujeres,
desde las mujeres del LTTE hasta cuadros a viudas que, paradójicamente, se ven libres
de ciertas formas de control social patriarcal como resultado de la violencia y el desplazamiento en tiempos

Contribuciones/Preguntas

Nuestra investigación como feministas se centra vibrantemente en las diversas formas

en que se construye, moviliza y cuestiona el género en el sur de Asia. El mayoritarismo
religioso, la construcción de naciones y la globalización dominada por las corporaciones
producen innumerables formas de violencia, ejercidas de manera desproporcionada
sobre los cuerpos y las vidas de mujeres y niños, mediadas por la clase, la etnia, la
casta, la religión, la sexualidad y la región. El uso de la violencia en la producción cultural
y comunitaria basada en el género se intensifica en momentos históricos marcados por
el colapso, la ruptura, la afirmación y la reinvención de la "tradición", la transición y la
dislocación. Estos períodos también son productivos de una prolífica resistencia a la
opresión, alianzas políticas y organización local y global.
Aunque algunos de nosotros hemos estado trabajando en cuestiones de violencia de
género durante algún tiempo, sentimos que era necesaria una intervención más sostenida
y colaborativa después de Gujarat. El momento, unos meses después del 11 de
septiembre y la guerra en Afganistán, y posteriormente la invasión de Irak, significó la
rapidez con la que los acontecimientos violentos están afectando a las mujeres en todo
el mundo. Como académicas y activistas feministas, hemos profundizado en el papel de
la violencia sexualizada y de género en el sur de Asia. Un examen de las guerras civiles
en Afganistán y Sri Lanka, del conflicto étnico en India y Pakistán, o del conflicto de
clases en Nepal y Bangladesh, revela con horrorosa especificidad las formas en que se
encuadra discursivamente a las mujeres y se las ataca socialmente. Qué

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134 Dinámica Cultural 16(2/3)

¿Permite la formación de identidad mayoritaria y el nacionalismo religioso a través del

hindutva en la India, los talibanes en Afganistán, la islamización en Pakistán o
Bangladesh y el nacionalismo cingalés en Sri Lanka? ¿Cuáles son nuestros propios
roles como miembros de comunidades mayoritarias en el estudio de las problemáticas
y posibilidades de los proyectos minoritarios de reafirmación cultural, como los
musulmanes en la India, los chiítas en Pakistán, los hindúes en Bangladesh, los
hazaras o tayikos en Afganistán y los tamiles/cristianos/musulmanes en Sri Lanka? ¿Lanka?
Si bien los artículos de este número aún no abordan todas estas preocupaciones,
representan un paso importante en esa dirección. En esta colección surgen ciertos
temas convincentes, pero que se cruzan, y muchos de los ensayos comparten un
método común. Los artículos de Zacharias, Karim, Chaudhry y Guhathakurta realizan
una lectura minuciosa de acontecimientos particulares para ayudarnos a comprender
la discriminación de género de la política local sobre el terreno: el secuestro y asesinato
de una activista feminista, la interrupción de una manifestación de mujeres o el conflicto
entre dos comunidades locales por un incidente relativamente pequeño; mientras que
los artículos de Rajasingham­Senanayake y Khattak buscan comprender la lógica de
las estructuras discursivas que sustentan nuestra comprensión misma de la agencia
de las mujeres. El artículo de Usha Zacharias examina cómo la determinación de
género de la violencia cambia el espacio mismo a través del cual la violencia da forma
a la ciudadanía cultural; y las formas en que el género es crucial incluso para hacer
inteligible la violencia. A su vez, Meghna Guhathakurta examina las formas en que la
violencia como acción política remodela las estructuras sociales. Guhathakurta,
Chatterji y Manchanda nos ayudan a comprender cómo los pueblos indígenas de India,
Nepal y Bangladesh, que han sido marginados o brutalmente reprimidos por los
procesos de desarrollo en esos estados nacionales, son arrastrados a movimientos
militantes. Chatterji y Zacharias muestran cómo los grupos marginados dentro de la
sociedad india, los pescadores dalit en Kerala y los adivasis en Orissa, son atraídos a
las estrategias de movilización del movimiento nacionalista hindú. Chaudhry y Khattak
analizan cómo diferentes grupos de mujeres refugiadas, los mohajirs de la partición de
1947 y los afganos que huyen de sucesivos regímenes represivos, se encuentran
posicionados de manera diferente en la sociedad paquistaní contemporánea. Muchos
de los artículos oscilan entre descripciones de mujeres como sobrevivientes de la
violencia para documentar las condiciones actuales de la violencia, incluso en lo que,
como señala Darini Rajasingham­Senanayake, se entiende falsamente como "paz".

