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Spinoza y los dictados de la

razón
donald rutherforda
aUniversidad de California, San Diego, EE. UU.
Publicado en línea: 24 de octubre de 2008.
Para citar este artículo:Donald Rutherford (2008): Spinoza y los dictados de la razón,
Investigación: una revista interdisciplinaria de filosofía, 51: 5, 485-511
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Consulta,
vol. 51, núm. 5, 485–511, octubre de 2008
Spinoza y los dictados de la razón
DONALD RUTHERFORD
Universidad de California, San Diego, EE. UU.
Descargado por [Biblioteca de la Universidad de Chicago] a las 14:27 del 5 de junio de 2013
(Recibido el 31 de julio de 2008)
ARESUMEN Spinoza presenta los ''dictados de la razón'' como fundamento del ''derecho
modo de vivir''. Una lectura influyente de su posición la asimila a la de Hobbes. Los dictados de la
razón son principios normativos que prescriben los medios necesarios para un fin necesario: la
autoconservación. En contra de esta lectura, argumento que, para Spinoza, el término "dictados
de la razón" no se refiere a un conjunto de principios prescriptivos, sino simplemente a las
consecuencias o efectos necesarios de la determinación de la mente por ideas adecuadas. Me
baso en esta conclusión al resaltar una tensión permanente en la noción de Spinoza de la
preservación del propio ser, que refuerza su divergencia con Hobbes.
de spinozaÉticageneralmente se lee como un libro sobre cómo se debe vivir, o lo que

Spinoza llama "la forma correcta de vivir" (razón recta vivendi).1La afirmación central
de Spinoza es que vivimos correctamente en la medida en que vivimos de acuerdo
con el "dictado" o la "guía" de la razón (ex dictamine rationis, ex ductu rationis).2
Los dictados de la razón especifican el fundamento de la moralidad (IVP18S),
definen el carácter del ''hombre libre'' (IV67D), y son la base de la condición de
bienaventuranza que Spinoza identifica con el conocimiento y el amor de Dios
( VP20D). En resumen, todo lo que Spinoza nos dice sobre la "forma correcta de
vivir" se deriva de las afirmaciones que hace sobre los dictados de la razón.
La frase que utiliza Spinoza para describir el papel de la razón como regulador de la
acción es un lugar común en los tratamientos medievales y modernos tempranos de
la filosofía práctica. Tomás de Aquino emplea el término para referirse a los principios
de la ley natural y eterna.3Como principios de derecho natural, los "dictados de la
razón práctica" (dictamina practicae rationis)son preceptos por los cuales la razón
dirige la voluntad en la adecuada prosecución de las cosas a las que el ser humano se
inclina por naturaleza.4Estos incluyen, lo más importante, una inclinación a la
Dirección de Correspondencia:Donald Rutherford, Departamento de Filosofía, Universidad de

California, San Diego, 9500 Gilman Drive, La Jolla, CA 92093-0119, EE. UU. Correo electrónico:
drutherford@ucsd.edu
0020-174X Impreso/1502-3923 En línea/08/050485–27#2008 Taylor & Francis

DOI: 10.1080/00201740802421402
486donald rutherford
bien de nuestra naturaleza racional, que se realiza en el conocimiento de Dios y

en las relaciones sociales ordenadas con los demás seres humanos.5Al guiarnos
hacia nuestro fin, los dictados de la razón operan de dos maneras características
de los principios normativos: nos instruyen sobre cómo debemosdeberíavivir,
para que alcancemos el bien propio de nuestra naturaleza, y contribuyen a
determinar quehacervivir de esta manera, motivándonos a actuar de la manera
adecuada.
La descripción de Tomás de Aquino de los dictados de la razón forma un telón de
fondo esencial para los escritos de los primeros teóricos modernos de la ley natural,
como Grotius, Pufendorf y Cumberland.6Sin embargo, estos filósofos se distinguen
por el esfuerzo que hacen para separar la autoridad de la ley natural de la metafísica
teleológica de Tomás de Aquino. Los principios de la ley natural son dictados de la

razón que ordenan la acción correcta, pero lo hacen de una manera que evita la
referencia a la realización de un fin humano distintivo. Dada esta desviación de la
teoría de Tomás de Aquino, los modernos teóricos de la ley natural quedan con la
tarea de formular nuevas explicaciones de la autoridad de los dictados de la razón: las
circunstancias que los establecen como estándares de acción correcta y la base de su
capacidad para obligar a la voluntad. de un agente racional que responde a las
demandas normativas.7
La apelación de Spinoza a los dictados de la razón como la base de la "forma correcta de
vivir" parecería ubicarlo entre los primeros filósofos modernos que pretenden defender un
conjunto de principios prácticos que, en términos de su contenido y fuerza normativa,
pueden servir como guías para la acción humana. Al igual que con otros filósofos modernos
tempranos, los puntos de vista revisionistas de Spinoza sobre la naturaleza y la naturaleza
humana implican que su teoría debe diferir significativamente de la de Tomás de Aquino.
Sin embargo, en la medida en que Spinoza pretende instruirnos en la forma correcta de
vivir, y cree que actuar de acuerdo con los dictados de la razón es constitutivo de esa forma
de vivir, parece que debe considerar los dictados de la razón como principios normativos. :
expresan cómo debe actuar cualquier agente racional.
Otros elementos de la filosofía de Spinoza, sin embargo, desaconsejan establecer

una conexión demasiado estrecha entre su ética y la teoría de la ley natural. Es
ampliamente reconocido que Spinoza niega que los dictados de la razón puedan
identificarse con leyes instituidas o ordenadas por Dios, o con principios prácticos que
reflejan el conocimiento de la razón de un conjunto de verdades normativas objetivas.
Estos compromisos reflejan las fuertes tendencias naturalistas de la metafísica de
Spinoza: su rechazo de un Dios creador trascendente, de la libertad de la voluntad y
de la realidad de las propiedades normativas (bueno/malo, perfecto/imperfecto).
Extrayendo las consecuencias de estos puntos de vista en el Ética,Spinoza escribe:
no hay nada en el estado de naturaleza que, por acuerdo de todos, sea bueno y
malo; porque todo el que está en el estado de naturaleza considera sólo su
propia ventaja, y decide lo que es bueno y lo que es malo de su
Spinoza y los dictados de la razón487
propio temperamento, y sólo en la medida en que tenga en cuenta su propia ventaja.

No está obligado por ninguna ley a someterse a nadie excepto a sí mismo. Así que en
el estado de naturaleza no se puede concebir ningún pecado. (IVP37S2; G II, 238)8
El rechazo de Spinoza de los principios universales de la acción correcta que por

naturaleza obligan a cualquier agente da peso a la hipótesis de que utiliza el
término "dictado de la razón" de una manera que se aparta marcadamente de la
tradición de la ley natural. No es descabellado pensar que, dada su metafísica, su
ética no tiene cabida para conceptos normativos asociados a la autoridad de la
ley natural (obligación, deber), y que no se emite en prescripciones o imperativos
sobre cómo debe actuar cualquier agente. .9

Aceptar esta conclusión implicaría examinar más de cerca lo que Spinoza está
haciendo en elÉtica,si no está proporcionando un conjunto de principios para la
acción correcta, y de cómo considera que los dictados de la razón proporcionan
una base para la moralidad. Sin embargo, a falta de emprender esa tarea, se
podría objetar que existe una explicación fácil de cómo Spinoza sigue
comprometido tanto con un naturalismo completo en la metafísica como con la
autoridad normativa de los dictados de la razón. La respuesta, sugerida por el
pasaje citado arriba delÉtica,es que lo hace modelando su posición sobre la de
Hobbes.10Según Curley, Spinoza "claramente... está comprometido en un
proyecto de recomendar una forma de vida particular a sus semejantes".11Se
preocupa por desarrollar una "ética normativa", que se traduce en
"prescripciones" para la acción.12Tal empresa es coherente, argumenta Curley,
siempre que leamos a Spinoza siguiendo a Hobbes al tratar los dictados de la
razón como imperativos hipotéticos que prescriben los medios necesarios para
un fin necesario: la autoconservación, cuyo deseo es fundamental en todos los
seres humanos.
Hay pruebas tanto en elÉticay elTTPde que Spinoza leyó y fue influenciado por las
obras de Hobbes. Cualquier comparación cuidadosa de sus filosofías debe reconocer
la profunda afinidad entre sus puntos de vista, una afinidad que se extiende a su
tratamiento de los dictados de la razón.13En lo que sigue, sin embargo, exploro dos
formas en las que una lectura hobbesiana de Spinoza se queda corta en una
descripción satisfactoria de su comprensión de los dictados de la razón. El primero se
refiere a una diferencia básica en las concepciones de los dos filósofos sobre la
importancia práctica de la razón. Hobbes presenta los dictados de la razón como
principios normativos que proporcionan directivas específicas para la acción. Aunque
defiende una versión muy débil de la autoridad de los dictados de la razón (una que
puede reconciliarse con su tipo de naturalismo), piensa en los dictados principalmente
como prescripciones para la acción: obligan a cualquier agente, incluidos aquellos en
estado de naturaleza, para actuar de manera que promuevan su propia conservación.
Para Spinoza, sostengo, la situación es bastante diferente. Su explicación gira en torno al

tratamiento de la razón como una especie de poder causal, e identifica los dictados de
razón con los efectos que necesariamente se deriven del ejercicio de esa facultad.
Leer los "dictados de la razón" simplemente como lo que necesita el razonamiento o
la cognición adecuada conduce a una visión muy diferente de cómo sirven como
principios prácticos que regulan el deseo y la acción. Spinoza saca conclusiones sobre
cómo los seres humanos actúan necesariamente bajo la influencia de la razón, no
sobre cómo deben actuar. Según él, los dictados de la razón tienen un significado
normativo en el sentido de que determinan que un agente actúe de una manera
beneficiosa para él; sin embargo, no requieren que un agente actúe de otra manera
que en la que está determinado a actuar.
El segundo tema que examino se refiere a las conclusiones que Spinoza extrae de
su explicación del poder causal de la razón. Afirmo que esta descripción lo lleva a
pensar en los fines de la acción de dos maneras fundamentalmente diferentes que no

están completamente reconciliadas en elÉtica.Por un lado, Spinoza sostiene que al
vivir de acuerdo con el dictado de la razón, contribuimos a la preservación de nuestra
existencia corporal; disfrutamos de una vida psicológica más placentera y equilibrada,
y somos aptos para entablar relaciones sociales cooperativas con nuestros vecinos, lo
que a su vez promueve nuestra supervivencia. En este último punto su posición se
acerca más a la de Hobbes. Sin embargo, como se presenta en sus dos obras
principales, la ética de Spinoza también incluye la descripción de una forma superior
de existencia: "la vida racional", o "la vida de la mente, que se define por la
comprensión" (ÉticaIVApp5; G II, 267). Aquí, sostengo, la razón no funciona
meramente de manera instrumental para Spinoza; también establece fines, en
particular el fin de una vida de comprensión. El problema que nos queda, que
considero en la sección final, es si Spinoza tiene una forma coherente de juntar estas
dos perspectivas.
I. Los dictados de la razón
A lo largo de sus escritos, Spinoza defiende una imagen de la naturaleza que exhibe en
todas partes un orden necesario, dentro del cual todas las cosas están determinadas a
actuar de maneras que expresan su poder:
Siendo ley suprema de la naturaleza que cada cosa se esfuerce por permanecer
en su estado en la medida de sus posibilidades, sin tener en cuenta las
circunstancias ajenas sino sólo las propias, se sigue que cada individuo tiene un
derecho soberano para hacerlo, es decir (como he dicho), existir y comportarse
como está naturalmente determinado. Aquí no reconocemos ninguna
diferencia entre los seres humanos y los demás individuos de la naturaleza, ni
entre los seres humanos dotados de razón y otros que ignoran la verdadera
razón, ni entre los necios o lunáticos y los cuerdos. Porque todo lo que cada
cosa hace por las leyes de su naturaleza, lo hace con derecho soberano, ya que
obra como le fue determinado por la naturaleza y no puede hacer otra cosa.
(TTP,cap. dieciséis; G III, 189–90)
De "la ley suprema de la naturaleza" de que "cada cosa se esfuerza por persistir
en su estado en la medida de lo posible", Spinoza saca la conclusión de que cada
cosa tiene un "derecho soberano" para hacerlo. A primera vista, esto suena como
una afirmación normativa: las acciones por las cuales cada cosa se esfuerza por
persistir en su estado están de alguna manera justificadas o respaldadas por la
razón. Sin embargo, el derecho que así se invoca es inusual. Es un derecho que
Spinoza atribuye a todo individuo, no sólo a los seres racionales o humanos, y es
un derecho que no implica ningún reclamo recíproco por parte de otros
individuos para que lo respeten. Por el contrario, dentro del orden de la
naturaleza, cada individuo tiene derecho a actuar de la manera en que está
naturalmente determinado a actuar, una afirmación que parecería eliminar
cualquier distinción entre lo natural y lo normativo.

