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Universidad de Wollongong

Investigación en línea

Facultad de Derecho, Humanidades y Artes ­

Facultad de Artes, Ciencias Sociales y Humanidades
Artículos (Archivo)

1­1­2020

Instituciones y otras cosas: hermenéutica crítica, posfenomenología y

teoría del compromiso material
Rescate del sastre

Shaun Gallagher
Universidad de Wollongong , shaung@uow.edu.au

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Instituciones y otras cosas: hermenéutica crítica, posfenomenología y teoría del compromiso

material

Resumen
© 2020, El autor (es). Don Ihde y Lambros Malafouris (Philosophy and Technology 32:195–214, 2019) han
argumentado que “somos homo faber no solo porque hacemos cosas sino también porque somos hechos por
ellas”. El énfasis recae en la idea de que las cosas que creamos, usamos y de las que dependemos (es decir,
aquellas con las que nos relacionamos) tienen un efecto recursivo en la existencia humana. Hacemos cosas, pero
también hacemos arreglos, muchos de los cuales son duraderos, materiales, sociales, normativos, económicos,
institucionales y/o políticos, y muchos de los cuales están respaldados cada vez más por diversas tecnologías, incluida la IA.
Los teóricos críticos, como Habermas, han argumentado que necesitamos una hermenéutica “profunda” o crítica
(que combine la comprensión hermenéutica con la explicación científica) para proporcionar una explicación completa
de este tipo de recursividad. Para Habermas, el aspecto explicativo de la hermenéutica crítica se ha inspirado en las
teorías neomarxistas y neofreudianas. Proponemos un nuevo enfoque hermenéutico crítico que utiliza las herramientas
de la ciencia cognitiva incorporada, la teoría de la asequibilidad, la teoría del compromiso material y el concepto de
mente socialmente extendida.

Disciplinas
Artes y Humanidades | Ley

Detalles de la
publicación Ransom, T. & Gallagher, S. (2020). Instituciones y otras cosas: hermenéutica
crítica, posfenomenología y teoría del compromiso material. IA y sociedad,

Este artículo de revista está disponible en Research Online: https://ro.uow.edu.au/lhapapers/4195

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IA y sociedad

https://doi.org/10.1007/s00146­020­00987­z

ARTÍCULO ORIGINAL

Instituciones y otras cosas: hermenéutica crítica,

posfenomenología y teoría del compromiso material
Tailer G. Ransom1 ∙ Shaun Gallagher2,3

Recibido: 2 de diciembre de 2019 / Aceptado: 29 de abril de 2020

© El autor (es) 2020

Abstracto
Don Ihde y Lambros Malafouris (Philosophy and Technology 32:195–214, 2019) han argumentado que “somos homo faber no solo porque
hacemos cosas sino también porque somos hechos por ellas”. El énfasis recae en la idea de que las cosas que creamos, usamos y de las
que dependemos (es decir, aquellas con las que nos relacionamos) tienen un efecto recursivo en la existencia humana. Hacemos cosas,
pero también hacemos arreglos, muchos de los cuales son duraderos, materiales, sociales, normativos, económicos, institucionales y/o
políticos, y muchos de los cuales están respaldados por diversas tecnologías, incluida la IA, cada vez más. más. Los teóricos críticos, como
Habermas, han argumentado que necesitamos una hermenéutica “profunda” o crítica (que combine la comprensión hermenéutica con una
explicación científica) para proporcionar una explicación completa de este tipo de recursividad. Para Habermas, el aspecto explicativo de la
hermenéutica crítica ha sido modelado sobre las teorías neomarxistas y neofreudianas. Proponemos un nuevo enfoque hermenéutico crítico
que utiliza las herramientas de la ciencia cognitiva incorporada, la teoría de la capacidad de pago, la teoría del compromiso material y el
concepto de mente socialmente extendida.

Palabras clave Hermenéutica crítica ∙ Posfenomenología ∙ Compromiso material ∙ Mente extendida

El molino de mano te proporciona sociedad con el señor
feudal; el molino de vapor, la sociedad con el capitalista industrial.
(Karl Marx, La pobreza de la filosofía)
1. Introducción
Comenzamos respaldando una visión explicada por Ihde y Mala­
fouris (2019): de manera más sucinta, “hacemos cosas que a su
vez nos hacen a nosotros” (p. 196). Como señalan, este no es un
pensamiento nuevo (ver la cita anterior de Marx). Ihde y Malafouris
profundizan el pensamiento, sin embargo, proponiendo una
Teoría posfenomenológica del compromiso material. El foco de la
teoría del compromiso material (MET) está en las cosas materiales
que encontramos y utilizamos, la cultura material que da forma a
nuestras prácticas en el mundo de la vida. MET, como explican, se
basa en las ciencias de la arqueología y la antropología y adopta
una visión comparativa y de largo plazo (evolutiva). La
posfenomenología plantea un enfoque en la filosofía de la tecnología
contemporánea y enfatiza las cosas de “tecnologías modernas y
nuevas formas de cultura digital” (p. 196). El enfoque que adoptan
es claramente interdisciplinario y podría entenderse como un
abordaje de estas cuestiones de dos maneras o ambas: descriptivo
y/o crítico. Como descriptivo, explica cómo la fabricación y la cultura
material dan forma a la vida y la evolución humanas. Así argumentan
Ihde y Malafouris:

Se debe contactar al Dr. Tailer Ransom para obtener la declaración de derechos de

autor y pruebas del artículo.
Más que cualquier otro animal, los humanos evolucionan

* Tailer G. Rescate
creando nuevos materiales (desde madera, piedra y cerámica,
tgr109@msstate.edu hasta metales, aleaciones, vidrio, papel, hormigón, plástico
y silicio) y formas materiales (superficies, límites, líneas,
Shaun Gallagher
s.gallagher@memphis.edu contenedores, casas, ruedas, señales, mapas, imágenes,
cartas, documentos, máquinas, etc.), y desarrollando prácticas
1
Filosofía, Universidad Estatal de Mississippi, Starkville, EE.UU. cualificadas que se abren a nuevas posibilidades
2
Filosofía, Universidad de Memphis, Memphis, EE.UU. sociotécnicas (a veces habilitantes y otras inhabilitantes) (p.
3
Facultad de Derecho, Humanidades y Artes, Universidad de 197). .
Wollongong, Wollongong, Australia

Vol.:(0123456789) 1 3
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La última frase señala la apertura crítica: la idea de que podemos
examinar estas prácticas y procesos y decir si permiten el desarrollo
humano o lo inhabilitan. Ésta no es una apertura perseguida por Ihde y
Malafouris en su proyecto interdisciplinario; se mantienen mucho más
cerca de la tarea descriptiva neutral, sugiriendo que “la tecnología está
en el corazón del devenir humano pero no proporciona ni predetermina
en ningún sentido una dirección específica de cambio (progresista o de
otro tipo)” (p. 199). . Sin embargo, nuevamente señalan una oportunidad
para la crítica:
No hay nada intrínsecamente bueno o malo en un nuevo
desarrollo tecnológico, pero dada la importancia que tienen en la
vida humana y en nuestra forma de pensar, vale la pena estudiar
con más detalle los efectos específicos que podrían tener en
nosotros. El desafío aquí no es cómo liberarnos de la tecnología:
es cómo convertir la tecnología en un instrumento de liberación
y autoconciencia crítica (p. 204).
Esta posición comparte una profunda similitud con la teoría crítica
tradicional de la Escuela de Frankfurt, al menos en la medida en que, al
igual que los teóricos críticos, sitúa nuestras prácticas y actividades
humanas a gran escala en el centro de lo que llamamos la mente y la mente. cumple una función epistémica en la resolución de problemas. Una
cognición, y enfatiza la conexión esencial entre los modos de producción
históricos, tecnológicos y sociales, y cómo la participación en estas
prácticas sociomateriales juega un papel en la estructuración de las
formas de conciencia.
Observamos que MET se basa en visiones encarnadas, extendidas
y enactivas de la cognición (Malafouris 2013). Nuestra propia
materialidad, nuestros propios cuerpos, incluido nuestro cerebro, están
moldeados, en escalas de tiempo filogenéticas y ontogenéticas, por
nuestras prácticas materiales, nuestro uso de las cosas, nuestros
movimientos habituales y nuestras acciones innovadoras. Este enfoque
enfatiza una ontología relacional (nuestros cuerpos y acciones corporales
están acoplados a cosas en el entorno), una visión que puede modelarse
sobre la noción de prestaciones (entendida relacionalmente) de Gibson
(1979) o la noción de situación de Dewey (1934). , que nunca se puede
reducir a un entorno libre de agentes, pero necesariamente incluye al
agente (ver Gallagher 2017). La apelación a la cognición electrónica
(corporizada, integrada, extendida, enactiva) permite a Malafouris (2013)
desarrollar una rica explicación de la realidad humana.
agencia.
Al extender esta explicación a una agencia conjunta o colectiva,
hemos sugerido que MET también debe tener en cuenta los factores
muy reales de las interacciones sociales y las instituciones (Gal­lagher
y Ransom 2016). El compromiso material con las herramientas es
claramente un catalizador para la organización social (Walls 2019) y
cualquier énfasis en la construcción de nichos en el ámbito humano
debe tener en cuenta el hecho de que el nicho es siempre social. Se
pueden ampliar las observaciones de Ihde y Malafouris sobre los
ejemplos de talla de piedra (siguiendo a Malafouris 2013) y preparación
de alimentos (siguiendo a Wrangham 2009), para mostrar que estas
prácticas materiales son necesariamente sociales.
13
IA y sociedad
prácticas que ya apuntan a divisiones del trabajo y acuerdos instituidos.
2 Instituciones cognitivas socialmente extendidas
Los compromisos materiales surgen y se sostienen en interacciones
intersubjetivas integradas en prácticas sociales y culturales. En este
sentido, la noción de una “institución cognitiva socialmente
extendida” (Gallagher 2013; Gallagher et al. 2019; Slaby y Gallagher
2015) es útil para comprender cómo no solo las herramientas y las
cosas materiales dan forma a las mentes, sino también cómo estructuras
más grandes (normativas culturales) prácticas e instituciones), que
surgen de compromisos materiales, se expanden y transforman, dan
forma tanto a los procesos cognitivos humanos como a las interacciones
sociales de maneras que son habilitantes o incapacitantes.
Slors (2019) define las instituciones cognitivas, siguiendo a Gal­
lagher (2013, p. 6): “no solo como instituciones con las que llevamos a
cabo ciertos procesos cognitivos sino también… sin [las cuales] dichos
procesos cognitivos ya no existirían”. Una institución cognitiva,
sucintamente, es cualquier institución o práctica social organizada que
institución cognitiva está formada por prácticas cognitivas (p. ej.,
resolución de problemas) que involucran a múltiples agentes
interactuantes que persiguen múltiples tareas interrelacionadas y,
recíprocamente, tales interacciones están moldeadas por prácticas
instituidas (normativas) que extienden nuestros procesos cognitivos
cuando nos involucramos con ellos (es decir, cuando interactuamos con
ellos o estamos activamente acoplados a ellos de la manera correcta).
Esto incluye, como ejemplo, el sistema legal, que “permite una serie
de pensamientos y acciones que son ininteligibles sin los conceptos y
rutinas sociales procesales asociados con la ley” (Slors 2019, p. 5; ver
Gallagher 2013). 1 La práctica del derecho está constituida por procesos
cognitivos y comunicativos instanciados en las actividades cooperativas
de muchos agentes que se basan en esquemas cognitivos
convencionales y, por ejemplo, reglas de evidencia proporcionadas por
la propia institución jurídica. Los juicios razonados emitidos en tales
contextos se especifican como juicios legales precisamente porque se
emiten en tales contextos. Son formas de cognición que dependen de
un sistema grande y complejo sin el cual no podrían ocurrir.
