•SUMARIO-

5 Carta a los lectores

LECTURAS
6 Leer, traducir y editar a Proust, por José Giménez Corbaíón
21 Lo que resta, por Pablo Lópiz Cantó
29 Hans Georg Gadamer, por Fernando Romo Feito
33 El posrealismo según Marías, por L. Beltrán
37 Saidy Barenboim; poética, estética y ética de la música,
por José Manuel Pedresa
43 El reverso olvidado, por Óskar Diez
53 Del feminismo en su pluralidad contemporánea, por Elvira Burgos Díaz
63 Los peligros de la autobiografía, por Juan Wilhelmi
57 La estrategia del risveglio. La resistencia crítica de Juan Carlos Rodríguez,
por David Mayor
73 Una apuesta teórica por una ética de la liberación,
por M.A. García Calavia

CONTACTOS
81 Eduardo Cortils

CUADERNOS
El feminismo

85 Lecturas de Buller desde la filosofía feminista española,

por Elvira Burgos Díaz
100 Sexo y género. De la imposibilidad del constructivismo radical,
por Ángeles J. Perona
110 El género oblicuo: la masculinidad como construcción,
por Maite Escudero Alias
121 La formación del yo. Acerca del narcisismo en Lou Salomé,
por Gemma Vicente Arregui
donna y la "identidad" femenina: implicaciones y reelaboraciones de la mirada,
por Mónica Calvo Pascual

PASAJES
David Mayor
140 De En otra parte
152 De Escritorio
 RIFF-RAFF
Revista de Pensamiento y Cultura
N.° 20 —2. a ÉPOCA
OTOÑO 2002

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Sexo y género. De la imposibilidad
del constructivismo radical1
Ángeles J.
Los últimos veinte años del siglo XX han sido extraordinariamente fructíferos
en filosofía a raíz del gran despliegue crítico que ha tenido lugar, entre otras cosas, a
propósito de la denominada 'concepción moderna' del sujeto. Los rendimientos del
debate "postmoderno" tienen un perfil muy socrático (valga la expresión) por cuanto
han contribuido no tanto a ofrecer una concepción alternativa del sujeto, como a
poner en claro las dificultades con las que se encuentra cualquier filosofía (incluidas
las críticas radicales de la modernidad) para determinar una noción alternativa de
sujeto o para arriesgarse a proponer la disolución de tal idea.
A continuación intentaré presentar algunas de esas dificultades a propósito de
una de las corrientes teóricas que viene ofreciendo distintas críticas al feminismo
heredero de la modernidad, me refiero al feminismo de inspiración foucaultiana
magníficamente represando por J. Butler. Estas dificultades son patentes en el apro-
vechamiento que de esa teoría han realizado determinados colectivos,
fundamentalmente el que ha dado lugar a la "teoría queer". Ambas posiciones
teóricas no son idénticas, pero, dado que la última remite a la primera como fuente
de argumentación filosófica, las inconsistencias que cabe señalar al hilo de la teoría
queer tienen su raíz en la primera aunque sólo sea por no clausurar los caminos que
llevan a esas inconsistencias.
Cabe clasificar las dificultades encontradas en relación con la noción de
sujeto agrupándolas en torno a tres preguntas de raigambre kantiana: la óntico-antro-
pológica, cuya cuestión de fondo "¿qué es el hombre?", se transformó en las teorías
feministas herederas de la modernidad en "¿qué es el ser humano y qué es la mujer?";
la epistemológica expresada en la pregunta "¿qué puedo conocer?"; y, finalmente, la
práctica con su correspondiente indagación sobre "¿qué debo hacer?". Antes de
continuar es preciso aclarar que esta tripartición está hecha en aras de la comodidad
expositiva y de análisis, pues ni en el caso del ámbito teórico al que aludiremos ni en
el nuestro propio tiene sentido responder aisladamente a cada una de las preguntas.
Es decir, lo que podamos afirmar del ser humano no es independiente de lo que
podamos señalar que puede hacer y conocer; del mismo modo que nada de todo ello
es independiente del marco histórico-cultural del que se habla y desde el que se
habla.