El énfasis de Spinoza en la necesidad por la cual se determinan todas las acciones,
una necesidad que se extiende tanto a los individuos dotados de razón como a los
que carecen de ella, y a los individuos que emplean bien su razón tanto como a los
que no lo hacen, podría parecen dar a entender que su filosofía no tiene cabida para
los dictados de la razón, entendida como principios normativos. Si resulta que uno es
un ser racional que está determinado a actuar de acuerdo con la razón, entonces lo
hará; si no lo es, no sólo no actuará de acuerdo con la razón, sino queno poder.En el
mismo capítulo delTTP,Spinoza escribe que los individuos que carecen de la habilidad
o del entrenamiento requerido para razonar bien “no están más atados”.Tenentur]
vivir según las leyes de una mente sana que un gato está obligado a vivir según las
leyes de la naturaleza de un león» (G III, 190/ 22-3). Nuevamente, esto sugiere la
ausencia de una distinción entre lo que un individuo está naturalmente determinado
a hacer y lo que debería hacer.
Otras cosas que dice Spinoza en elTTP,sin embargo, sirven para mitigar lo que de
otro modo podría parecer una desestimación total de los reclamos normativos. Lo
más significativo es la distinción que traza entre la "ventaja" (útil)que todos los
individuos persiguen como una cuestión de necesidad y la "verdadera ventaja
humana" (verum hominum utile)perseguidos por aquellos que siguen los dictados de
la razón. Según Spinoza, la "ventaja" o el bien de cualquier individuo es precisamente
lo que persigue en la medida en que está determinado por la naturaleza, y todo lo que
persigue de esta manera lo persigue por "derecho natural soberano". Sin embargo,
Spinoza insiste en que, para un ser humano, hay mejores y peores formas de vivir,
mejores y peores objetos de deseo:
nadie puede dudar de cuánto más beneficioso [utilitario]corresponde a los

hombres vivir según las leyes y ciertos dictados de nuestra razón.leges, & certa
nostrae rationis dictamina],que, como he dicho, apuntan a nada más que a la
verdadera ventaja de los hombres [verum hominum utile]. (G III, 191/11-13)14
Así, al menos en nuestro caso, Spinoza pretende preservar una distinción entre cómo
estamos naturalmente determinados a actuar en la búsqueda de nuestra ventaja y cómo
podríamos actuar en la búsqueda de nuestra "verdadera ventaja", de acuerdo con la
dictados de la razón. Aunque no se nos da ninguna explicación de la fuerza

normativa de estos dictados —cómo ordenan o guían la acción— encontramos
una base para su normatividad en la distinción entre la ventaja verdadera y
aparente de un individuo.
losTTP'La explicación que hace de la importancia de los dictados de la razón ofrece
un punto de partida prometedor para considerar su tratamiento en elÉtica.En el
escolio a la proposición 18 de la Parte IV, Spinoza anuncia su intención de mostrar ''lo
que prescribe la razón [praescribit]para nosotros, lo que afecta está de acuerdo con
las reglas de la razón humana, y lo que, por otro lado, es contrario a esas reglas”. Y
añade que antes de comenzar a demostrar estas cosas en un orden geométrico,
describirá brevemente ''los dictados mismos de la razón [ipsa rationis dictamina]'',
para que cada uno pueda percibir más fácilmente lo que piensa. El primer conjunto de
dictados lo da de la siguiente manera:
Dado que la razón exige [postuleto]nada contrario a la naturaleza, exige [

postulado]que cada uno se ame a sí mismo, busque su propio provecho [útil],
que es verdaderamente útil [revera útil]a él, querer todo lo que
verdaderamente conduzca al hombre a una mayor perfección, y,
absolutamente, que cada uno se esfuerce por conservar su propio ser en
cuanto pueda [cuántica en sí est].Esto, de hecho, es tan necesariamente cierto
como que el todo es mayor que su parte. (IVP18S; G II, 222/17–22)
Parte de lo que Spinoza dice aquí concuerda bien con sus declaraciones en el TTP.La
razón exige que una persona busque "lo que es verdaderamente útil para él" y "lo que
verdaderamente [lo] conducirá a una mayor perfección", donde se supone que el
deseo puede llevarnos a actuar de manera que no promueva nuestro verdadera
ventaja. Sin embargo, no todo lo que dice Spinoza puede soportar esta interpretación.
También afirma que la razón exige que cada uno "busque su propio beneficio" y que
cada uno "se esfuerce por conservar su propio ser en la medida de sus posibilidades".
En el TTPson modos de actuar que se explican en términos de la “ley suprema de la
naturaleza”, es decir, modos en los que todo está determinado a actuar por la
naturaleza, y no específicamente modos en los que la razón nos prescribe actuar.
Además, la oración final del pasaje parece socavar la suposición de que está en juego
cualquier tipo de normatividad, ya que Spinoza afirma que el esfuerzo de un individuo
por preservar su propio ser en la medida de lo posible es "tan necesariamente cierto
como que el todo es mayor que su parte''. En el mejor de los casos, entonces,
encontramos un apoyo parcial para laTTP's cuenta y cierta incertidumbre sobre el
sentido en que los dictados de la razón califican como principios normativos.
En el resto de IVP18S, Spinoza articula otras dos demandas sustantivas de
la razón. La primera es que "deberíamos querer [apéndice]virtud por sí
misma'', y que no hay nada preferible a la virtud, ''o más útil para nosotros,
por el bien de lo que debemos [deberé]quererlo» (G II, 222/ 29-31). Se dice
que este requisito se deriva de la definición de virtud en IVD8. La virtud debe
buscarse por sí misma, porque la virtud no es nada
sino el poder de un individuo, o el esfuerzo por "preservar su ser" de "las leyes de su

propia naturaleza". Como Spinoza sostiene que nada es más útil [utilio]para nosotros
que la virtud, el requisito de que debemos desear la virtud por sí misma es otra forma
de decir que debemos desear “lo que es verdaderamente útil para nosotros”,
afirmación consistente con laTTP'cuenta de s.
Finalmente, Spinoza describe cómo los dictados de la razón incluyen los
preceptos de la moral. Comienza a partir de la suposición (a) de que nunca
podemos lograr que no necesitemos nada fuera de nosotros mismos para
preservar nuestro ser, y (b) que nada es más útil para nosotros para preservar
nuestro ser que los individuos que "están de acuerdo". enteramente con nuestra
naturaleza» (G II, 223/7). De aquí se sigue que "el hombre no puede desear nada
más útil para la preservación de su ser que que todos estén de acuerdo en todas
las cosas de tal manera que las mentes y los cuerpos de todos compongan, por
así decirlo, una mente y una sola". un solo cuerpo… y que todos, juntos, busquen
para sí el beneficio común de todos”. Así, concluye, ''hombres que se rigen por la
razón, es decir, hombres que buscan su propio beneficio bajo la guía de la razón.
ex ductu rationis]—no quieren nada para sí mismos que no deseen para otros
hombres. Por lo tanto, son justos, honestos y honorables” (G II, 223/8-18).
Spinoza rechaza claramente una visión de la moralidad como consistente en
un conjunto de requisitos categóricos sobre la acción. En cambio, argumenta que
el "fundamento [fundamento]''de ''virtud y moralidad [virtutis & pietatis]''es el
principio de que ''todos están obligados a buscar su propio beneficio'' (G II,
223/22-24). Sin embargo, la naturaleza de este principio sigue siendo oscura.
Cuando Spinoza dice que todos están obligados (tenetur)para buscar su propia
ventaja, ¿quiere decir que sondeterminadopara hacerlo, de acuerdo con la "ley
suprema de la naturaleza", o que sonobligadohacerlo por los dictados de la
razón? O, para plantear la cuestión de otra manera, por "ventaja" se refiere a
cualquier cosa que un individuo esté decidido a perseguir, o se refiere a su
verdaderoventaja que persiguen "bajo la guía de la razón"? La evidencia de
IVP18S es lo suficientemente ambigua como para dejar esta pregunta sin
resolver. Planteando este punto por el momento, en esta sección delÉtica,
Spinoza parece abrazar el siguiente conjunto de afirmaciones: (1) hay dictados de
la razón, al menos algunos de los cuales tienen un significado normativo; (2) el
dictado fundamental de la razón prescribe que uno busque su propia ventaja,ola
verdadera ventaja de uno; (3) el principal precepto de la moralidad, que uno no
debe querer nada para sí mismo que no quiera para todos, se justifica como un
medio para el cumplimiento del dictado fundamental de la razón.
II. La lectura hobbesiana

Curley ha argumentado que podemos entender mejor lo que dice Spinoza sobre
los dictados de la razón interpretando su posición en analogía con la de Hobbes.
En ambosDe CiveyLeviatán,Hobbes identifica los dictados de la razón con lo que
llama "leyes de la naturaleza". En el capítulo 14 de esta última obra,
estos se introducen de una manera que sugiere un principio normativo: una ley
de la naturaleza es "un precepto o regla general, descubierto por la razón, por el
cual se le prohíbe a un hombre hacer lo que es destructivo de su vida o le quita
los medios". de preservar lo mismo, y de omitir aquello por lo que crea que
puede ser mejor preservado”.15Sin embargo, al final del capítulo 15, Hobbes
socava este punto de vista, al afirmar que los dictados de la razón, que los
hombres llaman "impropiamente" "leyes", no son más que "conclusiones o
teoremas sobre lo que conduce a la conservación y defensa de sí mismos'' (Lev.
15, 41).
Entonces, ¿son las leyes de la naturaleza prescripciones para la acción, o
simplemente "teoremas" de la filosofía civil? Dentro del contexto del proyecto más
amplio de Hobbes, el argumento a favor de la primera lectura es sólido. El gol de

