La Persistencia de La Entidad Comunitaria en La Formación Económico-Social Tributaria

La persistencia de la entidad comunitaria
en la formación económico-social tributaria

Francisco Covarrubias Villa
Silla vacía Editorial
México
MMXXII
Primera edición
Corrección de estilo y diseño editorial

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© Francisco Covarrubias Villa

© Silla vacía Editorial
Miguel Cabrera 88A, Centro Histórico
CP 58000, Morelia, Michoacán, México
ISBN electrónico: 978-607-59962-1-9
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Contenido
Introducción 9
1. Magia, religión y poder 13
2. La generación de estratos sociales en la entidad comunitaria 33
3. El modo tributario de producción 49
4. La entidad comunitaria en
la formación económico-social tributaria 61
5. El jefe de Estado y la unidad omnicomprensiva 81
6. El aparato de gobierno 97
7. El aparato de hegemonía 107
8. La ciudad 137
Conclusiones 161
Referencias 163
Introducción
E ste libro es un producto parcial del Proyecto de Investigación

SIP20230030 denominado: El proyecto histórico de las comunidades indíge-
nas, financiado por el Instituto Politécnico Nacional.
El estudio del modo tributario de producción adquiere relevancia
hoy día por las demandas enarboladas por comunidades que lograron
mantenerse en el régimen colectivo, y que contravienen los criterios de
funcionamiento del modo de producción dominante, como son la produc-
ción mercantil, la proletarización, el consumo conspicuo y la concepción
y apropiación de la naturaleza como arsenal de “recursos naturales”. Al
mantener rasgos de la entidad comunitaria, estas comunidades se reclaman
depositarias del proyecto histórico de la humanidad, sin haber transitado
por formas y modos de producción que niegan su esencia.
Muchas de estas comunidades vivieron el régimen tributario y el colo-
nial y hoy viven insertas en la formación económico-social capitalista sin mo-
dificar sustancialmente su estructura interna. La pregunta que Vera Zasúlich
hizo a Marx, en el sentido de si la comuna campesina rusa podía o no tran-
sitar directamente al comunismo, hoy día resulta pertinente formularla con
respecto a las comunidades agrarias y a las comunas agrícolas sobrevivientes.
En la investigación de procesos histórico-sociales la categoría modo de
apropiación de lo real es predominantemente aludida en sus concreciones
(empiria, magia y religión, arte y teoría), pero no usada como herramienta
teórica de pensamiento. En este trabajo, modo de apropiación de lo real es
la herramienta principal para pensar racionalmente la presencia del pensa-
miento mágico-religioso asociado al poder social en la entidad comunita-
ria. También predomina el estudio de un modo concreto de apropiación
de lo real separado de los demás, de las formas de la conciencia y de las
relaciones sociales de producción, en tanto que aquí es concebido como
totalidad concreta que incluye las relaciones de poder sustentadas en una
cosmovisión que arranca de la unidad de magia y materia constitutiva de
todo objeto o fenómeno real.
9
Introducción
Convertir la magia, la religión, la producción, el consumo o el poder

en objeto de investigación científica separado de la totalidad, no conduce
a la construcción de una explicación sólida, pues no permite identificar
las múltiples incidencias en él ni de él en otros procesos. Puede describir,
enumerar y establecer secuencias, pero no construir un corpus teórico con
el objeto. Estas son las limitaciones de los trabajos de Durkheim, Frazer,
Malinowski y Donovan: presentan la magia, la brujería, la hechicería y la
religión al margen de las relaciones de producción y de poder y, en ocasio-
nes, tomando un momento de desarrollo de la entidad comunitaria como
estado permanente, como si estuvieran construyendo un modelo teórico
puro, sin que éste se encuentre entre sus intenciones.
No está entre las intenciones de este trabajo la construcción de un
modelo teórico puro del modo comunista de producción, semejante al
construido por Marx para el modo capitalista de producción. Es decir, no
se está tomando el momento de plenitud existencial de la entidad comu-
nitaria correspondiente a su idea pura para fabricar el andamiaje categó-
rico-conceptual constitutivo de su corpus teórico; se conjetura sobre las
condiciones de ejercicio de la facultad de idear desde los momentos inicia-
les de la entidad comunitaria, y el proceso de gestación de clases sociales,
religión y dirección política de la sociedad, la constitución de la jefatura
social por dominio del oficio bañada de magia y su tránsito a la jefatura de
Estado bañada de religión y sustentada en la existencia de clases sociales.
10
1
Magia,
religión
y poder
1. Magia, religión y poder
M arx sostiene que las formas más complejas explican las más simples.1 Así,
la anatomía del mono se explica a partir de la anatomía del hombre, la enti-
dad comunitaria a partir de la formación económico-social capitalista. Dur-
kheim piensa lo contrario: lo complejo se conoce por lo más simple. Dice:
Si un estudioso llegara a sorprender el secreto de la vida, aunque fuera a

partir de un caso incluso único, aunque fuera éste el del protoplasma más
simple que se pudiera concebir, las verdades que se obtuvieran así serían
aplicables a todos los seres vivos, incluso a los más elevados.2
Desde esta concepción, Durkheim pretende estudiar las formas más pri-
mitivas de religión para explicar la religión actual, sin percatarse de que el
andamiaje categorial actual es el que hace posible la identificación de la
religión primitiva. La sociedad capitalista hizo posible la construcción del
modelo teórico puro, modo capitalista de producción y su construcción
permitió identificar los modos comunista, esclavista, tributario y feudal.
El hombre se apropia de los objetos y fenómenos exteriores constru-
yendo figuras de pensamiento, ideas. Posee la facultad de sentir, conocer y
querer, señalada por Kant, que es la facultad de idealizar y la ejerce de manera
empírica, mágico-religiosa, artística y teórica como modo de apropiación de
lo real. Los modos de apropiación de lo real son consubstanciales a la especie,
pero las condiciones histórico-sociales de los sujetos determinan la forma de
su conciencia en la que alcanza plenitud cada uno de los modos de apropia-
ción de lo real.
La facultad humana de idealizar no consiste en “sustituir el mundo de
la realidad por un mundo diferente”, como Durkheim lo interpreta,3 sino
de apropiárselo subjetivamente de un modo determinado. En la entidad
1
Marx, K. 1989. Introducción general a la crítica de la economía política/1857, p. 117.
2
Durkheim, É. 1982. Las formas elementales de la vida religiosa, p. 387.
3
Durkheim, É. 1982. Las formas elementales de la vida religiosa, pp. 392-393.
13
comunitaria la facultad de idealizar se realiza en apropiaciones empíricas y

mágico-religiosas; su desarrollo histórico sólo permite constituir las formas
de conciencia empírica y mágico-religiosa. Empiria, magia-religión, arte y
teoría son modos de apropiación consustanciales a la especie humana, pero
su constitución como formas de la conciencia son históricas. Dice Godelier:
Espontáneamente, el pensamiento primitivo atribuye una existencia in-

dependiente, objetiva, a idealidades que sólo tienen existencia real en
dicho pensamiento, por lo que se representa el pensamiento mismo de
forma ilusoria, en una conciencia falsa de sí mismo; se aliena, pues, en
sus propias representaciones, ya que las percibe como exteriores a él.4
Si bien, todos los miembros de la especie poseen la facultad de sentir, co-

nocer, querer y todos están dotados de la capacidad de apropiarse de la rea-
lidad de manera empírica, mágico-religiosa, artística o teórica, lo cierto es
que esa capacidad se da de manera diferencial en los sujetos. La presencia de
determinadas características biológicas combinadas con las condiciones his-
tórico-sociales de constitución de los sujetos conduce al desarrollo diferen-
cial de los modos de apropiación de lo real entre los individuos. Mientras
que algunos sujetos destacan por su destreza en la caza, otros sobresalen en
la pesca, la recolección o en la contemplación de los astros o en la apropia-
ción paisajística del territorio, pero todos poseen referentes para apropiarse
de manera empírica, mágico-religiosa, estética o racional del mundo.
En la sociedad primitiva, donde la uniformidad de las ocupaciones es la re-

gla y apenas ha empezado la diferenciación de la comunidad en varias clases
de trabajadores, cada hombre es más o menos su propio mago; él practica
conjuros y encantamientos para su propio bien y en daño de sus enemigos.5
Para el pensamiento primitivo lo real es unidad de lo material y lo extra-

sensorial; la magia es el poder humano de someter esas fuerzas extrasenso-
riales. Inicialmente el hombre
4
Godelier, M. 1980. Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas, p. 334.
5
Frazer, J. G. 1944. La rama dorada, p. 88.
14
[…] veneró el firmamento y el sol, la luna y las estrellas, la tierra y sus

ríos, árboles, montañas y rocas. Adoró los animales, el sexo y los espec-
tros de sus antepasados. Todo poseía un espíritu que podía ser benevo-
lente u hostil al hombre mortal, y se dejaba influir mediante la ejecución
de rituales apropiados.6
La conciencia se apropia de lo real tal como se le presenta: objetos y fenó-

menos. La magia es un poder del hombre en su relación con la naturale-
za dirigida principalmente a las actividades que realiza: caza, agricultura,
pesca, comercio, amor, enfermedad y muerte. El producto de la magia es
concebido como algo que la naturaleza no puede hacer.
[…] la magia no resulta derivada de una observación de la naturaleza o del

conocimiento de sus leyes, sino que es una posesión primigenia de la raza
humana que sólo puede conocerse mediante la tradición, y que afirma el
poder autónomo del hombre para crear los fines deseados.7
La magia aparece en la inmediatez existencial del hombre para enfrentar

los problemas que no puede resolver de manera empírica. El hombre pri-
mitivo percibe regularidades en la naturaleza, no leyes. La incapacidad de
la magia para someter las fuerzas sobrenaturales genera la religión, la cual
requiere de un elevado grado de desarrollo de la facultad de abstracción e
imaginación.8
Durkheim atribuye un carácter histórico-social a los modos de apro-
piación de lo real y los trata como formas de la conciencia. Dice: “Hoy en
día, se acuerda que el derecho, la moral, el pensamiento científico mismo
han nacido de la religión, se han confundido, a lo largo del tiempo, con ella
y han quedado penetrados de su espíritu”.9 Los modos de apropiación de
lo real son producto del ejercicio de la facultad humana de sentir, conocer
y querer; son innatos y ejercidos diferencialmente de conformidad con las
condiciones histórico-sociales de constitución de los sujetos. La existen-
6
Donovan, F. 1989. Historia de la brujería, p. 12.
7
Malinowski, B. 1948. Magia, ciencia y religión, p. 27.
8
Sujov, A. D. 1968. Las raíces de la religión, p. 113.
9
15
cia de sistemas de representación del mundo, no provienen de la religión,

como lo supone Durkheim,10 sino del ejercicio de la facultad humana de
idear y se dan en todos los modos de apropiación de lo real. Magia y reli-
gión pertenecen al mismo modo de apropiación; la ciencia y la filosofía son
maneras de realización del modo teórico.
Malinowski encuentra similitudes entre magia y ciencia y afirma con
Frazer que la magia es una pseudo-ciencia.11 La magia y la religión no
pretenden construir conocimiento de lo real, sino realizar acciones para
que lo real se comporte de la manera deseada. La ciencia y la teoría, en
general, no tienen como fin inmediato incidir en lo real sino construir su
conocimiento. Godelier también atribuye un carácter cognitivo a la reli-
gión y, al igual que Durkheim, atribuye carácter histórico a los modos de
apropiación de lo real.12 Sujov asume la religión como reflejo fantástico
de la realidad y como poseedora de raíces gnoseológicas.13 Sólo los modos
empírico y teórico poseen carácter cognitivo; sólo la ciencia y la filosofía
se sustentan en corpus teóricos, pero todos los modos de apropiación de lo
real se ejercen en cualquier momento de despliegue de la sociedad humana,
bajo las condiciones creadas por ella.
El estado animal de la especie humana implica proceder como ser na-
tural y la naturaleza, como lo señala Hegel, es la repetición infinita de lo
mismo.14 A los hombres de los momentos más primitivos de la entidad
comunitaria, la naturaleza y él mismo se le aparecen sin tiempo, es decir,
como repetición de actos arquetípicos en un continuo presente. No existe la
conciencia del devenir si bien se posee la capacidad de diferenciar el ayer del
hoy.15 Eliade se pregunta si el “paraíso perdido” no es en realidad el estado
animal de la especie humana,16 en tanto que Frazer contraviene
10
11
12
13
14
Hegel, G. W. F. 1981. Lecciones sobre la historia de la filosofía, p. 36.
15
Eliade, M. 2001. El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición, p. 54.
16
16
[…] la vieja idea de ser el salvaje el más libre de los humanos. Es un esclavo,
y no de un amo visible, sino del pasado, de los espíritus de sus antecesores
muertos, que rondan sus pasos desde que nace hasta que muere y le gobier-
nan con cetro de hierro. Lo que ellos hicieron es la fuente del derecho, la ley
no escrita, a la que se debe una ciega e indiscutida obediencia.17
Si lo real aparece como unidad de materia y espíritu, se confunde lo pensado

con lo real y el dominio del pensamiento con el dominio de las cosas. He aquí
el fundamento de la magia. Las regularidades de los fenómenos naturales de-
ben mantenerse y por ello es necesario el rito; las regularidades son las leyes,
espíritus poderosos que someten a las cosas; no es que las cosas existen bajo
leyes, sino que son las leyes (los espíritus poderosos), las que rigen el proceder
de las cosas: “la magia es siempre un arte, nunca una ciencia”.18
La espiritualidad es consustancial a la especie humana en cuanto fa-
cultad de idear y se expresa originalmente como empiria y magia; después,
la magia engendra la religión y coexiste con ella.19 Si el hombre es un
animal y un componente más de la naturaleza y ésta es repetición infinita
de lo mismo, el hombre es también repetición infinita de lo mismo. Los
componentes de la naturaleza proceden como el hombre porque éste es
naturaleza y, por lo tanto, síntesis de materia y espíritu. De ser pensado el
mundo exterior de la misma manera que es concebido el hombre, al idear
la escisión hombre-naturaleza, las potencias del mundo físico adquieren la
imagen del hombre que tiende “a dotar a las cosas, incluso a las inanima-
das, de una naturaleza análoga a la suya”.20 A ello se debe que
[…] el pensamiento primitivo trata el mundo subjetivo de sus idealidades

como una realidad objetiva que existe fuera del hombre y de su pensamien-
to, y con la que se puede y se debe estar en comunicación si se desea actuar
por su intercesión sobre el orden profundo de las cosas.21
17
18
19
20
21
17
El diseño de herramientas y la creciente liberación del dominio de la natu-

raleza, fue generando la ilusión de diferenciación de la especie con respecto
a la naturaleza, y abrió el camino para el desarrollo de la concepción de lo
natural despojado de espiritualidad reservada exclusivamente al hombre.
Pero la generación de la concepción que despoja a las cosas de espíritu
no conlleva la desaparición de la concepción animista; ambas existen pa-
ralelamente a lo largo de la historia, al igual que sucede con la magia y la
religión. Dice Sujov: “La imaginación es capaz de separar la propia acti-
vidad mental del hombre de su base material, haciéndola aparecer como
inteligencia divina”.22
El culto a las fuerzas invisibles encarnadas en las cosas no se debe a
su naturaleza intrínseca sagrada, sino a la necesidad de adorar esas fuerzas
indefinidas, anónimas,23 debido a que para el hombre primitivo los reinos
se confunden:
Las piedras tienen un sexo; son capaces de engendrar; el sol, la luna, las
estrellas, son hombres o mujeres que experimentan y expresan sentimientos
humanos, mientras que, por el contrario, se concibe a los hombres como
animales o plantas. Este estado de indistinción se encuentra en el fondo de
todas las mitologías. De ahí el carácter ambiguo de los seres que los mitos
ponen en escena; no se pueden clasificar en ningún género definido, pues
participan a la vez en los más opuestos géneros.24
La unidad de lo sensible y lo suprasensible, de las cosas y sus espíritus

constituye la base del poder humano para gobernar las fuerzas de la na-
turaleza que, por cierto, pueden pasar de un objeto a otro, mezclarse,
combinarse o transformarse.25 En el pensamiento primitivo hay una sola
realidad constituida por lo natural y lo que hoy suponemos sobrenatural,
de manera práctico-utilitaria echa mano de la empiria, de la magia y la
religión para usarlos a su favor; pero no se queda ahí: también recurre a
22
23
24
25
18
incipientes apropiaciones estéticas y racionales y su identidad como gru-

po la expresa en mitos mantenidos históricamente. Dice Frazer: “Para el
salvaje, el mundo en general está animado y las plantas y los árboles no
son excepción de la regla. Piensa él que todos tienen un alma semejante
a la suya y lo trata de acuerdo con esto”.26 El animismo forma parte de la
concepción unitaria de espíritu y materia y de la concepción del hombre
como animal. El hombre concebido como un animal más de la natu-
raleza, conlleva la idea de que los animales contienen espíritu.
El mito alude a sucesos fundacionales de una tribu o una gens. El
hecho de que el mito describa las aventuras de personajes sobrehumanos
expresa la concepción primitiva de la unidad materia-espíritu en las co-
sas y en el hombre. El personaje es un ser dotado de poderes materiales
y mágicos usados en favor de la comunidad. El “pensamiento humaniza
la naturaleza y sus leyes, dotándolas de atributos humanos, pero, por el
mismo hecho, dota espontánea y necesariamente al hombre de poderes so-
brenaturales”.27 El mito busca reforzar la conciencia colectiva:
[…] la mitología de un grupo constituye el conjunto de sus creencias co-

munes. Lo que expresan las tradiciones cuyo recuerdo se perpetua es el
modo en que la sociedad concibe al hombre y al mundo; es una moral y
una cosmología, a la vez que una historia. El rito, no sirve ni puede servir
más que para mantener la vitalidad de esas creencias, para impedir que se
borren de la memoria, es decir, en suma, para reavivar los elementos más
esenciales de la conciencia colectiva. Por medio de él, el grupo reanima la
conciencia de sí mismo y de su unidad; a la vez, los individuos resultan
reafirmados en su naturaleza de seres sociales.28
El mito está asociado a la magia y ésta es consubstancial a la reli-

gión, es decir, constituyen el modo mágico-religioso de apropiación de
lo real. El mito es la constatación histórica de la magia y no el producto
26
27
Godelier, M. 1980. Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas, pp.
373-374.
28
19
de la identificación de regularidades en el comportamiento de las cosas

(teoría) o de la apropiación práctico-utilitaria (empiria) o estética (arte)
de los objetos. No es historia desapasionada; “para la mente del nativo, la
historia inmediata, la leyenda semihistórica y el mito en estado puro se
interpenetran, forman una secuencia continua y, de hecho, cumplen cada
uno la misma función sociológica”.29
La magia se identifica con la dirección social en comunidades en las
que no existen clases sociales y en las que aún no se ha dado la diferen-
ciación entre magos y sacerdotes, es decir, entre magia y religión. Dice
Frazer: “En la sociedad primitiva el rey suele ser hechicero, además de
sacerdote; es más, con frecuencia parece haber obtenido su poderío en
virtud de su supuesta habilidad en la magia, blanca o negra”.30 Frazer
se está refiriendo a un momento avanzado de desarrollo de la entidad
comunitaria en el que ya se dio la diferenciación magia-religión. Origina-
riamente todos los individuos son magos y no existe diferenciación entre
naturaleza y fenómenos sobrenaturales. La profesión de mago implica
una avanzada división social del trabajo con su respectiva generación de
excedente, para sostener a individuos que no participan directamente en
el proceso de producción de satisfactores.
Si bien todos los individuos son considerados como depositarios de
poderes mágicos, dependiendo de las condiciones naturales del territorio
habitado es la adquisición de rangos por quienes destacan en las ocupacio-
nes. Si la comunidad vive principalmente de la caza, el mejor cazador es el
más destacado mago de la cacería; si se vive de la pesca, el mejor pescador
es el más poderoso mago de la pesca.
[…] en el seno de otras sociedades de cazadores-recolectores se ve aparecer

un personaje, el chamán, que monopoliza las condiciones de acceso a lo di-
vino, que puede actuar mejor que cualquier otro hombre sobre las condicio-
nes imaginarias de reproducción del sistema, que trae la lluvia cuando falta,
la caza cuando es escasa. etc. Este hombre disfruta de una posición superior
a los demás, ha comenzado a penetrar en el espacio que separa a los hombres
29
30
20
de los dioses y se encuentra ya un poco por encima de aquéllos porque está

un poco más cerca de éstos. Está ya por encima del común de los mortales
porque éstos se reconocen en un estado de dependencia común frente a él.31
Refiriéndose a la sociedades inca y azteca, Panty Neyra dice:
Los shamanes (brujos, hechiceros, magos, adivinos), fueron personajes in-

faltables en las comunidades primitivas de cazadores y recolectores. Se les
atribuyó la capacidad de curación de males, comunicación con los espíritus,
modificación de situaciones climáticas y determinación de zonas de caza
favorables. Mediante actos rituales prepararon el estado anímico de los ca-
zadores para una faena exitosa. Sus conocimientos de la psicología humana
unidos a sus saberes sobre las propiedades de las plantas medicinales, además
de sus inquietudes por asociar el curso de los astros con el destino de los se-
res humanos, los convirtieron en los iniciadores de la separación del trabajo
intelectual del manual. Los shamanes avanzaron de los rituales mágicos a la
elaboración de la ideología religiosa. Se estima que hacia el año 200 a.C. los
shamanes aparecen conformando el estrato social de los sacerdotes.32
Refiriéndose a la cultura maya, Ruz Lhuillier dice:
La minoría dirigente se originó desde el Preclásico, cuando el hechicero,

que era supuestamente capaz de manejar las fuerzas benévolas y malignas
de la naturaleza, fue liberándose de las actividades productivas. Al desarro-
llarse la sociedad, los hechiceros fueron formando un cuerpo sacerdotal, y
la magia que ejercían se volvió religión.33
Pero es el enfrentamiento con otras comunidades lo que acaba determi-

nando al mago mayor: el mejor guerrero que es el chamán. El estado per-
manente de guerra entre muchas entidades comunitarias hace posible que
la defensa de la comunidad aparezca como la ocupación más importante.
31
32
Panty Neyra, O. 2015. “El modo de producción comunal tributario en las sociedades
Inca y Azteca”, pp. 60-61.
33
Ruz Lhuillier, A. 1981. “El modo de producción tributario en el área Maya”, p. 41.
21
Quienes adquieren los rangos más elevados en la comunidad se convierten

en deidades, dado el carácter unitario de lo sensible y lo ultrasensible.
Es un hecho empírico que en toda sociedad salvaje la magia y la perso-

nalidad fuera de lo común se han dado siempre la mano. De tal suerte
la magia coincide también con el éxito, la habilidad, el valor y el poder
mental personales. No es extraño que esté considerada como una fuente
de triunfos.34
En la entidad comunitaria se transitó de la inclusión de la magia en la ocu-

pación a su diferenciación del trabajo. Dice Malinowski:
Aunque el brujo del huerto es también, por regla general, el jefe de las acti-
vidades prácticas, estas dos funciones permanecen separadas con todo rigor.
Toda ceremonia mágica tiene su propio nombre distintivo, su tiempo apro-
piado y su lugar en el esquema de la labor, y, queda completamente fuera
del curso ordinario de las actividades. Algunas de éstas son ceremonias a las
que asiste toda la comunidad, todas son públicas en el sentido de que se sabe
cuándo se llevan a término y de que cualquiera puede estar presente. Se cele-
bran en parcelas seleccionadas dentro de los huertos y, dentro de tal parcela,
en un rincón especial. El trabajo es tabú en tales ocasiones, a veces sólo por
el tiempo que dura la ceremonia, a veces por uno o dos días.35
La ruptura de la unidad materia-espíritu inicia con la separación de lo

sagrado y lo profano durante el dominio de la conciencia empírica y má-
gica en la entidad comunitaria. La conciencia originalmente se constituye
con referentes de los modos empírico y mágico y se condensa individual-
mente como conciencia empírica o mágica, dependiendo de los referentes
que predominen en ella. Al ser consustancial a la conciencia la facultad de
idear, lo espiritual aparece bajo la forma mágica y no bajo la forma religiosa
como supone Durkheim.36 Los sujetos que encarnaron la forma mágica
de conciencia envuelven su práctica con un ropaje mágico en el que no se
34
35
36
22
diferencia empiria y magia, hasta llegar a la producción de excedentes que

permiten que algunos miembros de la comunidad no participen directa-
mente en la producción de satisfactores.
El proceso de diferenciación social de los depositarios relevantes de
poderes mágicos (guerreros, cazadores, recolectores, pescadores) condujo a
la diferenciación ocupacional, a la generación histórica de la religión y a la
diferenciación de lo sagrado y lo profano. La magia sigue presente en todos
los seres y se practica en cualquier lugar; la religión gestada en la magia
requiere de lugares sagrados y sacerdotes dotados del poder de comunica-
ción con la divinidad que gobierna al mundo y cuyo carácter misterioso es
incognoscible e incomprensible. Para practicarse, la religión requiere de si-
tios públicos sagrados que no pueden coexistir con la vida profana, si bien
los objetos sagrados y los ritos de menor importancia pueden realizarse de
manera individual en espacios profanos. La religión construye un mundo
ideal superior y separado del mundo profano; el hombre sólo puede pedir
benevolencia a las fuerzas que gobiernan el mundo.
En la entidad comunitaria adquieren especial relevancia los sujetos
más dotados para apropiarse de lo ultrasensible y para dirigir a la comuni-
dad. “La magia de los sacerdotes, hechiceros, videntes, adivinos, astrólogos,
oráculos, profetas y demás gentes que podían predecir el futuro, controlar
los fenómenos atmosféricos, curar enfermos o realizar otras proezas fue al-
tamente respetada en todos los pueblos antiguos”.37 Dada la concepción del
carácter unitario de materia y espíritu, la magia aparece como el medio para
domeñar las fuerzas operantes en el mundo en beneficio de la comunidad.
Los individuos de la entidad comunitaria son comunidad encar-
nada; cuando
[…] por una u otra razón, a causa de la fortaleza o debilidad de sus condi-
ciones naturales, pensaron que poseían estos poderes mágicos en el más alto
grado, fueron paulatinamente apartándose de sus compañeros y llegaron a
ser una clase separada destinada a ejercer la influencia de mayor alcance en
la evolución política, religiosa e intelectual del género humano.38
37
38
23
El guerrero que ha destacado en combate es concebido no sólo como po-

seedor de características físicas excepcionales, sino también como recep-
táculo de fuerzas poderosas extrasensoriales. Todos los miembros de la
comunidad pueden invocar las fuerzas extrasensoriales, pero el guerrero
destacado ha demostrado ser un depositario privilegiado de poder de ma-
nipulación de esas fuerzas y por ello se acepta su dirección en combate y
en actos mágico-religiosos. No se trata del representante de una clase social
que ejerce el poder para someter a las clases subalternas, dado que el Estado no
existe ni las clases sociales en lucha que lo hacen necesario; se trata de suje-
tos que, en este caso, destacan en la caza y en el combate, del mismo modo
que otros sobresalen en ocupaciones diferentes, debido a que en ellos se
han encarnado fuerzas sobrenaturales. Estos miembros de la comunidad
dirigen las actividades en las que son los mejores.
A la separación de los rituales mágicos del trabajo sucede la diferen-
ciación entre los magos destacados. El considerado más poderoso mago
de una profesión se convierte en jefe y el jefe guerrero en dirigente de
la comunidad, abandona la magia y asume funciones sacerdotales pro-
pias de la religión. En las entidades comunitarias que transitaron al modo
tributario de producción, “los guerreros, convertidos en jefes militares
como resultado de las guerras intertribales, se convirtieron en profesio-
nales, también separados del proceso productivo, comenzando a ejercer
funciones de poder”.39
La magia es consustancial a la especie humana y la primera forma de
expresión del modo mágico-religioso de apropiación de lo real. Con un
mayor desarrollo social, la magia engendra la religión y se mantiene histó-
ricamente coexistiendo con ella hasta la actualidad.40 La magia se practica
en todo momento y en cualquier lugar por ser consustancial a toda prácti-
ca en la vida cotidiana. La diferenciación de los lugares y momentos sagra-
dos de los profanos se gestó con la religión, la especialización de los magos
y la división social del trabajo. El dirigente guerrero practica la magia en
combate, mientras posee las condiciones físicas de hacerlo; una vez que
39
Vitale, L. 1983. “Génesis y desarrollo del modo de producción comunal-tributario de
las formaciones sociales Inca y Azteca”, p. 93.
40
Donovan, F. 1989. Historia de la brujería, pp. 36-37; Frazer, J. G. 1944. La rama
dorada, p. 81.
24
envejece cede la conducción a otro. Lo mismo sucede en la pesca, la agri-

cultura, la recolección y la caza. La imposibilidad física de conducción y
ejecución denota que dejó de ser depositario de las fuerzas sobrenaturales.
El crecimiento del número de miembros de la tribu, la complejiza-
ción de las actividades productivas y de defensa van dotando de mayor
poder a los dirigentes. El crecimiento del número de miembros de otras
tribus aumenta las posibilidades de ataque, por lo que el dirigente guerrero
abandona las actividades de caza y se ocupa exclusivamente en la guerra.
Nombra subalternos en quienes delega las tareas que él antes realizaba y
se limita a darles órdenes; el número de guerreros se multiplica y los cons-
tantes enfrentamientos con otras tribus los obliga a convertir a la guerra en
su ocupación única. De pueblo armado se transita a ejército regular espe-
cializado; la guerra se convierte en ocupación permanente y especializada
y el jefe guerrero se distancia de los miembros de su tribu cada vez más
hasta convertirse él, sus subalternos y el ejército en un poder colocado por
encima de la sociedad en la que la división social de trabajo ha generado
clases sociales.
Durante este proceso hubo momentos en los que el jefe guerrero apa-
rece como mago y dirigente por sus habilidades guerreras y otros en los que
es mago, guerrero y sacerdote a la vez y en ocasiones en los que es conside-
rado deidad y dispensado de la capacidad física de combate. Dice Donovan:
En las religiones primitivas, las funciones del sacerdote y las del hechi-
cero estaban normalmente combinadas. El hombre rogaba a los dioses o
espíritus mediante plegarias o sacrificios, mientras, al mismo tiempo, su
dirigente religioso ejecutaba ceremonias y entonaba encantamientos que
en sí mismos podían lograr el fin deseado. Los ritos religiosos y los mágicos
se ejecutaban simultáneamente.41
Las funciones de mago y sacerdote no estaban combinadas, como señala