Una de las ideas más impactantes y políticamente influyentes de las teorías
peñistas del siglo XX fue enunciada por Simone de Beauvoir en su célebre libro El
\ sexo: "No se nace mujer, se llega a serlo". Se trata, sin duda, de una brillante
pUesta a la primera cuestión, una respuesta de índole antiesencialista y constructi-
I vista. Como se ha señalado de forma reiterada, las raíces teóricas de este
constructivismo están en el feminismo cartesiano e ilustrado de R Poullain de la
Barre, Condorcet o M. Wollstonecraft; sin embargo, todos ellos sostenían una
"noción de naturaleza humana" común a los miembros de la especie, que inevitable-
niente produce resonancias esencialistas. Ciertamente, para las teorías feministas
clásicas hay un rasgo propio de los seres humanos que, al mismo tiempo, los
distingue de otros seres y los unifica entre sí: la razón. Pero la razón (incluso para los
más cartesianos, como Poullain, que la consideran una sustancia) consiste en una
capacidad que se concreta en la actividad de conocer la realidad (física o social,
ajena o propia) y en la toma en consideración de ese conocimiento a la hora de actuar,
para estas teorías feministas la razón no predetermina ni lugares, ni tareas, ni privi-
legios sociales para los individuos o los colectivos. Y si, ciertamente, la razón como
capacidad universal abstracta homogeneiza a la especie, en lo particular es lo que
permite concebir idealmente a cada ser humano como un sujeto capaz de autocons-
tituirse de diferentes formas, desde el punto de vista ontológico; así mismo, desde el
punto de vista moral se piensa como un sujeto idealmente autónomo y, desde el punto
de vista político, igual a los demás en derechos. Por último es preciso reconocer que
esta noción, que en manos de las teorías feministas resultó demasiado revolucionaria
incluso para el grueso de los ideólogos de las revoluciones burguesas ilustradas, se
sostiene sobre la degradación a dato irrelevante y escindido del cuerpo, esa dimen-
sión del ser humano que para esas teorías resultaba el lugar de las diferencias y, sobre
todo, el pretexto para legitimar desigualdades e injusticias2.
La potencia crítica de esta concepción del ser humano se mantuvo en distintas
configuraciones teóricas feministas hasta el sufragismo y la I Guerra Mundial.
Cuando Simone de Beauvoir la retoma en 1949, le imprime un nuevo sesgo al ,
evidenciar los mecanismos por los que el sujeto estereotipado 'mujer' resulta una
construcción fruto de relaciones dialécticas de dominación, en las que una función
corporal de las mujeres desempeña un papel ontológica y políticamente decisivo para
su inferiorización. Se trata de la reproducción, es decir, el parto y la crianza; o, por
decirlo con lenguaje ideológico, la maternidad.
Pocos años después, en el seno del neofeminismo (desde la teoría liberal,
como la de B. Friedan, a la radical de K. Millett'), se defendió la posibilidad de
otras maneras de llegar a ser mujer argumentando contra los reiterados intentos de
definir a 'la mujer' desde presupuestos deterministas y esencialistas que naturali-
zarían lo que fue presentado, con terminología de una de esas teorías feministas (la
de K. Millett), como un constructo político-cultural que se sobrepondría al sexo:
el género. El patriarcado es la categoría política de alcance transcultural con la quef
el feminismo radical de Millett aludió al sistema de dominación capaz de operar laj
 -102-
mutación conceptual consistente en convertir una relación simétrica en otra asimé-
trica, en concreto, la diferencia biológica dimórfica (corporal y genital) de ]a
especie humana en desigualdad, en inferiorización, en exclusión o en opresión de
las mujeres. El patriarcado es la categoría a través de la cual se explica la estratifU
cación de la sociedad en todos sus subsistemas (económico, político
socio-cultural) y la división simbólica y empírica de la especie humana en dos
géneros jerarquizados (lo femenino y lo masculino) con sus correspondientes e
inamovibles roles, expectativas, valores, estereotipos y normas de regulación de
toda conducta, sobre todo, la sexual. Además, el patriarcado es presentado como
una estructura de dominación históricamente producida, esto es, no inevitable. Por
tanto, el ser 'mujer' y 'varón' es una construcción social e histórica que puede
cambiar mediante la acción política concertada.