Hobbes enLeviatánes mover a sus lectores a actuar de manera que promuevan la
existencia estable de una comunidad y, por lo tanto, su propia "conservación y
defensa". Como suele interpretarse, a los seres humanos se les atribuye un deseo
básico de autoconservación y un deseo de los medios (o poder) por los cuales
asegurar su autoconservación. Sin embargo, los seres humanos también están
motivados para actuar de maneras que acarrean consecuencias perjudiciales para la
satisfacción de su deseo de autoconservación, y tienen creencias (p. ej., sobre la
autoridad de los sacerdotes y la "filosofía vana") que refuerzan la fuerza de esos
deseos autodestructivos. Tal como las concibe Hobbes, las leyes de la naturaleza
funcionan como principios de racionalidad instrumental: prescriben los medios
necesarios para un fin fijado por el deseo fundamental de autoconservación.dieciséis
Aún así, Hobbes deja muchas preguntas sin respuesta sobre la fuerza de tales leyes. Su
descripción de ellos como "conclusiones o teoremas" podría sugerir que, a pesar de su
forma prescriptiva, no hay nada genuinamente normativo en ellos.17Estrictamente
hablando, son sólo afirmaciones de relaciones causales entre ciertas formas de acción
intencional (por ejemplo, pacificación, cumplimiento de promesas) y resultados que
conducen a la autoconservación. Sin embargo, esto claramente falla como explicación
adecuada de la posición de Hobbes. Ofreciendo la misma titulación enDe Civede las leyes de
la naturaleza como leyes que no son "propiamente", las describe como "conclusiones,
entendidas por la razón, sobre lo que se debe hacer y lo que no se debe hacer".de agendis
et omittendis]'' (III.33). Así, incluso como meros dictados de la razón, Hobbes considera que
las leyes de la naturaleza guían la acción.
El desafío es entender cómo Hobbes se ve a sí mismo con derecho a este punto de vista
dada su explicación más amplia de la razón. El deseo (o, más generalmente, las pasiones) es
el ímpetu de toda acción para Hobbes. El deseo explica por qué razonamos y por qué
estamos motivados a razonar desde un fin dado hasta los medios suficientes para producir
ese fin. La razón, por su parte, nos muestra cómo actuar para lograr los fines que
deseamos, pero la razón no motiva la acción.18Cualquier influencia que la razón ejerza
sobre la acción debe venir a través de la fuerza del deseo. Es aquí donde encontramos el
significado de la noción de Hobbes de energía.En su sentido más general, el poder de un
hombre no es más que "sus medios presentes para obtener algún bien futuro aparente" (
Lev.10, 1). Hobbes lo toma como
un hecho sobre la psicología humana de que no tenemos simplemente fines (determinados

por los deseos), sino que también deseamos los medios para esos fines. Así, encuentra
como una "inclinación general de toda la humanidad, un deseo perpetuo e inquieto de
poder tras poder, que cesa sólo en la muerte" (Lev.11, 2). Dado el deseo de poder, junto con
el deseo fundamental de autoconservación, hay también en cualquier agente un deseo por
los medios para la autoconservación. Debido a que este deseo es una característica
constante de nuestro conjunto de motivaciones, tan pronto como representamos una
acción como un medio para nuestra autoconservación, deseamos realizarla. El papel de la
razón, para Hobbes, es simplemente conectar, de manera confiable, una concepción del fin
con una concepción de los medios, determinando así el objeto de nuestro deseo
permanente de poder. Esto es lo que se supone que hacen las leyes de la naturaleza en el
caso del deseo de autoconservación. Las leyes nos atan al deseo de realizar las acciones que
describen, en virtud de fijar el contenido del deseo que tenemos por cualquier medio para
nuestra propia conservación.19Como leo a Hobbes, esto agota el sentido en que las leyes de
la naturalezacomopuede decirse que los dictados de la razón guían la acción.20
La descripción de Hobbes de las leyes de la naturaleza ofrece un modelo para comprender los dictados de la razón de Spinoza. Al igual que Hobbes, Spinoza defiende
un deseo de autoconservación como un hecho básico del ser humano. De hecho, Spinoza parece ir más lejos que Hobbes al convertir en una verdad necesaria acerca de
todos los individuos que se esfuerzan por perseverar en la existencia, en la medida de lo posible (''la ley suprema de la naturaleza''). A partir de aquí, el argumento
procedería de manera muy parecida a como lo hace en Hobbes. Si bien es un hecho fundamental acerca de los seres humanos que se esfuerzan por perseverar en la
existencia, sin embargo, tienen otros deseos que se oponen al cumplimiento de ese deseo básico y creencias que refuerzan la eficacia de esos deseos. Por definición, el
objeto de cualquier deseo es percibido por un individuo como ventajoso o bueno para ella. Sin embargo, no todos los objetos deseados contribuyen a su verdadera ventaja,
ya que la satisfacción de algunos deseos es perjudicial para la satisfacción de su deseo fundamental de autoconservación. Como en el caso de Hobbes, para Spinoza, los
dictados de la razón contribuyen a la verdadera ventaja de un individuo al promover la satisfacción de su deseo básico de autoconservación. Son capaces de hacer esto en
virtud de su relación con el proceso causal por el cual se determina la motivación de un agente. Desde la perspectiva de un agente, la representación de una conexión
necesaria entre una acción dada y la promoción de su propia conservación proporciona una razón para realizar esa acción y determina en ella el deseo de hacerlo. De esta
manera, los dictados de la razón se dotan de una normatividad que es consistente con el naturalismo de Spinoza. ya que la satisfacción de algunos deseos es perjudicial
para la satisfacción de su deseo fundamental de autoconservación. Como en el caso de Hobbes, para Spinoza, los dictados de la razón contribuyen a la verdadera ventaja de
un individuo al promover la satisfacción de su deseo básico de autoconservación. Son capaces de hacer esto en virtud de su relación con el proceso causal por el cual se
determina la motivación de un agente. Desde la perspectiva de un agente, la representación de una conexión necesaria entre una acción dada y la promoción de su propia
conservación proporciona una razón para realizar esa acción y determina en ella el deseo de hacerlo. De esta manera, los dictados de la razón se dotan de una
normatividad que es consistente con el naturalismo de Spinoza. ya que la satisfacción de algunos deseos es perjudicial para la satisfacción de su deseo fundamental de
autoconservación. Como en el caso de Hobbes, para Spinoza, los dictados de la razón contribuyen a la verdadera ventaja de un individuo al promover la satisfacción de su
deseo básico de autoconservación. Son capaces de hacer esto en virtud de su relación con el proceso causal por el cual se determina la motivación de un agente. Desde la
perspectiva de un agente, la representación de una conexión necesaria entre una acción dada y la promoción de su propia conservación proporciona una razón para
realizar esa acción y determina en ella el deseo de hacerlo. De esta manera, los dictados de la razón se dotan de una normatividad que es consistente con el naturalismo de
Spinoza.21
De hecho, Spinoza puede estar mejor situado que Hobbes para explicar la
autoridad de los dictados de la razón. Hobbes reconoce que, de hecho, el deseo
de autoconservación no es primordial en todos los individuos. Hay suicidas y
buscadores de gloria imprudentes. Las acciones de tales individuos están fuera
de la norma estadística del comportamiento humano, pero obviamente no son
irracionales, porque la autoconservación no es un fin.
para ellos.22En opinión de Spinoza, como veremos, la razón está integrada en el

proceso de motivación más directamente que para Hobbes, y es metafísicamente
necesario que todos los individuos se esfuercen por preservar su ser, en la medida de
lo posible. Aun así, argumentaré, esto no es suficiente para concluir que la concepción
de Spinoza de los dictados de la razón es fundamentalmente hobbesiana.
tercero Contra la lectura hobbesiana
En los capítulos 14 y 15 deLeviatán,Hobbes describe diecinueve leyes de la naturaleza,

o dictados de la razón, que van desde el mandato principal de buscar la paz donde sea
posible obtenerla, de lo contrario, la guerra, hasta una regla final que rige la
evaluación del testimonio de los testigos por parte de un juez en controversias de

hecho. En opinión de Hobbes, esto no agota las leyes de la naturaleza. Es un resumen
sólo de aquellas leyes que ''conciernen a la doctrina de la sociedad civil''. Además de
estas leyes, hay otra clase de leyes de la naturaleza que prohíben las actividades (por
ejemplo, la embriaguez) "que tienden a la destrucción de hombres particulares".23Las
dos clases, sin embargo, tienen esto en común, que consisten en leyes que
presuponen la autoconservación como fin de la acción. Son preceptos o reglas
generales, ''descubiertas por la razón, por las cuales se prohibe al hombre hacer lo
que es destructivo de su vida'' (Lev.14, 3).
La presentación de Spinoza de los dictados de la razón toma una forma muy
diferente. No ofrece un resumen comparable de "preceptos o reglas generales" para
la autoconservación. Por el contrario, en lugar de prescribir los medios necesarios
para un fin dado, el dictado básico de la razón de Spinoza parece prescribir el fin
mismo: "Dado que la razón no exige nada contrario a la Naturaleza, exige... que cada
uno se esfuerce por preservar su propio ser en la medida de lo posible". él
puede” (IVP18S). Como vimos en la sección 1, IVP18S ofrece evidencia de al menos
cuatro cosas que dicta la razón: (i) que uno se esfuerce por conservar su ser en la
medida de sus posibilidades; (ii) que uno busque su ventaja; (iii) que uno busque su
verdadera ventaja; (iv) que uno busque aquellas cosas que son medios para (i)-(iii),
sobre todo, cosas que contribuyan a nuestro "beneficio común". Sólo el último de
estos dictados es paralelo a la estructura de la descripción de Hobbes, en la que las
leyes de la naturaleza prescriben los medios necesarios para el fin dado de la
autoconservación. No hay nada en el relato de Hobbes que coincida con la afirmación
de Spinoza de que la razón "exige... que todos se esfuercen por preservar su propio
ser".24Agregando a esta diferencia con Hobbes, Spinoza se enfoca en elÉticaen
describir cómo la persona guiada por la razón necesariamentevoluntadactuar y presta
poca atención a la cuestión de cómo los dictados de la razón ordenan la acción como
principios normativos. De hecho, a menudo expresa escepticismo sobre la medida en
que los seres humanos pueden verse atados por los dictados de la razón.25
Creo que estos puntos de divergencia se explican mejor si entendemos que
Spinoza usa el término "dictado de la razón" de una manera fundamentalmente
diferente a la de Hobbes. Una pista importante a este respecto la proporciona Ética,
IVP62: ''En la medida en que la mente concibe las cosas desde el dictado de
la razón, se ve afectada por igual, sea la idea de una cosa futura o pasada, o de
una presente”. La locución ''concibe las cosas desde el dictado de la razón [ex
ratione dictamine res concipit]''sugiere que el enfoque de Spinoza está en un tipo
de cognición, no en un precepto práctico. Esto se confirma con la demostración
de P62, donde "concibe según el dictado de la razón" se equipara con "concibe
bajo la guía de la razón" y "concibe bajo la misma especie de eternidad o
necesidad". Esta última es una frase que Spinoza introduce en la Parte II delÉtica
al caracterizar las propiedades generales del conocimiento racional: es propio de
la razón percibir las cosas como necesarias (IIP44), y bajo una especie de
eternidad, es decir, sin relación con las distinciones temporales (IIP44C2).
Siguiendo el ejemplo de estos pasajes, propongo que cuando Spinoza habla de
los "dictados de la razón", no se refiere a ninguna clase especial de principios