Slors (2019) ofrece una distinción útil para aclarar cómo la noción
de una institución cognitiva socialmente extendida va más allá de los
enfoques de mente extendida que se centran en herramientas y
tecnologías portátiles. Según Slors, el tipo de análisis mental extendido,
como se encuentra en Clark (2008), y como
1
Otros ejemplos incluyen las instituciones culturales, así como los mercados
económicos (Gallagher et al. 2019) y la ciencia misma (Slaby y Gal­lagher 2015).
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IA y sociedad
características en MET (Malafouris 2013), se basa en la idea de
integración funcional, una forma de acoplamiento causal (o dinámico,
recíprocamente causal) que permite que una herramienta o instrumento
se integre en el sistema cognitivo general. En contraste, la concepción
de la institución cognitiva socialmente extendida se basa en lo que
Slors llama una disposición “simbiótica”, que define en términos de
“dependencia de la tarea”.
La “dependencia de la tarea” es el grado en que la inteligibilidad
de una tarea depende de un conjunto más amplio de tareas
coordinadas. La dependencia de tareas es una noción que está
relacionada con la coordinación y la planificación. Es una noción
normativa en el sentido de que una alta dependencia de las
tareas significa que las tareas desempeñan papeles específicos
en la organización general de un sistema cognitivo o de un
ecosistema cognitivo cultural; roles que pueden desempeñarse
apropiada o incorrectamente (Slors 2019, p. 18).
Por ejemplo, el sistema legal se caracteriza por una alta dependencia
de tareas, ya que el juez, el fiscal, el abogado defensor, el secretario y
otros funcionarios están interdefinidos de manera holística, de modo
que lo que hace un abogado sólo es comprensible si se hace referencia
a lo que hacen los jueces y fiscales. hacer. Esto significa que existe
una división del trabajo en un sistema simbiótico.
La división del trabajo implica un tipo específico de carga, que
es típico de la cognición simbiótica pero no de la [mente]
extendida. Cada participante en un sistema simbiótico se
beneficia de todo lo que el sistema ofrece en su conjunto
(educación, justicia, coordinación social) y contribuye sólo con
una pequeña parte. Las tareas, trabajos y roles de otros en el
sistema codifican y permiten la propia tarea, pero uno no tiene
que realizarlos ni siquiera pensar en ellos, beneficiándose al
mismo tiempo del resultado general del sistema (Slors 2019, p.
30).
Podemos pensar en una institución cognitiva como un conjunto de
interrelaciones humanas integradas en un espacio de trabajo de
diferentes tareas. Cada categoría de tarea puede definirse por normas
y prácticas, y por interacciones sociales menos formales e imperfectas
que pueden implicar una variedad de sesgos. El concepto de arreglos
simbióticos caracteriza claramente algunas formas de instituciones
cognitivas, pero, como reconoce Slors, el contraste entre integración
funcional y dependencia de tareas es una cuestión de grado. Si, por
ejemplo, el sistema legal se caracteriza por una alta dependencia de
tareas y una baja integración funcional, esto no necesariamente se
generaliza a todas las instituciones cognitivas. Hemos argumentado
que la cuestión es más compleja.
Las instituciones cognitivas varían en grado entre dependencia de
tareas e integración funcional dependiendo de dónde se mire en el
sistema o desde qué perspectiva se examine el sistema (Gallagher et
al. 2019). Desde una perspectiva sistémica se puede observar una
alta dependencia de las tareas, mientras que desde la perspectiva de
un agente individual que interactúa con el sistema, se puede encontrar
un grado significativo de dependencia funcional.
integración. En el sistema legal, por ejemplo, un juez ayuda a promulgar
el sistema, pero sólo realizando tareas específicas que requieren un
compromiso material con documentos, libros de derecho, salas de
audiencias, mazos, bancos, tecnologías de apoyo y muchas otras
personas. En este sentido, para explicar completamente la noción de
una institución cognitiva socialmente extendida, para pensarla de
manera menos abstracta y más cercana a los efectos del mundo de la
vida, todavía es necesario pensar en los detalles capturados por el tipo
de análisis que se encuentran en la posfenomenología y la MET.
3 Revisando la hermenéutica crítica de profundidad
Uno puede preguntarse con razón si necesitamos un enfoque específico
que nos permita obtener una perspectiva crítica tanto de las prácticas
materiales como de los acuerdos institucionales que dan forma a las
formas en que pensamos y vivimos juntos. Aquí creemos que es
fructífero revisar el concepto de hermenéutica crítica tal como lo
concibe Jürgen Habermas. Habermas (1971a) propone la noción de
una hermenéutica crítica “profunda” que pone en juego la distinción de
Dilthey entre comprensión (Verstehen) y explicación (Erklärung).
Dilthey distinguió la hermenéutica como una metodología de las
ciencias humanas y sociales que implica comprender el significado de
expresiones individuales y sociales (incluidos comportamientos, textos,
etc.). Por el contrario, consideró que las ciencias naturales ofrecían
explicaciones causales destinadas a decirnos cómo funcionan los
mecanismos subyacentes. La crítica de Habermas a la hermenéutica
[no sólo a Dilthey sino también a Gadamer en su famoso debate (ver
Habermas 1971b)] se centró en las limitaciones de la comprensión, ya
que comprender simplemente lo que alguien quiere decir no nos dice
realmente por qué piensa de esa manera. ellas hacen. Para decirlo en
términos de Ricoeur, la satisfacción de Gadamer con la comprensión
del significado constituía una hermenéutica de la confianza, mientras
que la hermenéutica crítica de Habermas comienza con la sospecha,
es decir, la sospecha de que algo más profundo está sucediendo. Así,
Habermas propone lo que él llama una hermenéutica "profunda" ­una
que añade una explicación causal de un tipo específico a la tarea de
comprender plenamente a la otra persona, sus expresiones y
comportamientos­ "una hermenéutica que no puede limitarse a los
procedimientos de la filología, sino más bien unir el análisis lingüístico
con la investigación psicológica de las conexiones causales” (1971a, p.
217). El resultado es una “comprensión explicativa” que enfatiza el
contexto y que podría capturarse en la narrativa (1971a, pp. 272­273).
Habermas concibe la hermenéutica profunda como algo que
incorpora lo que los teóricos críticos llaman las ciencias críticas.
Específicamente, Habermas propone la crítica (económica) de la