Esta colección aborda las representaciones controvertidas de la violencia de género

en el sur de Asia con pocas esperanzas de que el conocimiento en sí, siempre parcial
y cambiante, pueda actuar como una intervención al sufrimiento. Reconocemos que
los cuestionados estudios de este volumen requieren un escrutinio continuo y
autorreflexivo relacionado con la política y la ética de la investigación, la escritura y la
representación. Somos conscientes de que una exploración de las relaciones de poder
y diferencia que configuran las alianzas duraderas/provisionales y la rendición de
cuentas debe extenderse más allá de las críticas justificativas y disyuntivas de la
práctica académica como un "fracaso". Al dar testimonio, ¿cómo somos desafiados a (re)definir

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Banerjee et al.: Generando violencia 135

¿Nuestro papel como académicos­activistas? ¿Cómo apoyamos el desarrollo de

una erudición en íntima relación con el horror de nuestros tiempos, buscando vidas
difíciles de proximidad a comunidades de práctica? A medida que la poscolonialidad
interroga la creación de conocimiento, la práctica disciplinaria/académica es/debe
ser remodelada con y en los márgenes. Requerirá que enfrentemos repetidamente
nuestra propia construcción de capacidades para producir 'conocimiento' aliado con
los marginados. La erudición, entonces, es una invitación a pensar nuestras luchas
como una ética de respuesta en solidaridad con los mundos que importan. ¿Cómo
podría tal práctica reflejar los compromisos políticos que asumimos, cuestionando
la esencialización de la verdad, la identidad, el pensamiento y la acción que organiza
la producción de conocimiento? La legitimidad del conocimiento relevante debe
depender de las consecuencias resultantes, dando origen al lenguaje a través de la
relación y la asociación. Semejante legitimidad es significativa pero peligrosa. Las
complejas dinámicas de poder se intensifican a través de esa práctica, en lugar de evaporarse.
La evaluación de los efectos de la producción de conocimiento requiere voces
diversas y un oído atento a los silencios inevitables (ver Chatterji y Shapiro, 2004).

La creación de naciones y el nacionalismo en el sur de Asia proceden en relación

con las historias y discontinuidades particulares de la colonización, las desigualdades
estructurales internas y externas y las relaciones estratégicas que dan forma a las
interacciones regionales y globales. Dentro del contexto más amplio de su
implementación, la creación de naciones, en su imaginario diverso y cambiante, se
cruza con proyectos de afirmación cultural, modernización, desarrollo y globalización.
Un grupo diverso de partes interesadas busca reconocimiento, justicia, supervivencia
cultural y seguridad de los medios de vida. Los debates sobre la creación de
naciones plantean cuestiones estratégicas relacionadas con los ciudadanos en el
disenso, la violencia estructural y la responsabilidad de los estados ante los electores
subalternos. Estas preocupaciones, en Cachemira, Bhubaneswar y Jaffna, Kabul y
Karachi, Katmandú y Chittagong Hill Tracts, residen en acontecimientos marcados
por aspiraciones controvertidas y compromisos inadecuados para producir futuros
no violentos. Analizar las dinámicas históricas, políticas y culturales productivas del
presente, a través de una crítica rigurosa y atenta a la alianza para el cambio, es
una afirmación del pensamiento y la acción a la vez necesaria e (im)posible.

NOTAS

1. Una literatura pequeña pero creciente y ejemplar que examina las experiencias y recuerdos
de las mujeres de la partición de 1947 incluye a Butalia (2000) y Menon y Bhasin (1998).

2. Nuevamente, las excepciones incluyen a Jayawardena y de Alwis (1996); Hasán (1994);

Jalal (1995); Kumar (1993).
3. En Pakistán, por ejemplo, la cuestión de los asesinatos por honor y los derechos de las mujeres
a elegir sus propios compañeros de vida son dos ejemplos de lucha comunitaria o tradicional.

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136 Dinámica Cultural 16(2/3)

normas tribales/feudales que prevalecen incluso sobre los mandatos islámicos, y mucho menos sobre el Código
Penal de Pakistán.