prácticos. Más generalmente que esto, se refiere simplemente a la
determinación de la mente por la razón, o ideas adecuadas. Razón dictaacción
para Spinoza sólo en la medida en que las ideas adecuadas determinan la
existencia de otras ideas adecuadas y afectos relacionados, como parte del
orden necesario de la naturaleza.
Una objeción inicial a esta propuesta es que está en conflicto con la expresión de
Spinoza de su posición en IVP18S. Allí, vimos, habla en formas que apoyan una
concepción de los dictados de la razón como principios normativos. Entre las
afirmaciones que hace está que se debe buscar la virtud [deberet apetito] por sí
mismo (II, 222/31). Aquí, sospecho, Spinoza se está ayudando a sí mismo con un
vocabulario normativo al que estrictamente hablando no tiene derecho. El caso de
prueba más importante para mi interpretación es el dictado fundamental de la razón,
glosado como el principio de que todos "están obligados a buscar su propio
beneficio".suum utile quaerere tenetur]'' (II, 223/23). En su declaración más completa
del principio, Spinoza resume el alcance del dictado de la razón de la siguiente
manera: "Puesto que la razón no exige nada contrario a la Naturaleza, exige
[postulado]que cada uno... busque su propio provecho, lo que le es verdaderamente
útil... y, absolutamente, que cada uno se esfuerce por conservar su propio ser en la
medida de sus posibilidades» (G II, 222/17-21).26Aunque esta oración puede
interpretarse como una afirmación prescriptiva (todos deben buscar su propio
beneficio, etc.), hay otra lectura disponible, y es una que da mejor sentido al pasaje
como un todo. El verbo latinopostuladopuede entenderse como indicando no un
requisito normativo sobre la acción, sino simplemente lo que implica la razón.27En
esta lectura, decir que la razón exige que cada uno busque su propio beneficio, etc.,
no es decir que esto es lo que cualquier agentedeberíahacer, sino que en cualquier
agente tal resultado es una consecuencia necesaria de ser determinado por la razón.
Si esto es correcto, entonces la exposición de Spinoza de los dictados de la razón consiste

en un conjunto de afirmaciones sobre los efectos asociados con la determinación por la
razón o las ideas adecuadas. La más importante de estas afirmaciones es que la razón no
implica nada que no contribuya, de hecho, a la ventaja de uno ya la preservación de su ser.
Esto, escribe Spinoza, "es tan necesariamente cierto como
que el todo es mayor que su parte” (G II, 222/21-22), afirmación que tendría poco
sentido si estuviera estableciendo un conjunto de prescripciones para la acción.
Interpretar a Spinoza de esta manera tiene el beneficio adicional de resolver el

aparente equívoco en IVP18S sobre los fines que exige la razón: la autoconservación,
la ventaja o la verdadera ventaja. En la medida en que la razón no implica nada que no
contribuya, de hecho, a la conservación del propio ser, no implica nada que no sea
verdaderamente útil para un ser humano, es decir, nada que pueda descarrilar el
esfuerzo de un individuo por la autoconservación. Así, cuando la razón "exige" que
nos esforcemos por conservar nuestro ser y buscar nuestro provecho, lo hace de tal
manera que también nosotros estemos seguros de alcanzar nuestro verdadero
ventaja.
Para hacer un balance: hasta ahora he sostenido que cuando Spinoza usa la expresión
"dictado de la razón" está haciendo una afirmación general acerca de la razón como un
poder causal: a saber, que en la medida en que la mente está determinada por la razón, o
por ideas adecuadas. , necesariamente promueve lo que le es verdaderamente útil. Si esto
es correcto como punto textual, quedan al menos dos preguntas: primero, ¿qué apoyo
ofrece Spinoza para la afirmación de que la razón tiene tales propiedades causales? y
segundo, ¿qué lugar queda para el pensamiento normativo en el sistema de Spinoza? En las
próximas dos secciones, intentaré ofrecer respuestas a estas preguntas.
IV. La razón como poder causal
Los fundamentos metafísicos de la teoría ética de Spinoza se establecen en dos

proposiciones demostradas cerca del comienzo de la Parte III de laÉtica:
P6: Cada cosa, en cuanto puede [cuántica en sí],se esfuerza por perseverar
en su ser.
P7: El esfuerzo por el cual cada cosa se esfuerza por perseverar en su ser
no es más que la esencia actual de la cosa.
Spinoza identifica la esencia real de cualquier cosa existente con unaenergíapor el cual se
esfuerza por perseverar en la existencia. Tal como yo lo entiendo, esta es una proposición
completamente general: rocas, mesas, perros, mentes y cuerpos humanos, todos se
definen esencialmente por el poder que tienen como individuos para perseverar en la
existencia.
Al principio, Spinoza hace una suposición crucial sobre cómo se ejerce
este poder. Cuando un individuo actúa para producir un cierto efecto, puede
hacerlo de tal manera que se puede entender que el efecto se deriva del
poder de ese individuo solo, considerado aisladamente de todo lo demás, o
de ese poder en conjunto con otras causas. . En el primer caso, se dice que el
individuo es unadecuadocausa del efecto; en este último, un inadecuadoo
parcialcausa del efecto.
Además, Spinoza estipula en IIID2 que sólo los casos de causalidad adecuada
cuentan como casos genuinos deinterino:
Digo que actuamos cuando sucede algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo

cual somos la causa adecuada, es decir (por D1), cuando algo en nosotros o
fuera de nosotros se sigue de nuestra naturaleza, que puede entenderse clara y
distintamente a través de ella. solo. Por otra parte, digo que somos actuados
cuando algo sucede en nosotros, o algo se sigue de nuestra naturaleza, de la
cual somos sólo una causa parcial.
Resulta, entonces, que casi todo lo que podríamos haber pensado como una instancia
de una cosa que actúa sobre otra no es, estrictamente hablando, un caso de acción en
absoluto, ya que en ninguno de estos casos la contribución del agente es suficiente
por sí misma. para explicar la producción del efecto. El fuego quema el papel, pero
solo si hay oxígeno. Al encender la llave de encendido, el automóvil arranca, pero solo
si todos los cables de las bujías están conectados, etc. Pensando solo en casos de
causalidad física, podríamos dudar si existen instancias de actuación en el sentido de
Spinoza. Spinoza simpatizaría con esta preocupación, porque él mismo reserva la
noción para un uso muy específico. En elÉticasolo se reconoce que un tipo de
causalidad finita satisface la condición establecida por IIID2. Esta es una acción que
está determinada por las ideas adecuadas de la mente. El actuar, en sentido estricto,
se limita a la determinación de las ideas por otras ideas, en los casos en que las
primeras (el efecto) pueden entenderse como exigidas por las segundas únicamente,
en virtud de las relaciones entre sus contenidos. Así, el actuar se limita a los actos de
comprensión, o cognición adecuada.28
Podemos vincular este resultado al poder, o esfuerzo, que Spinoza identifica en
IIIP7 como la esencia real de una cosa. Spinoza define la mente humana como la idea
del cuerpo humano realmente existente (IIP13). En cualquier momento, la mente
humana consta de un conjunto complejo de ideas o representaciones de estados
corporales, algunas de las cuales son adecuadas, o "claras y distintas", y otras son
inadecuadas o "confusas". De IIIP7, Spinoza entiende que ambos tipos de ideas están
asociadas con el esfuerzo de la mente por perseverar en la existencia:
IIIP11: Tanto en cuanto la mente tiene ideas claras y distintas, como en

cuanto tiene ideas confusas, se esfuerza, por tiempo indefinido, en
perseverar en su ser y es consciente de este esfuerzo que tiene.
Una cosa que queda clara en este pasaje es que Spinoza no piensa en las ideas
simplemente como representaciones inertes. Las ideas son modos de sustancia
causalmente eficaces que determinan la existencia de nuevos modos; son la base del
esfuerzo de la mente por perseverar en su ser.29Esto, cree Spinoza, es cierto tanto para las
ideas adecuadas como para las ideas inadecuadas. Así, en contraste con Hobbes, la razón
es inherentemente motivo para Spinoza: implica un esfuerzo por nuevos estados
de la mente, que a su vez contribuyen a la perpetuación de la existencia de la

mente.
En la medida en que somos conscientes del esfuerzo o apetito de la mente, dice
Spinoza, lo llamamos deseo (IIIP9S). En esta afirmación se incluye más de lo que
parece a primera vista. Para Spinoza, todas las ideas son causalmente eficaces en
cuanto contribuyen a la determinación de nuevas ideas. Sin embargo, seguramente es
un error pensar que el deseo se define simplemente por el hecho de que somos
conscientes de la forma en que las ideas dan lugar a nuevas ideas. Lo que Spinoza
debe querer decir en cambio es que en el caso del deseo somos conscientes del
esfuerzo de la mente como ser dirigidohacia algún objeto o resultado. Así, los deseos
se distinguen por el hecho de que implican la conciencia de que estamos
determinados ahacer algo, cuya realización se equipara con la satisfacción del deseo.
30
La diferencia entre el esfuerzo o poder causal, que es una propiedad de cualquier

idea, y el esfuerzo que toma la forma de deseo es fundamental para la posición de
Spinoza. Todas las ideas, adecuadas o inadecuadas, son instancias del esfuerzo de la
mente por perseverar en su ser y como tales no pueden conducir a su destrucción
(IIIP4). Sin embargo, no todas las ideas determinan deseos cuya satisfacción
contribuye a la preservación de la existencia mental y física de un individuo. El hecho
de imaginarme el placer de viajar a gran velocidad por la autopista, o las
consecuencias de llegar tarde a una reunión importante, pueden impulsarme a actuar
de maneras que, de hecho, van en contra de la preservación de mi ser.
Para conciliar estos puntos debemos recordar la afirmación de Spinoza de que la
mente es una causa adecuada sólo en la medida en que es modificada por ideas
adecuadas. La mayor parte de lo que consideramos deseos (representaciones
conscientes de los apetitos corporales) existe en la mente debido a la relación del
cuerpo con otros cuerpos. Las representaciones de estos apetitos corporales son,
pues, los esfuerzos de ideas inadecuadas, que son sólo causas parciales de los efectos
a los que contribuyen. Sobre la base de las interacciones del cuerpo con otros
cuerpos, la mente puede formar deseos que, si se satisfacen, resultan mortales para
ella; o puede formar deseos que son necesarios para su supervivencia, pero que no
pueden ser satisfechos dado su lugar en el mundo. Aunque en sí mismos todos los
deseos son instancias del esfuerzo de la mente por perseverar en su ser, los efectos
de estos deseos (su satisfacción o no satisfacción) aún pueden ser perjudiciales para el
individuo. Los deseos son la forma en que se sostiene la existencia de un individuo,
pero también representan un punto de vulnerabilidad en su relación con el mundo.
Dado esto, ¿podemos siquiera imaginar deseos cuyos efectosnecesariamente

contribuir a la existencia continua de un individuo? Tales deseos tendrían que ser
deseos que la mente tuviera independientemente de su representación de los
estados del cuerpo realmente existente o vivo. Deben ser deseos que tiene en
virtud deadecuadoideas, como representaciones de las propiedades comunes de
cuerpos y mentes (IIP38). Como todas las ideas, las ideas adecuadas tienen un
poder, o esfuerzo, por el cual tienden hacia nuevas ideas. Que es
Lo distintivo de tales ideas (y de los deseos que determinan) es que, en virtud de

su contenido, bastan por sí mismas para determinar la existencia de otras ideas,
a saber, aquellas que se siguen necesariamente de ellas. Así, las ideas adecuadas
también soncausas adecuadas,o como escribe Spinoza en la demostración de
IVP59:
Actuar desde la razón no es más que hacer aquellas cosas que se siguen de
la necesidad de nuestra naturaleza,considerado en sí mismo solo (por IIIP3
y D2). (énfasis añadido)
Para Spinoza, el esfuerzo asociado con las ideas adecuadas perpetúa necesariamente
la existencia de un individuo, ya que sus efectos no dependen de la cooperación de