Pero este constructivismo tiene una dimensión problemática que ha sido seña-
lada por J. Butler al argumentar, desde la perspectiva teórica que perfilara Foucauít4,
la posibilidad de que también el sexo sea una construcción político-cultural.
Considera esta pensadora que, aunque con la noción de patriarcado como forma
universal de opresión de las mujeres se pretendía revelar la reifícación de un sistema
de dominación histórico y contingente, sin embargo se afianza un tipo distinto de
reifícación. En efecto, de un lado da pie a un relato de los orígenes mediante el que
algunas feministas han encontrado en un pasado prepatriarcal una supuesta etapa
precultural de lo femenino auténtico que queda reifícada e idealizada y que obliga a
que el futuro político del feminismo lo materialice.
No vamos a discutir aquí por extenso esta objeción. Sólo apuntaremos que
hay teorías feministas que se han servido de la noción de patriarcado para analizar y
explicar la situación específica de las mujeres en gran parte de las culturas humanas
conocidas sin recurrir a un ideal de "feminidad genuina" que articule su horizonte
político. Impugnar el statu quo exige proyectar alguna alternativa, pero ésta no tiene
por qué idearse en el seno de un relato de los orígenes, puede perfectamente perfi-
larse por vía negativa, atendiendo a las demandas del colectivo en cada circunstancia
y momento histórico.
Por otra parte, Butler señala que la noción de patriarcado da crédito a un
biologicismo de base que tomaría pie en la noción de sexo como descripción de un
hecho natural dado, previo a la cultura; un constructivismo, pues, condicionado y
limitado por la biología que seguiría operando como destino universal.
La consecuencia que de esta crítica extrae J. Butler es "que la distinción e n t '
sexo y género no existe como tal" y, más aún, "el género no es a la cultura lo que i
sexo es a la naturaleza; el género también es el medio discursivo/cultural median
el cual la "naturaleza sexuada' o 'un sexo natural' se produce y establece como 'pJ"6
cursivo', previo a la cultura..." 5 . El sexo y, en general, el cuerpo ya no se consio
en estas teorías un mero instrumento externo al que se le asignan significados cu
rales, o sobre el que incide un yo desincardinado, desligado de las determinación'
-103-
C0 ntextuales 6 ;
los cuerpos son también productos culturales cuyos significados se
fijan dentro de los términos del discurso cultural hegemónico. En nuestra cultura
dichos términos toman pie en estructuras diádicas que aparecen como umversal-
mente racionales.
Así pues, el que se llegue a ser mujer (como sexo y como género) y en qué
consista eso depende de las relaciones de poder en las que cada cual está inscrita,
pero si esto es así cabe preguntar con J. Butler: ¿podría construirse de manera dife-
rente, o implica el hecho de su construcción alguna forma de determinismo social
que impide la posibilidad real de un agente nuevo y de llevar a cabo una transfor-
mación que traiga algo nuevo que sobrepase el marco saber/poder de referencia?
La pregunta por la posibilidad de un agente nuevo nos remite a la cuestión del
sujeto y, en estos contextos feministas, a la cuestión de "la mujer" o "las mujeres" en
tanto que sujetos del feminismo, entendiendo por feminismo una forma de hacer
teoría crítica de la sociedad, es decir, no sólo una manera de desvelar, explicar e inter-
pretar fenómenos sociales, sino también una forma de ^racionalización del statu quo.
Si recogemos lo apuntado por Butler, tenemos que entender las categorías
'mujer'/'varón' y 'hembraV'macho' como carentes de una referencia ontológica y
biológica fija, neutra y natural; interpretarlas como inmediatamente coherentes y
unitarias, incluso como transculturales (cosa que, ciertamente, hizo la mayor pane
del feminismo hasta la década de los años ochenta del siglo XX), ha conllevado el
olvido de la multiplicidad diferencial de intersecciones culturales, sociales, econó-
micas y políticas sobre las que se construyen cada conjunto concreto de 'mujeres' y
cada mujer individual (como sexo y como género). No es de extrañar, pues, que haya
habido problemas de identificación y de identidad con respecto a esas categorías y
las políticas derivadas.