Donovan, sino que eran una sola. La diferenciación se dio más tarde. Do-
novan se basa en el planteamiento de Frazer consistente en que
41
25
En un primer período, las funciones de sacerdote y hechicero estaban a menu-

do combinadas, o, hablando más exactamente, quizá no estaban diferenciadas
aún la una de la otra. Para conseguir sus propósitos, el hombre propiciaba
la buena voluntad de los dioses o los espíritus con oraciones y sacrificios,
mientras que al mismo tiempo se auxiliaba de las ceremonias y conjuros que
él esperaba pudieran conseguir por sí mismas el resultado deseado sin ayuda
de dios o diablo. En suma, practicaba simultáneamente ritos religiosos y má-
gicos; pronunciaba oraciones y conjuros casi con el mismo aliento, sabiendo
o estimando en poco la inconsistencia teórica de su conducta, mientras que a
tuertas o derechas contribuía a conseguir su propósito.42
Basada en el supuesto de la unidad espíritu-materia, la magia fue mostrando

su ineficacia para someter las fuerzas operantes en los fenómenos naturales.
Este gran descubrimiento de la ineficacia de la magia debió producir una re-

volución radical, aunque probablemente lenta, en las mentes de los que tu-
vieran sagacidad para ello. El descubrimiento llegó por primera vez cuando
los hombres reconocieron su impotencia para manejar a placer ciertas fuer-
zas naturales que hasta entonces se habían supuesto dentro de su mandato.43
Al tiempo que la gens o la tribu vivía el fracaso de la magia, fue reconocien-

do su impotencia ante estas fuerzas y convirtiéndolas en objeto de adora-
ción. El proceso de constitución de la religión no implicó la desaparición
de la magia, sino que, incluso, en sus inicios, tuvo un carácter dual en ma-
go-sacerdotes practicantes de magia-religión. El proceso de fortalecimiento
de la religión se dio en condiciones sociales de mantenimiento repetitivo de
la magia sin modificaciones sustanciales; la religión se institucionaliza como
iglesia, en tanto que la magia se mantiene con pocos cambios.
En el proceso de gestación de la religión en la magia se dio la
separación de lo profano y lo sagrado y la diferenciación entre mago y
sacerdote. El mago sigue intentando someter a las fuerzas sobrenaturales
en tanto que los mago-sacerdotes van transitando a la adoración de la
divinidad, que aparece primeramente identificada con los espíritus de las
42
Frazer, J. G. 1944. La rama dorada, pp. 78-79.
43
26
cosas y después concebida como seres existentes en una dimensión distinta

a la de los seres de este mundo.
La forma más temprana de religión fue la fe en la existencia de espíritus y

almas, es decir, el animismo. Sin embargo, esta primera forma de religión
no surgió en el vacío. Para la aparición existían ya determinadas premisas.
Antes de desdoblar la realidad y “poblarla” de almas y espíritus, el hombre
primitivo tomaba las cosas y fenómenos de la naturaleza por seres vivos y
por manifestaciones de la actividad de los mismos. En esta fase de desarro-
llo, el hombre no distinguía aún entre lo vivo y lo inanimado, y no siendo
capaz de diferenciarse él mismo de la naturaleza, identificaba los procesos de
ella con su propia actividad.44
La unidad materia-espíritu se va rompiendo hasta concebir la existencia de

un mundo divino que gobierna al mundo natural. Dice Frazer:
Si el universo caminaba sin su ayuda ni la de sus compañeros, de seguro

que ello se debía a otros seres semejantes a él, pero más poderosos, los que
invisibles dirigían su curso y producían toda la serie de acontecimientos
diversos que hasta entonces creyó dependientes de su propia magia. Eran
ellos como ahora creía, no él, los que hacían soplar los vientos borrascosos,
relampaguear el rayo y retumbar el trueno; los que habían construido los
cimientos de la sólida tierra y límites infranqueables al alborotado mar;
los que hicieron brillar todos los gloriosos luminares de los cielos; los que
dieron su alimento a las aves del aire y su presa a las bestias salvajes; los
que ordenaron al suelo fértil que produjera la abundancia, que vistiera de
selvas las altas montañas, que hiciera borbotear los manantiales brotando
de entre las piedras de los valles y crecer verdes pastos al lado de las aguas
en reposo, los que infundieron soplo de vida en las narices del hombre,
haciéndole vivir, o le devolvieron a la destrucción por hambre, pestilencia
y guerra.45
44
45
27
El proceso de escisión de la magia se dio de manera y duración diferencial

entre las diferentes comunidades, pero con un fundamento religioso seme-
jante. Ya constituido el Estado tributario, los aztecas seguían renovando las
energías del sol con corazones de hombres y animales, ritual que pertenece
a la magia, pero que se realiza en un templo religioso. Mientras que los
sacerdotes se encaminan a la práctica pública de la religión, los magos se
mantienen aislados y solitarios.
Se dice que magia es lo contrario de religión porque con la magia el hombre

puede determinar la realización del hecho que desea, con tal siga el ritual
sin equivocarse, mientras que, en la religión, el hombre impetra a los dioses
y espera que accedan a sus deseos.46
La religión se practica de manera pública y es dirigida por un sacerdote

profesional dotado de la facultad de intermediación entre las fuerzas que
gobiernan el mundo y el mundo mismo. El sacerdote en tanto mediador
está dotado de poderes mágicos presentados como divinos; el mago, en
cambio, supone domeñar las fuerzas espirituales del mundo en favor o en con-
tra de sujetos específicos. El mago que originalmente cumplía una función
pública como hechicero o brujo, durante el proceso de gestación de la
religión se va replegando al ámbito privado, mantiene su estatus social sin
abandonar necesariamente sus ocupaciones productivas y va reorientando
su práctica a las nuevas condiciones que la sociedad genera. De la orienta-
ción del ritual a causar daño a las tribus enemigas, a atraer la lluvia, a in-
crementar la productividad agrícola o ganadera, se transita a dañar familias
y después a sujetos individuales.
Con su carácter público, la religión se va convirtiendo en aparato
generador de identidad entre los miembros de una gens, una fratria, una
tribu o una confederación de tribus; después, con la generación del Estado
se convierte en el principal legitimador del dominio político y asume la
forma de Iglesia.
46
Thompson, J. E. S. 1982. Historia y religión de los mayas, p. 209.
28
Entre el mago y los individuos que le consultan, como entre estos indivi-
duos entre sí, no existen lazos duraderos que los convierten en miembros de
un mismo cuerpo moral, comparable al que forman los fieles de un mismo
dios, los que observan un mismo culto. El mago tiene una clientela, no una
Iglesia, y sus clientes pueden perfectamente no tener ninguna relación entre
sí, hasta el punto de ignorarse mutuamente; incluso las relaciones que tienen
con el mago son generalmente accidentales y pasajeras; son de todo punto
parecidas a las de un enfermo con su médico.47
El creciente predominio social de la religión y su destacada participación

en la constitución del Estado condujo a la hostilidad del sacerdote hacia el
mago. A pesar de la diferencia existente entre el fundamento de la magia
y el de la religión, el sacerdote considera al mago como un usurpador del
poder de la divinidad y lo presenta a la sociedad como vinculado a fuerzas
maléficas contrarias a Dios. Por tal motivo, el brujo o el hechicero son
enemigos de Dios y deben ser reprimidos, aprovechando el vínculo de la
religión con el poder público y el aislamiento en que el mago se encuentra.
Malinowski supone la monogamia como consustancial a la especie
humana y exalta la ceremonia religiosa matrimonial. Afirma:
Tal unión, el matrimonio monogámico, ha existido siempre en todas las

sociedades humanas: la moderna antropología nos enseña esto en contra de
las vetustas y fantásticas hipótesis de la “promiscuidad” y del “matrimonio
de grupo”. Al dar al matrimonio monogámico un sello de santidad y valor,
la religión ofrece un nuevo don a la cultura de los hombres. Y ello nos
lleva a considerar las dos grandes necesidades humanas de la procreación
y la nutrición.48
Malinowski no vincula la gestación del fenómeno religioso con el tránsito

a la sociedad de clases, la propiedad y la monogamia.
La separación entre magia y religión conlleva un proceso de ruptura
de la concepción de unidad espíritu-materia de la cual surgió la que
algunos autores consideran la religión más primitiva: el animismo. El
47
48
Malinowski, B. 1948. Magia, ciencia y religión, pp. 12-13.
29
animismo es la creencia en seres espirituales originada en la interpretación

de sueños, visiones, alucinaciones, estados catalépticos y fenómenos simi-
lares. Si en el sueño el sujeto viaja por lugares conocidos y desconocidos
y tiene encuentros con personas fallecidas manteniendo su cuerpo en
el mismo lugar, si su mente es invadida por visiones o alucinaciones o
si el mismo individuo asume una personalidad diferente, esto significa
que el alma es diferente del cuerpo, que actúa con independencia de él
y que lo sobrevive. Se trata del alma.
El alma se coloca en la base de la magia y de la religión y se mantiene
hasta la actualidad. En la sociedad esclavista clásica, Platón teoriza el alma
como inmortal y, por tanto, increada y preexistente al cuerpo que ocupa de
manera temporal, hasta alcanzar el conocimiento pleno de su propia escri-
tura;49 Aristóteles, en cambio, considera que cada cuerpo crea su alma, hace
su escritura, y se separa de él cuando éste muere.50 Sujov considera que en
el animismo “existe ya la idea de que el alma precede al cuerpo, el espíritu
a los fenómenos de la naturaleza”,51 sin embargo, la idea de unidad mate-
ria-espíritu está presente en la magia y en la magia-religión hasta etapas
muy avanzadas del pensamiento religioso, como sucedió con los aztecas. En
la idea de unidad materia-espíritu están ausentes los momentos de creación
de una y otro ya que ambos son uno solo.
El robo del alma practicado por la brujería o la pérdida del alma cau-
sada por un susto,52 evidentemente provienen del supuesto de la existencia
separada de cuerpo y alma, como sucede “cuando se llega a considerar
al árbol no tanto como el cuerpo del espíritu arbóreo, sino simplemente
como su morada”.53
49
Platón. 2007. “Menón o de la virtud”, pp. 306-307.
50
Aristóteles. 2003. Ética nicomáquea, p. 176.
51
52
Thomas, N. D. 1974. Envidia, brujería y organización ceremonial, pp. 78-79.
53
30
2
La generación
de estratos sociales
en la entidad comunitaria
2. La generación de estratos sociales
en la entidad comunitaria
L a entidad comunitaria asume la tierra como laboratorio natural, al igual

que las demás especies animales y vegetales. La tierra por la que transita-
ba con itinerario y en la que se asentó era asumida ingenuamente como
propiedad de la comunidad, dado que ella proporcionaba los satisfactores
requeridos. El territorio ocupado era el requerido por la comunidad; el
crecimiento del número de integrantes de la gens requirió de su escisión y
el desplazamiento de una parte de ella a otro territorio. Así se fueron for-
mando fratrias, tribus y confederaciones de tribus y así se fue ampliando la
ocupación del territorio.
El crecimiento de la población y la ocupación del territorio generaron
conflictos entre grupos que vieron invadidas sus tierras. Hubo guerras y fue
hasta que las mejores tierras para la agricultura estuvieron ocupadas y que se
formaron ciudades, que los prisioneros fueron convertidos en esclavos. An-
tes de la construcción de ciudades los enfrentamientos entre comunidades
causaban muerte, saqueo y destrucción, pero no modificación de las estruc-
turas sociales, es decir, del modo comunista de producción.
En la entidad comunitaria se vivió en un estado de guerra permanente.
Las comunidades se organizaron para el combate y dada la concepción de
que todos los objetos son unidad de magia y materia, los mejores defenso-
res fueron considerados depositarios privilegiados de poderes mágicos en
combate. Estos hombres enseñaban a sus compañeros sus técnicas de com-
bate y de fabricación de armas y asumieron la dirección en las acciones de
guerra, todo ello en medio de rituales y ceremonias mágicas. En la medida
en la que aumentaban los triunfos guerreros, crecían los poderes atribuidos
al dirigente hasta ser considerado por las generaciones posteriores como
hombre-dios.
Los grupos humanos de la entidad comunitaria migran frecuente-
mente, se asientan en un territorio y luego se van, ya sea por voluntad
propia o por expulsión. Los grupos que logran aumentar su número
de miembros y capacidad de combate se establecen en el territorio que
33
2. La generación de estratos sociales en la entidad comunitaria
consideran adecuado para conseguir sus satisfactores, manteniendo su

organización militar y depositando la dirección social en el jefe militar.
El poder militar es al mismo tiempo poder mágico y, posteriormente,
religioso en el período avanzado de constitución de clases sociales en el
que se genera la religión. El jefe guerrero primitivo no es el represen-
tante de dios porque dios no ha sido creado aún como ente separado
del hombre.
Toda sociedad reproduce las condiciones de su permanencia y, al ha-
cerlo, genera las condiciones de su propia destrucción. En su reproduc-
ción, las comunidades tribales fueron generando las condiciones para la
destrucción de la entidad comunitaria y las relaciones de propiedad en que
se basaba. El enfrentamiento frecuente generó la organización guerrera de
las comunidades. Los prisioneros eran ejecutados en el acto o sacrificados
en ceremonias religiosas, si bien algunas comunidades adoptaban prisione-
ros, mujeres y niños.
El peregrinaje de tribus generó enfrentamientos entre ellas y con tri-
bus sedentarias. El asentamiento en sitios que formaban parte del itinerario
anual de grupos nómadas, el atractivo de los satisfactores acumulados por
los grupos sedentarios, el rapto de mujeres, la necesidad de ocupación de
nuevos territorios por la escisión de una gens, entre otros, mantuvieron a
las comunidades tribales en permanente organización militar. En algunas
regiones, la guerra se convirtió en estado permanente.
De manera natural la familia se va multiplicando hasta convertirse
en tribu. La familia forma gens y las gentes forman tribus. Se trata de es-
tructuras gentilicias basadas en el parentesco que constituyen relaciones
de producción e intercambio que devienen clases sociales e implantan
estructuras políticas.
La forma tribal corresponde a un estadio no desarrollado de la producción

en el que un pueblo vive de la caza, de la pesca, la ganadería, o, en el esta-
dio más elevado, de la agricultura. En este caso es necesario que haya una
gran cantidad de tierras no cultivadas. La estructura social “está limitada
a una extensión para la familia”. Se distinguen tres capas sociales: los jefes
de familia patriarcal, los miembros de la tribu y, finalmente, los esclavos.
La esclavitud, latente en el seno de las familias patriarcales, se desarrolla
34
gradualmente con el crecimiento de la población, de las necesidades y de

las relaciones exteriores, guerra e intercambio.54
Las relaciones de parentesco son dominantes en la entidad comunitaria. El

aumento del número de miembros de una gens genera su segmentación y la
formación de otras gentes agrupadas en fratrias, éstas en tribus y las tribus
en una confederación.55 La organización gentilicia es la forma más comple-
ja alcanzada por la entidad comunitaria. Todas las comunidades siguieron
un camino semejante, si bien cada una llegó hasta un punto determinado
del mismo.
Todos los seres son diferentes; los humanos poseen características bio-
lógicas diferentes que los hacen aptos para realizar ciertas actividades y tor-
pes para otras. Si socialmente existen determinadas tareas por realizar, el
sujeto se desempeña mejor en aquellas para las que su cuerpo está mejor
dotado. La primera división social del trabajo en la entidad comunitaria fue
la basada en el sexo y después en las disposiciones físicas individuales, sin
que ello se exprese en los satisfactores recibidos para consumo individual.
La concepción de los seres como unidad de magia y materia implica
la suposición de que, quienes se destacan en alguna actividad son deposi-
tarios privilegiados de un determinado tipo de magia. Quien es diestro en
la caza ha de guiar a los cazadores; el mejor en la pesca o en la recolección
ha de guiar a los pescadores o a los recolectores; el más destacado en la
guerra ha de guiar a los guerreros. La obediencia al jefe está sustentada no
sólo en un criterio práctico-utilitario de obtener buenos resultados en la
tarea, sino también en el supuesto de que la habilidad tiene un sustento
mágico. Se le obedece al mejor que lo es porque posee poderes mágicos
superiores que los poseídos por los demás. Ser el más hábil otorga el
poder de mando y obediencia, la toma de decisiones sobre las estrategias
y la organización del proceso de trabajo entre los miembros del grupo.
La dirección del proceso de trabajo va proveyendo de cualidades para
gobernar, diferencia al jefe de sus subalternos y genera un sentimiento
de pertenencia a un estatus con los jefes resultantes de otras actividades.
54
Godelier, M. 1977. Teoría marxista de las sociedades precapitalistas, p. 15.
55
Morgan, L. H. 1980. La sociedad primitiva, p. 157.
35
La existencia de sociedades estrictamente igualitarias es una asunción

problemática, y es de sobras conocida la existencia de sociedades no esta-
tales con elites en torno de figuras de liderazgo como las que correspon-
den a las llamadas “sociedades de jefatura”. Es precisamente sobre estos
líderes que suele descansar la articulación entre los dispositivos estatales
y las formas comunales.56
Dependiendo de las características del territorio ocupado por la entidad

comunitaria, es el tiempo dedicado al trabajo de obtención de satisfactores.
Si los satisfactores abundan y los miembros de la comunidad desarrollan
habilidades para obtenerlos, el tiempo de trabajo socialmente necesario es
reducido. Si uno de los recolectores ha desarrollado una gran capacidad
para identificar plantas y manipular su contenido mágico, puede ser eximi-
do de la recolección de vegetales en general y ocuparse exclusivamente en
aquellos relacionados con cuestiones curativas y en aplicarlos a los miem-
bros de su comunidad. El resto de los recolectores se ocupará en proveer de
vegetales para alimentar a la comunidad.
El líder de los cazadores posee el poder mágico que lo hace hábil en la
caza, en tanto que el curandero es depositario del poder mágico para curar.
No es que sus compañeros y ellos mismos supongan la posesión de ese po-
der, sino que en los hechos se está demostrando. La posesión de ese poder
mágico superior los hace diferentes a sus compañeros y objeto de respeto
y obediencia. La práctica de la caza, la pesca y la recolección, primero, y la
agricultura y ganadería, después, fue diversificando el trabajo y generando
especialización y destrezas destacadas que, a la vez, incrementan la produc-
tividad y permiten que más miembros de la comunidad fuesen exentados
del trabajo directo.
La dinámica del modo de producción comunal (desarrollo de las fuerzas

productivas, aumento de la producción y productividad, control y redis-
tribución del excedente de la producción social, diferenciación del trabajo
intelectual del manual), llevó a generar las primeras estructuras de poder:
jerarquías y rangos de jefes y shamanes. La autoridad de los jefes y shamanes
56
Campagno, M. 2017. “Notas sobre el modo de producción asiático/tributario y las
sociedades antiguas”, pp. 23-24.
36
se impuso sobre la comunidad aparentando capacidades superiores, sobre-

humanas, que utilizaban a favor del bien común.57
El incremento de la productividad generado por la división del trabajo y la

especialización hace transitar a la comunidad de la organización guerrera
del pueblo, a la dedicación exclusiva de un grupo de especialistas en el
combate. Debido al estado de guerra permanente en el que viven las co-
munidades, el ejército que posee el mayor número de miembros, el mejor
equipado y entrenado es el que vence en los enfrentamientos, por lo que la
seguridad de la comuna depende cada vez más de su milicia. El número de
miembros de la milicia se incrementa y los recursos canalizados a ella tam-
bién, por lo que aumenta el tiempo de trabajo necesario para generar los
satisfactores de la comunidad, a pesar del incremento de la productividad.
El jefe guerrero va incrementando su poder en la comunidad y la
estructura de la organización militar se va incrementando. A mayor nú-
mero de miembros, mayor jerarquización y poder social del jefe guerrero.
La protección que la milicia proporciona a la comunidad arriesgando su
vida se personaliza en el jefe guerrero, que aparece como el hombre-dios
protector llamado a fijar los derroteros de la comunidad. El jefe guerrero
obedece al Consejo de Ancianos y sus intereses son los de la comunidad;
cuando aparecen intereses grupales de la tropa personalizados en el jefe
guerrero, que se contraponen con los del Consejo, puede el jefe guerrero
desconocer al Consejo e imponer su voluntad, siempre y cuando las tropas
le sean fieles y goce de la adoración del pueblo.
La milicia poderosa transita de la defensa del territorio y de su comuni-
dad a la agresión a otras comunidades. Al vencerlas puede saquearlas y llevar
a su comunidad lo obtenido (forma germánica), capturar esclavos (forma
antigua) o imponer tributo (modo tributario). De esta forma surgen los Estados
esclavista y tributario, en tanto que los germánicos se mantienen viviendo del
saqueo y el sicariato hasta el derrumbe del esclavismo romano.
La dedicación exclusiva a la guerra fue creando una casta de altos diri-
gentes del ejército dotados de poder y reconocimiento social. Dice Vitale:
57
Inca y Azteca”, p. 60.
37
[…] este tránsito no fue unilineal, como tampoco ha sido directo el paso de un
modo de producción a otro, sino que transcurre un largo período de transición,
que puede abarcar varios siglos. Uno de esos momentos, lo constituyeron las
sociedades de transición nacidas de la crisis del modo de producción comu-
nal, como la cultura egipcia en la primera fase de los nomos (6.000 a 4.000
a.c.), la sumeria (4.000 a.c.), la indú (antes del año 2.000 a.c.), las primeras
comunidades romanas (antes del siglo VI a.c.), las tribus germánicas y esla-
vas antes de los primeros siglos de nuestra era. La mayoría de estas forma-
ciones sociales se transformó en sociedades de clases, unas bajo el modo de
producción asiático y otras basadas en el modo de producción esclavista.58
Vitale supone que las sociedades Inca y Azteca son las primeras en esta-
blecer el modo tributario de producción en América. Cree que lo que
hubo antes fueron formas transicionales preparatorias del modo tributario:
cacicazgos, jefes regionales que “en algunas culturas, como los mayas,
llegó a generar embriones de Estado”,59 pero no es así. Los mayas, los
toltecas y los olmecas vivían en el modo tributario de producción en
ciudades templo en las que se ejercía el dominio tributario de las comu-
nidades asentadas en un territorio reducido. Las ciudades frecuentemente
se enfrentaban, por lo que la ciudad en la que se ejercía la dominación
cambiaba frecuentemente. Prueba de ello es que, cuando los aztecas lle-
garon al valle de México tuvieron que solicitar permiso a los tepanecas
para asentarse y éstos se lo concedieron a cambio de pagar tributo. Lo
mismo sucedió con los incas:
Ciertamente, desde hacía más de un milenio, diversos estados e imperios

habían nacido en las altiplanicies y en los valles costeros del Perú, y transcu-
rrido un cierto tiempo, se habían derrumbado. El Estado inca no era, por
consiguiente, más que el último de estos estados en nacer, y esos desarrollos
y caídas de imperios testimonian, pues, que, en esta zona ecológica y cul-
tural, ciertas transformaciones económicas decisivas, relacionadas con la gene-
ralización y el perfeccionamiento de la producción del maíz y del algodón en la
58
59
38
costa, así como de la patata y de otros tubérculos en las altiplanicies habían

provocado la aparición de profundas desigualdades sociales, el nacimiento
de tribus y clases dominantes y de formas de poder centralizadas para el
ejercicio de esa dominación.60
Las clases fundamentales del régimen tributario son aristocracia militar y

comuneros. Los pueblos sometidos estaban protegidos de ataques de sal-
teadores y saqueadores, contaban con sistemas de riego para su agricultura,
comerciaban con sus excedentes y recibían apoyo gubernamental en casos
de pérdida de la cosecha.61 Sin embargo, el tributo en especie y en trabajo
era muy elevado por las dimensiones de las obras estatales y el alto número
de integrantes del aparato de Estado incluida la milicia. A la llegada de los
españoles varios pueblos se les unieron en contra de los aztecas y los incas,
en tanto que otros pueblos lo asumieron simplemente como un reemplazo
de grupo gobernante.
Conviene recordar que la migración de los aztecas se inició con la pro-
mesa de Huitzilopochtli de que constituirían un Estado tributario. Dice
Palerm: “También es evidente que otros poderes políticos, como Texcoco,
Cholula, el imperio tepaneca, los toltecas y seguramente Teotihuacán, es-
tuvieron en condiciones de reunir y manejar fuerzas de trabajo tan con-
siderables como las que requirieron las empresas tenochcas”.62 Dice Ruz
Lhuillier que
[…] el campesinado maya proveía alimentación a los gobernantes y su je-

rarquía, a los guerreros, mercaderes, artesanos de tiempo completo y los
trabajadores encargados de construir los centros ceremoniales.
Muchas labores agrícolas eran colectivas y quienes las determinaban, y en