causas externas. Esto, afirmo, es el quid de su explicación de los dictados de la razón.
En la medida en que actuamos de acuerdo con los dictados de la razón, o sobre la
base de ideas adecuadas, "conservamos nuestro ser" y hacemos lo que "realmente
nos es útil". Y esto es ''tan necesariamente cierto como que el todo es mayor que sus
partes'' (IVP18S).
V. Los dictados de la razón revisitados
La razón, pues, es un poder causal con ciertos efectos característicos. De las ideas
adecuadas se siguen otras ideas adecuadas, que necesariamente perpetúan la
existencia de la mente de la que son ideas. Pero, debemos preguntarnos, ¿qué tiene
que ver todo esto con la ética? ¿Podemos realmente decir que cualquier caso en el
que la mente esté determinada por ideas adecuadas es un caso en el que actúa según
los dictados de la razón? ¿Son instancias de cognición teórica, como la demostración
de las proposiciones de Euclides?Elementoso de Spinoza Ética,¿Ejemplos de actuación
a partir de los dictados de la razón? A primera vista, esto parece erróneo, ya que los
dictados de la razón se han entendido tradicionalmente como principios prácticos,
que tienen autoridad normativa para un agente. En cuanto a su contenido, expresan
lo que un agentedeberíahacer, no simplemente cómo son necesariamente las cosas.
De hecho, hemos visto que, incluso para Spinoza, que un individuo actúe según los
dictados de la razón es buscar lo que realmente le es útil, reforzando así el contraste
entre lo que desea hacer y lo que debería hacer, en pos de su objetivo. su verdadera
ventaja.
A pesar de la aparente rareza de la afirmación, creo que, en el sentido más amplio,
los dictados de la razón incluyen cualquier instancia de determinación de la mente por
ideas adecuadas. Esto se debe a que, para Spinoza, la frase "dictado de la razón"
significa simplemente "lo que la razón necesita" y porque, en última instancia, incluso
esta noción amplia de un dictado de la razón le da un significado ético. Sin embargo,
decir solo esto deja sin abordar el sentido (si lo hay) en el que los dictados de la razón
también funcionan como principios normativos que ordenan la acción. Es un hecho
que cuando actuamos desde los dictados de la razón, hacemos lo que
verdaderamente nos es útil. Sin embargo, es nuestro hacerlo para ser
¿Se explica en términos de nuestra capacidad de respuesta a las demandas

normativas de la razón, o es simplemente una consecuencia de la relación necesaria
que Spinoza establece entre el esfuerzo por perseverar en la existencia y el poder
causal de la razón?
La evidencia más clara de que Spinoza asigna un papel prescriptivo a la razón
aparece enÉtica,IVP18S. He argumentado, sin embargo, que incluso aquí el lenguaje
de "prescribir" y "demandar" no necesita leerse como normativo. Lo que exige la
razón no es más que lo que necesita el razonamiento. El posterior desarrollo de su
posición por parte de Spinoza, presentado en "orden geométrico", ofrece poco apoyo
para una lectura de los dictados de la razón como prescriptivos. Lo que se demuestra
extensamente en la segunda mitad de la Parte IV son teoremas sobre los efectos
necesarios de actuar de acuerdo con el dictado o guía de la razón. En ningún

momento Spinoza expresa estas conclusiones como prescripciones; más bien,
describen patrones característicos de motivación y afecto que se derivan del
razonamiento.
Sin intentar ser exhaustivos, podemos organizar las conclusiones que Spinoza
extrae sobre los efectos del razonamiento en cuatro encabezados:
1.Efectos relacionados con la moral. ''El que vive de acuerdo con la guía de la
razón, desea también para el otro el bien que quiere para sí mismo” (P51,
Alt. Dem; ver también P18S; P73S).
2.Efectos relacionados con los afectos.Quien vive según la guía de la razón,
se esfuerza por devolver el odio, la ira y el desdén del otro con amor y
nobleza (P46); no se deja llevar por la esperanza ni por el miedo (P47S,
P63); no se arrepiente (P54); no siente humildad (P53), gran orgullo o
desánimo (P56)—porque todas estas son formas de tristeza, que no
pueden surgir de la razón.
3.Efectos relacionados con la prudencia, o ventaja a largo plazo. ''De la guía
de la razón queremos un mayor bien futuro con preferencia a un
menor presente, y un menor mal presente con preferencia a un mayor
futuro” (P66).
4.Efectos relacionados con el hombre libre.El hombre libre, ''que vive según el
dictado de la sola razón'', no teme a la muerte (P67); se esfuerza en lo
posible por evitar los favores de los ignorantes (P70); siempre actúa con
honestidad, no con engaños (P72).
En las proposiciones reunidas bajo estos títulos, Spinoza articula un conjunto de

conclusiones acerca de los efectos relacionados con la determinación de la mente por
la razón. En la medida en que actuamos por dictado de la razón, no favorecemos
nuestro propio bien, sino que igualmente buscamos el bien del otro; y en esa medida
actuamos moral y honradamente, uniéndonos a los demás en amistad (IVP37S1). Sólo
nos afecta la alegría, no la tristeza, y en consecuencia no nos mueve ninguna de las
pasiones que tienen su raíz en la tristeza o la falta de poder. Sopesamos con precisión
los bienes en competencia y buscamos el mayor bien, sin dejarnos conmover por su
relativa proximidad temporal. En ninguno de estos casos, ¿
Spinoza enmarca sus conclusiones prescriptivamente; no son conclusiones sobre

cómo debemos actuar, sino conclusiones sobre cómo se motivará o afectará a
cualquier individuo, en la medida en que se guíe por la razón. Este punto es
quizás más claro en el caso de la cuarta clase de proposiciones donde Spinoza
describe efectos, en parte superpuestos con los ya demostrados, asociados con
el "temperamento y la manera de vivir" del hombre libre (IVP67S; G II, 260/28) .
Las conclusiones que extrae se basan en el supuesto de que el hombre libre es
alguien que se guía únicamente por la razón y, por lo tanto, le es imposible
actuar de una manera que contravenga los dictados de la razón.
Aceptando que Spinoza no enmarca sus conclusiones sobre los dictados de la

razón en forma de prescripciones, o principios rectores de la acción, todavía

podría objetarse que tales prescripciones pueden inferirse de estas conclusiones.
Spinoza demuestra que cuando actuamos desde el dictado de la razón hacemos
lo que verdaderamente nos es útil, es decir, lo que preserva nuestro ser.
Además, muestra que, necesariamente, todo individuo sí se esfuerza por
conservar su ser. En consecuencia, si las conclusiones articuladas anteriormente
describen los efectos necesarios de actuar según los dictados de la razón,
presumiblemente son patrones de motivo y afecto que cualquier agentedebería
intentar cultivar. De hecho, en lugar de ver estos motivos y afectos como
consecuencias de vivir de acuerdo con el dictado de la razón, podríamos
entenderlos como una manifestación de lo que es vivir de esa manera. Vivir de
acuerdo con el dictado de la razón es no querer nada para nosotros que no
queramos para los demás, estar constantemente afectados por la alegría en
lugar de la tristeza, y preferir un mayor bien futuro a un menor bien presente. En
la medida en que se manifiestan actuando guiados por la razón, estos afectos y
motivos rastrean lo que nos es verdaderamente útil. Así, puesto que cada
individuo se esfuerza por lo que le es útil, estos son afectos y motivos que todo
agente debe cultivar. Debemos esforzarnos por actuar y sentir en las formas
determinadas por los dictados de la razón, porque así obtendremos lo que
necesariamente buscamos.
Es indudable que Spinoza anticipa, y tiene la intención, de que sus lectores
saquen tales inferencias de las proposiciones que demuestra en elÉtica.Al llegar
a comprender los patrones de afecto y motivo asociados con los dictados de la
razón, y su relación con el logro de su verdadera ventaja, querrán emular la
forma de vida que él describe. Sin embargo, Spinoza no se considera capaz de
demostrar un conjunto de principios normativos que obligarían a todos los seres
racionales. En primer lugar, no está claro que los principios prácticos o que guían
la acción sean el tipo de proposiciones quepudodemostrarse en la filosofía de
Spinoza. No serían proposiciones que afirman hechos sobre el orden necesario
de la naturaleza, sino proposiciones que expresan prohibiciones o exigencias
que carecen de todo fundamento en la naturaleza (IVP37S2). En segundo lugar,
en opinión de Spinoza, en la medida en que puedan formularse, los principios
prácticos relevantes no son aquellos que
obligaría a todo ser racional, es decir, a todo ser humano dotado de capacidad
de raciocinio. La fuerza normativa de tales principios presupone el deseo de un
individuo de realizar su verdadera ventaja, o lo que ciertamente preservará su
ser, y Spinoza tiene claro que muchas personas, si no la mayoría, carecen de este
deseo en una forma suficientemente robusta para que ejerza un papel
determinante. efecto sobre sus acciones.
El último punto requiere un poco de desembalaje. El esfuerzo por perseverar en la
existencia es, para Spinoza, una propiedad necesaria de cualquier individuo. Sin
embargo, Spinoza no afirma que ningún ser humanodeseospara lograr su verdadera
ventaja, o lo que sabe con certeza que le será útil. Más bien, demuestra que un ser
humano se esfuerza por perseverar en la existencia tanto en la medida en que la
mente tiene ideas adecuadas como en la medida en que tiene ideas inadecuadas, y
que solo en la primera circunstancia, cuando un individuo actúa en virtud (IVP23),
puede el esfuerzo perseverar en la existencia se equipara con la búsqueda de su
verdadera ventaja. En consecuencia, sólo en este caso podemos concebir principios
prácticos que serían orientadores de la acción en virtud de su referencia a un deseo
de lo que realmente nos es útil.
Spinoza se muestra repetidamente escéptico acerca de hasta qué punto se
puede llevar a los seres humanos a buscar su verdadera ventaja bajo la guía de
la razón.31Dado esto, los dictados de la razón no pueden interpretarse como
normas universales vinculantes para cualquier agente racional.32Si un individuo
no es movido por la razón, entonces los dictados de la razón son, en efecto, nada
para él. No ordenan su acción, no le imponen demandas, no le exigen, física o
moralmente, que haga nada. Como escribe Spinoza en elTTP,los individuos que
carecen de la capacidad o del entrenamiento necesarios para razonar bien "no
están más obligados [Tenentur] vivir según las leyes de una mente sana que un
gato está obligado a vivir según las leyes de la naturaleza de un león» (cap. 16; G
III, 190/22-23).33Al carecer del deseo de saber o comprender, tales individuos no
se mueven a actuar racionalmente, ni valoran la razón como la base de la "forma
correcta de vivir".
Las reservas que he expresado acerca de interpretar los dictados de la razón como
principios prescriptivos no deben interpretarse como que implican que las
prescripciones como tales no tienen ningún papel que desempeñar en la filosofía de
Spinoza. Si bien están notablemente ausentes en elÉtica,en el capítulo 4 de laTTP,
Spinoza presenta una descripción del derecho como una forma de tratamiento
inherentemente prescriptiva. En el ámbito de los asuntos prácticos, define una ley
generalmente como una "regla" o "modo de vida" (relación vivendi) ''que un hombre
se prescribe a sí mismo oa otros para algún propósito” (G III, 59/21–23). Spinoza
explota la generalidad de esta definición al teorizar sobre la función de la ley en una
variedad de contextos. En la esfera política, las leyes toman la forma de mandatos
emitidos por los soberanos a los súbditos, donde los súbditos pueden ignorar el
verdadero propósito de la ley. Su obediencia se obtiene porque la ley se les presenta
de una manera que vincula su observancia a sus perspectivas de
felicidad. Temen el castigo que se les amenaza por la desobediencia, o