Pero si resulta multívoco, cambiante y controvertido determinar en qué
consiste ser mujer en el seno de los diversos entramados de poder en los que (por
elección suya o porque le vienen dados) el ser humano nace, vive y se hace, entonces
constituye un problema para el feminismo determinar cuál es su sujeto de investiga-
ción y de acción. El miedo a incurrir en designaciones secretamente unívocas,
sesgadas e ideológicas (en sentido marxiano) de 'la mujer' ha llevado a negar que
naya un sujeto feminista. Pero en esta expeditiva solución encontramos una primera
Dificultad, pues sin sujeto el feminismo deja de tener sentido tanto en su faceta polí-
l'ca como en la teórico-crítica. En efecto, no tiene sentido hablar de política sin sujeto
Agente, del mismo modo que no tiene sentido hablar de agente político no-sujeto.
Siempre hay un agente detrás de la acción, en el bien entendido de que "sujeto" (ya
se tome individual o colectivamente) no tiene por qué mentar necesariamente ni una
esencia, ni una unidad natural fija, sino que puede entenderse como una realidad
contingentemente unitaria, fluida y parcialmente en construcción, pero que consti-
tuya un centro de referencia, imputación y responsabilidad de la praxis 7 .
 -104-
Llevar al extremo el constructivismo y el diferencialismo supondría entender
la identidad del 'sujeto' en clave no sólo fragmentaria y discontinua, sino también
fenomenista y antirrealista. El sujeto sería lo que en cada instante apareciera corno
tal de entre un plexo ilimitado de posibilidades. Las dificultades que esta concepción
conlleva son básicamente dos.
La primera afecta a la idea de sujeto como individuo corpóreo. Si cada
miembro deTá~éspecie es una realidad construida y en construcción, cabe pensar en
la posibilidad de tomar las riendas de esa construcción y producirla desde los propios
deseos e intereses frente al marco dominante. El enorme desarrollo de las ciencias
biológicas y médicas y las técnicas de intervención corporal derivadas de ellas ha
tornado plausible una teoría de la subjetividad como la de los cyborgs y otras deri-
vaciones8 que parecen sostener una concepción del sujeto individual humano como
un plexo de posibilidades de construcción diferencial sin límite (salvo el de no
disponer de los medios técnico-quirúrgicos necesarios). Pero, por muchas y buenas
que sean las razones que sustentan la noción del cuerpo como construcción, sin
embargo no son suficientes para pensar que no hay límites (más allá de los técnicos)
para construir diversamente cuerpos humanos. ¿Realmente es posible olvidarse de
que la especie humana es también una especie biológica con las posibilidades, deter-
minaciones y limitaciones que ello pueda suponer en cada momento de la historia y
en cada cultura? ¿Constituye una razón suficiente para negar esas desconocidas
determinaciones el que no las podamos aislar y sólo podamos referirnos a ellas a
través de las mediaciones culturales?
Estas cuestiones nos conducen a otra_dificultad que enlaza con la segunda de
las cuestiones arriba planteadas al modo kantiano. Desde la posición de constructi-
vismo extremo la respuesta que cabría dar a la pregunta '¿qué puedo conocer?' es de
índole fenomenista con implicaciones antirrealistas, pues lo más que se puede decir 1
que conocemos en lo que hace al objeto de estudio del feminismo es lo que en cada
caso aparece como unidad sexo-género, cosa que se detecta atendiendo a sus prác-
ticas sexuales y al correspondiente código cultural de interpretación, que siempre es
un marco de saber-poder. En esta concepción parece no haber lugar para la dimen- I
sión biológica y animal de la especie humana, de modo que sólo conocemos j
construcciones culturales y no "realidades naturales". Es decir, parece como si para,!