última instancia dirigían, eran los sacerdotes, que monopolizaban el conoci-
miento del calendario y fijaban así las fechas en que principiaban las lluvias.
Además, el control de la población regía para la realización de obras consi-
60
61
López Austin, A. 1989. Hombre-Dios, p. 162.
62
Palerm, Á. 1972. “La base agrícola de la civilización urbana prehispánica en Mesoamé-
rica”, p. 90.
39
deradas de carácter público, como la edificación de los centros ceremoniales,

caminos, defensas, etc.63
Las características de la sociedad Maya que Ruz Lhuillier señala correspon-

den a la formación social tributaria y lo mismo sucede con lo indicado por
Thomas refiriéndose a los zoques del siglo XVI64 y por purépechas señalados
por Cervera,65 a quienes su dios Carícaueri les asignó la misión de conquis-
tar la tierra, al igual que Huitzilopochtli lo hizo con los aztecas.
El pueblo Azteca poseía una gran tradición guerrera. Los jefes sacerdo-
te-guerreros fueron los guías durante la migración y mantuvieron su jerar-
quía cuando se asentaron en el valle de México. La casta militar dirigente
se fue nutriendo con los guerreros destacados en los enfrentamientos, ha-
ciéndoles merecedores de grados militares con los privilegios implicados en
ellos como comer en palacio, exención de tributos y tener tantas mujeres
como pudiesen sostener. Sin embargo, la posición alcanzada nunca se igua-
laba a la de los pipiltzin que eran descendientes de los jefes guerreros que
guiaron en la migración. Los pilli que no desarrollaran la valentía requerida
eran degradados a la condición de macehualli, es decir, a simple miembro
de la comunidad agraria con todas las implicaciones de su condición.66
Las comunidades emparentadas mantuvieron su organización tribal
aún al ser sometidas al régimen tributario. La organización tribal puede
ser confundida con una estructura estatal. En el interior de la tribu por
el estado de guerra permanente, fue necesario transitar del pueblo en
guerra a la constitución de una milicia paulatinamente especializada, que
atendiera las situaciones de combate, en tanto que otros permanecían
realizando las labores cotidianas. La gens aportaba guerreros que queda-
ban al mando del jefe guerrero de la tribu, miembro de la gens madre.
Cuando el excedente de producción lo hizo posible, se formó un ejército
profesional que se ocupó exclusivamente en actividades guerreras y todo
indica que éste se mantuvo durante el período de dominación de otras
63
64
Thomas, N. D. 1974. Envidia, brujería y organización ceremonial. Un pueblo zoque, p.
33.
65
Cervera Delgado, C. 2009. Pueblos indígenas de Guanajuato en el siglo XVI, p. 133.
66
López Austin, A. 1961. La constitución real de México-Tenochtitlan, p. 58.
40
tribus. En el caso de los aztecas, el Tlatoani era elegido por los jefes
guerreros de los calpulli; después, una vez fundada Tenochtitlan con
cuatro barrios integrados cada uno por calpulli independientes, fueron los
representantes de cada uno de los barrios los electores.
Participarían los caudillos de calpulli en las elecciones; pero ya no serían

ellos los que diesen el voto final. El pueblo ni siquiera presenció la delibera-
ción; esperó fuera y, cuando fue avisado de la elección del nuevo Tlatoani,
se limitó a dar su aprobación.67
Antes y durante el dominio de la Triple Alianza existieron pueblos en el con-

tinente americano con una organización social completamente diferente a la
del régimen tributario. El proceso de desarrollo se dio de manera múltiple.
Mientras que una gens migraba en una dirección determinada, otra gens de
la misma tribu se instalaba en un sitio diferente al de la gens madre. Todas las
gentes asumieron la forma guerrera y el encuentro entre gens pertenecientes
a diferentes tribus implicó la guerra y, cuando se asientan las gentes, el tribu-
to. Algunos pueblos distantes de las ciudades vivían de la caza, la pesca y la
recolección; otros, dedicados a la agricultura, vivían en pequeñas aldeas y no
faltaron los pueblos que vivían de la rapiña. Algunas tribus poseían organi-
zación militar y estaban constituyendo jerarquías en su interior. Del mismo
modo, habían existido regímenes tributarios semejantes al de los tepanecas
y al implantado por la Triple Alianza encabezada por los aztecas.
[…] no todos los pueblos aborígenes atravesaron por este período de transi-
ción. En el momento de la conquista hispano-lusitana la mayoría de nues-
tras culturas indígenas estaba en la fase agroalfarera, manteniendo el modo
de producción comunal; más aún, algunos pueblos seguían siendo recolec-
tores, cazadores y pescadores.68
En efecto, ni siquiera todas las gentes de la misma tribu se transformaron

de manera uniforme temporal y estructuralmente. Cuando los aztecas lle-
67
68
las formaciones sociales Inca y Azteca”, pp. 86-87.
41
garon al valle de México ya existía el dominio tributario, en tanto que ellos

tenían dirigentes que no constituían una clase social aún.
A la llegada de los aztecas al valle de México, Texcoco y Tlacopan
ya estaban establecidas como Estados tributarios. Cada una contaba con
una ciudad principal, un ejército y un gobierno propio; muy pronto
los aztecas alcanzaron ese grado de desarrollo. Las tres tribus contaban
con una aristocracia religioso-militar en la que descansaba el gobierno
interno, encabezada por un Tlatoani. Esa aristocracia fue la que acordó
atacar Azcapotzalco.
El modo tributario se reproducía con el cambio de grupo dominante.
Los tepanecas fueron derrotados por la Triple Alianza y ésta reprodujo
el régimen tributario de los tepanecas. Vitale ve en los regímenes Inca
y Azteca señales de disolución de la propiedad comunal en los ayllus y
calpulli por la existencia de “relaciones serviles de producción expresadas
en el trabajo de los yanas, mayeques y tlacotlis”,69 cuando en realidad se
trata de una forma más de tributo para beneficiar a los colaboradores del
Estado. Los mayeques no son siervos, son miembros de comunidades di-
sueltas por la guerra. No es que conscientemente la burocracia gobernante
quisiera desaparecer la propiedad colectiva con los yanas, mayeques y tlacotlis
sino que, el enfrentamiento violento con algunas comunidades implicó la
disgregación de éstas y la generación de individuos aislados de sus comu-
nidades gentilicias. Éstos fueron empleados en las tierras de la comunidad
disuelta asignadas a los burócratas. Dice Vitale:
De todos modos, la existencia de formas serviles, a través de los yanas, maye-

ques y tlacotlis, paralelas a la tributación de las comunidades de base, reflejan
la intención de la clase dominante de socavar las relaciones de producción y de
posesión comunal de la tierra y de implantar nuevas relaciones de producción.
No obstante, los miembros de los ayllus y calpullis ofrecieron una fuerte resis-
tencia que les permitió mantener la producción comunal y la posesión colectiva
de la tierra.70
69
70
42
Vitale ve la intención de la clase dominante de “socavar” la posesión comu-

nal de la tierra, cuando la existencia de comunidades agrarias es condición
de existencia del régimen tributario. Se puede atribuir a la conquista espa-
ñola el impedimento del proceso de transformación del régimen tributario
en Perú y en México, sin embargo, en Mesoamérica, antes de los aztecas,
el régimen se reprodujo una y otra vez al igual que en Summer, la India y
Egipto hasta que fuerzas provenientes de un modo de producción domi-
nante distinto lo destruyó.
Garelli sostiene que la esclavitud es atestiguada desde la época sume-
ria más antigua.71 Durante la transición al modo esclavista de producción,
la guerra se convirtió en el principal medio de esclavización; paralela-
mente, con la formación de ciudades habitadas por campesinos parcela-
rios (Atenas y Roma), muchos de ellos acaban en la esclavitud por deudas
contraídas, en tanto que miembros de comunidades agrarias disueltas por
la guerra al encontrarse en situación de pobreza extrema se venden como
esclavos para sobrevivir. Los miembros de las comunidades agrarias del
modo tributario no pueden convertirse en esclavos, pero en la comuna
agrícola de la antigüedad clásica se dieron casos de esclavos adquiridos por
campesinos parcelarios.
La pobreza indujo a los padres a vender a sus hijos como esclavos o a
abandonarlos por las calles o en lugares públicos. También sucedió que
adultos en situación de extrema pobreza o por incumplimiento en el pago
de deudas contraídas fueran esclavizados. La esclavitud de este tipo sólo es
posible en sociedades en las que se ha dado ya un proceso de individualiza-
ción que anuncia la descomposición de la estructura comunitaria. Las co-
munidades agrarias tributarias no generaban esclavos, en tanto que la comuna
agrícola de la antigüedad clásica sí. Los esclavos del modo tributario eran
prisioneros de guerra puestos al servicio del aparato estatal o destinados al
sacrificio religioso.
Refiriéndose a Asia Occidental, Garelli señala distintas formas de con-
versión en esclavos, pero todas están referidas a habitantes de la ciudad y
no a miembros de comunidades tributarias.72 Señala también que, en su
71
Garelli, P. 1974. “El trabajo en los estados del Asia Occidental antigua”, p. 65.
72
Garelli, P. 1974. “El trabajo en los estados del Asia Occidental antigua”, pp. 65-66.
43
mayoría, los esclavos eran prisioneros de guerra y que eran destinados a

la construcción de edificios religiosos y reales, la explotación de minas y
canteras y el trabajo de manufactura.73 Mas ésta no es la esclavitud a la que
Marx se refiere cuando hablaba de la “esclavitud generalizada” en el régi-
men despótico tributario. Lo que Marx está refiriendo es cómo múltiples
comunidades son explotadas por un grupo minoritario al ser sometidas al
pago de tributo en especie y en trabajo. En el caso de las sociedades con
grandes sistemas de riego, dice Palerm:
La organización de la producción agrohidráulica implica una división pri-

maria y esencial del trabajo social entre las comunidades de agricultores, por
un lado, y un aparato tecnoadministrativo, por otro. Los agricultores son los
productores directos y a la vez constituyen la fuerza de trabajo que realiza
las obras de construcción y mantenimiento de los sistemas hidráulicos y en
general de las obras públicas. Los hombres del aparato tecnoadministrativo
planean, organizan y dirigen: controlan el trabajo social y disponen del ex-
cedente del producto social.74
“En Tezcoco se castigaba a la descendencia del traidor con esclavitud

hasta la cuarta generación, siendo éste el único caso conocido de escla-
vitud por nacimiento”75 y “Nezahualcóyotl dictó una ley en la cual el
Tlatoani rebelde era condenado a muerte, sus tierras eran confiscadas
y sus hijos hechos esclavos hasta la cuarta generación”.76 En el valle de
México los esclavos conseguían su libertad restituyendo el precio pagado
por ellos, pagando su deuda, por voluntad de su amo o por tener rela-
ciones sexuales con él.
73
74
Palerm, Á. 2008. Antropología y marxismo, pp. 108-109.
75
76
44
[…] los esclavos de collera podían escaparse y huir cuando iban a ser ven-
didos en el mercado, quedando libres si alcanzaban a traspasar sus puertas y
llegar a los aposentos del palacio real, o si pisaban en el exterior del mercado
un excremento humano.77
77
López Austin, A. 1961. La constitución real de México-Tenochtitlan, pp. 75-76.
45
3
El modo tributario
de producción
3. El modo tributario de producción
E l modo comunista de producción es asumido originariamente por todas

las comunidades humanas. La organización tribal de la entidad comunita-
ria conduce a Calva a proponer que se designe “a este régimen económico
como modo de producción tribal, y al conjunto de sus estructuras económi-
cas, políticas e ideológicas, como formación tribal”.78 Dice más adelante:
“En su forma pura, el modo de producción tribal es una sociedad homo-
génea, no dividida en clases. La propiedad común de la tierra confiere a las
familias campesinas una garantía de subsistencia.”79 Sin embargo, la tribu,
en cuanto forma de organización, no expresa la manera de producir; la
manera de producir es comunista. En la entidad comunitaria las funciones
públicas son ejecutadas de manera rotativa o de forma masiva como en el
caso de la guerra, no existe el tributo y las comunidades viven en un régi-
men de libertad e igualdad con una economía natural.
Calva habla de “familias campesinas”. La identidad aparece con la
otredad; para ser campesino es necesario que haya citadino, es decir, que
existan quienes pertenezcan al campo y quienes pertenezcan a la ciudad.
Algunas tribus forman ciudades y es a partir de entonces que son llamados
campesinos los que no habitan en ellas. Calva habla de “campesinos tri-
bales”80 a pesar de que no existan ciudades en los territorios habitados por
las tribus. Dice: “Pero las aldeas neolíticas verdaderamente campesinas no
surgieron sino después de una prolongada etapa de economías protocam-
pesinas, que practicaban la agricultura, pero dependían primordialmente
de la caza, la pesca y la recolección”.81
En ocasiones, Marx denomina modo de producción a la forma tri-
butaria, otras la llama oriental y, a veces, modo asiático de producción.
No se ocupa en uniformar su denominación y mucho menos en construir
78
Calva, J. L. 1988. Los campesinos y su devenir en las economías de mercado, p. 73.
79
80
81
49
su modelo teórico puro, dado que pronto se percató que este modo de
producción no devino modo capitalista, sino que fue la forma germánica
la que construyó el feudalismo sobre las ruinas del imperio romano y la
que engendró el modo capitalista de producción. De acuerdo con señala-
mientos del propio Marx, de Engels, Wittfogel, Godelier, Reyes Valencia,
Chesneaux y otros, se trata de un modo de producción y no de una forma
transicional a un modo de producción distinto a ella, como sucedió con las
formas antigua y germánica. Dice Chesneaux
El “MPA” [modo de producción asiático], definido por Marx como la com-

binación de un poder del estado que ejerce el alto mando económico y de
comunidades distritales semiautárquicas permite no obstante analizar mu-
cho mejor la originalidad de numerosas sociedades precapitalistas, que no
son ni esclavistas ni feudales en el sentido marxista del término; es decir, que
en ellas no está asegurado lo esencial de la producción ni por la esclavitud
privada, ni por la servidumbre personal.82
La denominación de este modo de producción entraña serias dificultades.

Llamarlo asiático u oriental no alude a las relaciones de producción y a las
fuerzas productivas que se dan en él, sino a un lugar o región del planeta que
excluye su existencia en otros sitios como América o África. Otra dificultad
se encuentra en que el tributo no es un modo de producción. El tributo se
paga con lo producido al igual que los impuestos en la sociedad capitalista
y se trata de una imposición externa y no de las relaciones de producción
existentes en una comunidad determinada. Es incorrecto denominarlo
“modo de producción tributario”, también lo es llamarlo “modo asiáti-
co de producción” o “modo oriental de producción”. Lo denominaremos
modo tributario de producción dado que es la denominación que expresa
la relación entre la clase dominante y las comunidades dominadas.
Marx identifica cuatro formas transicionales: tributaria, antigua, ger-
mánica y eslava. La forma antigua devino modo capitalista de producción,
la germánica devino modo feudal de producción en el cual se engendró el
modo capitalista de producción y la forma tributaria devino modo tributa-
82
Chesneaux, J. 1981. ¿Hacemos tabla rasa del pasado? A propósito de la historia y de
los historiadores, p. 54.
50
rio de producción. El modo tributario y la forma eslava fueron destruidos

por el modo capitalista de producción. Así, el modo tributario de produc-
ción se engendró de una forma transicional, la tributaria, por lo cual pue-
de construirse su modelo teórico puro al igual que en el caso de los otros
modos de producción.
Toda sociedad se encuentra en permanente cambio, pero ese cambio
no necesariamente implica la transformación a un nuevo modo de pro-
ducción, ya que puede tratarse de la reproducción de componentes del
mismo modo de producción o la incorporación o generación de nuevos
contenidos que no transforman su estructura económica. El modo tributa-
rio no engendró un nuevo modo de producción, por lo que no puede ser
considerado “transicional”, como lo supone Godelier cuando afirma:
Esta estructura, que combina comunidades aldeanas y Estado central

despótico, constituye una forma de transición de la sociedad primiti-
va bárbara a la civilización. Pero en la medida en que el aislamiento de
las comunidades y su estructura arcaica impiden todo progreso deci-
sivo de las fuerzas productivas, esta transición queda interrumpida, y
Asia se estanca en una miseria milenaria al margen de la gran corriente
que conduce al capitalismo.83
La “transición a la civilización” propuesta por Godelier enfrenta el proble-

ma de que, a pesar de la existencia del modo tributario en diferentes luga-
res del mundo y en diferente tiempo cronológico, en ninguno de los casos
se dio tal transición a otro modo de producción. Esto condujo a Marx a
plantear un estancamiento en estas sociedades que no generaron condicio-
nes para la formación y desarrollo de la propiedad privada.84
Godelier considera al modo de producción “asiático” una forma tran-
sicional de la entidad comunitaria a la sociedad de clases. Dice:
En su esencia, pues, el “modo de producción asiático” es una de las formas

de transición de las sociedades sin clases a las sociedades de clases. En cuanto
83
Godelier, M. 1977. Teoría marxista de las sociedades precapitalistas, pp. 115-116.
84
51
tal, su estructura combina y unifica relaciones de producción y de organi-

zación social propias de las sociedades sin clases, y relaciones de producción
y de dominación nuevas que hacen de ella una sociedad de clases. El “modo de
producción asiático” expresa, bajo una forma específica, la contradicción del
paso de las sociedades sin clases a las sociedades de clases, y esta especificidad
consiste en el hecho de que la explotación de clases se realiza a través de las
formas comunitarias de propiedad y de posesión del suelo.85
Godelier rescata un planteamiento de Marx en El capital consistente en

que el “modo de producción antiguo” está situado “después de desmo-
ronarse el colectivismo oriental primitivo y antes de que la esclavitud se
adueñe de la producción”,86 para afirmar que,
De las dos formas de evolución del modo de producción asiático, una hacia
un sistema esclavista, la otra hacia ciertas formas de feudalismo, la primera,
contrariamente a las concepciones dogmáticas de numerosos autores, nos
parece cada vez más singular, más excepcional.87
No necesariamente se tiene que interpretar este planteamiento de Marx

como relación de continuidad entre el modo tributario y la forma antigua,
sino que puede ser concebido como haber seguido caminos diferentes. Pero
Godelier ve un proceso en el que “el modo de producción asiático evolucio-
naría, a través del desarrollo de su contradicción, hacia formas de sociedades
clasistas en las cuales las relaciones comunalistas pierden cada vez más su
vigencia como consecuencia del desarrollo de la propiedad privada”.88 Pero
las sociedades tributarias fueron reemplazando la “comunalidad” dominan-
te hasta ser destruidas por el capitalismo. No se sabe de ningún caso en el
que se haya engendrado un Estado distinto. Dice Hobsbawm:
85
86
Godelier, M. 1969. “El modo de producción asiático y los esquemas marxistas de evo-
lución de las sociedades”, p. 40.
87
88
52
[…] no sólo el modo asiático coexiste con todos los demás, sino que tam-
poco se puede encontrar en la argumentación de las Formen, ni en parte
alguna, ninguna sugerencia de que el modo antiguo se haya desarrollado a
partir de él. Debemos, por lo tanto, entender que Marx se refiere no a una
sucesión cronológica y ni siquiera a la evolución de un sistema a partir de su
predecesor (aunque éste es obviamente el caso del capitalismo y el feudalis-
mo), sino a la evolución en un sentido más general.89
Para Godelier, a la forma antigua le antecede el modo tributario de pro-

ducción. Dice:
Esta hipótesis teórica, nos parece, permitiría comprender por qué se recurre
cada vez más, a la noción de “modo de producción asiático” para aclarar épocas
y sociedades de Europa antigua (realezas creta-micénicas o etruscas), de África
negra (reinos e imperios de Mali, de Ghana, realeza de Bamún), de América
precolombina (grandes civilizaciones agrarias centroamericanas o andinas).90
Todo indica que el modo esclavista de producción se generó en un pro-

ceso transicional de entidad comunitaria a sociedad política, por la forma
antigua. En el caso de Roma, varias tribus acuerdan habitar en un terri-
torio compartido, manteniendo cada una su territorio. Cada tribu posee
sus tierras, pero sus miembros viven en un poblado común organizado
por barrios. Antes, en Atenas, la confederación de tribus transita a coali-
ción; la federación de tribus mantenía la autonomía de cada una, Atenas
suprime la autonomía y promulga leyes válidas para el territorio ocupado
por todas las tribus. Ahora los miembros de cada tribu son ciudadanos
atenienses, poniendo en crisis a la organización gentilicia en gens, fratria,
tribu y confederación.91
El modo tributario es un modo clasista de producción que, por lo tan-
to, posee un aparato represivo para mantener la explotación de una clase
social por otra, pero, la forma tributaria de explotación es colectiva, es de-
89
Hobsbawm, E. J. 1979. “Introducción”, pp. 25-26.
90
91
Engels, F. El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, p. 262.
53
cir, el tributo se cobra a la comunidad y no a los individuos que la forman.

La sociedad dominante no introduce una estructura de clases sociales a las
comunidades sometidas, sino que respeta su estructura interna. “A través
de estas múltiples realidades singulares aparecería un elemento común, una
estructura común que combina relaciones comunalistas y embrión de clase
y que corresponde a una situación idéntica de transición a la sociedad de
clases”.92 En cambio, los otros modos clasistas de producción, esclavismo
y feudalismo, engendrados en el tránsito a la sociedad de clases, imponen
una estructura de clases sociales en todo el territorio que dominan.
El modo tributario de producción se caracteriza por la existencia
de una nobleza burocratizada que domina a la comunidad en la que
se gestó y a otras comunidades que se mantienen como entidades co-
munitarias y le pagan un tributo colectivo. Las clases sociales son la
nobleza, los comerciantes y los artesanos. El Estado se erige como uni-
dad omnicomprensiva que incluye a la comunidad dominante y a las
comunidades dominadas y como propietario del suelo que usufructuaban
las comunidades agrarias.
Así, con la aparición del Estado y de las formas despóticas de gobierno,

el contenido de la sociedad asiática primitiva ha quedado revolucionado.
La comunidad ha dejado de ser la propietaria de su suelo y el individuo se
ha convertido en el “accidente”, no ya de su comunidad, sino del Estado.
Entonces, según la famosa fórmula de Marx, reina la esclavitud generalizada
de Oriente, que no lo es tal sino considerada únicamente desde el punto de
vista europeo, y que debe ser cuidadosamente distinguida de la esclavitud y
de la servidumbre aparecidas sobre la base de las comunidades antiguas
y germánicas.93
Las comunidades se encontraban dispersas, pero el Estado mantenía una

vigilancia permanente sobre ellas. El carácter omnicomprensivo del Estado
implicaba el cobro de tributo, la protección y la realización de grandes
92
93
54
obras como caminos, canales y represas, entre otras. “El excedente, del que
antes se apropiaba la comunidad local, va ahora en parte, en este cuadro, a
los representantes de la comunidad superior”.94 Refiriéndose a los aztecas,
Reyes Valencia señala:
Ese control lo ejercía el Estado principalmente desde las siguientes instancias:

1. Acaparar la tierra a nivel nacional (ciudad de México y provincias con-
quistadas).
2. Formar (al menos en la ciudad de México), organizar y movilizar a todos
los trabajadores tributarios.
3. Influir en el desarrollo de las fuerzas productivas.
4. Construir las obras hidráulicas.
5. Vigilar el suministro de aguas.
6. Elaborar el cálculo pluvial.
7. Controlar las principales fuentes de abastecimiento de materiales de cons-
trucción y materias primas.
8. Monopolizar algunas ramas de la producción manufacturera.95
El modo tributario de producción ha existido en diferentes tiempos cro-

nológicos y lugares del planeta: en la Baja Mesopotamia, Sumer, 3,000
años a.C.; en África negra, reinos de Mali, 1235-1546 y realeza de Bamún,
1394-1884; en América precolombina, los mayas del año 2,000 a.C. a
250 d.C., los aztecas de 1430-1521 d.C., los toltecas de 900-1200 d.C., los
olmecas 1200-400 a.C., los purépechas 1300-1525, los incas 1197-1533;
en China, hacia el siglo III a.C. Dice Reyes Valencia:
Pero, ¿qué sociedades pueden ser interpretadas a partir del concepto de modo
de producción tributario? Al responder a esta pregunta debemos limitarnos
en primer lugar a las sugerencias planteadas por Marx y Engels, para quienes
Turquía, Persia, Egipto, China, India y los antiguos celtas en Gales, y después
las sociedades precolombinas de México y Perú, deberían constituir casos
privilegiados en la aplicación del concepto de MPT. En segundo lugar, la
94
lución de las sociedades”, p. 23-24.
95
Reyes Valencia, M. A. 2021. La formación social tributaria de los Aztecas, p. 229.
55
utilización de este concepto se puede extender en otras direcciones, como

por ejemplo África negra.96
La forma transicional antigua transita a modo esclavista de producción en

Atenas y Roma y ocupa Europa, Gran Bretaña, la costa mediterránea de
África, Egipto, Israel, Siria, Turquía, Armenia y Georgia. La forma tran-
sicional germánica transita a modo feudal de producción y se extiende
por la mayor parte del territorio anteriormente dominado por Roma. La
forma eslava se mantuvo en Europa oriental hasta el advenimiento del ré-
gimen capitalista. De todos los modos precapitalistas de producción es el
tributario el que ha ocupado el mayor territorio del planeta y el de mayor
duración temporal. Sólo el modo capitalista de producción ha superado al
tributario en extensión geográfica.
La forma antigua se dio en distintos momentos históricos en Atenas
y Roma y la germánica a lo largo de Europa occidental. A diferencia de
estos modos de producción, el tributario se mantuvo por largos períodos y
se dio en múltiples regiones del mundo. Al parecer, en América fueron los
mayas los primeros en someter a otras tribus al régimen tributario, lo cual
hace suponer que los olmecas lo asumieron por imitación al igual que los
toltecas, los tepanecas y los aztecas.
En el caso de América el régimen tributario existió durante 3,500
años, es decir, del año 2,000 a.C. hasta la conquista de los españoles en
1521; en el caso de Asia existió desde el año 3,000 a.C. hasta la llegada de
europeos colonizadores.
Dice Marx:
[[La producción colectiva y la propiedad colectiva, tal como se presenta p.

ej. en el Perú, es manifiestamente una forma secundaria, introducida y trans-
mitida por tribus conquistadoras, que conocieron ellas mismas la propiedad
común y la producción colectiva en la forma antigua y más simple, tal como
aparecen en India y entre los eslavos. Igualmente, la forma que encontramos
entre los celtas en Gales, p. ej., parece ser una forma transmitida, secundaria,
introducida por conquistadores en las tribus conquistadas, que se encontra-
ban en un nivel más bajo. El perfeccionamiento y la elaboración sistemática
96
56
de este sistema a partir de un centro supremo, muestra un origen posterior.