esperan ser recompensados por su obediencia.
En el ámbito de la ética, interpretada en un sentido amplio, podemos prescribir
"reglas de vida" para nosotros mismos o para otros, conectando la observancia de
estas reglas con un fin reconocido como la autoconservación. Esta es la estrategia
explícita de la filosofía de Hobbes, en la que las leyes de la naturaleza se prescriben
como medios para un fin y adquieren su fuerza normativa a través de nuestro deseo
de ese fin. La descripción general del derecho de Spinoza le permite retomar, si lo
desea, el análisis de Hobbes de los dictados de la razón: estos últimos pueden
interpretarse como órdenes que uno se da a sí mismo para lograr un fin deseado. En
elÉtica,sin embargo, no es así como se presentan los dictados de la razón. No
funcionan como principios prácticos; más bien, son meramente actos de

comprensión, o conclusiones derivadas de actos de comprensión. Aquí, he
argumentado, el componente prescriptivo se desvanece. Decir que la razón
"prescribe" cierta regla de vida como medio para un fin, es simplemente decir que si
uno tiene el fin, entonces, en la medida en que uno es movido por la razón, uno
necesariamente actúa de acuerdo con la regla.
Vivir de acuerdo con el dictado de la razón, la base de la ''forma correcta de vivir'' (razón
recta vivendi),es comprometerse con el mundo a través de la comprensión o la cognición
adecuada, en oposición a la pasión y la percepción de los sentidos. Las conclusiones que
saca Spinoza en la segunda mitad de la Parte IV muestran que en la medida en que
hacemos esto, actuamos moral y honorablemente, evitamos los efectos nocivos de las
pasiones destructivas y aseguramos nuestra propia felicidad. Todo esto lo logramos
simplemente ejercitando la comprensión, y no obedeciendo o estando sujetos a un
conjunto de reglas prescriptivas.
VI. Una dualidad de fines
Habiendo establecido el significado de los dictados de la razón para Spinoza, quiero

referirme finalmente a lo que parece una tensión fundamental en su posición. Lo describo
como una tensión más que como una inconsistencia, porque si uno toma en serio los
puntos de partida metafísicos de Spinoza, es posible que haya descrito de manera
consistente y precisa las circunstancias de una vida humana. Pero si lo ha hecho, lo ha
hecho de una manera que destaca una tensión dentro de nuestra propia concepción de
nuestra agencia y los fines por los que actuamos. Esta es, en términos generales, la tensión
entre una concepción de nosotros mismos como agentes dependientes, limitados
temporalmente y encarnados, y una concepción de nosotros mismos como agentes
racionales que se autodeterminan.34
Para empezar, podemos distinguir dos formas en que los dictados de la razón
contribuyen a la conservación de nuestro ser. Pueden hacerlo de forma directa o
indirecta.Indirectamente,los dictados de la razón motivan la acción que conduce
a la supervivencia de un individuo como una mente/cuerpo realmente existente.
Aquí los dictados relevantes incluyen nuestra comprensión de las necesidades
causales que gobiernan la salud física y psicológica y la coordinación de
deseos en competencia (seres humanos que ''no están de acuerdo en la

naturaleza'') en el marco de un estado (IVP37S2). Esta es la parte de la filosofía de
Spinoza que más se asemeja a la posición de Hobbes y presta apoyo a una
interpretación de los dictados de la razón como principios de la racionalidad
instrumental. En elTTP,Spinoza caracteriza estos dictados como formando la
base de la "ley humana": "una regla de vida que nos prescribimos a nosotros
mismos y a los demás con el único propósito de proteger la vida y preservar el
estado". [ad tutandam vitam, & rempublicam]'' (G III, 59/24-5).
Sin embargo, Spinoza también comprende los dictados de la razón para contribuir
directamente a la preservación de nuestro ser, de una manera que Hobbes nunca
imaginó. Directamente, los dictados de la razón preservan nuestro ser conservando y
perfeccionando la mente concebida únicamente como facultad de entendimiento. En

el TTP,Spinoza caracteriza esto como la provincia de la "ley divina", o ley que "mira
sólo al bien supremo, es decir, al verdadero conocimiento y amor de Dios" (G III,
59/25-6). Para que no nos distraigamos aquí, enfatizo que uno de los objetivos
centrales de Spinoza en elTTPes socavar una concepción de la ley divina como ley
ordenada por Dios. La ley divina tanto como la ley humana es una ley que los seres
humanos se prescriben a sí mismos.35Sin embargo, las dos formas de derecho tienen
fines fundamentalmente diferentes. La ley humana nos conduce hacia una existencia
social segura y productiva; ley divina, hacia el conocimiento de Dios, que ''consiste
únicamente en el razonamiento filosófico y el pensamiento puro [in sola speculatione,
et pura mente consistit]'' (TTP,cap. 4; G III, 61/7-10).
Estos dos conjuntos de efectos que el razonamiento tiene sobre nuestra existencia,
el indirecto y el directo, son consistentes con la afirmación de Spinoza en IVP18S de
que la razón exige, o necesita, que cada uno “quiera lo que realmente le es útil”. Sin
embargo, interpretan esta utilidad en términos de diferentes fines: por un lado, la
persistencia de un individuo encarnado, por el otro, la perfección de un poder de
comprensión. A lo largo de las dos últimas partes delÉtica, estos dos extremos apoyan
una ambigüedad sistemática en la presentación de Spinoza de lo que es
verdaderamente útil para nosotros. Por un lado, permite la referencia de ''útil'' (útil)
ser fijado por un deseo de conservación del cuerpo. Necesariamente, la mente afirma
la persistencia del cuerpo real existente (IIIP10), y desea todo lo que percibe para
contribuir a su mayor poder (IIIP12). Por supuesto, tales percepciones pueden estar
equivocadas; pueden representar un objeto como útil en el sentido relevante cuando
en realidad no lo es. De ahí la necesidad de la razón, que determina a un agente a
perseguir lo que es verdaderamente útil, o se entiende como una potenciación de la
facultad de obrar del cuerpo. La razón tiene autoridad para distinguir entre bienes
reales y aparentes, porque, según Spinoza, las ideas adecuadas son ideas verdaderas
(IIP34). La razón está así en condiciones de evaluar qué es verdaderamente útil para la
conservación del cuerpo y qué no lo es. Es más, la razón exige que un agente persiga
lo que es verdaderamente útil al determinarla a actuar de manera que promuevan la
preservación de su cuerpo. Esta es la parte del relato de Spinoza que se acerca al de
Hobbes.
posición, en la que la razón promueve un fin fijado por el deseo de la

conservación del cuerpo.
Sin embargo, este no es el análisis más profundo de Spinoza de nuestra verdadera
ventaja, o de lo que sabemos con certeza que nos es útil (su definición del bien en
IVD1). El deseo de que el cuerpo continúe existiendo se origina en ideas sensoriales
confusas, no en ideas adecuadas de la razón. No tenemos una concepción adecuada
del cuerpo como una cosa que persiste temporalmente (IIP30), por lo tanto, ningún
deseo de la existencia de tal objeto surge de la razón sola. En este caso, la razón
concibe y afirma adecuadamente los medios para el fin, pero no afirma el fin mismo.
Spinoza sostiene, sin embargo, que la razón es también fuente de su propio fin que
un agente, en cuanto racional, afirmará como su verdadera ventaja. La razón (o

cognición adecuada) es constitutiva del poder por el cual una mente humana se
esfuerza por perseverar en la existencia, “únicamente por las leyes de su propia
naturaleza” (IVD8). Además, como hemos visto, la razón es la única facultad cuyo
ejercicio garantiza la continuidad de la existencia del individuo. En sí misma, la razón
no es más que la determinación de ideas adecuadas por otras ideas adecuadas; su
esfuerzo no es más que un esfuerzo por comprender. En consecuencia, desde la
perspectiva de la razón, nada se desea, nada se juzga bueno o ventajoso, excepto lo
que conduce a una mayor comprensión. Como escribe Spinoza en la Cuarta Parte:
P26: Lo que buscamos de la razón no es más que el entendimiento; ni la mente,

en la medida en que usa la razón, juzga cualquier otra cosa útil para sí misma
excepto lo que conduce a la comprensión.
P27: Nada sabemos que sea ciertamente bueno o malo, excepto lo que
realmente lleva a comprender o lo que puede impedirnos comprender.
El juicio de que todo y sólo lo que conduce a la comprensión es "realmente útil"

para nosotros es un juicio verdadero para Spinoza, porque sólo se puede
entender que los actos de cognición adecuada necesitan la existencia continua
de la mente. Así, la razón se justifica al presentar esto como nuestro bien.
Además, porque lo más grande que la mente puede comprender es a Dios, y al
adquirir un conocimiento adecuado de sí misma y del cuerpo, la mente “sabe que
está en Dios y es concebida por Dios” (VP30), nuestro mayor bien es la
conocimiento y amor de Dios (IVP28). Confirmando la línea general de
interpretación que he defendido, Spinoza escribe en la demostración a VP20,
citando IVP28: ''El amor a Dios es el bien supremo que podemos desear [apetito]
del dictado de la razón, y es común a todos los hombres”.
En resumen, entonces, Spinoza nos presenta dos fines en competencia basados
en dos deseos fundamentales en competencia: el deseo de la persistencia del cuerpo
y el deseo de comprensión, que termina en el conocimiento y el amor de Dios. Cuando
actuamos desde el dictado de la razón, podemos contribuir a
la promoción de cualquiera de estos fines; sin embargo, es claramente la opinión de Spinoza que,
en la medida en que ocupamos el punto de vista de la razón, identificamos nuestra verdadera
ventaja con este último fin.
Ahora, como enfaticé, no es mi intención cargar a Spinoza con un conjunto de
puntos de vista inconsistentes. Ya en la Parte II de laÉtica,introduce dos perspectivas
epistémicas distintas, una desde el punto de vista del tiempo y la contingencia, la otra
desde el punto de vista de la eternidad, en la que comprendemos la necesidad de
todas las cosas (IIP44). Además, afirma que estas son dos perspectivas que podemos
tomar sobre nuestra propia existencia; y, según entiendo a Spinoza, esto no es una
existenciaPost mortemyante mortem, sino la mismísima existencia natural, que puede
ser concebida o como temporalmente extendida o como eterna (IIP45S; VP29S). Ya
sea que este punto de vista sea defendible o no, es similar a otros puntos de vista de
dos perspectivas de la existencia humana que los filósofos han propuesto.
Las dos perspectivas de Spinoza apoyan dos concepciones distintas de nuestra