negar el abismo naturaleza-cultura que late por debajo del par sexo-género y sus j
efectos de poder, hubiera que reducir todo a uno de los polos, la cultura. Mas para
irracionalizar el reductivismo naturalista (explícito o implícito) no es necesario incu-
rrir en un reductivismo de signo contrario. En su afán de huir del naturalismo 1
biologicista y su trampa esenciaíista, se deja abierta la puerta a interpretaciones que j
incurren en un exceso culturalista ciego. Y, sin embargo, cabe también la posibilidad
de adoptar una perspectiva de realismo no esenciaíista que mantenga con fines analí-
ticos el par naturaleza-cultura, de modo que se pueda explicar la realidad social y
sexual como un continuo naturaleza/cultura, de carácter plural y cambiante, aunque
de una plasticidad limitada, al menos hoy por hoy.
-105-
Ya hace varios siglos que la filosofía crítica, desde Kant al pensamiento
crítico materialista, viene presentando las distintas mediaciones de todo tipo con las
que se configura lo que somos, conocemos y hacemos (incluidos nosotros mismos)
y que impide hablar de hechos puros o de 'lo dado'. Pero también la historia de la .
humanidad y la información científica disponible (en especial la biología) nos j
permite tener constancia de los límites de las construcciones, límites que nacen de las \s relaciones sociale
organismos que somos y de los distintos medios en los que venimos viviendo. Por '
mucho que lo que venimos siendo consista en una construcción, no lo es a partir de
la nada (como atribuye el cristianismo al dios creador); por mucho que a veces sólo
se constaten por vía negativa, los límites de la plasticidad humana se dan (en casos
extremos chocando con ellos en forma de muerte). Tenemos constancia (ciertamente
falible) de esos límites, por ejemplo, en las investigaciones biológicas sobre el sexo
cromosómico que muestran la limitada variabilidad que hay en la combinación de los
cromosomas X e Y. Pero, antes de seguir con el argumento, es preciso tener en cuenta
una distinción conceptual que venimos usando en este texto y que no es otra que la
muy repetida diferencia'' que cabe establecer entre sexo, sexualidad (conducta sexual,
prácticas) y género. Con su afán antinaturalista el constructivismo extremo parece
disolverla con el injustificado e innecesario argumento de que si son posibles múlti-
ples géneros y múltiples sexualidades, deben ser posibles el mismo grado de
multiplicidad en los sexos.
En las investigaciones de la biología científica sobre el sexo, en tanto que
"sustrato natural" de la sexualidad, ciertamente, lo primero que salta a la vista es que
la combinatoria cromosómica que se detecta, aunque limitada, no se corresponde con
el paradigma dimórfico dominante, sino que hay otras combinaciones viables y limi-
tadas en número que, a veces, se manifiestan en el sexo fenotípico (fisiológico y
anatómico). Esta información desde luego no se presenta prediscursivamente, pero,
con todo, está ahí desafiando la presuposición axiomática dimórfica del discurso que
la revela. Y esto sucede aunque la biología reproduzca y refuerce los prejuicios ideo-
lógicos dimórficos y se empeñe en interpretar esa información clasificando como
patológicas o anómalas las combinaciones distintas a macho (XY) y hembra (XX) y
en presentar su interpretación como la única verdadera10. Ahora bien, esa información
también desafía a las teorías postfeministas que sustentan un constructivismo antina-
turalista extremo, y también hace pensar que para impugnar el esencialismo
naturalista no es preciso recurrir a argumentos que caen en la reducción culturalista.