De igual modo que en Inglaterra el feudalismo importado alcanzó una for-
ma más acabada que en Francia, donde había surgido naturalmente]].97
Por su parte, Godelier señala:
Definida de este modo, la noción les parecía aplicable al Antiguo Egipto,

Persia, Indostán, Java, Bali, a las altas mesetas de Asia, a ciertas regiones de
Rusia, es decir, a un conjunto de sociedades asiáticas de épocas diferentes pero
organizadas para responder a condiciones naturales en parte comparables.98
97
Marx, K. 1989. “Formas que preceden a la producción capitalista”, p. 87. N.d.E. Los
corchetes dobles son del original.
98
57
4
La entidad comunitaria
en la formación
económico-social tributaria
4. La entidad comunitaria en la formación
económico-social tributaria
E l hombre es originariamente animal colectivo nómada. Por crecimiento

demográfico natural, los grupos humanos se vieron obligados a escindirse
y migrar una de sus partes cuando la gens originaria se había sedentariza-
do. En otros casos la escisión y migración se dio por la predisposición de
algunos de sus miembros a la caza, a la pesca o a la recolección, cuando la
mayoría acordó sedentarizarse y subsistir principalmente de la agricultura
u ocuparse en el pastoreo. En ocasiones la comunidad entera migra huyen-
do de ataques de tribus enemigas o por catástrofes naturales.
Cuando el desplazamiento del grupo escindido se realiza a un lugar
cercano, los vínculos entre las gentes pueden mantenerse y constituir fra-
trias, tribus y confederaciones de tribus,99 en cambio, los grupos que se
mantienen nómadas vagan por un territorio tan extenso como sea necesa-
rio para satisfacer sus necesidades, siempre y cuando no esté habitado por
otras comunidades. Al mismo tiempo, unos grupos se sedentarizan, otros
establecen itinerarios nómadas y algunos vagan sin ruta fija, pero la seden-
tarización genera guerras al convertir territorios ocupados temporalmente
por diferentes tribus en propiedad exclusiva de una de ellas, obligando cre-
cientemente a los grupos nómadas a sedentarizarse también y a fortalecer
su capacidad guerrera.
La ocupación de nuevos territorios implica una diferenciación cultu-
ral con respecto a la gens originaria y a las otras gentes que se desprendan de
ella. Los escasos instrumentos de trabajo tienen que fabricarse con nuevos
materiales cuando éstos no existen en el nuevo territorio; los vegetales,
los animales, la topografía y el clima de la región ocupada requieren de la
inclusión de nuevos vocablos denominativos y el vestido y los rituales má-
gicos han de realizarse con materiales disponibles en el lugar, incluyendo
la alimentación. La diferenciación puede llegar a tal grado que la identidad
gentilicia se pierda y que, incluso, lleguen a tratarse como enemigos tribus
provenientes de la misma gens originaria.
99
61
4. La entidad comunitaria en la formación económico-social
Durante la migración el grupo vive de actividades esporádicas de

recolección, caza y pesca y en asentamientos provisionales mientras el
territorio puede proveer los satisfactores necesarios. Si el territorio puede
proveer los satisfactores necesarios para un número mayor de miembros
de la tribu, de manera automática se da la sedentarización, pero, cuando
el número de miembros de la comunidad rebasa las posibilidades de soste-
nimiento de todos, la tribu en su totalidad migra o bien, un grupo de sus
integrantes se escinde y se torna nómada nuevamente. Algunas peregrina-
ciones se vuelven cíclicas, otras erráticas y algunas tribus viven del saqueo.
En el peregrinaje se unen grupos étnicos diferentes, algunos se escin-
den y siguen otra ruta o se instalan permanentemente en el sitio abando-
nado por su grupo. La sedentarización creciente genera enfrentamientos
entre comunidades intensificándose su militarización y reduciéndose el
territorio disponible. La sedentarización incrementa la población y el ta-
maño de la aldea, divide el trabajo social e incrementa el trabajo destinado
a la producción de satisfactores.
El grupo que peregrina por mucho tiempo no conserva fuertes tra-
diciones debido al cambio frecuente de las condiciones geográficas y de
la actitud de los pueblos con los que va teniendo contacto. En determi-
nados sitios vive de la recolección, de la caza y de la pesca, en otros realiza
actividades agrícolas o ganaderas que son abandonadas para continuar
la migración. Muchas gentes se encontraron con grupos con los que
estaban emparentados y que migraron con antelación a ellos o que se
escindieron de otro grupo; se encontraron amistosamente también con
grupos con los que no tenían ninguna afinidad étnica o lingüística y
con parientes agresivos.100 La mayoría de los acontecimientos apuntan
a generar el pensamiento en la comunidad del “pueblo en armas”. Sea
para la defensa o para la agresión, la asunción de la organización guerrera
se torna necesaria. La organización militar de la tribu va generando un
sentimiento de pertenencia que tiempo después sirve para construir la
“época heroica” de cada pueblo.
La entidad comunitaria vivía organizada militarmente para la guerra
en la forma de pueblo armado. La constante confrontación belicosa en-
100
62
tre comunidades permitió que algunos de los guerreros sobresalieran en el

campo de batalla y que por su destreza asumieran funciones directivas en
los combates. La estructura anatómica de algunos individuos debió influir
en su desempeño militar, estableciéndose una línea de continuidad entre
poseedores de esos rasgos entre sus descendientes. El reconocimiento de
la comunidad a los servicios prestados por estos guerreros sobresalientes se
expresó en la generación de mitos y leyendas, admiración, respeto y otorga-
miento de privilegios. El punto cumbre de reconocimiento a los guerreros
se dio en la democracia militar y en la época heroica. Los guerreros destaca-
dos son dotados de autoridad militar y religiosa y convertidos en miembros
de la nobleza, sustentado, en ocasiones, en un linaje familiar histórico.
Es común entre sociedades transicionales de las formas tributaria, an-
tigua y germánica el advenimiento de una época heroica, posterior a las
grandes migraciones.
Podemos poner por ejemplo, para mencionar sólo los casos más conocidos,
la edad heroica de la Grecia de finales del segundo milenio antes de J. C., la
de India, que acaeció un centenar de años más tarde, y la que vivieron los
pueblos germánicos en el período que va del siglo IV al VI de nuestra era.
En cada una de estas tres épocas se comprueba la aparición de estructuras
políticas y sociales análogas, de conceptos religiosos más o menos similares y
de formas de expresión parejas. No hay duda, por lo tanto, de que las edades
heroicas acabadas de mencionar son el producto de causas idénticas.101
Kramer se refiere a Grecia, la India y los germánicos pero también los

aztecas con la alianza con Tlacopan y Texcoco vivieron su etapa heroica al
derrotar a los tepanecas en 1428.102 Se trata, en todos los casos, de comu-
nidades tribales confederadas que derrotan a comunidades más avanzadas
en momentos de debilidad. Las tribus constituyen estructuras gentilicias in-
tegradas en una democracia militar que, en estas épocas heroicas, marcan
el inicio del proceso de constitución del Estado, es decir, de la formación
de clases sociales. Refiriéndose a Sumer, Kramer señala:
101
Kramer, S. N. 1985. La historia empieza en Sumer, p. 151.
102
63
Llegada a su apogeo en el primer cuarto del tercer milenio a. de J. C.,

precedió, pues, en más de mil quinientos años la más antigua de las
edades heroicas indoeuropeas, o sea la de Grecia. Y, no obstante, pre-
senta con estas edades heroicas, de hace tiempo conocidas, semejanzas
muy significativas.103
Llama la atención lo observado por Kramer:
Existen algunos parecidos sorprendentes entre las epopeyas de las tres edades
heroicas indoeuropeas que han podido llegar hasta nosotros, tanto en lo que
hace referencia al contenido como en la forma. En primer lugar, en todos los
poemas de este género se trata principalmente de individuos. Sus autores se
han propuesto cantar las hazañas de unos héroes y no de celebrar la gloria de de-
terminados reinos o colectividades. Además, si por una parte es probable que al-
gunas de las aventuras relatadas tengan realmente una base histórica, por otra
parte no es menos seguro que sus autores no vacilaban en utilizar temas pura-
mente imaginarios; exageraban, por ejemplo, las virtudes del héroe, narraban
sueños proféticos y hacían intervenir a los dioses en sus narraciones. Desde
el punto de vista del estilo, los poemas épicos en cuestión se caracterizaban
por un empleo abusivo de epítetos convencionales, de prolijas repeticiones,
de fórmulas repetitivas y de descripciones a menudo ociosas, sin contar los
discursos, a los que reservan gran espacio.104
Dice en otra parte:
La primera fase se inició por una era de estancamiento y regresión, conse-

cutiva al derrumbamiento de la civilización irano-semítica y a la invasión
de la Baja Mesopotamia por las hordas guerreras y bárbaras de los sumerios.
Durante esta época, que duró varios siglos y tuvo su momento culminante
en la “edad heroica”, fueron los jefes de guerra sumerios, poco civilizados y
psicológicamente inestables, los que reinaron sobre las ciudades devastadas
y los pueblos incendiados de los vencidos mesopotamios.105
103
104
105
Kramer, S. N. 1985. La historia empieza en Sumer, pp. 158-159.
64
Los grupos migrantes en busca de un territorio para asentarse llevan consi-

go un proyecto social a ejecutar. Poseen un ideal comunitario que es repro-
ducido de generación en generación y entre los grupos agregados durante
el peregrinaje. El grupo dominante impone el proyecto de su gens a los
grupos incorporados que permanecen con ella hasta su asentamiento.
Las migraciones se dieron por todas partes y en todo momento de desa-
rrollo de la entidad comunitaria. Mientras que una tribu ya había instaurado
el régimen tributario o esclavista y abandonado, en unos casos, la organiza-
ción gentilicia, cerca de los límites de su territorio habitaban tribus nómadas
con intenciones de sedentarizarse o de ocupar una superficie mayor para sa-
tisfacer las necesidades de su pueblo. De este modo, se enfrentaban tribus con
diferente organización social y con diferentes estrategias de sobrevivencia.
La migración por agresión u opresión reviste formas múltiples. Algu-
nas tribus asumieron la guerra como forma de vida y convirtieron el saqueo
en fuente de subsistencia; otras sometieron a tributo a los pueblos domi-
nados o convirtieron a sus miembros en esclavos. Las tres modalidades
estimularon la migración y cada una de ellas se dio con distinto grado de
correspondencia con los modos puros de producción, que van de intentos
fallidos, cortas permanencias, combinación de rasgos pertenecientes a dis-
tintos modos de producción y demás. Las comunidades víctimas de saqueo
que abandonaron el territorio buscaron alejarse de sus depredadores que
se mantienen, al igual que ellos, como entidad comunitaria; en cambio,
los migrantes de comunidades sometidas a tributo huyen de un régimen
político proveniente de una clase social dominante emergida de su propia
comunidad, de una comunidad emparentada o de una comunidad extraña.
La migración de las comunidades esclavizadas fue la que enfrentó
mayores dificultades dado que la población fue convertida en medio de
producción y su participación en el proceso de producción era imprescin-
dible. En todos los casos, la migración tendría que dirigirse a un lugar que
estuviese fuera del alcance del grupo agresor u opresor. Estos fenómenos
se dieron en distintos lugares y en tiempos diferentes. La emergencia de
los regímenes tributario y esclavista no implicaron la desaparición de la
entidad comunitaria sino su existencia paralela, en el caso del esclavismo,
o consustancial en el caso del régimen tributario.
65
En muchas regiones del mundo existieron grupos dedicados al sa-

queo y a la dominación clasista. Los germánicos antes de la destrucción
del Imperio Romano vivieron del saqueo y de la guerra como sicarios de
Roma; pueblos eslavos fueron saqueadores al igual que algunos pueblos en
Asia, África y América. La dominación política tributaria se dio en Sumer,
China, India, México y Perú y la esclavista en Atenas y Roma. En todo el
mundo ha habido migración en la entidad comunitaria.
La migración azteca es un caso que permite reflexionar el fenómeno.
Los aztecas se decían originarios de una tribu constituida por siete gentes
(calpulli) asentadas en territorios cercanos. Cada gens tenía sus propios dio-
ses y todas adoraban a Huitizilopochtli como dios superior. Considerando
que el hombre creó a la religión y a dios a su imagen y semejanza y que la
religión se genera con las clases sociales, la jerarquía existente en el panteón
azteca más remoto conocido expresa la existencia, por lo menos, de jerar-
quías sociales y relaciones de dominación.
El hecho de que Huitizilopochtli les haya prometido que serían un
pueblo poderoso que dominaría a muchos pueblos, denota el conoci-
miento de la existencia del Estado y de la dominación por parte de los
migrantes aztecas, al poner en boca de su dios semejante promesa. Al
parecer, Huitzilopochtli y Curícaueri dieron las mismas instrucciones
a sus pueblos, pues Curícaueri dio como misión al pueblo purépecha
“conquistar la tierra”, por lo que es posible que hayan estado sometidos
a un régimen tributario y que la migración sea con fines libertarios o
que siendo un pueblo bárbaro tuvieran información de la existencia de
ese régimen. Al llegar al valle de México aceptaron el pago de tributo
sin resistencia y pocos años después se rebelan, triunfan y reproducen
el mismo régimen tributario al que ellos estuvieron sometidos. Esto
hace pensar en la posibilidad de haber vivido experiencias tributarias
en Aztlán, dada la existencia del régimen tributario tantos años antes
de su migración.
Todo indica que es incorrecta la interpretación predominante de que
se trataba de un grupo de tribus bárbaras. Dice Godelier:
El Imperio inca se edificó en menos de dos siglos, y esta ascensión fulgurante

sólo fue superada por los aztecas, que sólo eran, en el momento de su irrup-
66
ción en el valle de México, en el siglo XII, un grupo de tribus de cazadores

guerreros que desconocían la agricultura y el tejido.106
La magia deviene hechicería, brujería y religión y se mantiene asociada a

todos los objetos existentes, considerando que algunos hombres son sus
depositarios privilegiados. El que todos los objetos, incluido el hombre, sea
materia y magia a la vez, implica que, a donde vaya el objeto, la magia va
con él. En los movimientos migratorios los rituales mágicos se mantienen,
en tanto que la religión se repliega por requerir de lugares sagrados; todo
el tiempo se contaba con sacerdotes que eran jefes guerreros y magos a la
vez. Para su desarrollo y ejercicio pleno, la religión requiere de grandes
concentraciones de población, lugares sagrados (templos) y una marcada
división social de trabajo que permita al jefe de Estado delegar actividades
de culto a sacerdotes que no ejercen poder político directo ni participan en
la guerra; la ciudad es condición para la institucionalización de la Iglesia.
Durante las largas migraciones sólo pudieron conservarse las cosmo-
visiones identitarias del grupo mayoritario y dominante, considerando que
múltiples grupos no emparentados se unieron y otros se escindieron. Hasta
los ritos mágico-religiosos se vieron alterados al no contar con los recursos
utilizados en el lugar de origen, vegetales y animales son desconocidos y
la forma de utilizarlos y el territorio posee características ignoradas. Las
condiciones ambientales cambiantes van reclamando nuevas tareas y nueva
división del trabajo. Mujeres, hombres, niñas y niños realizan tareas que
requieren de nuevos procedimientos de ejecución y nuevas maneras de
organizar el proceso de trabajo. La consolidación de una división del tra-
bajo requiere de la permanencia de las condiciones de trabajo, la cual no es
posible durante los procesos migratorios. Cada sitio presenta sus propios
desafíos y la conciencia de los miembros del grupo va incorporando refe-
rentes que la enriquecen y complejizan y permiten enfrentar con mayor
éxito las condiciones cambiantes. Sin embargo, la división del trabajo en
la entidad comunitaria se mantuvo basada en el sexo y en los dotes físicos
de los sujetos.107
106
107
Marx, K. y F. Engels. 1974. La ideología alemana, p. 32.
67
Gómez Giraldo sostiene que “la idea central en la que se funda la

economía natural es la de la red de relaciones que se establecen entre los or-
ganismos vivos entre sí y con el entorno físico”.108 Se trata de la economía
asumida por el hombre de manera originaria en su inmediatez animal, que
llega a la forma de comunidad agraria o comuna agrícola en la transición
a la sociedad de clases y se mantiene históricamente hasta la actualidad.
La economía natural consiste en tomar de la naturaleza los satisfactores
necesarios por caza, pesca y recolección o por pastoreo o agricultura. La
comunidad humana toma de la naturaleza o produce solamente lo que
requieren sus miembros, por lo que se caza, pesca o recolecta el tiempo que sea
necesario para obtener los satisfactores de las necesidades de la comuni-
dad, lo cual está relacionado con el tamaño de la población, el número de
participantes en la actividad y la cantidad de satisfactores ofrecidos por la
naturaleza. Algo semejante sucede en la agricultura y el pastoreo: se cultiva
la superficie necesaria para producir los satisfactores de la comunidad y el
número de cabezas de ganado se determina por las necesidades de consu-
mo de la comunidad.
La agricultura es la actividad que genera el mayor volumen de sa-
tisfactores; transita del trabajo colectivo para satisfacer las necesidades de
toda la comunidad a la parcelación del suelo y la asignación de parcela a
cada familia. Ya no se produce para toda la comunidad, ahora se produce
para los miembros de la familia. La comunidad agraria y la comuna agrí-
cola exige a sus integrantes aportar trabajo en obras de carácter colectivo
necesarias para la comunidad y proporciona una parcela para que pro-
duzcan sus satisfactores. Lo mismo sucede en la antigüedad clásica que en
regímenes tributarios como el de los incas, y los aztecas.109 Construyendo
un incipiente modelo teórico puro de la comuna agrícola, dice Marx:
108
Gómez Giraldo, L. 1993. “Nacimiento y destino del concepto de economía natural”,
pp. 155-156.
109
López Austin, A. 1989. Hombre-Dios, p. 65; Marx, K. 1980. “Los borradores de
Marx”, p. 53; Correas, Ó. 2008. “La propiedad y las comunidades indígenas en México”,
p. 13.
68
[…] las comunidades primitivas anteriores se basan todas en el parentesco

natural de sus miembros; al romper ese vínculo, fuerte pero estrecho, la co-
munidad agrícola es más capaz de adaptarse, de ensancharse y de entrar en
contacto con los extraños.
Además, en ella, la casa y su complemento, el patio, son ya la propiedad

privada del cultivador, mientras que mucho antes de la introducción misma
de la agricultura, la casa común fue una de las bases materiales de las comu-
nidades precedentes.
Finalmente, aunque la tierra laborable sigue siendo propiedad comunal,

es dividida periódicamente entre los miembros de la comuna agrícola, de
modo que cada cultivador explota por su cuenta las tierras que le son asigna-
das y se apropia individualmente sus frutos, mientras que en las comunida-
des más arcaicas, la producción se efectúa en común y solamente se reparte
el producto. Este tipo primitivo de la producción colectiva o cooperativa
fue, claro está, consecuencia de la debilidad del individuo aislado y no de la
socialización de los medios de producción.110
La economía natural se da en un contexto en el que el hombre se compor-

ta ingenuamente como propietario del territorio que habita, del mismo
modo que lo hacen los animales. Por tratarse de un animal colectivo ve a
los miembros de su grupo como copropietarios suyos. La economía natural
se extiende hasta el pastoreo y la agricultura y no se reduce a la caza, reco-
lección y pesca, como Panty Neyra supone.111 Es hasta que algunas uni-
dades económicas transitan a la producción para vender que se abandona
la economía natural y se transita a la economía mercantil, manteniéndose
paralelamente los dos tipos de producción.
Dice Engels que “dos hechos fundamentales, que surgieron espontá-
neamente, rigen la historia primitiva de todas, o de casi todas las naciones:
la agrupación de las personas de acuerdo con su parentesco, y la propiedad
110
Marx, K. 1980. “Los borradores de Marx”, p. 35.
111
69
común sobre el suelo”.112 La propiedad colectiva del suelo comienza a res-

quebrajarse cuando las parcelas son asignadas de manera permanente. En
la antigüedad clásica la parcela asignada se convierte en propiedad privada
y las áreas de uso común en propiedad pública, en tanto que en el régimen
tributario la parcela se mantiene como propiedad de la gens, diferenciada
de la propiedad estatal.113 En el régimen tributario cada comunidad posee
sus tierras, unas son para pagar los tributos, otras para cubrir necesidades
públicas y las parcelas familiares para cultivo.114
La categoría modo de producción alude a las relaciones sociales de
producción y al destino que se le da al producto. En el modo tributario
de producción la generación de tributo se convierte en fundamento de la
existencia del aparato de Estado. No se trata de un Estado colocado apa-
rentemente por encima de las clases sociales antagónicas como sucede en
las formaciones esclavista, feudal y capitalista, sino de un aparato guber-
namental burocrático que somete comunidades enteras al pago de tributo,
respetando su organización como comunidad agraria; al mismo tiempo, el
Estado garantiza seguridad a las comunidades e incide directamente en la
generación de condiciones para la producción, como sucede con las gran-
des obras hidráulicas.
Marx caracteriza la comuna agrícola de la siguiente manera: i) No
es requisito el parentesco para formar parte de ella. ii) La casa y su corral
son propiedad del campesino parcelario. iii) La parcela es asignada rotati-
vamente y cultivada por el campesino parcelario y el producto le pertene-
ce.115 De conformidad con esta caracterización, la entidad comunitaria del
modo tributario se encuentra en un momento transicional entre comu-
nidad agraria y comuna agrícola. La comuna agrícola privatizada devino
modo esclavista de producción, en tanto que la comunidad agraria del
régimen tributario se mantiene sin cambios sustanciales. En la antigüedad
112
Engels, F. [1982]. La Marca, p. [2]; Vid., Engels, F. 1980. “Acerca de la cuestión so-
cial en Rusia”, p. 78; Godelier, M. 1980. Economía, fetichismo y religión en las sociedades
primitivas, p. 100; Ruz Lhuillier, A. 1981. “El modo de producción tributario en el área
Maya”, p. 39.
113
114
115
70
clásica la dinámica propia de la comuna agrícola engendra la ciudad y

las clases sociales, mientras que el modo tributario es generado por jefes
militares que por medio de la guerra someten a tributo a comunidades
agrarias ajenas y a la propia.
Aparte la reacción de cualquier otro elemento deletéreo, de medio ambien-

te hostil, el aumento gradual de los bienes muebles en manos de familias
particulares, por ejemplo su riqueza en animales; a veces incluso en esclavos
o siervos, esta acumulación privada basta por sí sola a la larga para operar
como disolvente de la igualdad económica y social primitivas, y hacer nacer
en el seno mismo de la comuna un conflicto de intereses que ataca prime-
ramente la propiedad común de las tierras laborables y acaba por llevarse la
de los bosques, los pastizales, los baldíos, etc., tras de haberlos previamente
convertido en anexo comunal de la propiedad privada.116
El modo tributario no disuelve las comunidades agrarias, sino que las man-
tiene y les impone un tributo. Se trata de un aparato de dominio construi-
do y colocado por encima de la sociedad. Dice Campagno:
[…] se abre la posibilidad de pensar un escenario en el que la existencia

del Estado no presupone la descomposición de la lógica de organización
comunal. De hecho, es posible ver en muy diversos contextos históricos –
desde el Estado inka hasta el egipcio– cómo lo estatal se sirve, para afianzar
su dominación, de las dinámicas de articulación social comunal basadas
en el parentesco.117
Godelier también percibe esa característica del modo tributario de produc-

ción. Dice:
Una de ellas, que no cambia la forma de las relaciones sociales, pero modi-
fica parcialmente su contenido, consiste en el desarrollo general del despo-
tismo oriental, forma de Estado que hemos podido distinguir en el Perú,
en México, en Rusia y, por supuesto, también en Asia, y que desarrolla la
116
117
Campagno, M. 2017. “Notas sobre el modo de producción asiático/tributario y las
sociedades antiguas”, p. 24. N.d.E. “Inka” en original.
71
explotación del hombre por el hombre sin romper la estructura de las anti-
guas comunidades y sin transformar la antigua relación del individuo con
su comunidad de origen.118
Sostiene más adelante:
La esencia misma del “modo de producción asiático” consiste en la exis-

tencia combinada de comunidades primitivas en las que reina la posesión
comunal de la tierra y organizadas todavía, parcialmente, sobre la base de
relaciones de parentesco, y de un poder de Estado que expresa la unidad real o
imaginaria de esas comunidades, controla el uso de los recursos económicos
esenciales y se apropia directamente de una parte del trabajo y de la produc-
ción de las comunidades que domina.119
Después, Godelier afirma que el modo tributario “es una de las formas
de transición de las sociedades sin clases a las sociedades de clases”.120 Son
formas transicionales de la entidad comunitaria a la sociedad de clases la
antigua, la eslava y la germánica, mas no el modo tributario. Éste es un
modo de producción como lo son el esclavista, el feudal y el capitalista; no
es una forma transicional, si bien toda formación social cambia permanen-
temente. Dicho de otra manera, el modo capitalista de producción es un
modelo teórico puro del cual se deducen los otros modos de producción
(comunista, tributario, esclavista, feudal y capitalista). Las formas transi-
cionales enuncian los procesos de transición de un modo de producción
a otro, como es el caso del tránsito de la entidad comunitaria al modo
tributario, al esclavista o al feudal o del capitalista al comunista por medio
del socialismo.
En algunos casos el Estado tributario no realizó grandes obras ni for-
mó grandes ciudades en las que se asentó un enorme poder político, sino
que creó ciudades-estado cuyo poder tenía un alcance territorial reducido
118
119
49-50.
120
49-50.
72
y que se mantenían en estado de guerra. Los Estados que constituyeron

imperios con base en el dominio militar fueron capaces de realizar grandes
obras aprovechando el tributo en especie y en fuerza de trabajo proporcio-
nado por las comunidades sometidas. Dicho de otra manera, primero se
constituyó la dominación político-militar y después se emprendieron las
grandes obras, sin perjuicio de que antes de la dominación las comunida-
des hayan realizado obras con el alcance de sus límites territoriales. Panty
Neyra concibe el proceso de manera inversa. Refiriéndose a los mayas, dice:
El jefe centralizó el excedente de la comunidad y lo destinó para sustentar el

trabajo de grandes obras en bien de la comunidad, tales como construcción
de canales, represas, fomento de nuevas áreas agrícolas. Pero también el jefe
utilizó el excedente de la comunidad para el intercambio con otras comu-
nidades, dando lugar al reparto de los bienes obtenidos a sus seguidores. A
todas luces, esta actividad resultaba grata para la comunidad en tanto apare-
cía como un servicio del jefe. La comunidad entregaba el excedente social al
jefe y esperaba de él su devolución en un equivalente.121
En la época a la que se refiere Panty Neyra, los mayas ya vivían en el

modo tributario.
Es correcto hablar de la forma transicional tributaria cuando se trata
del proceso de formación del Estado tributario, mas no para referir las con-
diciones de existencia de la sociedad tributaria plenamente consolidada y
reproducida cíclicamente. En la forma antigua se transitó al modo esclavis-
ta de producción; la eslava se mantuvo hasta ser parcialmente destruida por
el modo feudal de producción y después por el modo capitalista; la germá-
nica transitó al modo feudal de producción construido sobre las ruinas del
modo esclavista. El modo tributario es un modo de producción resultante
de la transición de la entidad comunitaria a sociedad política.
Marx incluye la forma transicional tributaria en las formen porque
ella se convierte en modo de producción. El esclavismo acaba destruyendo
la comuna agrícola y colocando en su lugar el latifundio trabajado por
esclavos, con un Estado que garantiza la permanencia del régimen. En el
121
73
feudalismo casi desaparece la comuna agrícola familiar dispersa por el te-

rritorio y convierte al guerrero germánico en señor feudal de un territorio
enorme trabajado por siervos parcelarios que habitan en aldeas cercanas a
la parcela.
El Estado tributario no destruye la comunidad agraria, sino que la
convierte en su base económica. Cuando el gobierno tributario impuesto
por la milicia de una comunidad es derrotado por los guerreros de otra
comunidad, sólo cambia el destinatario del tributo y la ciudad en la que
radica la clase gobernante, pero no se modifica la estructura de la comuna,
es decir, no cambian las relaciones sociales de producción de la comunidad
sometida. Esto explica las guerras entre ciudades de Sumeria, Asia, China,
Egipto y Mesoamérica y los múltiples cambios de gobierno y de sede gu-
bernamental, referidos como cambio de ciudades gobernantes. Cambia el
gobierno y su sede, pero no cambia el modo de producción. Incluso Vitale
que ve por todas partes señales de crisis del modo tributario de producción,
acepta la permanencia de la entidad comunitaria,122 sin percibir que la con-
tradicción fundamental se establece entre ésta y el aparato gubernamental
que no emergió de sus entrañas. La diversificación laboral y la multiplica-
ción de los oficios se dio en la ciudad y en el aparato de gobierno, no en el
interior de las comunidades dominadas. Dice Ruz Lhuillier:
El modo de producción tributario corresponde a una situación de transición

entre una sociedad comunitaria sin clases y una sociedad netamente clasista,
puesto que coexisten las comunidades agrícolas en la base del sistema con
una unidad estatal superior integrada por una clase privilegiada.123
En este planteamiento no queda en claro a qué “sociedad netamente clasista”

se está transitando en el modo tributario de producción. El modo tributario se
reproduce como tal y no genera en él ningún otro tipo de Estado.
Los pueblos sometidos pagaban tributo en especie y en fuerza de
trabajo al Estado. La diversidad de las condiciones en la que se asignaban
parcelas a quienes prestaban servicios al gobierno multiplicó los destina-
122
123
74
tarios del tributo y las formas de pago. Las comunidades destinaban un