agencia: una como agentes encarnados, temporalmente limitados, la otra como
agentes atemporales, puramente racionales. Hasta cierto punto, podemos ver que
estas concepciones se apoyan mutuamente. Supongamos que creo que mi mayor
ventaja y supremo bien radica en una vida de pensamiento filosófico. No obstante,
puedo reconocer que este pensador (yo) es un cuerpo vivo que requiere los beneficios
de la comida, la vivienda, el ejercicio y la seguridad pública, si va a participar en la
actividad de la especulación durante un largo período de tiempo. En consecuencia,
tengo razón y motivo para buscar estos beneficios.36A la inversa, en la medida en que
estoy dispuesto a pensar racionalmente sobre las circunstancias de mi existencia,
estaré inclinado (cree Spinoza) a pensar más allá de las circunstancias individuales de
mi existencia.miexistenciaahora,y considerar el orden legal por el cual todas las cosas
actúan eterna y necesariamente.
En principio, este acto de equilibrio entre una vida llevada dentro de un mundo de
cuerpos vivos que interactúan y una vida de pensamiento filosófico es algo que
podemos negociar y lo hacemos. Sin embargo, es probable que también
reconozcamos que, en términos prácticos, existen tensiones aquí. Si nos vemos
obligados a elegir entre los bienes de una existencia social encarnada y los bienes de
la vida de la mente, podemos encontrarnos vacilando. Spinoza, por el contrario, no
encuentra motivos para vacilar: la trayectoria de laÉticaconduce hacia una vida de
comprensión pura como la forma más elevada de existencia, la que más se aproxima
a la actividad de Dios. Además, Spinoza sostiene que podemossabersobre la base de
ideas adecuadas (y verdaderas) de que esta es la vida en la que alcanzamos nuestro
bien supremo, o la mayor perfección.
A pesar de todo esto, sin embargo, todavía podemos ver una paradoja práctica al acecho
en la posición final de Spinoza. Si bien puedo representar una vida de pensamiento puro
como el mayor bien de un ser racional, y me tomo a mí mismo como un ejemplo de tal ser,
la razón misma carece de los recursos para representar esto como una ventaja parayo:un
individual,cuya identidad está ligada a la persistencia de un cuerpo y sus relaciones con una
miríada de otros cuerpos. Al intentar comprender,
desde el punto de vista de la razón, verdadero alcance de nuestro poder y de lo

que realmente nos es útil, debemos concebirnos como algo distinto a los
individuos de carne y hueso, constreñidos por los límites del tiempo y del lugar.
Somos ni más ni menos que un eterno poder de entendimiento:
[Mientras un hombre se considera a sí mismo, no percibe nada clara y

distintamente, o adecuadamente, excepto aquellas cosas que se siguen de
su poder de actuar (por IIID2), es decir (por IIIP3), que se siguen de su
poder de entender. (IVP52D)
Desde el punto de vista de la razón, lo mejor que puedo hacer para comprender lo
que soy y las condiciones de mi felicidad es considerarme como una potencia de

entendimiento, que prospera en la medida en que va comprendiendo cada vez más a
la Naturaleza como una emanación necesaria de Dios. Sin embargo, el mismo Spinoza
concede que este poder de comprensión —la mente del “hombre libre”— es como
máximo un “modelo” o “ejemplar” de la naturaleza humana, no la realidad concreta de
mi existencia encarnada (IVP68S ). Entonces, ¿qué razón tengo para creer quemi¿La
felicidad coincidirá con la felicidad del puro ser racional al que puedo aspirar a
convertirme? Al final, sospecho, Spinoza no puede evitar un conflicto entre la actividad
que la razón representa, y por la que se esfuerza, como el mayor bien, la comprensión
misma, y los bienes que los seres limitados y dependientes se preocupan más
profundamente, comenzando por la existencia temporal continua. de sus propios
cuerpos.
VIII. Conclusión
Curley ha argumentado que podemos interpretar mejor el discurso de Spinoza sobre

los "dictados de la razón" concibiéndolos en analogía con las leyes de la naturaleza de
Hobbes: son principios prácticos que ordenan los medios necesarios para el fin
necesario de la autoconservación. He intentado mostrar que esta comparación tiene
un valor limitado para ayudarnos a comprender el replanteamiento radical de Spinoza
de la noción de un dictado de la razón. Estrictamente hablando, para Spinoza, un
dictado de la razón es justo lo que necesita la razón, como expresión del poder
inherente de la mente. Esto incluye, en primer lugar, la comprensión, o la vinculación
de ideas adecuadas con ideas adecuadas, y los afectos de alegría y deseo que están
causalmente relacionados con la comprensión. Spinoza atribuye un significado
normativo a los dictados de la razón: necesariamente nos dirigen hacia nuestra
"verdadera ventaja": la preservación de nuestro ser y mayor poder. Sin embargo, los
dictados de la razón logran este efecto no funcionando como principios normativos
que ordenan la acción y vinculan la voluntad de un agente a su observancia. En
cambio, la importancia práctica de los dictados de la razón se explica por el hecho de
que la actividad de razonar perpetúa necesariamente la existencia de un individuo y
es productora de afectos que a través de
su propio poder son capaces de vencer los deseos que contribuyen a nuestro
debilitamiento y eventual destrucción.
La interpretación de Spinoza de los dictados de la razón está de acuerdo con su concepción de la naturaleza como un dominio
definido por relaciones necesarias de poder, en el que no hay base para la verdad de los juicios objetivos de bien o derecho. Aunque su
análisis detallado de los dictados de la razón difiere significativamente del de Hobbes, los dos filósofos están alineados en el desafío que
plantean a las visiones tradicionales de la moralidad como un cuerpo de verdades normativas, que son aprehendidas por la razón y
dominan la voluntad en virtud de su contenido. . Si bien Spinoza sigue a Hobbes al atribuir el significado normativo de los dictados de la
razón a su eficacia para promover el fin de la autoconservación, ofrece una explicación sustancialmente diferente de esta eficacia y, no
menos importante, del significado mismo de la autoconservación. Donde Hobbes limita este último a la supervivencia continua del
cuerpo, Spinoza vincula nuestra identidad tanto a la persistencia de un individuo encarnado como a un poder eterno de actuar,
interpretado como un poder de comprensión. Dada la primacía de este último en el sistema de Spinoza, existe un conflicto inevitable
entre los fines por los que nos esforzamos: la existencia continua del cuerpo frente a la perfección de la mente. Obviamente, este no es
un conflicto con el que Hobbes simpatizaría mucho, pero tampoco es exclusivo de Spinoza. Al igual que con muchos de los filósofos,
descubre que la aspiración a la divinidad define y empuja en contra de nuestra humanidad. Dada la primacía de este último en el sistema
de Spinoza, existe un conflicto inevitable entre los fines por los que nos esforzamos: la existencia continua del cuerpo frente a la
perfección de la mente. Obviamente, este no es un conflicto con el que Hobbes simpatizaría mucho, pero tampoco es exclusivo de
Spinoza. Al igual que con muchos de los filósofos, descubre que la aspiración a la divinidad define y empuja en contra de nuestra
humanidad. Dada la primacía de este último en el sistema de Spinoza, existe un conflicto inevitable entre los fines por los que nos
esforzamos: la existencia continua del cuerpo frente a la perfección de la mente. Obviamente, este no es un conflicto con el que Hobbes
simpatizaría mucho, pero tampoco es exclusivo de Spinoza. Al igual que con muchos de los filósofos, descubre que la aspiración a la
divinidad define y empuja en contra de nuestra humanidad.
notas
1. G II, 222/2. Las citas del texto latino de los escritos de Spinoza se refieren al volumen, la
página y (si es necesario) los números de línea enÓpera de Spinoza,C. Gebhardt (Ed.)
(Heidelberg: Carl Winter, 1925). Al citar de laÉtica,Sigo la traducción de (1983)Las
obras completas de Spinoza,E. Curley (Ed.) (Princeton: Princeton University Press) y
emplean su método de referirse a las partes del texto. Al citar de la Tratado
Teológico-Político (lo sucesivoTTP),Sigo la traducción en Spinoza, B. [1670] (2007)
Tratado Teológico-Político,J. Israel (Ed.) (Cambridge: Cambridge University Press). A
veces me he tomado la libertad de modificar ligeramente estas traducciones.
2. La equivalencia de estas expresiones está respaldada por el uso que hace Spinoza de ellas enÉtica,
IVP50, D, C y S. Véase también IVP18S (G II, 223/14–15 y 19).
3. suma teológica,Ia-IIae, 91.1c. y 91.3c (en adelanteS T).
4. S T,Ia-IIae, 17.1c. y 17. 5c.
5. S T,Ia-IIae, 94.2c.
6. Sobre su identificación de las leyes de la naturaleza con los dictados de la (correcta) razón, véase Hugo
Grotius,De jure belli ac pacis [1625], libro. yo, cap. 3, seg. 10; Samuel Pufendorf,De jure naturae et
gentium[1672], libro. II, cap. 3, seg. 13; ricardo cumberland,De legibus naturae [1672], cap. 4.
7. Sobre la problemática de la temprana teoría de la ley natural moderna y las diferencias entre los
puntos de vista de sus principales exponentes, véase Darwall, S. (1995)Los moralistas británicos y
el 'debería' interno, 1640-1750 (Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge); Schneewind,
JB (1998)La invención de la autonomía (Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge); knud
Haakonssen, (1998) ''Teorías de la ley divina/natural en la ética'', en: D. Garber & M.

Ayers (Eds.),La historia de Cambridge de la filosofía del siglo XVII (Cambridge:
Cambridge University Press), vol. 2, págs. 1317–57.
8. Véase tambiénTratado Político (lo sucesivoTP),cap. 2, seg. 18-19 (G III, 282-3) yTTP,cap.
16 (G III, 198).
9. Spinoza, B. (1958)las obras políticas,ed. y tr. AG Wernham (Oxford: Clarendon Press), págs. 10,
19–20. Véase también Schneewind,invención de la autonomía,págs. 219–20.
10. Curley, E. (1998)Detrás del método geométrico: una lectura de SpinozaÉtica (Princeton:
Princeton University Press), pág. 124.
11. Curley, E. (1973) ''La filosofía moral de Spinoza'' en: M. Grene (Ed.),Spinoza: una colección de
ensayos críticos (Notre Dame: University of Notre Dame Press), págs. 354–76, en la pág.
365.
12. Curley, ''Spinoza's Moral Philosophy'', págs. 373, 372.
13. Sobre la relación entre sus puntos de vista, ver en particular Curley,Detrás del Método
Geométrico;y '''Me atrevo a no escribir tan audazmente' o Cómo leer el tratado político-
teológico de Hobbes'", en: E. Giancotti (Ed.),Hobbes y Spinoza: Ciencia y Política (Nápoles:
Bibliopolis, 1992), págs. 497–593.
14. El término latinoútilse traduce por una variedad de palabras en inglés: ''útil'', ''ventaja'',
''interes benéfico''. Es crucial reconocer que estos traducen el mismo término en los
escritos de Spinoza.
15. Leviatán14, 3. Cito esta obra (abreviada comoniv.)de acuerdo con los números de capítulos y
párrafos, tal como se da en Thomas Hobbes,Leviatán, con variantes seleccionadas de la edición
latina de 1668,E. Curley (Ed.) (Indianápolis/Cambridge: Hackett, 1994). Sobre la equiparación de
"leyes de la naturaleza" y "dictados de la razón natural", véaseLev.15, 41; 26, 16; 31, 7. Hobbes
abre el capítulo 2 deDe Civecriticando versiones anteriores de la ley natural y luego presentando
su propio punto de vista: "LaLa Ley naturalpor lo tanto (definirlo) es el dictado de la recta razón
sobre lo que debe hacerse o no para la preservación de la vida y las extremidades por el mayor
tiempo posible” (II.1). citoDe Civede acuerdo con los números de capítulo y sección, tal como se
indica en Hobbes, T. [1651] (1998)Sobre el ciudadano,Tuck, R. y Silverthorne, M. (Eds.) (Cambridge:
Cambridge University Press).
16. EnDe Cive,Hobbes relaciona esto con un miedo predominante a la muerte: “Porque cada hombre se
siente atraído por desear lo que es bueno para él y evitar lo que es malo para él, y sobre todo el
mayor de los males naturales, que es la muerte; eso sucede por una necesidad real de la
naturaleza tan poderosa como aquella por la cual una piedra cae hacia abajo” (I.7). En otros
pasajes, también cita el deseo de ''paz'', que puede explicarse en términos del deseo de
autoconservación y de hecho se presenta como tal en la ''primera y fundamental ley de la
naturaleza'' (Lev.14, 4). CompararDe CiveIII.29, 31;Lev.15, 40. Para las defensas de esta lectura, ver
Watkins, JWN (2Dakota del Norteedición 1973)El sistema de ideas de Hobbes (Londres: Hutchinson), 55–
68; Hampton, J. (1986)Hobbes y la tradición del contrato social (Cambridge: Cambridge University
Press), 24–51; darwall,Los moralistas británicos,57–60. En lo que sigue, dejo de lado la
controversia sobre si Hobbes también considera las leyes de la naturaleza como leyes
propiamente dichas, que los seres humanos están obligados a obedecer, en virtud del mandato
divino. Para una defensa de esta posición, véase Hoekstra, K. (2003) ''Hobbes on Law, Nature, and
Reason'',Revista de Historia de la Filosofía41, 111–20.
17. Incluso cuando Hobbes no emplea explícitamente el término "debe" (como lo hace enLev.14, 4 y 15,
18), las leyes se enmarcan como imperativos: ''De esta ley fundamental de la naturaleza,
de la que se manda a los hombres procurar la paz, se deriva esta segunda ley:que el hombre esté
dispuesto, cuando los demás también lo están…” (Lev.14, 5).
18. ''Porque los pensamientos son a los deseos como exploradores y espías, para recorrer el extranjero y encontrar
el camino a las cosas deseadas'' (Lev.8, 16). Ver tambiénLev.3, 4; 8, 16.
19. ''Las leyes de la naturaleza obliganen foro interno,es decir, se unen a un deseo de que se
produzcan'' (Lev.15, 36).
20. Mi cuenta aquí está en deuda con la de Darwall,Los moralistas británicos,pp. 59-60, aunque no encuentro
apoyo para su sugerencia de que la "cualidad de dictado" de las leyes de la naturaleza se basa en la
"transferencia ineludible de la fuerza motriz" del fin a los medios mediante un razonamiento correcto.
21. Para la defensa de Curley de esta lectura, véase ''Spinoza's Moral Philosophy'', pp. 371-2.
22. Sobre el suicidio, véaseDe Homine11,6; sobre la "locura" de las pasiones desmedidas de la vanagloria
y la melancolía, vid.Lev.8, 16–20. Algunos comentaristas cuestionan la conclusión de que las
acciones de tales individuos no son irracionales porque el miedo a la muerte no es predominante
en ellos. Véase Hampton,Hobbes,págs. 37–42; B. Gert, Hobbes sobre la razón, Trimestral filosófico
del Pacífico82 (2001), 243–57. ALev.11, 11-12, Hobbes sugiere que los jactanciosos "sólo se
inclinan a la ostentación, pero no a la tentativa", o si "se inclinan a comprometerse
precipitadamente", se retiran a la primera señal de peligro. Él los contrasta con los verdaderos
buscadores de gloria que promueven la guerra para demostrar su destreza y voluntariamente
arriesgan la muerte (Lev.6, 39; 11, 3–4).