Es suficiente con argumentar que aunque la biología presenta límites que ponen coto
a la variabilidad diferencial humana, otros saberes (como la antropología, ya aludida,
o el pensamiento genealógico que practica Butler) completan la información y
permiten desenmascarar como injustificada e ilegítima la maniobra esenciaíista
patriarcal que convierte la biología en destino social unívoco. La limitación biológica
en la variabilidad de "sexos" de hecho no se transfiere especularmente ni a los
géneros ni a las prácticas sexuales. Hay, pues, límites biológicos reales para la cons-
trucción cultural del sexo, lo cual no impide que las distintas culturas puedan
 ignorarlos o concebirlos y categorizarlos de variadas y diferentes formas. En j
línea puede resultar esclarecedora la analogía estructural i sta que apunta T I
Aranzadi cuando afirma que "del mismo modo que la diversidad y relatividad de i ' '
sistemas lingüísticos de fonemas se ve naturalmente constreñida y limitada por i
características físico-biológicas de los aparatos fonador y acústico humanos
también la diversidad y relatividad de los sistemas culturales de 'sexemas' n
culturas sexuales) se ve naturalmente constreñida y limitada por los rasgos
gicos definitorios del sexo genético y fenotípico de los humanos" 11 .
Del constructivismo fenomenista y antirrealista que íiñe la respuesta a la
primera de las cuestiones planteadas, se sigue otra dificultad que aconseja limitarlo
para no incurrir en aporías relacionadas con la tercera pregunta: ¿qué debo hacer?
Vaya por delante que esta pregunta es insostenible tal cual después de las críticas al
fundamentalismo moderno (muchas de ellas elaboradas en el seno del pensamiento
feminista), de ahí su transformación en la más prudente cuestión de ¿qué puedo
hacer? Se trata de un interrogante central, dado que, desde una perspectiva moral y
política resulta difícil atribuir la responsabilidad de las acciones a alguien cuya iden-
; tidad es radicalmente discontinua y no necesariamente coherente a lo largo del
tiempo. Ciertamente, las teorías feministas foucaultianas intentan poner coto a este
problema recurriendo al psicoanálisis de última generación: las identidades indivi-
duales como un todo se van haciendo en interacción lingüístico-simbólica con los
demás, y así la estructura identiraria de género se configura en la relación que se
traba con las figuras entorno, empezando por las más inmediatas de la madre y el
padre. Ahora bien ¿es esto suficiente para explicar los efectos de poder que brotan de
\s relaciones e interacciones humanas en la convivencia y que perfilan las identi-
dades individuales y colectivas?
Vayamos más allá replanteando la pregunta inicial ya no en términos gene-
rales, sino sólo en relación con el feminismo como política: ¿qué podemos hacer?,
¿cuál es el sujeto de la pregunta anterior?, ¿cuál es el sujeto de acción y de reflexión
del feminismo?, ¿todas y cada una de las mujeres producidas en cada entramado de
poder conocido (sexo, cultura, religión, raza)? Es decir, para que siga teniendo
sentido hablar del feminismo como política la cuestión que es preciso aclarar, como
muy bien señala Butler 12 , es si hay algo común entre las "mujeres" anterior a su opre-
sión y que las identifica como tales, o bien "las mujeres" constituyen un colectivo,
un género formado contingentemente sólo en virtud de su opresión. Incluso acep-
tando esta última opción, desde la concepción butleriana del sujeto resulta difícil
explicar la capacidad de un yo para establecer y mantener a lo largo de un período de
tiempo largo un compromiso con otros yoes de cara a llevar adelante acciones
concertadas de índole política. Es decir, partiendo de que las mujeres están diferen-
temente sometidas, lo cual las hace diferentes entre sí, partiendo de que la identidad
diferencial de cada una viene constituida por el marco saber/poder de referencia,
entonces ¿cabe y tiene todavía sentido el feminismo como política que busca acabar
I nn cualquier forma de opresión de las mujeres?, ¿cómo se puede articular un agente /
lectivo a partir de yoes fragmentados?, ¿cómo se puede articular un proyecto?
^lectivo desde situaciones irreductiblemente diferentes?, ¿debe y le cabe a cada yo
^tisular procurarse como pueda los medios para acabar con su opresión?, ¿en rela-
MÓn con qué un yo se identifica como oprimido o no oprimido?
En lo que hace a su alcance y a su forma específica, la opresión también ha
constituido un serio tema de reflexión, que tomó forma en las teorías feministas de
tradición moderna en la idea de que las "mujeres" son objeto de un sistema de domi-
nación específico por ser mujeres, el mencionado patriarcado o del sistema
género/sexo.