ideología de Marx y el psicoanálisis de Freud como modelos de ciencia
crítica. Lo que los hace críticos es que ambos consideran que la acción
real ocurre debajo de las manifestaciones de la ideología y la conciencia,
es decir, en los mecanismos de la economía capitalista y el
funcionamiento metapsicológico.
13
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del inconsciente, respectivamente. Por ejemplo, para comprender
realmente por qué las personas o los grupos sociales piensan como
lo hacen o se comportan como lo hacen, necesitamos explicar cómo
los procesos y acuerdos en las estructuras institucionales o
subestructuras económicas nos imponen restricciones y producen
sistemáticamente resultados. comunicaciones distorsionadas o tipos
específicos de acuerdos sociales y justificaciones ideológicas para ellos.
No basta con saber a qué se refiere alguien cuando expresa su
preferencia por una determinada marca de teléfono móvil, por ejemplo;
Es necesario preguntarse si su preferencia ha sido moldeada por
prácticas publicitarias organizadas por empresas específicas de
tecnología de la información impulsadas principalmente por el afán de
lucro.
La distinción posterior de Habermas (1987) entre sistema y mundo
de vida introduce más matices en su análisis. Sin embargo, en pocas
palabras, necesitamos explicar cómo los sistemas (por ejemplo, las
estructuras burocráticas, corporativas e institucionales) dan forma,
limitan o “colonizan” nuestro mundo de vida cotidiano y nuestras
relaciones intersubjetivas.
Si Marx y Freud ofrecen buenos modelos para las ciencias críticas,
no está claro que una hermenéutica crítica se limite a sus
enfoques particulares. La pregunta es si otras ciencias pueden operar
en este lado crítico. Fiel a la orientación metodológica de la
hermenéutica profunda, hay buenas razones para sospechar de una
hermenéutica crítica que recurre a recursos de las ciencias naturales
y humanas sin evaluar críticamente las implicaciones ideológicas de
esa ciencia misma. Como sostienen Adorno y Horkheimer, existe una
particular comprensión ilustrada del conocimiento científico, que es
inseparable del control o la dominación:
La Ilustración mantiene con las cosas la misma relación que el
dictador con los seres humanos. Los conoce hasta el punto de
poder manipularlos. El hombre de ciencia sabe las cosas en la
medida en que puede hacerlas. Su “en­sí” se convierte en “para
él”. En
en su transformación la esencia de las cosas se revela como
siempre la misma, sustrato de dominación (1947, p. 6).
En consecuencia, corresponde demostrar que el enfoque particular
dentro de la ciencia cognitiva que estamos utilizando al servicio de
una hermenéutica profunda no reproduce acríticamente las mismas
comprensiones ideológicas de lo individual, lo social, lo político y el
conocimiento en general. En general, que un enfoque crítico pretende
inquietar o cuestionar.
El significado de la individualidad, así como el carácter
fenomenológico de la experiencia inmediata concreta, está
estructurado por su posición dentro de un conjunto sociomaterial, de
manera muy similar a la comprensión de Slors de la dependencia de
la tarea, donde a una acción se le da significado en el contexto de una
acción. ámbito de actividad más amplio. Esto tiene el potencial de
desafiar críticamente una comprensión liberal particular del significado del concepto individual.
13
IA y sociedad
que surge de las relaciones sociohistóricas y materiales del capitalismo
occidental tardío, algo que Sartre también interroga en La crítica de
la razón dialéctica. En un tono evidentemente hegeliano, afirma que
“la experiencia inmediata revela el ser en su forma más concreta, pero
lo lleva a su nivel más superficial y permanece en el reino de las
abstracciones” (1960, p. 95). El punto de vista individual sigue siendo
abstracto en su concreción precisamente porque el individuo no es su
propio fundamento: hacemos historia, mientras que al mismo tiempo
somos hechos por la historia. Como señala Sartre, experimentarse a
uno mismo como un mero miembro de una serie (estar aislado entre
una pluralidad de aislamientos) sigue siendo una especie de forma
recíproca de estar con los demás (p. 256). Es decir, incluso
experimentarse a uno mismo como un individuo atomista es una
condición que surge de una situación histórica sociomaterial y siempre
se le da significado en relación con los demás.
Las prácticas sociales y las transacciones materiales que surgen
de las relaciones de intercambio capitalistas producen lo que Sohn­
Rethel (1978) llama una actitud social de solipsismo práctico. Esto
es diferente de la fuerte posición metafísica solipsista de que el yo
es lo único que realmente existe; más bien, describe el tipo de actitud
implícita que surge de los individuos en las relaciones de intercambio
de mercancías donde se supone que los intereses y propiedades de
cada agente existen en completa independencia unos de otros. Los
agentes que participan en estas interacciones se relacionan con otros
como desde una posición en la que ellos mismos (sus sentimientos,
intereses, necesidades y deseos, además de su esfera de propiedad
privada) están social y económicamente instituidos como un conjunto
de unidades aisladas. aparte de la estructura social en la que tienen
lugar estas interacciones comerciales. La interacción está estructurada
por la práctica del intercambio recíproco de valor económico y, para
las comunidades que se establecen de esta manera, las relaciones
entre los individuos en la vida pública llegan a parecerse a las
relaciones económicas instituidas entre las cosas que intercambian.
Desde la perspectiva de las instituciones sociales, no se trata
simplemente de que la estructura práctica de las relaciones de
intercambio opere como una forma de institución cognitiva, que ayuda
a las personas con la tarea de intercambiar y consumir mercancías
(ver Gallagher et al. 2019), sino que también hay una comprensión
particular de lo que significa ser un individuo que se instituye dentro
de estas prácticas sociomateriales de intercambio económico. Sohn­
Rethel afirma además: “[Los agentes] consideran que han actuado en
interés propio aunque simplemente han obedecido la ley del nexo de
intercambio [dentro del cual se sitúa su interacción]” (p. 42).
Al desarrollar esta idea de una institución del individuo motivada
ideológica y materialmente como un particular atomizado, Mészáros
(2010) describe la manera en que esta comprensión de la individualidad
se ha formalizado y metodológicamente cosificada en las prácticas de