área de cultivo colectivo para pagar el tributo en especie; los miembros
de las comunidades desintegradas por la resistencia a la dominación o a
sus descendientes cultivaban tierras asignadas a individuos por servicios
destacados al Estado, a los que se pagaba tributo con el producto obtenido;
se asignaban parcelas al clero con cuyo tributo los sacerdotes subsistían;
otras parcelas eran asignadas para generar un tributo que sería utilizado
para cubrir las necesidades de huéspedes y empleados de palacio. Dice
Ruz Lhuillier:
La clase dominante podía derrochar la mano de obra y los materiales de cons-

trucción para edificar los centros ceremoniales; promover la investigación
científica; disponer del tiempo de los artistas y artesanos; realizar obras es-
pectaculares, puesto que todo esto salía de la explotación del campesinado.124
No es así. El trabajo por tributo no podía extenderse por un período mayor

al que la agricultura permitía; las comunidades podían aportar trabajadores
en toda época del año, sólo en el número que excedía los requerimientos
del trabajo agrícolas. Como observa Wittfogel refiriéndose al despotismo
oriental: “la prestación puede tener muchos objetivos, pero debe permitir a
la masa de trabajadores –los campesinos– el tiempo suficiente para atender
a sus propios asuntos económicos”.125
La permanencia de la comunidad agraria en el régimen tributario
incluye la conservación de las formas comunales de gobierno y la presen-
cia de representantes del Estado. Los miembros de la comunidad
agraria seguían unidos por lazos de parentesco y nexos económicos,
religiosos y militares.126 Las comunidades eran gobernadas internamente
por el Consejo de Ancianos, el cual tenía facultades para distribuir
parcelas laborables entre los miembros de la comunidad, distribuir el
trabajo comunal y llevar el registro de habitantes. A pesar de la tribu-
tación al Estado, las comunidades no sólo mantenían su organización
124
125
Wittfogel, K. A. 2002. “Despotismo oriental. Estudio comparativo del poder totali-
tario”, pp. 122-123.
126
75
comunal, sino que realizaban actividades militares. Los calpulli de los

aztecas estaban integrados en una organización militar encabezada por el
huey Tlatoani, al igual que Texcoco y Tlacopan. La conservación de su
organización comunitaria sólo es posible en un Estado que lo permita.
El fortalecimiento militar de los aztecas y la Triple Alianza muestra la
autonomía con la que las comunidades tributarias operaban. Es posible
que el control rígido con la presencia de representantes del Estado en
todas las comunidades tributarias haya sido impuesto por los aztecas y
la Triple Alianza y que los tepanecas se hayan limitado a cobrar el tri-
buto establecido. Esto pone en tela de juicio lo planteado por Wittfogel
cuando dice:
Los súbditos de un Estado de aparato agrario tienen poca oportunidad de

discutir el problema de la violencia incontrolada. Pueden estar en posesión
de algunas armas pequeñas y simples, particularmente en las aldeas, que
tienen que defenderse de los bandidos. Pero el uso militar y organizado se
concentra esencialmente en manos de los gobernantes absolutistas. Que por
lo general sólo dan audiencia a hombres desarmados. En la sociedad hidráu-
lica el monstruo “con rostro negro y ojo rojo” no es un perro guardián atado
por el pueblo, sino un tigre que se mueve a su voluntad.127
Dice López Austin que, al parecer, en Tenochtitlan la libertad del calpulli

para elegir a los miembros del Consejo se perdió durante el gobierno de
Motecuhzoma Xocoyotzin.128 En las comunidades inca todos los funciona-
rios eran nombrados por los miembros de la comunidad.
Para pagar los tributos se destinaban áreas cultivadas por todos los
miembros de la comunidad. “Los calpulli también estaban obligados a
tributar bastimentos, armas, uniformes y tiendas militares, y a alimentar y
guardar los cautivos de guerra destinados a los sacrificios”.129 La comuni-
dades maya vivían en aldeas cercanas a los centros ceremoniales en torno
a los cuales vivían gobernantes, sacerdotes, mercaderes y artesanos. En
127
tario”, p. 143.
128
129
76
Egipto, las comunidades asentadas en aldeas contaban con talleres para

la fabricación de herramientas agrícolas, carpintería, cerámica, talabar-
tería, cestería y jaulas de mimbre, tejidos, tintura de telas y elaboración
de cerveza.130
130
Sauneron, S. 1974. “El trabajo en el Egipto antiguo”, pp. 103-105.
77
5
El jefe de Estado
y la unidad
omnicomprensiva
5. El jefe de Estado
y la unidad omnicomprensiva
E n su proceso de desarrollo la entidad comunitaria va generando procesos

de diferenciación entre sus miembros que conducen a la conformación de
clases sociales y de un Estado que hace valer los intereses de la clase domi-
nante como propios de toda la sociedad.
Como el Estado es la forma bajo la que los individuos de una clase do-
minante hacen valer sus intereses comunes y en la que se condensa toda
la sociedad civil de una época, se sigue de aquí que todas las instituciones
comunes tienen como mediador al Estado y adquieren a través de él una
forma política.131
Dos son los caminos seguidos en la constitución del Estado: i) el de la for-

mación social tributaria y ii) el de la formación social esclavista. El modo
esclavista de producción surge en la antigüedad clásica una vez constituida
la comuna agrícola y consumada la privatización de la parcela. En el régi-
men esclavista el Estado es la forma política de organización de la sociedad
bajo los intereses comunes de los grandes terratenientes, en tanto que en
el régimen tributario los gobernantes son la clase social constituida como
aristocracia religioso-militar en la entidad comunitaria.
El jefe de Estado es la maduración del antiguo jefe militar-sacerdote
que dirige una tribu organizada como pueblo en armas y que, después, con
un séquito de guerreros ataca y domina un pueblo y lo somete a tributo al
igual que a su propia tribu. La milicia se convierte en clase social y en Es-
tado; al ser sometidas, las comunidades poseedoras de territorio aparecen
como posesionarias por voluntad del jefe militar que aparece como pro-
pietario universal del suelo. Todo lo que se encuentra en el territorio do-
minado pertenece al déspota e integra una unidad que lo comprende todo.
Múltiples comunidades con lenguas y orígenes étnicos diferentes for-
man parte de la unidad omnicomprensiva personalizada en el déspota,
131
81
5. El jefe de Estado y la unidad omnicomprensiva
pero cada una mantiene en su interior una organización basada en relacio-

nes de parentesco en la que produce para satisfacer sus necesidades y las
de la clase dominante y para realizar obras de interés colectivo. Pareciera
que las garantías de unidad y supervivencia de las comunidades dominadas
[…] dependieran realmente de la existencia y de la acción de un Ser tribal

imaginario, de un Dios o de la persona de un déspota supremo que se en-
cuentra de este modo situado por encima de lo común, sacralizado. Existe,
pues, en este caso una relación a la vez real y fantasmagórica de los hombres
con sus condiciones naturales y sociales de existencia.132
Los participantes en el enfrentamiento que condujo al sometimiento de

la comunidad no ven en el jefe de los vencedores a su dios sino, en todo
caso, al dios-hombre de sus enemigos enfrentado al dios-hombre propio.
El dios-hombre vencedor ha demostrado ser más poderoso y con su derro-
ta está reconociendo su inferioridad y aceptando su sometimiento y el de
su comunidad. Las generaciones que nacieron cuando el Estado ya estaba
establecido, ven a la aristocracia burocrática como seres superiores protec-
tores e impartidores de justicia a toda la comunidad y como condición de
satisfacción de sus necesidades por las grandes obras que realizan y con-
servan funcionando. La unidad omnicomprensiva es vivida por todos los
miembros del Estado: todos son parte necesaria de la unidad. El déspota
posee el poder de Dios, de quien es imagen sobre la tierra.
La aldea de la comunidad de la cual la nobleza se erige en clase domi-
nante transita a ciudad por el creciente volumen de actividades implica-
das en la administración del Estado. Se hace necesaria la construcción de
palacios, almacenes, templos, plazas y mercados, atrayendo comerciantes
y artesanos. El Estado aparece no como un grupo de opresores sino como
unidad omnicomprensiva que hace posible la posesión de la tierra, la segu-
ridad y la producción. En tanto que las comunidades sometidas se ocupan
en el cultivo de sus tierras, la caza, la pesca, la recolección y la fabricación
de objetos, el Estado se ocupa en la construcción, mantenimiento y vigi-
lancia de caminos, represas y canales y, en casos de sequía y catástrofes na-
turales, de proveer los satisfactores necesarios a las comunidades afectadas.
132
82
Godelier sostiene que la noción de “despotismo oriental” utilizado por

Marx y Engels “no pertenece a la ciencia política, sino a la ideología”133 y le
asiste la razón. Déspota es una manera de ejercer el poder por parte de un
dirigente, mas no una forma de Estado. Déspotas los ha habido en los re-
gímenes esclavista, feudal y capitalista. Refiriéndose a Sumer, dice Kramer:
Los primeros soberanos de Sumer, por muchos y grandes que hayan podi-
do ser sus éxitos como conquistadores, no eran, sin embargo, unos tiranos
completamente libres de sus actos, unos monarcas absolutos. Cuando se
trataba de los grandes intereses del Estado, especialmente en cuestiones de
guerra y de paz, consultaban con sus más notables conciudadanos, reunidos
en asambleas. El hecho de recurrir a esta clase de instituciones “democráti-
cas” desde el tercer milenio a. de J. C., constituye una nueva aportación de
Sumer a la civilización.134
En el caso de los aztecas, Morgan no ve un Estado ni a un déspota en la

cúspide de la pirámide del poder de la nobleza. Dice:
Según la información más fidedigna que ha sido posible obtener la desig-

nación del cargo desempeñado por Moctezuma, era simplemente Teuctli,
que significa jefe de guerra. En calidad del miembro del consejo de jefes
se decía algunas veces Tlatoani, que significa: “El que habla”. El cargo de
comandante militar general era el más alto conocido entre los aztecas, era
el mismo cargo y provisto de iguales condiciones que el de jefe principal de
guerra en la confederación iroquesa. La persona que lo desempeñaba era ex
officio, miembro del consejo de jefes, según se infiere del hecho de que en
algunas tribus el jefe principal de guerra gozaba de prelación en el consejo,
tanto en el debate como en la exposición de su dictamen.135
Según Morgan se trata simplemente de una confederación de tribus,
[…] a semejanza de todas las que existían en todas partes de los continentes,
y sus descripciones no tuvieron motivo para ir más allá de este único hecho.
133
134
135
83
El gobierno era administrado por un consejo de jefes con la confederación

de un comandante general de los cuerpos militares. Era un gobierno de
dos poderes: el civil, representado por el consejo, y el militar, por un jefe
guerrero principalmente. Ya que las instituciones de las tribus confederadas
eran esencialmente democráticas, el gobierno se podría designar como una
democracia militar si es que se quiere una designación más precisa que la de
la confederación.136
El error interpretativo de Morgan proviene de la ausencia en su bloque de

pensamiento de la categoría modo tributario de producción y de la confor-
mación de la Triple Alianza por tres Estados confundida con la formación
de una confederación de tribus. Las siete tribus provenientes del norte del
país instaladas en el valle de México se asentaron en diferentes momentos
en este territorio. Todas ellas se consideraban de origen náhuatl y hablaban
lenguas emparentadas; Tlacopan y Texcoco eran estados independientes y
Tenochtitlan una comunidad tributaria de Azcapotzalco. Tlacopan, Tex-
coco y Tenochtitlan acordaron integrarse en la Triple Alianza contra los
tepanecas, una de esas siete tribus.
En las formaciones sociales tributarias la religión se está diferencian-
do de la magia, los hombres-dios están desapareciendo y emergiendo los
dioses diferenciados de los humanos y el jefe de Estado es depositario del
poder divino y militar. El jefe de Estado es el sumo sacerdote y el máximo
jefe militar y civil. Así sucede entre nahuas y purépechas,137 egipcios,138 su-
merios e incas.139 El jefe de Estado es el dueño del territorio que gobierna
con todo lo que allí existe; posee un poder absoluto.140 Sin embargo, en el
caso de los aztecas:
136
Morgan, L. H. 1980. La sociedad primitiva, pp. 233-234.
137
Cervera Delgado, C. 2009. Pueblos indígenas de Guanajuato en el siglo XVI, pp.
132-133.
138
Sauneron, S. 1974. “El trabajo en el Egipto antiguo”, p. 109.
139
140
tario”, p. 117.
84
Todos los habitantes de la capital, de las colonias y de los pueblos anexados,

quedaba, como es obvio, sujetos jurídicamente al Tlatoani de Mexico, y ya
hemos visto que éste tenía poder hasta de sancionar, como lo hizo en Tlatelol-
co, con la suspensión del derecho de juicio. El resto de los habitantes de
los pueblos tributarios, la mayor parte de los sojuzgados, no estaban dentro
de este orden jurídico, ya que, pese a la intervención mexicana, conservaban
sus leyes propias. No constituían, por tanto, parte del Estado mexicano.141
Por supuesto que las comunidades sometidas sí formaban parte del Estado,
dado que sus tributos sostenían el aparato gubernamental.
El jefe de Estado del régimen tributario es elegido por el grupo do-
minante, combinando herencia y desempeño público principalmente en el
campo de la guerra. Dice López Austin:
[…] el Tlatoani era electo por una asamblea en la que participaban los más
distinguidos representantes del Estado, en la que posiblemente el Cihua-
cóatl y los cuatro funcionarios Tlacatéccatl, Tlacochcálcatl, Ezhuahuácatl y
Tlillancalqui tuviesen facultades de hablar primero o más prolijamente. El
electo, aparte de todos sus méritos militares y sus aptitudes gubernamenta-
les, tenía que ser hijo –como lo menciona el Códice Florentino– o nieto de
Tlatoaque anteriores, pues aunque el padre de Axayácatl, Tizócic y Ahuízotl
no fue Tlatoani, era hijo de Itzcóatl.142
Los aztecas al asentarse en el valle de México no se habían constituido aún

como sociedad política, si bien durante la migración de Aztlán estuvieron
dirigidos por jefes guerreros. López Austin concluye:
El pueblo, al establecerse y fundar Mexico-Tenochtitlan, creó por su voluntad un

estado monárquico, inspirado en el gobierno de sus hermanos de raza, pero ins-
tituyendo una variante al sistema tradicional de herencia del cargo de Tlatoani.
Para primer Tlatoani y ascendiente de los futuros, buscaron a quien tuviera linaje
mexicano y descendiera al mismo tiempo del gobernante tolteca Quetzalcóatl.143
141
142
143
85
Sin embargo, basándose en planteamientos del propio López Austin, los azte-
cas formaron el Estado una vez que derrotaron a los tepanecas y se liberaron
de ellos. Antes, durante la migración, cada gens (calpulli) tenía sus propios je-
fes y fue al penetrar al valle de México que vivieron la necesidad de organizar-
se con un mando supremo, pero fracasaron y restablecieron la organización
original.144 Una vez asentados, los descendientes de los antiguos jefes (pipilt-
zin) incrementan su presencia en la toma de decisiones de las gens hasta que
[…] se vieron forzados a tomar la responsabilidad en los resultados de la

lucha, comprometiéndose en el famoso “pacto de Itzcóatl”, por medio del
cual, en caso de ser vencidos, se entregarían a la gente común para que los
sacrificase; pero en caso de vencer, ésta se comprometía a su vez a servirlos,
contando a sus descendientes.145
Hasta este momento, en la sociedad Azteca no existe una clase social que
explote a otra y mucho menos un aparato de gobierno con carácter esta-
tal. Los tepanecas y los texcocanos sí poseen estructuras estatales y tienen
sometidos a varios pueblos a tributo, en tanto que los aztecas son una
comunidad tributaria de los tepanecas. Con el triunfo de la Triple Alian-
za, los pipiltzin sometieron a tributo a su propio pueblo y a varias de las
comunidades tributarias de Azcapotzalco; después, fueron conquistando y
sometiendo a otros pueblos cada vez más lejanos de Tenochtitlan.
Cada uno de los estados integrantes de la Triple Alianza contaba con
gobierno propio; el acuerdo de la confederación consistió en mantener
una alianza perpetua para acciones militares dirigidas por los mexicanos,
reparto de tributos y ayuda mutua en caso de desastres. Los tres estados
son la forma política de la formación social tributaria con su modo de
producción dominante.
El Estado tributario se caracteriza por un gigantesco aparato admi-
nistrativo integrado por la aristocracia religioso-militar, que abarca todos
los ámbitos de la vida social. Mayas, egipcios, tepanecas, aztecas, incas,
sumerios, texcocanos, entre otros, cuentan con ese enorme aparato ad-
ministrativo que a la vez constituye una clase social. En todos los casos,
144
145
86
los cargos más elevados condensan milicia, religión, administración y

justicia y, en la medida en la que se desciende en la estructura jerárquica
administrativa se va estableciendo una división técnica del trabajo. En el
caso de los aztecas, López Austin señala que en la cúspide del aparato gu-
bernamental se encuentra el Tlatoani, después el Cihuacóatl y en seguida
los consejos.146 Godelier refiere el gigantesco número de tareas de carácter
administrativo que el Estado Inca tenía que realizar, acompañado de un
numeroso ejército que controlaba el territorio dominado.147
La pertenencia a la clase dominante implicaba múltiples privilegios.
Para acceder a esta clase social entre los aztecas, era necesario,
[…] aparte de realizar hechos gloriosos, ser de la clase de los pipiltin –los
achcacauhtin–, o hacer cierto número de cautivos –cinco o seis para llegar
a otómil–, o realizar una hazaña determinada –para llegar a ilacatziuhqui,
volver a atacar al enemigo en caso de que el ejército mexicano se viese obli-
gado a huir, animándolo a regresar–, o realizar un número determinado de
hazañas, sin que se especificara cuáles –veinte hechos gloriosos para llegar
a cuáchic–...148
Los miembros de la clase dominante gozaban de varios privilegios. En Te-

nochtitlan a los guerreros destacados se les permitía usar de manera exclu-
siva determinadas prendas de vestir y adornos, construir sus viviendas de
una manera más distinguida y asistir a escuelas militares especiales.149 No
pagaban tributo y recibían obsequios del Tlatoani como tierras, joyas y ro-
pa.150 Entre los incas “sus gobernantes comían extraordinariamente bien y
bebían hasta el exceso. […] se reservaban el uso del oro, la plata, las piedras
preciosas, las plumas de colores y la lana de vicuña a los gobernantes”.151
146
147
148
149
150
151
tario”, p. 135.
87
Los más altos dignatarios del Estado gozaban de grandes privilegios.

El Cazonci de los purépechas tenía varias mujeres a su servicio.152 El Tla-
toani de los aztecas,
Con excepción de los cuatro funcionarios principales surgidos en tiempos

de Itzcóatl –y es de suponerse que el Cihuacóatl–, nadie podía mirar su ros-
tro, y al hablar con él toda persona debía cubrirse con mantos pobres, aun
cuando bajo ellos trajera su ropa usual.153
La sumisión y la obediencia se convierten en la base misma del civismo,154

lo cual no sucede en la sociedad tribal a pesar de la existencia de jefes gue-
rreros. Dice Wittfogel que en el despotismo agrario la sumisión se expresa
nítidamente en la prosternación:
La sumisión total se demuestra ceremonialmente siempre que un súbdito

de un Estado hidráulico se aproxima a su gobernante o algún otro repre-
sentante de la autoridad. El hombre inferior, consciente de que la ira de su
amo puede destruirle, trata de procurarse su buena voluntad humillándose,
y el detentador de poder está más que dispuesto a reforzar y estandarizar los
símbolos de humillación.155
Todo indica que la prosternación es consustancial al régimen tributario.
En las civilizaciones hidráulicas centradas en el Estado, la prosternación

existe casi en todas ellas. En el Hawai antiguo el poder político era suficien-
temente terrorífico para hacer que los plebeyos anduvieran a rastras delante
de sus gobernantes. En el Perú incaico, incluso el dignatario se aproximaba
a su soberano como un portador de tributo, con la espalda inclinada bajo
152
153
López Austin, A. 1961. La constitución real de México-Tenochtitlan, p. 51; vid., Wit-
tfogel, K. A. 2002. “Despotismo oriental. Estudio comparativo del poder totalitario”, p.
135.
154
tario”, p. 148.
155
tario”, p. 151.
88
el peso. En el México prehispánico la reverencia suprema se expresaba con

la prosternación. Enseñada en los “colegios” se realizaba ante la realeza, los
hombres distinguidos y las personas que se creían divinas.
En la China la prosternación se practicaba desde los primeros días de la di-

nastía Chou, esto es, durante la época preimperial de los estados provincia-
les; y prevaleció a través de todas las fases siguientes de la historia china.156
La unidad omnicomprensiva se personifica en la pirámide formada

por los miembros de la nobleza hasta condensarse en la persona del rey,
inca, faraón o tlatoani, convertido en padre de las entidades comunitarias
que, en el caso de los tenochcas, incluye la comunidad de la cual emerge la
clase dominante. No se trata de la explotación de múltiples comunidades
por una sola, sino de la explotación de una clase social a todas las comuni-
dades, incluida aquella en la cual se gestó esa clase, la nobleza.
Llama Marx “unidad omnicomprensiva” al Estado tributario porque
se trata de una organización política que comprende comunidades con di-
ferentes relaciones sociales de producción: por una parte, la comunidad
a la que pertenece la clase dominante dividida internamente en nobleza,
comerciantes, artesanos y entidad comunitaria y, por la otra, entidades co-
munitarias dominadas. Dice Godelier:
Las comunidades, en su origen, propietarias del suelo, son desposeídas de

este derecho. La “unidad agrupadora” aparece como “propietario supremo”
o como “propietario único”, y las comunidades reales se transforman en
simples poseedores hereditarios. Por lo que toca al individuo, los derechos
de uso y de posesión que antes le eran garantizados directamente por su co-
munidad de origen, ahora lo son por la unidad de conjunto por mediación
de su propia comunidad. Formalmente, nada ha cambiado para él, ya que
él sigue siendo lo mismo antes que ahora: poseedor y no propietario de las
condiciones objetivas de su reproducción. La aparición, por tanto, del des-
potismo no contradice la forma antigua, tribal, de propiedad.157
156
tario”, p. 151.
157
89
Las otras sociedades políticas a las que transitó la entidad comunitaria, es-
clavismo y feudalismo, establecieron relaciones sociales dominantes en los
territorios en los que fueron implantados estos modos clasistas de produc-
ción; el tributario mantuvo incólume la entidad comunitaria, pero la so-
metió a tributo administrado por una clase social gestada en la democracia
militar. Mientras que en la forma antigua la entidad comunitaria va transi-
tando a la sociedad de clases, en el modo tributario se reproducen las con-
diciones de existencia de las comunidades y la unidad omnicomprensiva.
[…] la aparición del Estado y la explotación de las comunidades no modi-

fica la forma general de las relaciones de propiedad, puesto que ésta sigue
siendo propiedad comunalista –propiedad, esta vez, de la comunidad supe-
rior–, mientras que el individuo sigue siendo poseedor de la tierra en tanto
que miembro de su comunidad particular. Ha habido por lo tanto transi-
ción hacia el Estado y hacia una forma embrionaria de explotación clasista
sin desarrollo de la propiedad privada de la tierra.158
El modo tributario de producción posee un Estado en el que conviven, una

clase social dominante con múltiples sociedades comunistas. Sin embargo,
no se trata de una fase transicional a la sociedad de clases, lo cual implicaría
que se tratase de una forma transicional y no de un modo de producción,
sino de un modo de producción constituido por esa contradicción.
La esencia misma del “modo de producción asiático” es la existencia combi-

nada de comunidades primitivas donde reina la posesión común del suelo y
organizadas, parcialmente todavía, sobre la base de relaciones de parentesco,
y de un poder de Estado que expresa la unidad real o imaginaria de estas co-
munidades, controla el uso de los recursos económicos esenciales y se apropia
directamente de una parte del trabajo y de la producción de las comunidades
que él domina.159
158
Godelier, M. 1969. “El modo de producción asiático y los esquemas marxistas de
evolución de las sociedades”, p. 23.
159
90
El régimen tributario es un Estado integrado por comunidades y dirigido

por una clase burocrática. El individuo no existe como tal, existe en cuanto
parte del Estado en el que le corresponden tareas y responsabilidades. “El
hombre no era el individuo aislado con aspiraciones propias; era la célula
de funciones necesarias para todo aquel cuerpo que tenía como fin ali-
mentar a los Dioses”.160 Sostiene Ruz Lhuillier que el hombre maya desde
que nace hasta que muere está ligado al mundo religioso, lo cual significa
estar sometido al poder de Dios sobre la tierra: el déspota.161 En el modo
tributario el Estado, la aristocracia religioso-militar, domina y explota a su
propia comunidad y a otras y convierte la sumisión generalizada en linea-
miento cívico. Dice López Austin:
El Estado tenochca puede llamarse totalitario si se toman en consideración

la reglamentación estricta de la vida individual y la procedencia unipersonal
de las leyes, todas derivadas de la voluntad del Tlatoani; pero no si se hace
notar que aquella voluntad estaba inspirada en una antigua regla de vida y
en una presunta voluntad divina que debía obedecerse.162
El concepto de despotismo construido por Wittfogel es sumamente expre-

sivo de la figura del jefe de Estado en la formación social tributaria. Precisa
que la elección o la herencia como mecanismos de acceso al poder no deter-
minan el grado del despotismo ejercido y que, “un gobierno es absolutista
si su mando no está controlado de un modo efectivo por fuerzas no guber-
namentales”,163 y que el despotismo hidráulico no tolera fuerzas políticas
diferentes a la suya.164 Ajustarse a la tradición en el ejercicio del poder no lo
libra de su carácter totalitario, sino que opera como elemento de su justifi-
cación. Abunda López Austin:
160
161
162
163
tario”, p. 117.
164
tario”, p. 140.
91
El orden jurídico no era respetado únicamente por el pueblo; el Tlatoani,