En la alusión que hemos hecho al principio del sistema sexo-género, éste
queda identificado con patriarcado, y si se identifican, entonces la idea se perfila en
la hipótesis de un patriarcado universal que permitiría dar cuenta de la estratificación
social de cualquier cultura humana desde una plantilla mimética entre sexo y género,
binaria, heterosexual, jerárquica y desigual! tari a. Esto ha dado lugar a que la tradi-
ción feminista moderna sea acusada de etnocentrismo. Y lo cierto es que la
antropología feminista va documentando la pertinencia de no identificar todo
proceso de generización con patriarcado, dado que hay sistemas de parentesco que se
doblan de una estructura de género no dualista ni dependiente de un sexo interpre-
tado sólo a la luz de una heterosexualidad sierva de la función reproductora. Por
tanto, parece bastante acertada la crítica a las teorías feministas clásicas de parcia-
lidad heterosexual y dualista a la hora de categorizar los géneros y la sexualidad, esto
es, las prácticas sexuales posibles.
A raíz de estas críticas y de la aceptación de su pertinencia las teorías femi-
nistas han desarrollado cierta sensibilidad multicultural. Ahora bien, de nuevo aquí
es necesario poner límite al constructivismo para evitar consecuencias absurdas. En
efecto, sin límites la realidad social aparecería en el eje sincrónico como un
compuesto leibniziano formado por múltiples formas culturales, sociales y políticas
(tan cerradas y aisladas en sí como las mónadas leibnizianas), sólo susceptible de ser
descrito pero no criticado desde el punto de vista teórico, pues no hay posición
teórica preeminente desde donde ejercer legítimamente la crítica (no existe la
mónada que abarque a todas las mónadas). Como consecuencia de este plantea-
miento, desde el punto de vista político sólo cabe gestionar con criterios
conservacionistas lo que hay, no cabe ninguna política emancipatoria, pues no hay
posición que se pueda pretender de forma justificada como mejor.
De este modo, el constructivismo cultural irrestricto tendría el efecto perverso
de reificar lo que ha llegado a ser socialmente. Así pues, lo que es resulta inabordable
a no ser que se renuncie a la intangibilidad y valor en sí de cualquiera de las mónadas.
Desde esta posición la respuesta a la pregunta '¿qué puedo hacer?' se torna difícil,
sobre todo si el mundo multicultural no es tan leibniziano como se quiere y, en vez
de armonía preestablecida, entre las mónadas hay conflicto.
 El feminismo foucaultiano de Butler es sensible a esta cuestión v a,,
j> «unan-
renuncia a la noción de sistema de dominación patriarcal para explicar el malesta
las mujeres, sin embargo no niega que exista la dominación ni que sea innecesari
política como fuente de novedad social. Lo que sí impugna es la efectividad de i
políticas feministas colectivas de cariz emancipaíorio a la hora de trastocar las red
! más inmediatas de poder11. Frente a esas políticas feministas ofrece un interesan/
/ modelo de praxis política: la performatividad 14 .
Aquí cabe señalar dosj?robl_emas diferentes: el primero tiene que ver con el
determinismo y con la cuestión de hasta qué punto se puede innovar algo al margen
o, mejor dicho, en contra del marco cultural hegemónico; ¿podemos rebasar la
cultura que somos? Contra lo que sostiene Butler 15 consideramos que el único camino
plausible consiste en un distanciamiento crítico y desvinculante con lo que hay y, a j
mismo tiempo, proyectivo de alguna alternativa. En consecuencia, consideramos que
la política feminista, tanto la emancipatoria como la performativa, es necesariamente
proyectiva, es decir, cuenta con un telos por mucho que su contenido material sea
contingente, modesto y limitado. De lo que no hay necesidad es de que el proyecto
sea entendido al modo clásico de las políticas emancipatorias de la modernidad, a
saber, como el fin de la historia donde se producirá la reconciliación final del sujeto
en cuestión consigo mismo y la recuperación de su "verdadero y originario ser".