las ciencias humanas, incluidas Psicología y ciencias cognitivas. Él
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IA y sociedad
Sostiene que el imperativo monolítico de investigar los fenómenos
cognitivos únicamente a través de la lente de un individualismo
metodológico prescribe una separación insostenible entre lo social y
lo individual. La idea de que el individuo está enredado en el mundo
social –una visión necesaria para cualquier perspectiva que sea
crítica de las instituciones, prácticas y actitudes sociohistóricas– está
constitutivamente ocluida por enfoques de la cognición que hacen del
individuo el único lugar putativo de todo lo involucrado en el
pensamiento, el significado y la agencia. En el marco del individualismo
metodológico, las tendencias ideológicas sólo pueden interpretarse
como una coincidencia agregada de estados doxásticos individuales.
Desde este punto de vista, la "sociedad" o la "historia" se postulan
como el estímulo objetivo estático de estos estados mentales
individuales, o como si todas estas creencias emanaran de una fuente
común y discreta.
Creemos que aquí es precisamente donde la MET y la
posfenomenología, junto con la ciencia cognitiva encarnada, extendida
y enactiva y el análisis de las instituciones cognitivas socialmente
extendidas, tienen el potencial de contribuir a una hermenéutica más
profunda y comprensiva, especialmente en la medida en que estas
Los enfoques de la cognición no están teóricamente ligados al
individualismo metodológico como lo están los modelos cognitivistas,
internalistas y neurocéntricos. Los enfoques enactivos y ecológicos
enfatizan los compromisos de creación de sentido y los patrones de
la transacción entre el organismo y su entorno; es decir, como MET,
no establecen, a priori, una única unidad sustancial de análisis antes
de la investigación. de algún fenómeno o situación particular
(Malafouris 2019). En la arqueología y antropología del MET, podemos
definir los detalles de cómo las prácticas materiales y las cosas
mismas dan forma a las agencias individuales y colectivas; en la
posfenomenología podemos orientar el análisis para considerar el
papel de las tecnologías de la información contemporáneas a la hora
de permitir y limitar nuestras prácticas comunicativas; Utilizando los
enfoques E podemos mapear el panorama de las posibilidades
(Rietveld y Kiverstein 2014) y los obstáculos de las incapacidades
que definen nuestras posibilidades o se interponen en el camino del
desarrollo humano. Del mismo modo, al analizar los arreglos
específicos de instituciones cognitivas como los sistemas legales,
educativos, de salud, militares, de mercado, etc., podemos
preguntarnos cómo dichos arreglos apoyan o socavan el
reconocimiento intersubjetivo y la autonomía individual, concebidos
en términos de relaciones. autonomía, brindándonos así una manera
de hacer preguntas críticas sobre cómo podrían ajustarse o
transformarse con miras a abordar y reducir las distorsiones generadas
institucionalmente en las interacciones intersubjetivas.
Sin embargo, no pretendemos que estos enfoques expresen ya
una postura crítica explícita en sus fundamentos metodológicos. Más
bien, si una hermenéutica crítica y profunda busca establecer
conexiones con enfoques dentro de disciplinas que se ocupan de la
mente y la estructura de la cognición, estas orientaciones teóricas
antes mencionadas parecen ser las compañeras de viaje más
adecuadas para tal proyecto. En efecto,
Ya existen algunos estudios que utilizan estos enfoques electrónicos
en el contexto de una perspectiva de teoría crítica. Branca­zio (2019),
por ejemplo, da cuenta de las normas de género producidas
culturalmente y su influencia en formas mínimas de agencia
encarnada; De Jaegher (2013) muestra cómo el enactivismo puede
abordar cuestiones de patriarcado; Slaby y Gallagher (2015; ver
también Choudhury y Slaby 2012; Slaby 2010) abordan la cultura de
la investigación en neurociencia desde una perspectiva crítica; y
Gallagher (en prensa) explora las implicaciones de la intersubjetividad
encarnada para las perspectivas críticas sobre los conceptos de
reifcación y autonomía.
4 Discusión: de la posfenomenología a
una teoría crítica de las instituciones
Para concluir, discutiremos algunos ejemplos que muestran una
variedad de perspectivas críticas desde la posfenomenología hasta
la MET y una teoría crítica de las instituciones. Un primer ejemplo
involucra discusiones sobre medios y tecnología en el contexto
posfenomenológico. Hayler (2015) muestra cómo una determinada
gramática fotográfica acompaña a técnicas como la fotografía con
desplazamiento de inclinación (el uso de movimientos de cámara que
cambian la orientación y/o posición de la lente) de una manera que
puede manipular nuestras perspectivas. Las técnicas fotográficas
pueden cambiar la forma en que vemos las cosas; en algunos casos
puede hacer visible lo que antes era invisible. Hayler muestra que el
uso de los medios culturales (fotografía, cine y cámaras de vídeo)
sigue teniendo efectos reflexivos (en bucle) sobre cómo vemos y
entendemos las cosas, e incluso sobre cómo nos movemos. Nuestra
sobreexposición a ciertos medios forma una gramática, “reglas que
conocemos, pero no sabemos que sabemos” (Hayler 2015), es decir,
reglas que seguimos sin saber que lo hacemos. Una gramática tan
evolucionada estructura nuestras expectativas, nos muestra diferentes
posibilidades y, de hecho, crea nuevas posibilidades para la acción.
Lo que se puede decir de los medios y la tecnología, también se
puede decir de ciertos diseños materiales que están más cerca de
nuestros cuerpos y restringen nuestro movimiento, es decir,
decoraciones corporales y maneras de vestir. Más allá del proverbio,
la ropa realmente hace a los hombres y a las mujeres; La ropa
impacta más inmediatamente en cómo nos movemos, y luego en
cómo actuamos y qué roles podemos desempeñar, ayudando a
construir estructuras sociales específicas que nuevamente giran
para reforzar las costumbres y trajes que usamos. McCarroll (2015)
se basa en la distinción entre imagen corporal y esquema corporal
(ver Gallagher 2005), y muestra que la ropa que usamos no es
simplemente una cuestión de vestir nuestras imágenes corporales,
sino que en realidad puede tomar controlan nuestros procesos
esquemáticos corporales y, dentro de entornos sociales específicos,
operan para colonizar nuestros movimientos y acciones. La ropa
puede imponer un patrón de comportamiento específico a nuestras acciones al defini
13
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IA y sociedad