representante de Dios, podía obtener las mujeres que quisiese; pero nunca
pedía que le llevasen una mujer casada. El orden cósmico exigía la obediencia
de las leyes que habían sido juzgadas convenientes por los antepasados. El
Tlatoani necesitaba ajustarse a las normas que reconocía como obligatorias,
así como en la conducta de Ometéotl creía descubrir el hombre una causa
lógica que justificaba los cataclismos a que estaba sujeto el género humano.165
Si el despotismo se define como lo hace Wittfogel, por la inexistencia de

sistemas de control sobre el gobierno fuera del gobierno mismo, el Tla-
toani es un déspota que respeta las leyes y las tradiciones, pero no hace
caso a las exigencias de los pueblos dominados. A la llegada de los aztecas
al valle de México, los tepanecas dominaban la región y su jefe de Estado
autorizó su asentamiento. Los aztecas y otras tribus asentadas en el valle
de México mantuvieron su organización militar y los enfrentamientos con
comunidades vecinas, pero, cuando la Triple Alianza derrota y somete a los
tepanecas se consuma el despotismo hidráulico al que Wittfogel se refiere
y que Engels considera consubstancial al régimen tributario en todas sus
formas166 y que Morgan considera ausente durante el dominio Azteca.167
El aislamiento de las comunidades agrarias señalado por Engels como
básico para la conformación del régimen tributario es reconocido también
por Godelier, pero éste señala que las comunidades “necesitan una amplia
cooperación en los trabajos de interés colectivo”.168 La necesidad de una
“amplia cooperación” no es de las comunidades sino del aparato estatal
para incrementar la productividad y apropiarse de un excedente mayor.
Como plantea Palerm:
El Estado-clase dominante ejerce el poder en forma monopolista y despó-

tica. Monopolista porque su autoridad se extiende de manera directa e in-
mediata a todos los aspectos de la vida social: economía, religión, política,
165
166
Engels, F. 1980. “Acerca de la cuestión social en Rusia”, p. 79.
167
168
19-20.
92
guerra, trabajo, etc. Despótica porque carece de cualquier oposición, ex-

cepto aquella que puedan ejercer las comunidades aldeanas por medio de la
pasividad o la rebelión.169
El despotismo es consustancial al régimen tributario; cualquier permisibi-

lidad política lo pondría en peligro. Dice Vitale:
En las formaciones sociales inca y azteca el Estado nació de una manera dis-
tinta al de la sociedad griega. Ya Marx y Engels habían esbozado dos formas
de generación del Estado: una, la europea, especialmente la griega, en que el
Estado surgió para amortiguar y regular las contradicciones de las fracciones
de la clase dominante, que era propietaria de la tierra, de esclavos y otros
medios de producción y circulación de mercancías; y otra, la “asiática”, en
que la clase dominante se confundía con el Estado, a través del cual ejercía
la dominación y la explotación, ya que no era poseedora de la tierra ni de los
medios de producción.170
En la antigüedad clásica ese Estado emergió de las entrañas de la sociedad

para amortiguar y regular las contradicciones entre las clases sociales que
la constituían; en el modo tributario los jefes guerreros se vuelven Estado
y clase dominante.
169
Palerm, Á. 2008. Antropología y marxismo, p. 109.
170
93
6
El aparato de gobierno
6. El apartado de gobierno
L a entidad comunitaria asumió predominantemente una organización de

carácter militar. Así se mantuvo hasta la constitución del Estado tributario
cuando el enfrentamiento no implicó su destrucción por el ejército vence-
dor. Todos los hombres hábiles eran militares, salían a combate a partir de
los veinte años de edad y algunos hacían de la milicia su profesión. En la Tri-
ple Alianza todos los principales funcionarios estatales eran militares, el jefe
del ejército era el Tlatoani seguido del Tlacatéccatl y el Tlacochcálcatl,171 de
los cuales dependían capitanes que dirigían los destacamentos de los calpu-
lli. Los aristócratas (pipiltzin) que no se distinguieran en combate quedaban
en la misma condición que los macehualtin,172 en tanto que los destacados
podían suceder a sus padres como dirigentes si sus méritos lo permitían.
Cada gens integraba sus propias divisiones militares y éstas se agrupa-
ban por ciudad, quedando bajo el mando de los aristócratas más distin-
guidos. La asignación de funcionarios a las ciudades y aldeas dominadas es
una característica común a las formaciones tributarias. Sucedió en México,
China, Perú, India, Oriente Próximo, entre otros.173 Dice Wittfogel:
En todo el mundo hidráulico la autoridad gubernamental y la autoridad

familiar están entrelazadas; y las medidas de control político afectan a la
mayoría de las aldeas, gremios y organizaciones religiosas secundarias.
Pueden encontrarse paralelos en otras sociedades agrarias para la mayoría de

estas tendencias restrictivas.174
171
172
173
tario”, pp. 127-130.
174
tario”, pp. 124-125.
97
6. El aparato de gobierno
Los militares eran sostenidos con recursos recabados por el Estado. En

tiempos de paz eran acuartelados y dedicados a ejercicios militares y duran-
te la guerra eran recompensados con los despojos. Los heridos de guerra y
los militares viejos eran alojados en establecimientos gubernamentales.175
Durante el dominio de la Triple Alianza la presencia del Estado en las
comunidades sometidas iba de la imposición de gobernantes al respeto de
sus leyes, gobierno y Tlatoque. Los pueblos completamente arrasados eran
colonizados por familias de los conquistadores.
Cada veinte familias colonizadoras constituían un nuevo calpulli, y todos

éstos obedecían al Tlatoani nombrado en la capital, aun cuando a su muerte
ellos mismos nombraban sucesor con la obligación de que fuese confirmado
en Tenochtitlan. Después del tiempo necesario para que surgiera la nueva
población, iniciaba el pago de tributos normalmente.176
Wolf afirma que el concepto de modo asiático de producción definido ori-

ginalmente por Marx en los Grundrisse sugiere “la existencia de una forma
de evolución que conducía al dominio de una clase gobernante de buró-
cratas administrativos”,177 un Estado gobernado por burócratas miembros
de una aristocracia militar-religiosa. Dice Palerm:
El aparato tecnoadministrativo surgido de las necesidades objetivas del

sistema de producción agrohidráulico está entrelazado en los demás apa-
ratos que forman el mecanismo total del Estado: organización militar y
religiosa, recaudación de tributos e impuestos, comercio a larga distancia,
etc. El personal que integra este conjunto constituye una clase dominante
identificada con el Estado. De hecho, el Estado es la clase dominante y no
meramente, como en las sociedades de tipo occidental, un instrumento de
dominio especializado e institucionalizado de la clase dominante.178
175
176
177
Wolf, E. R. 2008. “Presentación”, p. 32.
178
Palerm, Á. 2008. Antropología y marxismo, p. 109.
98
López Austin considera que la Triple Alianza es una confederación de Es-

tados179 y Morgan que es una confederación de tribus. Dice:
Las condiciones bajo las cuales las confederaciones nacen a la vida, y los
principios en que se basan, son notablemente sencillos. Surgen natural-
mente, con el tiempo, de elementos preexistentes. Allá donde una tribu
se había segmentado en varias, y estas subdivisiones ocupaban territorios
independientes pero contiguos, la confederación los reintegraba en una or-
ganización más elevada, a base de las gentes que en común poseían, y de
los dialectos afines a su habla. Los elementos materiales de la confederación
estaban en el sentimiento de parentesco encarnado en la gens, en el linaje
común de las gentes y en sus dialectos mutuamente inteligibles.
De ahí que la confederación tuviese la gens como base y centro, y a la lengua

troncal de circunferencia. No se ha encontrado ninguna que traspasara los
límites de los dialectos de un lenguaje común.180
Morgan considera que el punto más avanzado de la entidad comunitaria es la

confederación de tribus y la democracia militar. En el caso de América, dice:
El plan de gobierno de los aborígenes americanos comenzó con la gens y

terminó con la confederación, siendo ésta el nivel más alto alcanzado por
sus instituciones gubernamentales. Dio para series orgánicas; primero, la
gens, un cuerpo de consanguíneos dotados de un nombre gentilicio co-
mún; segundo, la fratria, una reunión de gentes vinculadas y unidas en una
asociación de orden más elevado, para ciertos objetos comunes; tercero,
la tribu, una reunión de gentes comúnmente organizadas en fratrias, cu-
yos miembros hablaban el mismo dialecto; y cuarto, una confederación
de tribus, cuyos miembros respectivamente hablaban dialectos del mismo
tronco lingüístico. Esto vino a dar una sociedad gentilicia (sociatas) distinta
de una sociedad política o estado (civitas). La diferencia entre las dos es
amplia y fundamental.181
179
180
181
99
Para Morgan, iroqueses, aztecas, mayas e incas se encontraban en un grado

de desarrollo semejante al de Atenas y Roma en tiempos de su fundación.
La confederación de tribus era democrática, cada tribu se reservaba el de-
recho de gobierno propio y descarta la existencia de un aparato estatal
argumentando que las comunidades vencidas continuaban con su propio
gobierno. “En este estado social era imposible unir bajo un gobierno tribus
que hablaban un lenguaje diferente o someter tribus conquistadas, bajo
tributo, sin más beneficio que el tributo mismo”.182
Morgan distingue dos planes de gobierno en la historia de la hu-
manidad: la organización gentilicia y la organización política.183 Una vez
alcanzada la democracia militar, la guerra generó una nobleza y rutas
diferenciadas de tránsito de la organización tribal gentilicia al Estado.
Las formas transicionales son la tributaria, la antigua, la germánica y
la eslava.
Debido a la estructura gentilicia, la mezcla con tribus sojuzgadas trajo
consigo la aparición de linajes jerarquizados, para diferenciar a los miem-
bros de la tribu dominante. El enfrentamiento entre tribus se tradujo en
desaparición de muchas de ellas, la migración de sobrevivientes y la for-
mación de nuevas aldeas. En todos los casos, las tribus se organizaron para
la defensa de modo tal que todos sus miembros en condiciones de lucha
formaban parte de la milicia. Se trataba propiamente del pueblo armado.
Tribus victoriosas en la defensa transitaron al ataque y convirtieron el sa-
queo en una de las formas de subsistencia, sin perder su carácter comuni-
tario; tribus emparentadas hicieron alianzas e instauraron una democracia
militar. Dice Godelier:
¿Qué es lo que caracteriza a la democracia militar? Es el hecho de que
una aristocracia gentilicia dispone, para llevar a cabo una guerra, de
poderes de excepción. Ahora bien, estos poderes son limitados porque
son a la vez provisorios y concedidos por el pueblo o por el consejo de
ancianos. Debido a esto no puede hacerse permanente y, al escapar al
control de los miembros de la comunidad, suplantar el poder de ésta y
dominarla. La existencia de una democracia militar no significa, pues,
182
183
100
el fin o lo contrario de un gobierno democrático, sino que es una de

sus formas.184
Un ejemplo de democracia militar es el de la comunidad Azteca. Antes de

erigirse en Estado tributario dominante, constituyeron un consejo de tribu
integrado por los cuatro sacerdotes principales y los jefes guerreros de los
calpulli. El Consejo Supremo sesionaba de manera pública y varios de los cal-
pulli que no estuvieron de acuerdo con las decisiones tomadas se escindie-
ron. Una vez establecidos en el valle de México fue creciendo su población
y su fuerza militar hasta llegar al punto de instaurar una jefatura militar
dando paso a la democracia militar.185
A partir de la constitución de la democracia militar se siguen diferen-
tes caminos transicionales a la sociedad de clases, a saber, la forma tributa-
ria, la antigua, la germánica y la eslava. La entidad comunitaria constituye
una nobleza militar que, al conquistar otras comunidades, las somete a
tributo, a la esclavitud o simplemente al saqueo. Del sometimiento al tri-
buto surge el modo tributario de producción en el que la nobleza de la
comunidad vencedora se convierte en aparato militar y burocrático del
Estado. Son las entidades comunitarias con mayor número de miembros
de la milicia, las mejor armadas y las poseedoras de una nobleza más nume-
rosa y estratificada, las que generaron el modo tributario de producción.
Luego de la conquista, la comunidad vencedora cuenta ya con una
estructura militar para la conservación del dominio y con una clase aristo-
crática capacitada para ejercer las funciones administrativas requeridas. Los
nuevos nobles provienen de los servidores públicos de la entidad comuni-
taria; en la transición tributaria, los servidores públicos transitan a clase
dominante, a explotadores. Dice Godelier:
A partir de estas formas originales, donde la comunidad es propietaria y el

individuo solamente poseedor, se dibujan varias vías de evolución.
184
evolución de las sociedades”, pp. 35-36.
185
101
Una, que no cambia la forma de las relaciones sociales, pero que modifica
parcialmente su contenido y el desarrollo general del despotismo oriental:
forma de Estado que se encuentra en Perú, Méjico, Rusia, lo mismo que en
Asia, y que promueve la explotación del hombre por el hombre, sin destruir
la estructura de las antiguas comunidades y sin transformar la antigua rela-
ción del individuo con su comunidad de origen.186
Uno de los caminos seguidos por la organización militar comunitaria es el

sometimiento de comunidades y la imposición de un tributo. Las comuni-
dades sometidas pueden poseer también una organización militar con una
determinada fuerza. El modo tributario se caracteriza por su reproducción
ante el cambio de gobernantes. El caso de los tenochcas es ejemplar. Los
tenochcas por sí solos eran incapaces de derrotar a los tepanecas a cuya
nobleza pagaban tributo, al igual que muchas otras comunidades. Discon-
formes con el tributo exigido, propusieron a los texcocanos y a los tlaco-
panos una alianza en contra de los tepanecas de Azcapotzalco a los cuales
derrotaron, reproduciendo el régimen tributario en los mismos términos
que ya existía. Dependiendo de la resistencia presentada por las comunida-
des conquistadas era el monto del tributo y el control militar ejercido sobre
ellas y, al igual que en la inmensa mayoría de las guerras, los vencedores
saqueaban las comunidades vencidas.
Para Morgan, los aztecas no habían superado la organización tribal;
interpreta la Triple Alianza como confederación de tribus y que se encon-
traban en el estadio medio de la barbarie. Dice Morgan:
El desenvolvimiento del concepto de gobierno entre los aborígenes ame-

ricanos se inició, como en otra parte se ha observado, con las gens y acabó
con la confederación. Sus instituciones eran sociales y no políticas. Mien-
tras la noción de la propiedad no progresó mucho más allá del punto que
ellos habían alcanzado, era imposible substituir con la sociedad política, la
gentilicia. No existe un sólo (sic) hecho que compruebe que alguna parte de
los aborígenes, por lo menos en Norteamérica, hubiese alcanzado concepto
alguno del segundo gran plan de gobierno, basado sobre el territorio y sobre
la propiedad. El espíritu del gobierno y la condición del pueblo armoni-
186
102
zan con las instituciones bajo las que viven. Cuando predomina el espíritu
militar, como entre los aztecas, surge naturalmente una democracia militar
bajo instituciones gentilicias. Tal gobierno no suplanta al espíritu libre del
pueblo ni debilita los principios de la democracia, sino que actúa con ellos
en armoniosa concordancia.187
En el caso de la Triple Alianza y del predominio de los tenochcas, no se tra-

tó de una transformación revolucionaria, como afirma Reyes Valencia188,
sino de un simple cambio de comunidad dominante, con un perfeccio-
namiento de las condiciones de gobierno y dominación generadas por el
movimiento político de la sublevación, como el propio Reyes Valencia lo
reconoce más adelante cuando dice:
Después de la victoria sobre Azcapotzalco se inició la carrera expansionista

de los mexicanos que llevó a la formación de un gran imperio. No era la pri-
mera vez que Mesoamérica conocía un fenómeno de esta naturaleza: a partir
del siglo VI se sucedían pequeños y grandes Estados, desde la sociedad teoti-
huacana, pasando por los mayas y toltecas, hasta llegar a Azcapotzalco. Pero
nunca un Estado mesoamericano había alcanzado un poderío tan grande.189
La sociedad azteca no engendró en sus entrañas el modo tributario de

producción; ellos como entidad comunitaria fueron sometidos al régimen
tributario el cual replicaron cuando tomaron el poder. Es posible que la
alianza entre tenochcas, texcocanos y tlacopanos se deba a su parentesco, lo
cual implica la posibilidad de comunicación por participar de las mismas
raíces lingüísticas. Dice Morgan:
La confederación azteca reunía tres tribus, los aztecas o mejicanos, los tez-
cucanos y los tlacopanos, lo que da los dos miembros superiores de la serie
orgánica social. [...] Los aztecas eran una de las siete tribus afines que habían
emigrado desde el norte, y se habían asentado en el valle de Méjico y sus cer-
canías, y que en la época de la conquista española eran de las tribus históricas
187
188
189
103
de ese país. En sus tradiciones se decían ellos colectivamente, los Nahuatlacs.

Acosta, quien visitó Méjico en 1585, y cuya obra fue publicada en Sevilla en
1589, refiere las tradiciones corrientes nacionales de sus migraciones, una
después de otra desde Aztlán, con sus nombres y lugares de asiento. Expone
el orden de su llegada como sigue: 1) Sochimilcas, “Nación de las semillas
de flores”, la que se asentó sobre el lago Xochimilco, en el declive sur del
valle de Méjico. 2) Chalcas, “Pueblo de las Bocas”, que se vinieron mucho
después de los primeros y se establecieron cerca de ellos, en el lago Chalco.
3) Tepanecanos, “Pueblo del Puente”, que se establecieron en Azcapozalco, al
oeste del lago Tezcuco, en el declive occidental del valle. 4) Culhuas, “Pueblo
Encorvado”, los que se fijaron en el lago oriental del lago Tezcuco, y más
tarde fueron conocidos como los Tezcucanos. 5) Tlatluicanos, “Hombres de
la Sierra”, los que, hallando ocupado el valle alrededor del lago, cruzaron la
sierra hacia el sur, y se establecieron del otro lado. 6) Tlascalanos, “Hombres
de Pan”, los que, después de habitar un tiempo con los Tepanecanos, final-
mente se establecieron más allá del valle, al Este, en Tlascala. 7) Aztecas, que
vinieron los últimos y ocuparon el sitio de la actual ciudad de Méjico.190
De tratarse de tribus emparentadas podría esperarse un trato menos opre-

sivo entre ellas; sin embargo, el asentamiento de los futuros tenochcas se
dio bajo condiciones tributarias establecidas por los tepanecas. Después de
la derrota de los tepanecas, las seis comunidades emparentadas quedaron
sometidas a la Triple Alianza.
En el modo tributario de producción, un conjunto de comunidades
en las que internamente no existen clases sociales destina una parte de su
excedente económico al pago de tributo a la nobleza burocratizada que las
domina. Tanto en la comunidad dominada como en la comunidad a la que
pertenece el grupo dominante se mantienen las relaciones sociales comuni-
tarias. Cuando en una familia hay ascendientes y descendientes de guerreros
destacados, sus miembros adquieren el reconocimiento del Estado que se
convierte en linaje. El linaje deviene nobleza. Dice Reyes Valencia refirién-
dose a los aztecas:
Con la victoria sobre Azcapotzalco se cerró el ciclo de preparación entre los

aztecas, y al mismo tiempo marcó el arranque definitivo de su estructura
190
104
tributaria, misma que mantenía en su seno formas originarias o primitivas;

se había edificado sobre ellas sin disolverlas todas, sin romper los vínculos
primitivos entre el individuo y su comunidad, ni avanzar en la individuali-
zación de la actividad humana.191
La explotación no es de una comunidad por otra, sino de una nobleza

devenida burocracia a un grupo de comunidades incluidas aquellas de las
que emergió. No se trata de la explotación “de los campesinos de las comu-
nidades efectivas” –como supone Reyes Valencia–,192 por no existir en éstas
una diferenciación plena en su interior. Sólo en la ciudad construida por el
grupo gobernante se gestó un abanico de clases sociales, pero se mantuvo
la estructura social con pocas modificaciones. La explotación asumió la
forma de tributo en especie o en fuerza de trabajo.
En el caso de los aztecas, algunas comunidades obtenían el tributo
asignado por el Estado comprándolo a los comerciantes, otros lo cubrían
con su excedente de producción o destinando a miembros de la comuni-
dad a la elaboración de productos artesanales. Algunos obtenían los obje-
tos para el pago de tributo trabajando como tamemes con los comerciantes
o laborando en tierras de Tehuantepec, Xoconusco y Guatemala.193
El tributo en fuerza de trabajo implicaba el envío de cada comunidad de
un número determinado de trabajadores que realizaban distintas actividades.
Para los pueblos tributarios no solo existía la obligación de concurrir a las

obras de infraestructura, sino además tenían el compromiso de realizar di-
versos trabajos en la ciudad de México o fuera de ella, tales como dar servi-
cio en el palacio real y en las casas de la nobleza (regar, barrer, acarrear agua
y leña), cuidar los jardines, bosques y zoológicos pertenecientes al rey; vigilar
los caminos para garantizar la seguridad; y acudir a las guerras emprendidas
por el Estado mexicano como soldados y cargadores.194
191
192
Reyes Valencia, M. A. 2021. La formación social tributaria de los Aztecas, pp. 90-91.
193
194
Reyes Valencia, M. A. 2021. La formación social tributaria de los Aztecas, p. 145-146.
105
Es frecuente que comunidades oprimidas derroten a la comunidad opreso-

ra o que se agrupen varias comunidades para hacerlo, como se observa en
América en la derrota de Azcapotzalco por los aztecas, o que hordas nóma-
das primitivas derroten ejércitos sedentarios, como sucedió con sumerios y
germánicos. En Mesopotamia se observa la alternancia en el dominio entre
diversas ciudades; en Mesoamérica la alternancia entre pueblos distintos.
Los aztecas no engendraron el régimen tributario, lo reprodujeron.
Los aztecas con los texcocanos y los tlacopanos como aliados se rebe-
laron contra Azcapotzalco y lo derrotaron; cuando la nobleza de la Triple
Alianza se convierte en gobierno hubo muchas rebeliones de los pueblos
dominados, pero todas fracasaron. El aislamiento entre los macehuales de
las comunidades dominadas hizo imposible la formación de un frente co-
mún o de repetir un fenómeno semejante a la Triple Alianza. En cambio, el
aparato gubernamental constituía una red de comunicación que abarcaba
a la totalidad de las comunidades dominadas.
El triunfo de la alianza de aztecas, texcocanos y tlacopanos generó una
forma de dominio diferente a la establecida por Azcapotzalco. La Triple
Alianza requiere de un aparato de Estado diferente al de Azcapotzalco,
dado que se requiere de la participación de las comunidades aliadas en el
ejercicio del poder.
Cada una de las comunidades contaba con un Consejo que resolvía los
problemas internos. Los integrantes del Consejo eran miembros destacados
de la comunidad que se habían distinguido en combate o en la solución de
problemas de la colectividad. No recibían beneficios por la ocupación del
cargo más allá del reconocimiento social de su jerarquía y estaban presidi-
dos por el miembro de la comunidad que mejor encarnaba las cualidades
guerreras, religiosas y civiles. Al firmar el pacto, las tres comunidades aliadas
acordaron integrar un Consejo Supremo en el que todas estuviesen repre-
sentadas, dejando la jefatura suprema al representante de Tenochtitlan. Al
triunfar la Triple Alianza mantuvo incólume la estructura social de las co-
munidades sometidas y de las propias.
Luego de la victoria de la Triple Alianza en 1428 vino el ajuste de cuentas

entre la nobleza y el pueblo: la aristocracia cumplió con su parte al llevar
a los mexicanos a conquistar su independencia y el pueblo ratificó la suya
106
quedando perpetuamente obligado a servirle y tributarle. El asunto estaba

concluido. Era el triunfo de la nobleza sobre el pueblo.195
Para las comunidades dominadas se trató simplemente de un cambio de

destinatario del tributo, pero, para la aristocracia tepaneca derrotada re-
presentó su desaparición como clase social y su retorno a simple miembro
de la entidad comunitaria. Las aristocracias integrantes de la Triple Alianza
generaron un aparato administrativo gigantesco en el que los cargos fueron
ocupados por la nobleza de cada una de las comunidades aliadas. El apara-
to se ocupaba en la administración de su comunidad, de las comunidades
dominadas y de las relaciones con los funcionarios de las otras dos comu-
nidades aliadas. La nobleza cobraba tributo a su propia comunidad y a las
comunidades sometidas, repartiéndose los tributos entre los miembros del
aparato gubernamental integrado por la nobleza de las tres comunidades.
La jefatura suprema de la Triple Alianza expresa el dominio de los az-
tecas. “Los tenochcas no estaban gobernados por guerreros sino por un jefe
político”,196 al igual que los texcocanos y los tlacopanos. Las comunidades a
las que pertenecían la aristocracia de los Estados de la Triple Alianza ya ha-
bían avanzado en la destrucción de la democracia comunitaria, mucho an-
tes de la derrota de los tepanecas. Entre los aztecas ya se había determinado
que la jefatura suprema correspondía a un descendiente de Acamapichtli.
Las requisitos que debía cumplir el candidato al gobierno de México eran,

principalmente, descender de la familia de Acamapichtli; tener treinta años
de edad (cuando en el momento de la elección no cumpliera con esa exigen-
cia se designaba una regencia integrada probablemente por el cihualcóatl y
los cuatro miembros del Consejo Supremo hasta que el monarca cumpliera
la edad señalada; así sucedió con Ahuitzotl); haber estudiado en el Calmecac;
poseer experiencia y valentía en la guerra; ser poco propenso a las bebidas
embriagantes; demostrar prudencia y sabiduría; tener capacidad para hablar
en público, y ser sencillo y amoroso con el pueblo.197
195
196
197
107
En el régimen tributario el jefe de Estado concentra los poderes ejecutivo,

legislativo y judicial, si bien, en la mayoría de los casos es controlado por
un Consejo. Así sucedió con los Estados integrantes de la Triple Alianza:
instauraron el Consejo Supremo integrado por los jefes de los consejos de
Tenochtitlan, Tlacopan y Texcoco. Los asuntos de carácter general como el
ataque a comunidades no sometidas, el emprendimiento de obras públicas
que implicaran a varias comunidades, los asuntos de la administración
pública, entre otros, eran resueltos en sesiones del Consejo Supremo.
El huey Tlatoani de Tenochtitlan era el ejecutor de lo acordado, si bien
tenía una fuerte influencia en los asuntos y las decisiones tomadas. Una
vez convertido en jefe supremo de la Triple Alianza ejerció esos poderes
en lo concerniente a los asuntos generales de la unidad omnicomprensiva
y era el jefe supremo del ejército y de la Iglesia, además de gobernar su
propia comunidad. El huey Tlatoani encarnaba los intereses de la clase
aristocrática de los tres estados aliados.
En el caso de los aztecas, la nobleza estaba integrada por nobles de
linaje (pillalli) y por destacados en acciones guerreras o en servicios pres-
tados al Estado (tecpillalli).198 Las tierras de los pillalli eran hereditarias
y las tierras de los tecpillalli eran concesiones del Tlatoani. Ambas eran
trabajadas por campesinos sin tierra (mayeques) provenientes de pueblos
conquistados199 que pagaban tributo a los nobles. Aproximadamente el
diez por ciento de la población pertenecía a la nobleza, el ochenta por
ciento a los miembros de la entidad comunitaria y el diez por ciento a
comerciantes y artesanos.200
El aparato gubernamental mantuvo un sistema preciso y permanente-
mente actualizado de registro de contribuyentes. Entre los aztecas,
Los encargados de los calpullis tenían un control exacto sobre las tierras
pertenecientes al barrio y de cada uno de sus miembros, así como de su
calidad. Con seguridad, el Estado conocía el número de tributarios con que
contaba en cada momento. Conviene insistir una vez más en que el pago de
198
199
200
108
tributo nunca se hacía en forma individual sino colectiva, es decir a través