4. Como el Narmada Bachao Andolan (Movimiento Salvar a Narmada). Ver

www.narmada.org (URL consultada en julio de 2004).
5. En ostensible venganza por el incendio de un vagón de tren en la ciudad de Godhra por
parte de musulmanes, hindúes organizados participaron en un asesinato bien orquestado
de mujeres y hombres musulmanes en los días siguientes. Casi 2.000 musulmanes fueron
asesinados y cientos de miles fueron desplazados de sus hogares, languideciendo en
sórdidos campos de ayuda durante meses. De particular interés es la "semiótica del
terror", para usar el término de Tanika Sarkar, que superó todo lo jamás imaginado antes.
Centrar el género en nuestra comprensión de las violaciones y los horribles abusos
sexuales que sufren las mujeres por parte de multitudes de hombres hindúes indica que
las formas de brutalidad (incluso si resistiéramos el impulso de trazar un rango para los
indescriptibles) alcanzaron nuevas alturas. Como deja claro el informe Existencia
amenazada , estos fueron actos genocidas: Gujarat es el signo de imaginaciones nuevas
y brutales de violencia de género que no requieren condiciones de ruptura, dislocación o
guerra para realizarse. Véase Sarkar (2002).
6. Karo kari es una forma tradicional de asesinato por honor en Sindh (karo y kari significan
"negro") donde tradicionalmente se mata tanto al hombre (karo) como a la mujer (kari)
acusados de relaciones sexuales ilícitas, pero como algunos han señalado Los hombres
tienen más movilidad y también pueden comprar sus vidas con dinero de sangre.
Nafisa Shah señala:

Karo Kari es un término simbólico, y el ritual, en cada etapa –desde la ejecución de la

pareja adúltera hasta la resolución de disputas– opera a través de símbolos.
Los recursos comunitarios tradicionales y compartidos, como la tierra, el dinero y el agua,
se utilizan como símbolos de poder y honor. El hacha, instrumento que corta y corta una
parte del cuerpo de otra, es el símbolo de retribución que trae muerte por desmembramiento
al cuerpo que viola el código de honor. (Shah, 1997: 244)

Menon y Bhasin también hablan de la "lógica brutal de la represalia": "La forma que
adopta esta violencia (desfiguración, mutilación, destripamiento, castración, marcación)
son parte de su patología y deben ser reconocidas por su significado simbólico" (1998:
39). . Es necesario examinar el papel de la violencia y su intercambio entre comunidades.
Algunos científicos sociales lo han llamado el "lenguaje de la enemistad". Citando a Veena
Das y Ashis Nandy (1985), Menon y Bhasin afirman que

. . . La disputa puede definirse como un "pacto de violencia" entre grupos sociales de tal
manera que la "definición de uno mismo y del otro emerge a través de un intercambio de
violencia". En este intercambio, las víctimas de la enemistad son simplemente "portadoras
del estatus de su grupo, el medio a través del cual se sigue ejecutando el pacto de
violencia". (1998: 39)

7. También está la cuestión de las mujeres y la propiedad que alimenta una economía política
en la que el control sobre las mujeres se vuelve crucial dados los imperativos de la
patrilinidad. En culturas donde las mujeres pueden heredar, esto resulta irónicamente en
un control sobre con quién pueden casarse, y esta es una de las principales razones
subyacentes del aumento de los debates sobre los derechos de las mujeres musulmanas
adultas a casarse sin el consentimiento de su wali en el Pakistán contemporáneo. ,
muchos de los cuales terminan en acoso e incluso asesinato de la mujer por parte de su familia. Tambien

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Banerjee et al.: Generando violencia 137

responsable de otras formas de control sobre las mujeres como un aspecto del control sobre la
propiedad familiar: haq bakshwana, matrimonio forzoso con miembros de la familia a pesar de las
grandes diferencias de edad.
8. Curiosamente, Pakistán no fue un participante activo ni dispuesto a participar en este intercambio.
9. Por supuesto, esta cuestión ha sido abordada con gran detalle en Menon y Bhasin (1998), y también
en Butalia (2000).
10. Como la violación de mujeres cachemiras por el ejército indio y el experimento especialmente brutal
de "eugenesia" lanzado por el ejército paquistaní en lo que entonces era Pakistán Oriental, cuyo
objetivo era "purificar" a la población bengalí, insuficientemente musulmana (ejército paquistaní). el
liderazgo está registrado afirmando esto). Es digno de mención que sólo recientemente la ONU
reconoció legalmente la violación como crimen de guerra.
11. Trishul/tridente se utiliza como símbolo del hinduismo militante. La figura del musulmán merodeador
ocupa un lugar destacado en el discurso del Hindutva, y uno de los mitos definitorios y perdurables
desde sus inicios ha sido el secuestro de mujeres hindúes por hombres musulmanes tras la invasión
musulmana de la India.
Estos mitos, que adquieren la talla de la Historia, sin duda subyacen a los ataques contra las
mujeres musulmanas, entendidos ahora como un acto de represalia por errores pasados, y no de
agresión contra inocentes.
12. Lo cual, como nos recuerda Stuart Hall, no es nuevo, sino que sólo ha adoptado "nuevas formas" y
"nuevos ritmos" (Hall, 1997: 73).
13. Adivasi (tribales), dalit (comunidades de castas 'inferiores', antes 'intocables').

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