La adquisición de [tales patrones] como un proceso en gran medida Los diseños, los medios, las preferencias y prácticas culturales y las
invisible, ya que las restricciones al comportamiento cortés, las instituciones siguen siendo lo que son. A menudo nos encontramos con ropa
estructuras de la ropa y la saturación de imágenes visuales actúan buena, como ropa holgada y cómoda que permite mucho movimiento libre, o
sobre los hábitos de vestimenta y comportamiento conscientemente con ropa mala que nos ata a procesos estrechos y restrictivos que desalientan
adoptados relacionados con la imagen corporal, e impregnan el las acciones innovadoras. Las instituciones, como la ropa, y aún más
esquema corporal preconsciente (McCarroll). 2015). claramente como herramientas e instrumentos, pueden mejorar o delimitar un
espacio de acceso (Brincker 2014), un conjunto de acciones posibles en una
La ropa puede tener efectos físicos y sociales reales y, de hecho, puede
variedad de entornos físicos y sociales.
respaldar las normas de las instituciones. McCarroll demuestra su punto con
el ejemplo del corsé, una pieza de tecnología que actuaba como una especie
Un análisis posfenomenológico puede mostrar que tecnologías específicas
de camisa de fuerza en los cuerpos de las mujeres victorianas y apoyaba su
en nuestra cultura digital pueden reorganizar la intencionalidad humana
papel definido en la sociedad. La evidencia de esto la encuentra en la obra de
(Verbeek 2008, 2011), o nuestras prácticas comunicativas, y de manera
JM Barrie The Admirable Crichton (1902). Como se representa en esta obra,
crítica puede preguntar acerca de las ganancias o pérdidas que dicha
las mujeres jóvenes del Londres victoriano necesitaban una atención intensiva
reorganización trae consigo. (Ihde 2009; Rosenberger y Verbeek 2015). Una
de sus criadas individuales simplemente para vestirse. Los vestidos estaban
investigación de este tipo puede preguntar cómo las tecnologías digitales
abotonados por detrás; Los corsés impedían que las mujeres se agacharan
impactan nuestros procesos cognitivos y nuestras relaciones sociales. Ciertos
para atarse los zapatos, lo que requería cordones elegantes y complejos. El
tipos de tecnologías pueden conducir a adicciones conductuales o al
corsé y todo lo que lo acompaña (todas las prendas invisibles e innombrables)
aislamiento social o, como hemos visto recientemente, ciertamente pueden
les roban la libertad de movimiento y les impiden realizar ciertos tipos de
promover la desinformación y la polarización política. El objetivo del diseño de
acciones. En efecto, las hijas están vestidas para ser dependientes e
productos de alta tecnología, por ejemplo, no siempre es mejorar la autonomía
indefensas y son empujadas a un entorno social muy restrictivo y encorsetado.
individual.