de la comunidad.201
Lo mismo sucedía en las comunidades sometidas: el Estado tenía un en-

cargado que realizaba las mismas tareas que el encargado del calpulli. Los
tributos cobrados a los calpulli y altepetlalli eran entregados al responsable
general de la Real Hacienda, el huicapixque, y destinados al mantenimien-
to de la nobleza y el excedente convertido en mercancía. La nobleza no
pagaba tributo y el robo de tributos era castigado dependiendo de la grave-
dad de la falta: “cuando el cobrador cometía una infracción leve era penado
con la cárcel, pero cuando el fraude era muy grave era sancionado con la
pérdida de su parcela, su casa y su vida”.202
La nobleza hecha gobierno creaba las leyes; los jueces pertenecían a ella
y debían haber estudiado en el calmecac, tener experiencia en la guerra, ser
prudente, recatado, sabio, recto y de buenas costumbres. El huey Tlatoani
de reunía mensualmente con los jueces para tratar los casos más difíciles;
en los juicios las partes hacían su defensa sin la intervención de abogados.
Los servidores públicos ineficientes o corruptos eran destituidos en
sus funciones, desterrados o muertos.
[...] los delitos más severamente castigados eran los que se cometían contra
la “seguridad de la patria”: traición, espionaje, rebeldía, abandono de obliga-
ciones militares (insubordinación, indisciplina, abandono de puesto y robo
de prisioneros), asesinato de embajadores o correos del rey y protección a
enemigos. Esos delitos se castigaban con pena de muerte. Otras infracciones
sancionadas con la pena de muerte eran: cambiar los límites de las parcelas,
alterar los precios y medidas en el mercado, robar en el mercado, homicidio,
incesto, adulterio, mentira, chisme, ingresar sin permiso a los colegios de
mujeres, atentar contra la castidad de los hombres, despilfarrar la hacienda
heredada y embriagarse siendo joven (la ley no prohibía la embriaguez en
ocasión de bodas o fiestas y a los viejos mayores de cincuenta años).203
201
202
203
109
El modo tributario de producción se da de manera ininterrumpida

por largos períodos tanto en América como en Asia, sin que se haya tran-
sitado en ninguno de los casos a otro modo de producción; dado que los
cambios se reducen al grupo dominante, este modo de producción segu-
ramente llegó a considerarse eterno y consubstancial a la especie humana,
como hoy día es considerado el modo capitalista.
El cambio de comunidad dominante implica la destrucción de su
clase dominante y la permanencia de la comunidad agraria, con lo que
se reproducían las condiciones de permanencia del régimen tributario.
Su prolongada presencia en Mesoamérica, Mesopotamia y la India dejó a
unos pocos pueblos fuera del Estado tributario. El cambio de grupo domi-
nante implica el cambio de los asuntos públicos considerados relevantes,
mas no el cuestionamiento del aparato de Estado. A algunos gobernantes
les resultó más relevante el incremento de la producción agrícola, a otros
la construcción de obras religiosas, la construcción de represas, canales o
caminos. Todo dependía de la situación inmediata anterior, es decir, de la
existencia de altos excedentes de producción, de sequías o inundaciones,
de la conquista de nuevos pueblos, pero la atención de los problemas co-
munes de las comunidades se convirtió en una tradición del Estado.
El Estado tributario no sólo extraía tributos a las comunidades so-
metidas, sino que retribuía con obras públicas, algunas de las cuales in-
cidían en las condiciones de producción de los pueblos. La construcción
de caminos ayudaba al desplazamiento de la milicia, de los excedentes de
producción, de los tributos en especie, de materiales para construcción
y de los tributarios que prestaban servicios en la construcción de obras
públicas en la ciudad en la que se asentaban los principales miembros del
aparato estatal.
Por medio de la milicia, el Estado garantizaba la seguridad de las co-
munidades y de los caminos que las comunicaban, aun en el caso de los
comerciantes que se desplazaban hasta lugares distantes, como en el caso
de los aztecas que viajaban hasta Tabasco, Chiapas y Guatemala o los co-
merciantes de la llamada ruta de la seda en Oriente. La milicia aseguraba
también la ausencia de comerciantes de otras comunidades en el territorio
controlado por cada Estado.
110
La construcción, mantenimiento y aprovisionamiento de escuelas pú-

blicas también es función del Estado tributario, aunque éstas tuvieran ya
un carácter clasista: unas eran las escuelas en las que estudiaban los miem-
bros de la nobleza y otras las destinadas al pueblo.
En algunos de los casos, el Estado se ocupó en la construcción de
grandes obras hidráulicas necesarias para la agricultura a gran escala como
es el caso de los aztecas, de los sumerios y de los egipcios. Las obras
hidráulicas del Estado hicieron posible, en el caso de los aztecas, una
agricultura que sostuviera a una población de más de setecientos mil
habitantes de México-Tenochtitlan, la ciudad más poblada de la Amé-
rica precolombina.204 También construyó templos, palacios y plazas con
trabajadores provenientes de las comunidades tributarias a los que sólo
proporcionaba alimentos.
La elevada productividad de la agricultura de riego hizo posible la
generación de tributos suficientes para sostener el aparato gubernamental
y el enorme ejército de trabajadores integrado por tributarios, asalariados y
esclavos cuyo pago en especie se reducía a proporcionar alimento, bebida
y vestido.
Se puede suponer equivocadamente que la necesidad de realizar gran-
des obras de interés colectivo condujo a la formación del Estado tributario.
El régimen tributario se estableció por medio de la guerra y el sometimien-
to de las comunidades. Así sucedió en Sumer, Egipto, Perú, México y la
India. Las grandes obras hidráulicas en las riberas del Nilo y en México
son realizadas por la burocracia gubernamental con el tributo en especie
y en trabajo de las comunidades sometidas. Refiriéndose a los mayas, Ruz
Lhuillier afirma:
[...] el pago de los tributos afectaba a todo lo que obtenía de la naturaleza

la clase productora, a través del cultivo, la caza, la pesca y la recolección.
Además del tributo en especie se ejercía el tributo bajo forma de pago de
servicios, con la participación obligatoria de miles de brazos en las obras
públicas y ceremoniales. La clase dominante no necesitaba poseer las tierras
para apropiarse de los excedentes de la producción.
204
111
[...] esta apropiación se efectuaba a través de una burocracia jerarquizada

dependiente de la aristocracia que dominaba.205
La introducción del riego incrementa la producción agrícola y ésta permite el

incremento del tributo y del número de miembros de la milicia, del artesana-
do y de servidores de la clase aristocrática gobernante; también genera condi-
ciones ideales para la formación de ciudades en los lugares de asentamiento
de los miembros del aparato gubernamental. Con el excedente de producción
generado por las comunidades y por los terrenos destinados al Estado y al cle-
ro se construyen palacios, templos y escuelas, se sostiene a la milicia, a los go-
bernantes, al clero y al personal al servicio de los gobernantes. Dice Godelier:
Estas obras permitieron e impusieron, evidentemente, una complejidad cada

vez mayor de la estratificación social, ahondaron aún más la distancia entre
el campesinado y las clases dominantes, y esta distancia creciente era la que
se exaltaba en los palacios, los templos, los jardines, las tumbas, que glorifi-
caban la esencia superior de esta clase dominante, de sus antepasados y de
sus dioses.206
Dice Sauneron que los egipcios no han sido belicosos y que estuvieron consa-
grados al trabajo agrícola. Sin embargo, su aparato burocrático adquirió grandes
dimensiones. En el Egipto tributario la economía está centrada en la agricultura
al igual que en el valle de México. La vida de las comunidades agrarias egipcias
gira en torno a la crecida del río Nilo y el volumen de sus aguas. Las comuni-
dades agrarias egipcias habitaban pequeñas aldeas esparcidas por la ribera del
Nilo, cada una ubicada cerca de los terrenos de cultivo. Existen pocas ciudades
[…] y la industria no se concebirá sino en el marco de vastas instituciones,

complejos reales, talleres de los templos y, a veces también, grandes fincas
rústicas; el comercio sólo existirá en el interior en forma elemental, mientras
que el intercambio exterior, privilegio del rey y de los templos, se enfocará
esencialmente sobre productos de lujo y no sobre bienes de consumo.207
205
206
207
112
La capacidad de reproducción del modo tributario de producción quedó

probada en Egipto con una duración de casi tres mil años.
El Estado realiza obras que rebasan los límites territoriales de las co-
munidades particulares y que afectan a dos o más de ellas y garantiza la
seguridad de los comerciantes autorizados para circular con sus mercancías
por los caminos y vender sus productos en los mercados controlados por el
Estado. Las obras de construcción en la ciudad, caminos, bordes y canales
son realizadas con trabajadores aportados por las comunidades en forma de
tributo, al igual que los instrumentos de trabajo empleados y los alimentos.
Se trata de obras de gran envergadura que requieren de la participación de
un gran número de trabajadores, un arsenal de instrumentos de trabajo,
volúmenes muy altos de alimentos y una estructura administrativa y de
planeación de gran complejidad.
La realización de trabajos semejantes exigía a la vez nuevas fuerzas producti-

vas y una dirección centralizada para sumar y coordinar los esfuerzos de las
comunidades particulares bajo su alto comando económico. La presencia de
una “unidad agrupadora” aparece entonces como la condición de la eficacia
del trabajo y de la apropiación de las comunidades locales. Sobre esta base se
hace posible la transformación del poder de función de la autoridad superior
en instrumento de explotación de las comunidades subordinadas.208
Para realizar obras de tal magnitud y sostener al ejército y a la nobleza es

necesario la generación de un elevado excedente de producción por parte
de las comunidades tributarias. Para que el sistema opere, el Estado se erige
como propietario único de la tierra, es decir, que las diferentes comunidades
se encuentren integradas en unidad omnicomprensiva. La explotación de
una parcela o el disfrute de terrenos de uso común de su comunidad, son
asumidos como concesión de la unidad omnicomprensiva. De este modo,
las comunidades pierden la propiedad y conservan la posesión de la tierra.
208
113
7
El aparato de hegemonía
7. El apartado de hegemonía
E n La ideología alemana, Marx y Engels sostienen:

La conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia del mundo inmediato
y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con otras per-
sonas y cosas, fuera del individuo consciente de sí mismo; y es, al mismo
tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre
como un poder absolutamente extraño, omnipotente e inexpugnable, ante
el que los hombres se comportan de un modo puramente animal y que los
amedrenta como al ganado; es, por tanto, una conciencia puramente animal
de la naturaleza (religión natural).209
Al hombre primitivo la naturaleza no se le presenta como algo distinto a

él, ni como un poder “extraño, omnipotente e inexpugnable”, sino como
un conjunto de seres que, como él, están dotados de magia y materia. En
la “Introducción para la crítica de la ‘Filosofía del Derecho’ de Hegel”,
Marx sostiene:
La religión es el sollozo de la criatura oprimida, es el significado real de un

mundo sin corazón, así como es el espíritu de una época privada de espíritu.
Es el opio del pueblo. La eliminación de la religión como ilusoria felicidad del
pueblo, es la condición para su felicidad real.210
La magia es la primera expresión de la facultad humana de idear; des-

pués de ser creída y practicada por mucho tiempo engendró la religión
y empezaron a diferenciarse una de la otra. A diferencia de la religión,
la magia no fue ni es impuesta a las comunidades, como sí sucede con la
religión. Ambas están asociadas al poder, pero la religión se gesta durante
el proceso de formación de clases sociales en la entidad comunitaria. La
209
210
Marx, K. 1980. “Introducción para la crítica de la ‘Filosofía del Derecho’ de Hegel”,
p. 8.
117
7. El aparato de hegemonía
religión no “es el sollozo de la criatura oprimida” pero sí “el opio del pue-
blo”, de las clases dominadas en la sociedad política; no es producto del
miedo y del temor del hombre a la naturaleza, sino del reconocimiento
del fracaso de la magia para influir en los fenómenos naturales. En vez de
intentar domeñar las fuerzas sobrenaturales contenidas en los objetos, se
reconoce la existencia de seres poderosos a los que es necesario suplicar
para que favorezcan un comportamiento favorable a la comunidad de
esas fuerzas.
Malinowski y Durkheim se manifiestan en contra de los planteamien-
tos de Marx y Engels respecto a la religión. Durkheim presenta una re-
flexión altamente relevante. Dice:
Representarse al salvaje todo lleno de admiración ante los prodigios de la

naturaleza no es más que desplazar hacia los inicios de la historia senti-
mientos mucho más recientes. El salvaje está demasiado acostumbrado a
ellos como para que quede fuertemente impresionado. Es menester cultura
y reflexión para sacudir ese yugo del hábito y descubrir todo lo maravilloso
que hay incluso en tal regularidad.211
La facultad de idear es innata pero las condiciones de su realización son so-

ciales. El hombre genera ideas porque está facultado para hacerlo y lo hace
con los referentes integrados a su conciencia que provienen de la sociedad
en la que se constituye como sujeto. Los sentimientos del individuo son
generados colectivamente y vividos individualmente, sin embargo, experi-
mentar los sentimientos colectivamente los amplifica y funde al individuo
en un ser colectivo que realiza acciones imposibles en soledad.
Todas las ideas son producto de una forma de conciencia y, por tanto,
de un modo de apropiación de lo real dominante, por lo que pueden ser
ideas empíricas, mágico-religiosas, artísticas o teóricas. Dice Godelier:
“la ideología religiosa es la forma dominante de la ideología espontánea
de los pueblos primitivos y continúa siéndolo en la mayoría de las etapas
ulteriores del desarrollo histórico, incluso la capitalista”.212 Traducido a
la teoría de los modos de apropiación de lo real y las formas de la con-
211
212
118
ciencia, resulta que Godelier está hablando del modo mágico-religioso

de apropiación y no de una forma de conciencia.
Concebida la ideología como conjunto de ideas de las que participa
un grupo social determinado, es decir, como el conjunto de ideas gene-
radas en los diferentes modos de apropiación de lo real aceptadas por un
grupo social, el asunto de la falsedad o verdad de las ideas queda fuera de
la discusión dado que todas las ideologías gozan del mismo estatuto gno-
seológico. No se trata, por tanto, de una confrontación entre lo falso y lo
verdadero sino de maneras distintas de concebir lo real.
Mientras que la magia se realiza en privado, la religión es pública y
busca incorporar a la totalidad de los miembros de la comunidad. La re-
ligión incluye una concepción ontológica y una aceptación explícita de su
incapacidad para conocer la realidad, a menos que por iluminación la
divinidad trasmita el entendimiento de un misterio a un sujeto determina-
do. La iluminación no incluye el método de construcción del conocimien-
to, sino que se reduce a un saber específico. La concepción ontológica es
presentada a los miembros de la Iglesia como iluminación divina a los sa-
cerdotes y traducida por éstos a la comunidad que la acepta como verdadera
aun cuando le resulte ininteligible. La concepción ontológica es aceptada
con un acto de fe que conlleva la afirmación de pertenencia a la comunidad.
La religión se gesta en el proceso de escisión del mundo en profano
y sagrado y expresa una concepción de uno y otro y de las relaciones que
guardan entre sí. De esta concepción participan sacerdotes y fieles inte-
grando una comunidad.213
Dice Durkheim:
Las fuerzas religiosas son, pues, fuerzas humanas, fuerzas morales. Sin duda,
a causa de que los sentimientos colectivos no son capaces de adquirir con-
ciencia de sí mismos más que fijándose sobre objetos exteriores, las fuerzas
religiosas no han podido constituirse sin tomar de las cosas algunas de sus
características: de este modo, han adquirido una especie de naturaleza física;
en base a esto, han acabado por mezclarse con la vida del mundo material y se
ha creído poder explicar lo que en éste ocurre por intermedio de aquéllas.214
213
214
119
De esta manera, Durkheim explica el surgimiento del tótem considerado

por él como la primera forma religiosa. Durkheim olvida que la concepción
unitaria de las cosas es consustancial a la especie humana y que aparece
primeramente como magia, no como religión. La unidad espíritu-materia
incluye al propio ser humano. El gran cazador, el gran pescador, el gran
recolector, el gran guerrero son depositarios privilegiados de poderes sobre-
naturales demostrados en la práctica. Los grandes hombres más antiguos
son convertidos en mito y en divinidades protectoras de su gens.
Cada núcleo social descendía de un dios, al que nombraba muchas veces

con el apelativo familiar que no era usado por el resto de los hombres; pero
en el esquema general no era una pieza agregable: estaba ahí, por propio
derecho, en el lugar divino que siempre le había correspondido.215
El fortalecimiento de la religión como práctica colectiva comunitaria arro-

jó al aislamiento y a la clandestinidad a las formas intermedias entre magia
y religión, es decir, a la brujería y a la hechicería. La religión se institucio-
naliza asociada al poder político y la brujería se convierte en alternativa a
la ortodoxia religiosa.216
La entidad comunitaria idea lo real como unidad espíritu-materia,
posteriormente convierte a los héroes fundadores de su comunidad en dei-
dades y los coloca al lado de otras como el sol y la luna. Algunos grupos
separan el espíritu de los objetos y piensan al objeto como habitación tem-
poral del espíritu. En todos los casos los dioses son protectores naturales;
“los dioses celosos y terribles sólo aparecen más tarde en la evolución reli-
giosa”,217 hasta que la sociedad ha generado intereses contradictorios entre
los miembros de su sociedad y entre su comunidad y otras.
La entidad comunitaria vive en la inmediatez sin un ideal de sociedad,
viviendo su animalidad colectiva; es hasta que las clases sociales han alcan-
zado un determinado nivel de formación que algunos de sus miembros
inician la construcción de un ideal de sociedad, es decir, de una sociedad
215
216
Thomas, N. D. 1974. Envidia, brujería y organización ceremonial, p. 114.
217
120
en la que sus intereses prevalezcan, se fortalezcan y se reproduzcan. Es la

Iglesia la institución privilegiada en la construcción del aparato de hege-
monía de la emergente sociedad de clases.
El ideal de sociedad y de Dios se construye a semejanza de la imagen
que la sociedad tiene de sí misma. Dios es poderoso y justo y la sociedad que
lo adora, también. A eso se debe, por ejemplo, que
[…] los personajes que sacaron de Aztlan y Chicomóztoc a los mexicas son
los que aparecen siglos después, en la fundación: así queda dibujado en uno
de los códices que contiene en una sola lámina todo el itinerario y así se de-
duce de la pregunta que hace un anciano a los magos mexicas que van por
orden de Motecuhzoma Ilhuicamina y Tlacaélel al mundo mítico de Coate-
pec: ¿Qué ha pasado con aquellos conductores de pueblos que salieron del
monte de la serpiente al inicio de la migración? Sus nombres son iguales a los
que, congregados, iniciaron siglos después la vida de Mexico-Tenochtitlan.218
Esto implica que los aztecas antes de su salida de Aztlan, tenían religión,
dios tutelar que nació en la comunidad y un dirigente social con el que dios
se comunica. Y no sólo eso. Dice López Austin:
Los mexicanos pertenecientes a la última tribu náhuatl que llegó al Valle,

tenían como deidad suprema a Huitzilopochtli. Él los guiaba a la tierra pro-
metida, y los alentaba a través de sus sacerdotes a conquistar todos los pue-
blos para constituirse en señores universales, ricos y poderosos, que siempre
lo reconocieran como su protector máximo.219
Si los dioses son creados a imagen y semejanza de la sociedad, ¿cómo pudo

un dios proponer un futuro a su pueblo que resultaba impensable en la
entidad comunitaria? O bien, ¿los aztecas conocían ya la dominación de
algunos pueblos o ellos mismos estaban dominados y por eso realizaron la
gran migración? La segunda parece la respuesta más plausible dado que el
modo tributario de producción predominaba en Mesoamérica y en Amé-
rica del Sur muchos siglos antes de la migración azteca. Esto se evidencia
218
219
121
con la llegada de los aztecas al valle de México: son sometidos a tributo por
los tepanecas; después, forman la Triple Alianza con Tlacopan y Texcoco
someten a los tepanecas y a todas las comunidades dominadas por éstos al
mismo modo tributario de producción.
Dios es creado a imagen y semejanza de su creador, el hombre, de ahí
que los hombres sobresalientes fuesen elevados a divinidad en momentos
históricos de gestación de la religión en el seno de la magia. La deificación
de dirigentes políticos se dio en las formaciones sociales que transitaron al
modo tributario de producción. Es el caso de los aztecas, los incas, los egip-
cios y los sumerios.
La construcción del mundo a imagen y semejanza del hombre incluye
a la magia y a la religión. La religión no crea al hombre sino el hombre a la
religión.220 Dice Malinowsky:
[…] el hombre en general, y el primitivo en particular, tiende a imaginar el

mundo externo a su propia imagen. Y como los animales, las plantas y los
objetos se mueven, actúan, están dotados de una conducta, ayudan al hom-
bre o le son adversos, es el caso que habrán de estar animados por un alma
o espíritu. De tal modo el animismo, esto es, la filosofía y la religión del
hombre primitivo, se ha visto construido sobre la base de observaciones e in-
ferencias equivocadas pero comprensibles en una mente impulida y tosca.221
De este modo, las fuerzas invisibles de la naturaleza son personificadas y

convertidas “en los personajes imaginarios de los mitos y de las religiones,
y la naturaleza se desdobla en dos mundos, sensible y suprasensible, el sol
se presenta a la vez como astro y como dios, etcétera”.222 La inexistencia
de clases y estratos sociales en la entidad comunitaria condujo a la crea-
ción de una religión sin dioses,223 que transitó a la personificación de las
deidades y su jerarquización en correspondencia con el proceso vivido por
la sociedad. Dice Sujov:
220
Marx, K. 1968. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, pp. 40-41.
221
222
223
122
El sistema económico de aquella sociedad hacía imposible una diferencia-

ción notable de los espíritus en las religiones primitivas, al suprimir en ellos
diferenciaciones jerárquicas. Los espíritus aparecen formando una especie de
conjunto, están poco individualizados y se diferencian tan sólo por pertenecer
a una u otra categoría. Así es como se separan de la masa general los espíritus de
las aguas, de los árboles y de los bosques, de los volcanes, etc. La diferenciación
ulterior de las fuerzas sobrenaturales está relacionada con la división de la socie-
dad, la aparición de elementos de explotación y el nacimiento de las clases.224
El miembro destacado en una de las ocupaciones de la gens transitó de

depositario de poderes sobrenaturales a encarnación de una fuerza divina.
La creencia en la unidad magia-materia en las cosas hace que todos los
miembros del grupo y él mismo conciban el fenómeno como producto
del depósito de fuerzas sobrenaturales superiores en el cuerpo de un in-
dividuo. Todos los miembros de la gens son unidad de magia y cuerpo, y
todas las cosas existentes lo son también, pero, hay cosas y hombres en los
que las fuerzas sobrenaturales se expresan con mayor fuerza material. Así
se constituyen los lugares sagrados y los hombres-dios depositarios de una
fuerza divina otorgada para la protección de un pueblo.225
El hombre-dios emerge en la entidad comunitaria que conserva la
organización gentilicia y proviene del arrojo y destreza en combate. Hubo
quienes destacaron en la caza, en la pesca o en la recolección, pero el hom-
bre-dios se gestó en la guerra, en la conducción de los guerreros defensores
de la comunidad. Los miembros de la comunidad y el hombre-dios con-
vencidos del carácter divino de las fuerzas depositadas en él, construyen
mitos y celebran ritos para que esta situación se mantenga. Dice Eliade:
[…] se considera que los actos religiosos han sido fundados por los dioses,
héroes civilizados o antepasados míticos [...] entre los “primitivos” no sólo los
rituales tienen su modelo mítico, sino que cualquier acción humana adquiere
su eficacia en la medida en que repite exactamente una acción llevada a cabo
en el comienzo de los tiempos por un dios, un héroe o un antepasado...226
224
225
226
Eliade, M. 2001. El mito del eterno retorno: arquetipos y repetición, pp. 18-19.
123
Eliade se equivoca al atribuir una función ritual a la guerra. Todas las accio-
nes humanas tienen fundamento en las condiciones materiales de existen-
cia, aunque se representen de manera mágico-religiosa, artística o teórica.
El problema es la interpretación pues, en ocasiones la explicación no se
busca en esas condiciones materiales, sino en alguna de sus mediaciones
subjetivas, por ejemplo, explicar la religión como lucha contra la magia,
como relación con la subjetividad o como ritual y creencia. Dice Eliade:
Luchas, conflictos, guerras, tienen la mayor parte de las veces una causa y
una función rituales. Es una oposición estimulante entre las dos mitades del
clan, o una lucha entre los representantes de dos divinidades (por ejemplo,
en Egipto, el combate entre dos grupos que representaban a Osiris y a Seth),
pero siempre conmemora un episodio del drama cósmico y divino. En nin-
gún caso pueden explicarse la guerra o el duelo por motivos racionalistas.227
El hombre-dios está al servicio de su pueblo. No se trata de un ser al ser-

vicio de la humanidad dado que el pensamiento no había accedido a ese
nivel de universalidad. Se trata de un miembro del grupo depositario de
fuerzas divinas que guía y protege a su pueblo que no ha transitado aún
a la sociedad política. No se trata del hombre-dios del modo tributario
de producción, sino de un hombre que sobresale entre sus compañeros.
Dice Frazer:
[…] el hombre-dios de la clase mágica no es otra cosa que un hombre que

posee en grado inusitado los altos poderes que la mayoría de sus compañeros
se arrogan, aunque en más pequeña escala, pues en una sociedad primitiva
no es fácil encontrar una persona que no sea ducha en magia.228
La entidad comunitaria transita en distinto tiempo cronológico por no-

madismo, pastoreo, agricultura nómada, comunidad agraria y comuna
agrícola. La comuna agrícola es la última forma asumida por la entidad
comunitaria antes de transitar a la sociedad de clases. El camino seguido
en común se torna múltiple. Marx percibe cuatro caminos: la sociedad
227
228
124
política tributaria, la antigüedad clásica, la forma eslava y la forma ger-

mánica. La primera formación económico-social clasista registrada por la
historia es la tributaria; la segunda, el esclavismo.
En el régimen tributario la transición de la magia a la religión no se
consumó, si bien sus gobernantes aparecen como sacerdotes y gobernantes
al mismo tiempo, que conducen rituales con una fuerte carga de carácter
mágico; en sus subalternos se observa una división del trabajo que los
especializa como administradores o como sacerdotes. Purépechas, mayas,
incas, sumerios y egipcios tienen gobernantes adorados como un dios.
Entre los aztecas el Tlatoani ejecuta sacrificios a Huitzilopochtli, dirige la
guerra y gobierna.
Dice Frazer:
[…] la misma unión de funciones sagradas con un título de realeza que

encontramos en el rey del bosque en Nemi, el rey de los sacrificios en Roma
y el magistrado llamado rey de Atenas, aparece con frecuencia fuera de los
límites de la antigüedad clásica y es un hecho común en las sociedades de
todos los grados, desde la barbarie hasta la civilización. Además, parece ser
que el sacerdote regio es casi siempre rey no sólo nominalmente, sino, de
hecho, empuñando tanto el cetro como el báculo pastoral.229
La cumbre del hombre-dios es alcanzada durante el esclavismo romano y