23 Lev.14, 34;De CiveIII.32.
24. Curley minimiza esta diferencia al enfatizar la cercanía de las posiciones de los dos filósofos:
“Debemos conceder que Spinoza no se muestra muy interesado en decirle a la gente que
busque la preservación de su ser. No tendría mucho sentido prescribir un curso de
conducta que la gente necesariamente seguirá de todos modos” (La filosofía moral de
Spinoza”, p. 371). Para una réplica, véase LeBuffe, M. (2004) ''Por qué Spinoza le dice a la
gente que trate de preservar su ser'',Archivo para Geschichte der Philosophie86, 119–45.
25 TTP,cap. 16 (G III, 189–89);tp,cap. 2 segundos. 5 (G III, 277).

26. Curley avanza la lectura normativa en su traducción al agregar un ''debería'' en la cláusula final
que no tiene base en el latín: ''ratio... postulat... ut unusquisque suum esse, quantum in se
est, conservare conetur'' (GII, 222/17-21).
27. Rousset, B. (2004) ''Recta Ratio'', en: Y. Yovel & G. Segal (Eds.),Ethica IV: Spinoza sobre la razón y
el ''hombre libre'' (Nueva York: Little Room Press), págs. 1–14 en pág. 2, citando Tratado
sobre la enmienda del intelecto,segundo. 99 (G II, 36). El mismo punto se puede hacer con
respecto al uso de Spinoza derelaciónjunto con verbos relacionados como praescribere,
docere, ducere,etc.
28. Para calificar ligeramente este punto: Dios solo puede actuar como una causa adecuada para Spinoza, y
paralelamente a cualquier instancia de causalidad adecuada que involucre ideas finitas, debe haber
instancias de causalidad adecuada que involucren cuerpos finitos. Sin embargo, Spinoza no dice nada
sobre esto último. Aunque podemos concebir ejemplos de causalidad adecuada que involucren las
propiedades comunes de los cuerpos, y quizás las esencias de los cuerpos individuales, las interacciones
físicas ordinarias entre cuerpos siempre involucran causas inadecuadas. Este punto es muy profundo en
la filosofía de Spinoza y tiene una relación directa con la tensión que analizo en la sección 6.
29. En apoyo de esta afirmación, véase Della Rocca, M. (2003) ''The Power of an Idea: Spinoza's
Critique of Pure Will''.Chirumen37, 200–31.
30. Spinoza señala esta distinción enÉticaIII, ''Definición de los Afectos'', sec. 1.
31. Véase especialmentetp,cap. 1 segundo. 5: ''los que están convencidos de que la multitud, o los que están
atrapados en los asuntos públicos, pueden ser inducidos a vivir por el dictado [praescripto]sólo de la
razón, sueñan con la edad de oro del poeta o con un cuento de hadas» (G III, 275/22-24).
32. Esta es también la conclusión de Garrett, D. (1990) '''Un hombre libre siempre actúa con honestidad,
no con engaños': la libertad y el bien en la obra de SpinozaÉtica'',en: E. Curley y P. Moreau (Eds.),
Spinoza: problemas y direcciones (Leiden: Brill), págs. 221–38. Para una descripción más amplia
del papel de las normas en la filosofía de Spinoza que va más allá de una interpretación de los
dictados de la razón, véase LeBuffe, M. ''Spinoza's Normative Ethics'',Revista canadiense de
filosofía37 (2007), págs. 371–91.
33. En el mismo capítulo delTTP,Spinoza escribe: "Así como un hombre sabio tiene el derecho soberano de
hacer todas las cosas que dicta la razón, es decir, [tiene] el derecho de vivir según las leyes de
razón, así también la persona ignorante o intemperante posee el derecho soberano de [hacer]
todo lo que el deseo sugiere, es decir, tiene el derecho de vivir según las leyes del apetito» (G III,
190). Ver tambiéntp,cap. 2 segundos. 5 (G III, 277).
34. Para un análisis de una tensión relacionada y un intento de resolverla, véase Garber, D. (2004) ''Dr. El
dilema de Fischelson: Spinoza sobre la libertad y la sociabilidad'', en: Y. Yovel & G. Segal (Eds.),
Ethica IV: Spinoza sobre la razón y el ''hombre libre'' (Nueva York: Little Room Press), págs. 183–
207.
35. Discuto este punto con más detalle en (próximamente) ''Spinoza's Conception of Law:
Metaphysics and Ethics'', en: YY Melamed & M. Rosenthal (Eds.),de spinoza Tratado
Teológico-Político:Una guía crítica (Cambridge: Prensa de la Universidad de
Cambridge).
36. Para la afirmación de Spinoza de este punto, véaseÉticaIVP45S; IVApp27.

Spinoza and The Dictates of Reason - Rutherford - 2008.en - Es

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Investigación: una revista

Spinoza y los dictados de la

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El editor no ofrece ninguna garantía expresa o implícita ni hace ninguna

Spinoza y los dictados de la razón

(Recibido el 31 de julio de 2008)

de spinozaÉticageneralmente se lee como un libro sobre cómo se debe vivir, o lo que

Dirección de Correspondencia:Donald Rutherford, Departamento de Filosofía, Universidad de

0020-174X Impreso/1502-3923 En línea/08/050485–27#2008 Taylor & Francis

bien de nuestra naturaleza racional, que se realiza en el conocimiento de Dios y

teleológica de Tomás de Aquino. Los principios de la ley natural son dictados de la

Otros elementos de la filosofía de Spinoza, sin embargo, desaconsejan establecer

propio temperamento, y sólo en la medida en que tenga en cuenta su propia ventaja.

El rechazo de Spinoza de los principios universales de la acción correcta que por

sobre cómo debe actuar cualquier agente. .9

Para Spinoza, sostengo, la situación es bastante diferente. Su explicación gira en torno al

pensar en los fines de la acción de dos maneras fundamentalmente diferentes que no

I. Los dictados de la razón

cualquier distinción entre lo natural y lo normativo.

nadie puede dudar de cuánto más beneficioso [utilitario]corresponde a los

dictados de la razón. Aunque no se nos da ninguna explicación de la fuerza

Dado que la razón exige [postuleto]nada contrario a la naturaleza, exige [

sino el poder de un individuo, o el esfuerzo por "preservar su ser" de "las leyes de su

II. La lectura hobbesiana

amplio de Hobbes, el argumento a favor de la primera lectura es sólido. El gol de

un hecho sobre la psicología humana de que no tenemos simplemente fines (determinados

para ellos.22En opinión de Spinoza, como veremos, la razón está integrada en el

tercero Contra la lectura hobbesiana

En los capítulos 14 y 15 deLeviatán,Hobbes describe diecinueve leyes de la naturaleza,

evaluación del testimonio de los testigos por parte de un juez en controversias de

los "dictados de la razón", no se refiere a ninguna clase especial de principios

Si esto es correcto, entonces la exposición de Spinoza de los dictados de la razón consiste

Interpretar a Spinoza de esta manera tiene el beneficio adicional de resolver el

IV. La razón como poder causal

Los fundamentos metafísicos de la teoría ética de Spinoza se establecen en dos

Digo que actuamos cuando sucede algo, en nosotros o fuera de nosotros, de lo

IIIP11: Tanto en cuanto la mente tiene ideas claras y distintas, como en

de la mente, que a su vez contribuyen a la perpetuación de la existencia de la

La diferencia entre el esfuerzo o poder causal, que es una propiedad de cualquier

Dado esto, ¿podemos siquiera imaginar deseos cuyos efectosnecesariamente

Lo distintivo de tales ideas (y de los deseos que determinan) es que, en virtud de

la existencia de un individuo, ya que sus efectos no dependen de la cooperación de

V. Los dictados de la razón revisitados

¿Se explica en términos de nuestra capacidad de respuesta a las demandas

necesarios de actuar de acuerdo con el dictado o guía de la razón. En ningún

En las proposiciones reunidas bajo estos títulos, Spinoza articula un conjunto de

Spinoza enmarca sus conclusiones prescriptivamente; no son conclusiones sobre

Aceptando que Spinoza no enmarca sus conclusiones sobre los dictados de la

razón en forma de prescripciones, o principios rectores de la acción, todavía

felicidad. Temen el castigo que se les amenaza por la desobediencia, o

funcionan como principios prácticos; más bien, son meramente actos de

VI. Una dualidad de fines

Habiendo establecido el significado de los dictados de la razón para Spinoza, quiero

deseos en competencia (seres humanos que ''no están de acuerdo en la

perfeccionando la mente concebida únicamente como facultad de entendimiento. En

posición, en la que la razón promueve un fin fijado por el deseo de la

un agente, en cuanto racional, afirmará como su verdadera ventaja. La razón (o

P26: Lo que buscamos de la razón no es más que el entendimiento; ni la mente,