La intención no es sólo hacer que el diseño destaque y atraiga, sino moldear

las prácticas del usuario final para que el producto se utilice de forma casi
estructura.
automática (Eyal 2014).
La ropa y, más en general, la moda, son como tecnologías o instituciones
Del mismo modo, algunos teóricos sostienen que la ubicuidad de las
que usamos. Pueden imponer limitaciones rígidas al movimiento y a las
tecnologías digitales puede perjudicar la capacidad del usuario para prestar
prácticas cotidianas y moldear seriamente nuestras costumbres sociales.
atención a aquellas cosas que de otro modo podrían importar (por ejemplo,
Podemos pensar que hoy nos hemos liberado de este tipo de ropa, aunque,
Wu 2017). Williams (2018, p. 7) (un ex empleado de Google) describe cómo
por supuesto, este no es el caso en todas las culturas y, en particular, siguen
los diseñadores pretenden maximizar el tiempo que un usuario pasa en una
existiendo restricciones a la vestimenta de las mujeres en el mundo.
plataforma particular; sugiere que la industria tecnológica no diseña productos;
diseña usuarios. Esto cambia el enfoque de las piezas de tecnología que nos
nombre de la modestia, la decencia, Dios o la perspicacia para los negocios.
hacen quienes somos a las instituciones sociales y cognitivas que pueden
Incluso se siguen imponiendo modas liberadoras ya que todavía se espera
estar resolviendo problemas o creándolos.
que la mujer se vista como mujer y el hombre como hombre—
especialmente en entornos específicos.
La orientación posfenomenológica del MET, que incorpora concepciones
Como señaló John Dewey en su época, la ropa, la moda y el diseño del
enactivas, ecológicas y encarnadas de la mente, tiene, como parte de una
mundo material inmediato continúan funcionando como instituciones:
hermenéutica profunda, el potencial de agregar gravedad tanto teórica como
instituciones estéticas. La moda, por ejemplo, es un objeto de intensa
ética a las críticas existentes. Podemos ver esto, por ejemplo, en el análisis de
admiración que “intensifica el sentido de vivir inmediatamente”.
Harvey (2012) sobre "el derecho a la ciudad":