Por otro lado, añadiríamos que para quebrar la ley sexual existente no basta
con la performatividad paródica que propugna Butler; la parodia puede ser efectiva
en determinados contextos, pero en sí misma, como único mecanismo político,
incurre en idealismo de la lingüisticidad. No hay razones suficientes para pensar que
el lenguaje constituya la interacción maestra, la principal fuente de instauración
pública de realidad. Por el contrario hay suficientes muestras como para atender a
otras formas de interacción y de generación de realidad sexual (sexualidad y género):
por ejemplo, la interacción económica o la interacción propiamente social, cuyos
efectos de poder actúan continuamente como límites represores de la autotrascen-
dencia paródica. La película "Boys don't cry" dirigida por Kimberly Peirce (1999)
ejemplifica a la perfección los límites de la performatividad como política y el
peligro de incurrir en un exceso de individualismo voluntarista.
Cuando un "sujeto" es difuso y su opresión también es difusa, es poco útil
determinar una sola forma de política como forma maestra, más bien resulta cohe-
rente pensar en la necesidad de distintos procedimientos que se adapten a las
circunstancias: en unos casos pueden bastar con la performatividad individualista, y
en otros puede resultar necesaria una lucha colectiva al modo emancipatorío (sin
ideal de reconciliación).
JS
gste trabajo se inscribe en los siguientes proyectos de investigación: GVOO-072-9 titulado "Individuo
c historia" y PB98-0828 titulado "Hermenéutica y epistemología".
Baste recordar que la justificación de los privilegios de los nobles en el Antiguo Régimen residía en
la pertenencia a las familias de "sangre" azul.
M1LLETT, K., Política sexual, Madrid, Cátedra/Universidad de Valencia, 1995.
Cfr. Especialmente el primer volumen de Historia de la sexualidad, México/Madrid, Siglo XXI,
1992.
BUTLER, J., El género en disputa, México, Paidós/UNAM, 2001, pág. 40,
Cfr. Para esta noción el artículo de Seyla Benhabib, "El otro generalizado y el otro concreto; la contro-
versia Kohlberg-Gilligan y la teoría feminista", en Benhabib, S. y Cornelia D. (comps.), Teoría
feminista y teoría crítica, Valencia, Edicions Alfons el Magnánim, 1990, pp. 119-150.
7. Hay que reconocer que esta concepción del sujeto comporta el difícil problema de la identidad diacró-
nica. La responsabilidad de las acciones y la libertad por mínima que sea, dependen de que podamos
atribuir las acciones a un único sujeto que sigue siendo el mismo a lo largo del tiempo y a pesar de
sus cambios como sujeto.
8. Cfr. HARAWAY, D., Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid,
Cátedra/U ni versitat de Valencia, 1991. También: PRECIADO, B., Manifiesto contra-sexual, Madrid,
Opera Prima, 2002.
9. Por ejemplo, la emplea la misma J. Butler en el libro que venimos citando,
10. Lo ilegítimo de esta maniobra ha sido puesto de manifiesto por la epistemología feminista. También
impugnaban el dimorfismo las investigaciones antropológicas sobre otras culturas en las que algunas
variedades sexuales fenotípicas son reconocidas como un tercer sexo, al margen de connotaciones
patológicas. Cfr. HERDT, G,, Third Gender. Beyond Sexual Dimorphism in Culture and History, New
York, Zone Books, 1996. También ARANZADI, J., Introducción histórica a la antropología del
parentesco, de próxima publicación en la UNED, (agradezco al autor haberme proporcionado su
manuscrito).
11. Cfr. El capítulo dedicado a "Parentesco y biología" en el libro ya citado.
12. BUTLER, J., El género en disputa, p. 36.
13. BUTLER, J., El género en disputa, pp. 126 y ss.
14. Cfr. ídem, pp. 166 y ss. En la página 167 señala Butler que "...actos, gestos y realizaciones —por los
general interpretados— son performaüvos en el sentido de que la esencia o la identidad que pretenden
expresar son inventos fabricados y mantenidos mediante signos corpóreos y otros medios discur-
sivos."
15. BUTLER, J., El género en disputa, pág. 67.