Escarificación corporal, plumas ondeantes, túnicas llamativas, brillantes

El derecho a la ciudad es el … mucho más que un derecho de los individuos.
adornos de oro y plata, de esmeralda y jade, formaban el contenido de
acceso individual o grupal a los recursos que la ciudad encarna: es el
las artes estéticas... Los utensilios domésticos, el mobiliario de la tienda
derecho a cambiar y reinventar la ciudad más según lo desee nuestro
y de la casa, alfombras, esteras, tinajas, vasijas, arcos, lanzas, fueron
corazón. Es, además, un derecho colectivo más que individual, ya
elaborados con tal cuidado y deleite que hoy los buscamos y les damos
que reinventar la ciudad depende inevitablemente del ejercicio del
lugares de honor en nuestros museos de arte. Sin embargo, en su
poder colectivo sobre los procesos de urbanización... Reivindicar el
propio tiempo y lugar, tales cosas fueron mejoras de los procesos de la
derecho a la ciudad en el sentido que entiendo aquí es reclamar algún
vida cotidiana (Dewey 1934, p. 6).
tipo de poder moldeador... sobre las formas en que nuestras ciudades
se hacen y rehacen, y hacerlo de una manera fundamental y radical
Puede cuestionarse si fueron mejoras o imposiciones. El punto más (págs. 4­5).
importante aquí es que los materiales,

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IA y sociedad
En esta explicación, este derecho no se puede describir en
términos de ninguna forma particular de actividad social
codificada, o algo garantizado a través de algún tipo particular de
institución jurídica o social estática. En cambio, se refiere a un
derecho más global al control democrático colectivo de la
configuración material de la ciudad como un proceso motivado
endógenamente por las mismas personas que producen el
trabajo que hace posible esta configuración en primer lugar. Es
decir, hay algo en el derecho a la ciudad que, si es la expresión
de un derecho genuino, necesariamente debería expresarse en
términos sociomateriales: un proceso socialmente instituido que
es indistinguible del poder expresado en el diseño artefacto de la
ciudad. y sus transformaciones a lo largo del tiempo.
5. Conclusión
El trazado artefacto, tecnológico, residencial, locomotor, industrial,
etc., de la ciudad produce formas de vida y modos específicos de
moverse; produce un paisaje sociomaterial de posibilidades y
produce y sedimenta hábitos sociales de compromiso e interacción.
Modela el flujo de personas, cosas y bienes en los procesos de
interacción, transacción y compromiso. Tomar en serio la
afirmación de que la mente, los hábitos, las formas de pensamiento,
etc. emergen de los compromisos dialécticos en curso con el
entorno artefacto (Ransom 2019) implica que la única manera de
que las personas mantengan un control autónomo sobre sus
formas de vida, comunidad y El bienestar general es asegurar que
existan instituciones democráticas que realmente aseguren el
poder de efectuar estas condiciones materiales por sí mismas.
Esto podría implicar el acceso al transporte público, la vivienda, el
empleo, el derecho a reunirse libremente en espacios públicos,
entre otras cosas.
En efecto, una hermenéutica profunda o crítica basada en
enfoques posfenomenológicos y enactivos sostiene que las
instituciones sociales pueden expresar la voluntad democrática
del pueblo sólo en la medida en que brinden la posibilidad de
ejercer control sobre las transformaciones materiales de sus
habitantes. entorno compartido circundante, como sugiere Harvey
(2012) . Ciertamente, la composición artefacto de la ciudad no
determina la forma en que la gente se relaciona con el medio
ambiente. La función prevista de un artefacto y las prestaciones
para las que está diseñado no anticipan todos los usos posibles
que podemos darle, y tales innovaciones en el uso a veces
revelan horizontes inesperados del uso o función prescritos del
artefacto. Sin embargo, las posibilidades de control democrático,
en el sentido crítico que sugerimos, están mejor respaldadas no
solo por las “acuerdos ad hoc” (Cosentino 2019) de formas
creativas y laterales de manipulación y participación pública, sino
también a través de formas de influencia democrática. sobre la
disposición artificial de esos espacios mismos.
Sin la posibilidad real de ejercer un control democrático sobre
el panorama sociomaterial, la democracia
Las instituciones carecen, por así decirlo, de sustancia. Si, de
hecho, se define al homo faber como un animal que es a la vez
creador y creado por el mundo sociomaterial, entonces la
autonomía democrática consiste en una noción de derechos que
son necesariamente de carácter sociomaterial. Esta es una
concepción de derechos opuesta a muchas de las instituciones
que ya desempeñan un papel primordial en la estructuración del
desarrollo de la urbanización en el siglo XXI, a saber, las
instituciones de desarrollo privado del paisaje urbano y el papel
estructurador monolítico de la acumulación de capital. que a
menudo configuran los paisajes sociomateriales de maneras que
son contrarias a los intereses de las personas que viven en ellos.
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