consolidada en el régimen feudal. “El cristianismo es la religión por exce-
lencia, la esencia de la religión, el hombre deificado en forma de religión par-
ticular”.230 Del mismo modo que la Inglaterra de la época de Marx sirve de
base para construir el modelo teórico puro: modo capitalista de producción,
el cristianismo es base para la construcción del modelo teórico puro: reli-
gión. En la entidad comunitaria se desarrollaron dos formas de conciencia,
la empírica y la mágico-religiosa. En estas dos formas de conciencia existen
referentes de los cuatro modos de apropiación de lo real, pero son los refe-
rentes práctico-utilitarios, en el primero y los referentes mágico-religiosos,
en el segundo, los que establecen los criterios con los que la conciencia ope-
ra, subordinando los referentes pertenecientes a otro modo de apropiación.
229
230
Marx, K. 1968. Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, p. 41.
125
La transición histórica de la forma de conciencia empírica a la forma

mágico-religiosa no incluye a la totalidad de los miembros de la entidad
comunitaria, si bien muchos de sus referentes se incorporan a la conciencia
de todos. La generación de referentes de distintos modos de apropiación se
da entre los miembros de una comunidad, pero el dominio de los referentes
pertenecientes a un modo de apropiación se da sólo en algunos individuos,
al igual que sucede con los modos artístico y teórico en otros momentos
históricos. En estos casos se trata del tránsito histórico del modo empírico
a alguna de las tres formas superiores de conciencia (religiosa, artística o
teórica) o, en el caso de sociedades en las que ya existen las tres formas
superiores, del tránsito de una forma a otra.
La facultad humana de la especie humana aparece con una forma
mágico-empírica de conciencia. En su proceso histórico de desarrollo se
van construyendo referentes empíricos, mágico-religiosos, artísticos y teó-
ricos en ejercicio de las facultades humanas. Una vez generado un volumen
suficiente de referentes empíricos y mágico-religiosos se diferencian dos
formas de conciencia: la empírica y la mágico-religiosa. Posteriormente
se dan condiciones para la aparición de la forma artística de conciencia y
finalmente para la constitución de la forma teórica.
La forma más elevada de conciencia alcanzada por la entidad comuni-
taria es la mágico-religiosa. Ninguna de las formas transicionales de la enti-
dad comunitaria a la sociedad de clases generó nuevas formas de conciencia
y es en los modos clasistas de producción cuando se generan las formas ar-
tística y teórica pero no en todos, el modo tributario, el esclavista y el feudal
desarrollaron el modo artístico y sólo el esclavista gestó el modo teórico de
apropiación de lo real. El modo tributario de producción a lo más que llegó
fue, entre los sumerios, a la construcción de una cosmología y una teología
que se conservó en el Cercano Oriente antiguo.231 Se trata de un régimen
en el que se crea “un culto embrutecedor a la naturaleza, cuya degradación
salta a la vista en el hecho de que el hombre, el soberano de la naturaleza,
cayese de rodillas adorando al mono Animan y a la vaca Zavala”.232
231
232
126
Dice Kramer que los sumerios no construyeron ciencia, que conside-

raban que se tiene un destino asignado por los dioses que es imposible de
prever, que después de la muerte se ingresa en las “lúgubres tinieblas de los
infiernos”233 y que el hombre había sido feliz en el pasado.234 Al igual que
los atenienses en tiempos de Sócrates, los aztecas creían en la inmortalidad
del alma, que los “dioses y la naturaleza eran los únicos y verdaderos cons-
tructores del orden existente”,235 que el mundo y el hombre habían sido
creado muchas veces y que los cambios eran generados por la lucha entre
los dioses Quetzalcóatl y Tezcatlipoca.236
A diferencia de los purépechas que se concebían como parte del bosque,
Los aztecas creían que los bosques eran lugares inadecuados para la vida
humana, porque además de ser fríos y con fuertes vientos se podía ser víc-
tima de las fieras y los malhechores. A pesar del miedo que provocaban los
bosques, los mexicas tenían mucho cuidado en su preservación porque de
ellos se abastecían de madera para la construcción de obras hidráulicas, edi-
ficios, canoas, tambores, cervatanas, papel, jícaras, vasos y sillas, y además se
surtían de leña, carbón, incienso (copal) y resina.237
Las formaciones sociales tributarias sólo desarrollaron las formas de con-

ciencia empírica y mágico-religiosa. Sumerios, mayas, olmecas, toltecas,
incas y aztecas construyeron conocimiento astronómico y médico, diseña-
ron calendarios, crearon escuelas, hicieron cosmología, pero no transitaron
a la episteme. Dice Kramer:
Definir los objetos y clasificarlos, elevarse de lo particular a lo general, todas

estas actividades fundamentales del espíritu científico son, para el historia-
dor moderno, reglas del método que ya se dan por supuestas de antemano.
Pero esta faceta del conocimiento era totalmente ignorada de los sumerios;
al menos no aparece nunca en sus obras en forma explícita y consciente,
233
234
235
236
237
127
cosa que puede comprobarse en varios terrenos. Sabemos, por ejemplo, que
las excavaciones nos han permitido descubrir gran cantidad de tabletas con
listas de formas gramaticales. Pero si, de hecho, semejantes catálogos deno-
tan la existencia de un conocimiento profundo de las clasificaciones de la
gramática, no se han encontrado en ninguna parte ni las menores trazas de
una sola definición, de una sola regla gramatical. De igual modo, entre los
numerosos documentos matemáticos salidos a la luz del día, como son las
tablas, los problemas y las soluciones a estos problemas, jamás se ha encon-
trado el enunciado de una ley general, de un axioma o de un teorema.238
Los sumerios no arribaron al modo teórico de apropiación de lo real; cons-

truyeron un Estado, una religión, una cultura, pero no construyeron teo-
ría; al parecer, el modo tributario no generó teoría, fueron los griegos del
modo esclavista quienes accedieron a la forma teórica de conciencia.
En las formaciones sociales tributarias el poder político contiene el
poder religioso y es detentado por la nobleza burocratizada. En la con-
ciencia social la realidad estaba constituida por seres materiales y seres ex-
trasensoriales que coexistían y se relacionaban. La magia estaba unida a la
religión y su práctica reservada a la nobleza. Indiscutiblemente las con-
ciencias empíricas contenían múltiples referentes mágico-religiosos, pero
resulta difícil determinar si quienes ejercían el sacerdocio poseían concien-
cia mágico-religiosa, dado que la tarea estaba asociada al poder político
de la clase social dominante y no al desarrollo de una vocación, si bien, la
profesionalización del sacerdocio no conlleva la posesión de esta forma de
conciencia, como se constata en la actualidad.
La religión es politeísta y entre los dioses existe una jerarquización de
manera análoga a la organización burocrática del Estado. Dice Kramer:
En términos generales, les pareció razonable a los sumerios suponer que no

todos los dioses que componían el panteón disfrutaban de la misma im-
portancia ni del mismo rango; el dios “encargado” del pico o azadón o del
molde de ladrillos difícilmente podría compararse al dios “encargado” del
sol; el dios destinado a los diques y a los fosos tampoco podía ser colocado
en el mismo rango que el dios gobernador de toda la tierra. Era preciso,
238
128
pues, considerar la existencia de toda una jerarquía entre los dioses, compa-
rable a la existencia entre los hombres. Y, por analogía con la organización
política de estos últimos, era natural admitir que en lo alto del panteón se
encontrase un dios supremo, reconocido por todos los demás como su rey
y soberano.239
Reyes Valencia señala:
El pueblo azteca, en el momento de la conquista española, poseía una re-

ligión politeísta fundada en la adoración de una multitud de dioses, con
atribuciones bien definidas en su mayor parte. Sin embargo, la magia y la
idea de ciertas fuerzas impersonales y ocultas gozaban de gran aceptación
entre las clases explotadas e incultas que asimismo tenían una tendencia a
exagerar el número de dioses, cuando en la mente de los sacerdotes solo eran
manifestaciones o adoraciones del mismo dios.240
Agrega: “Los aztecas, en efecto, ampliaron su panteón de dioses al incorpo-

rar las divinidades de las civilizaciones más avanzadas y de los pueblos con-
quistados, tratando siempre de asimilarlos como manifestaciones diversas
de los dioses que derivaban de su cultura”.241
Entre los sumerios no sólo existía una analogía entre la jerarquía
social y la divina, sino que los dioses se comportaban de manera análoga
a los humanos.
Igual que los hombres, los dioses hacían sus proyectos y los realizaban; co-
mían y bebían, se casaban y criaban a una familia; mantenían un numeroso
servicio doméstico y se hallaban sujetos a todas las pasiones y debilidades
humanas. Es muy cierto que, en general, preferían la verdad y la justicia a la
mentira y la opresión, pero los móviles de sus acciones no siempre quedan
claros; al menos, a nosotros no nos resulta fácil elucidarlos.242
239
240
241
242
129
Entre los aztecas, la religión estaba presente en los acontecimientos sociales

más importantes.
[...] los mexicanos llevaban a cabo muchas ceremonias religiosas y mágicas

con motivo del nacimiento, el bautizo, la entrada a la pubertad, el ingreso al
colegio, el matrimonio y la muerte de los individuos, así como al emprender
cualquier negocio público y privado.243
Debido a lo anterior, se hizo necesario contar con una gran cantidad de

sacerdotes, todos miembros de la nobleza e integrados al aparato guberna-
mental. El sacerdocio tuvo carácter hereditario244 e incluyó en sus responsa-
bilidades los cálculos astronómicos, la educación y la cultura en general; “el
representante supremo de la autoridad secular era también la encarnación
de la autoridad religiosa suprema. Al aparecer como dios, descendiente de
los dioses o como alto sacerdote, esa persona era un gobernante divino”.245
Entre los aztecas la educación era obligatoria y gratuita. Los nobles
asistían al Calmecac y el resto de la población al telpochcalli.
Los varones aprendían principalmente el arte de la guerra, la construcción,

la danza y los cantos para las celebraciones religiosas; también se dedicaban
a la agricultura, a la recolección, a la caza, a la pesca (actividades que permi-
tían el abastecimiento de los productos destinados para satisfacer sus propias
necesidades alimenticias mientras permanecían internados) y al cuidado de
los templos (barrer, limpiar, vigilar, acarrear leña para el alumbrado que exis-
tía de modo permanente, etc.); los que concurrían al calmecac aprendían,
además de lo anterior, política, astronomía, ingeniería, administración, le-
yes, historia, religión, literatura, entre otras cosas. Las jovencitas (de todas
las clases sociales, aunque en diferentes escuelas) se dedicaban a hilar, tejer,
coser, cocinar, cantar, danzar y atender los templos.246
243
244
245
246
130
Los miembros de las comunidades vivían en el autoconsumo, en una eco-

nomía natural que no permite la generación de ideología asociada a alguna
clase social, dado que la nobleza no estaba integrada en sus relaciones de
producción, sino que sólo estaba presente en la recolección del tributo
de la comunidad, las obras públicas y la administración del sistema de
riego. Dicho de otro modo, la explotación no se da en la inmediatez
del proceso de producción sino en la mediación de la comunidad con el
Estado por medio del tributo.
El Estado del régimen tributario cuenta con un aparato de hegemonía
que garantiza la reproducción del modo de producción y está constituido
fundamentalmente por la Iglesia y la escuela. Durkheim afirma que no hay
religión sin Iglesia247 y Godelier sostiene que
[...] la ideología religiosa funciona como fuente y legitimación de la depen-

dencia de la gente común en relación con la aristocracia de los linajes de jefes
y de sacerdotes. Al mismo tiempo, vemos que esta dependencia es consen-
tida, aceptada porque la ideología es compartida por los dominantes y los
dominados. En la religión se encuentra, pues, la fuente de una violencia sin
violencia, el cimiento ideal de una relación social de explotación del hombre
por el hombre.248
La religión se gesta en el proceso de formación de las clases sociales y del

Estado, del cual forma parte institucionalmente como Iglesia. El clero es
depositario del acervo cultural y responsable de la educación en el régimen
tributario y en la cúspide de la jerarquía se encuentra el jefe de Estado
como sacerdote supremo y como jefe militar. Dios es hecho a imagen y se-
mejanza del hombre y, sin embargo, el modo tributario no creó la imagen
del Dios único en correspondencia con la del déspota.
López Austin habla de una estructura jerárquica compleja del aparato
eclesiástico en la sociedad Azteca; afirma que en el centro de la ciudad
de México se construyó el humilde templo de Huitzilopochtli, que cada
calpulli tenía su templo249 y que construyeron un edificio en el templo ma-
247
248
249
131
yor, el Coacalco, en el que tenían en calidad de cautivos a los dioses de los

pueblos vencidos.250 El clero mexica no pagaba impuestos, podía participar
en la guerra y cautivar enemigos, poseía tierras propias, pero no acumulaba
riquezas. Para ser sacerdote era necesaria una educación especial, y para ser
sacerdote de Huitzilopochtli era necesario descender de los iniciadores de
la peregrinación. En Egipto,
Teóricamente sustitutos del rey, los pontífices de los grandes cultos están,
en la práctica, al frente de inmensos dominios concedidos a los templos, y
su poder material, en algunas épocas, podrá competir ampliamente con el
de los reyes. Institución paralela al Estado, el dominio sacerdotal posee su
propia administración, y todo el mecanismo intermedio necesario para la
explotación de las tierras de que dispone; no hay que estudiarlo en detalle,
puesto que encontraremos, en sus diferentes niveles, las mismas formas de
actividad de que hablaremos acerca del Estado: en la base, la explotación
de las tierras y la cría del ganado; encima de ello, una administración que
asegure el cobro de los impuestos y de los ingresos en especie; almacenes y
graneros, y a veces astilleros; finalmente, talleres, de donde salen objetos de
arte comparables a los que producen los talleres reales.251
Dice Sujov que en Egipto “los sacerdotes eran dueños de 1/5 a 1/3 de
toda la superficie del país”252 y Thompson señala que, entre los mayas, el
sumo sacerdote educaba a sus futuros subalternos y que entre ellos había
una especialización: unos que presidían los sacrificios humanos, otros que
destacaban en la profecía, pero todos formando parte de un complejo
aparato eclesiástico.253
La religión nace asociada a las clases sociales y una vez que la socie-
dad adquiere forma política se institucionaliza como Iglesia. Mientras que
la magia es consubstancial a todo lo existente y poseída y practicada por
cualquier humano, el poder de la religión es reservado a los miembros de
250
López Austin, A. 1989. Hombre-Dios, p. 59; López Austin, A. 1961. La constitución
real de México-Tenochtitlan, p. 52.
251
252
253
Thompson, J. E. S. 1982. Historia y religión de los mayas, pp. 211-213.
132
la Iglesia que a su vez forman parte del aparato político del Estado. La aso-
ciación de la religión a la clase dominante la convierte en instrumento de
dominación; “los dioses, que al principio personificaban las fuerzas de la
naturaleza, se convierten en protectores del poder estatal”.254 El Tlatoani y
el Inca son concebidos como generadores de las condiciones de existencia,
de la fertilidad de los campos y de las mujeres, por lo que debían retribuir
por los favores concedidos.
Toda la educación en el régimen tributario mexica estaba orientada a
formar miembros del Estado. La escuela mantenía el culto a Huitzilopo-
chtli y contaba con un aparato diferenciado: el telpochcalli, escuela de cal-
pulli al que asistían todos sus miembros masculinos y que estaba orientada
a la preparación militar; el Calmecac, escuela de los nobles; el tlamacazcalli,
escuela de sacerdotes; escuela para mujeres; el Tlillancalmécac, escuela para
gobernantes; Cuicacalco y Mecatlan, escuelas de música y danza.
254
133
8
La ciudad
8. La ciudad
E n el régimen tributario se dieron dos formas predominantes de propiedad

de la tierra: la estatal y la comunal; la nobleza se ocupa en la administración
pública en una relación de identidad entre la clase dominante y el gobierno.
Miembros de la comunidad dominante gobiernan a las comunidades so-
metidas y a los miembros de su propia comunidad. La entidad comunitaria
transitó por varias etapas hasta devenir Estado. Las diferentes comunidades
fueron transitando por esas etapas en distintos tiempos cronológicos y to-
das lo hicieron del mismo modo, interrumpiendo el proceso por la intromi-
sión de otras comunidades que ya había transitado a etapas más avanzadas
o modos de producción clasistas.
Las ciudades surgen del agrupamiento de tribus emparentadas o del
crecimiento de la población de una tribu por encontrarse en condiciones
ambientales excepcionales o en sitios muy propicios al intercambio de sa-
tisfactores. En el caso de sociedades que adoptaron el modo tributario de
producción, las ciudades se constituyeron en torno a la residencia de la clase
aristocrática gobernante, es decir, el proceso de formación de la ciudad
se inicia hasta que una comunidad domina a otra y la somete a tributo. Es
en estas ciudades en donde se desarrolla la división del trabajo y en donde
se constituyen clases sociales, no en el interior de la comunidad a la que
pertenece la clase dominante ni en las comunidades dominadas.
La verdadera historia de Sumer empieza en la época siguiente, llamada pro-

todinástica, entre los años 2700 y 2300, poco más o menos. [...] Es ésta la
época en que se desarrolla plenamente la civilización sumeria iniciada unos
siglos antes. Sumer se encuentra distribuida en pequeños Estados urbanos,
porciones, en realidad, de territorio rural, agrupados, cada uno de ellos, al-
rededor de una ciudad-capital. La ciudad, rodeada de murallas y fortificada,
está centrada en el Palacio, residencia del monarca terrestre que la gobierna, y
también en el Templo, morada del personaje divino cuya representación os-
tenta el rey. Templo y Palacio, construidos en obra de ladrillo con un sentido
cada vez más perfecto de la arquitectura y del urbanismo, yacen al pie de la
137
8. La ciudad
“atalaya” de las ciudades sumerias, el ziggurat, torre piramidal con pisos, que
unía el mundo divino al de los hombres. Una administración civil y religiosa,
cada vez más compleja, pulula por el barrio oficial de cada ciudad y responde
a una organización y a una especialización cada vez más detalladas de la vida
pública y de la privada. Alrededor del Palacio y del Templo, que también
sirven de universidad y de cuartel, se agrupan las casas de los ciudadanos, las
tiendas de los obreros, los almacenes, los depósitos, los graneros.255
En la ciudad del régimen tributario se da la separación entre agricultura y

artesanía, es decir, la aparición de individuos que se ocupan exclusivamen-
te en la artesanía o el comercio, en tanto que las comunidades dominadas
mantuvieron su carácter unitario y el carácter aldeano de sus centros urba-
nos. Al cambio de comunidad dominante, la ciudad se va desintegrando y
las actividades que en ella se desarrollaban se trasladan al sitio habitado por
el nuevo grupo dominante. Sin embargo,
Las ciudades no son más que campamentos reales, y el comercio no es

otra cosa que el cambio controlado por el Estado del excedente de las
riquezas que ha obtenido de las comunidades en forma de impuestos y
rentas sobre la tierra.256
Dice Kramer:
[...] el período presumerio de la Mesopotamia se inició con una civiliza-

ción agraria y aldeana, traída por los iraníes. Más tarde pasó por una fase
intermediaria, a consecuencia de la inmigración e invasión de los semitas.
Tuvo su apogeo durante una época de civilización urbana, de preponderan-
cia probablemente semítica, y esta última desembocó en la formación de un
imperio que fue destruido por las hordas sumerias.257
Morgan ve en la sociedad tributaria azteca una simple confederación de

tribus y un asentamiento de los tenochcas y tlascalanos que expresa su or-
ganización gentilicia tribal. Dice:
255
Bottéro, J. 1985. “Exordio”, p. 9.
256
257
138
La villa de Méjico se hallaba dividida geográficamente en cuatro cuarteles ocu-

pado cada uno por un linaje, una agrupación de personas ligadas entre ellas
por la consanguinidad, que respecto a los habitantes de los otros cuarteles.
Presuntivamente cada cuartel es una fratria. A su vez cada cuartel estaba

subdividido, y cada subdivisión local estaba ocupada por una comunidad
de personas ligadas entre sí por algún vínculo común. Presuntivamente esta
comunidad era una gens. Los hechos casi reaparecen idénticos en la tribu
afín de los tlascalanos. Su pueblo se halla dividido en cuatro cuarteles, cada
uno ocupado por un linaje.
Tenían un Teuctli propio o jefe principal de guerra, su indumentaria militar

característica, su propio pendón y estandarte.
En calidad de un solo pueblo se hallaban bajo el gobierno de un consejo

de jefes, que los españoles honraron con el nombre de senado tlascalana.258
La aldea originalmente formada por los tenochcas sí fue integrada con base
en criterios parentales.
El altepetl México-Tenochtitlan estaba integrado por cuatro campan (barrios

grandes o parcialidades), cada uno de éstos por varios calpullis (barrios), sub-
divididos cada uno en varias tlaxilacalli (calles) y éstas a su vez formadas por
varias chinampas (parcelas familiares).259
Su población se fue incrementando y reproduciendo el mismo esquema

parental, pero, cuando los tepanecas son derrotados, se inicia una transfor-
mación profunda y rápida de la aldea que la concierte en ciudad. Las gran-
des obras realizadas con motivos religiosos, gubernamentales y productivos
le fueron otorgando una nueva fisonomía urbana y una cambiante estruc-
tura social. Dice Reyes Valencia:
Los barrios de la ciudad de México estaban contaminados de profundas

desigualdades: nobles con posesión de parcelas y mayeques, campesinos
con parcelas de diferentes tamaños, campesinos arrendatarios con o sin
258
259
139
8. La ciudad
parcela, campesinos despojados de su parcela, artesanos de distintos nive-

les, entre otras.260
La situación fue muy parecida a la vivida por Atenas y Roma en cuanto

a división social del trabajo, crecimiento poblacional y multiplicación de
oficios. La comunidad agraria y la “comuna agrícola” o “comuna rural”
no son sociedades campesinas; el campesinado surge con la ciudad y la
división social del trabajo que trae consigo. Campesino no refiere una clase
social sino el lugar en el que radica y realiza sus actividades, el campo, a
diferencia del citadino que radica y realiza sus actividades en la ciudad.
Dice José Luis Calva:
Los campesinos strictu sensu no integran una sociedad campesina, sino que
en cada modo de producción integran una clase social específica (con excep-
ción del auténtico régimen tribal, que es una sociedad sin clases). El carácter
de esta clase varía al cambiar el régimen económico.261
Si el campesinado fuese una clase social en sí, tendría como clase antagó-
nica al citadino, y en la ciudad habitan sujetos que pertenecen a diferentes
clases sociales, por ejemplo, en la ciudad de los regímenes tributario y
esclavista hay nobles, comerciantes, artesanos y esclavos. Sin embargo,
para Marco Antonio Reyes Valencia los campesinos son una clase en la
sociedad mexica al lado de burócratas y comerciantes, a pesar de que los
“campesinos” a los que él se refiere son miembros de entidades comunita-
rias y que en éstas no existen clases sociales, ni división social del trabajo.
Los miembros de los calpulli son denominados macehuales; dicho de otra
manera, los calpulli son comunidades agrarias y no comunas agrícolas;
en su interior no existen clases sociales y la división del trabajo está
basada en el sexo y la edad. Todos los macehuales realizaban múltiples ac-
tividades sin especialización laboral, por lo que la denominación expresa
la pertenencia a alguna de las entidades comunitarias y no a la ocupación
o al lugar de residencia.
260
261
140
Otro error interpretativo de Reyes Valencia es el consistente en consi-

derar a la unidad omnicomprensiva como “entidad comunitaria global”.262
La unidad omnicomprensiva es el Estado integrado por el aparato guber-
namental (nobleza) y las entidades comunitarias, incluida la azteca organi-
zada en calpulli. Los calpulli operan como comunidades agrarias y no como
barrios de la ciudad. El “Estado establecía relaciones de explotación con el
calpulli en su conjunto y no con los macehuales en particular”,263 porque
todos los miembros del calpulli eran macehuales.
Mientras que los calpulli estaban sometidos a la autoridad del huey
Tlatoani y no contaban con un gobierno propio,264 las otras comunidades
sometidas sí operaban con autonomía relativa: contaban con un consejo
propio y su vínculo con la unidad omnicomprensiva se daba con el tributo,
los sistemas de riego, los caminos y los comerciantes.
El Estado del modo tributario de producción se erige como unidad
omnicomprensiva y se convierte en propietario nominal del suelo.
El Estado, una vez convertido en propietario eminente del suelo, aparece

aún más como la condición de la apropiación por parte de las comuni-
dades y los individuos de los medios naturales de producción. Para el
individuo, la posesión de la tierra pasa por el doble intermediario de la
comunidad local, a la cual él pertenece, y de la comunidad superior, trans-
formada en propietaria.265
La implantación del régimen tributario implicó un abanico de modalidades

de tenencia de la tierra, todas basadas en el tributo. El caso de los aztecas
es ejemplar. El trabajo realizado por Reyes Valencia da cuenta de una gama
de modalidades de tenencia de la tierra asociadas al aparato estatal. Las
principales son las siguientes: Teopantlalli: tierras asignadas a los templos
para cubrir las necesidades religiosas (manutención del numeroso cuerpo
sacerdotal, reparación de templos y celebraciones religiosas. Michimalli y
262
263
264
265
141
8. La ciudad
Cacolomilli: tierras reservadas para financiar la guerra. Tlatocatlalli, Tlato-

camilli o Itonal intlacatl: tierras del señorío o tierras asignadas al rey que se
arrendaban y cuya renta servía para sufragar los gastos de alimentación del
palacio, los señores que acudían a las cortes, los mensajeros o correos, los
pobres, entre otros. Tecpantlalli: tierras destinadas al sustento de los ser-
vidores del palacio los tecpanpouhques o tecpantlacah. Tecuhtlatoque: tierras
dedicadas al sostenimiento de los jueces que eran cultivadas por mayeques
que de esa forma cubrían el pago de tributo.266
Notoriamente, en el modo tributario de producción la estructura so-
cial de la comunidad de la cual emergió la clase dominante, la nobleza, su-
frió transformaciones no vividas por las comunidades dominadas. Además
de la construcción de templos, palacios y viviendas para la nobleza gober-
nantes que condujo a la formación de ciudades, en el caso de los aztecas
la comunidad vio anulada su democracia por la injerencia del Estado en
el nombramiento de su gobierno interno y en la toma de decisiones de la
comunidad y, al igual que las comunidades dominadas, pagaba tributo a
la clase dominante.
México-Tenochtitlan, ciudad formada por los aztecas, poseía un sis-
tema de tenencia de la tierra basado en los calpulli. Se debe tener presente
que el asentamiento de los aztecas en este lugar, se realizó por medio de
una concesión otorgada por la nobleza de Azcapotzalco, propietario de la
tierra. El calpulli es una forma de propiedad comunal de la tierra.
El sistema tributario que funcionó dentro de la capital del imperio se adaptó

a su peculiar estructura territorial: los calpullis o barrios. Los barrios consti-
tuían uno de los restos de la antigua organización tribal de los aztecas cuyo
origen lo encontramos en el sistema clánico que se utilizó para repartir las
tierras al instalarse en Tenochtitlan, cuando a cada calpulli se le asignó una
parte de territorio.267
En el calpulli la tierra se divide en parcelas familiares que son explotadas

para satisfacer las necesidades propias y obtener un excedente que se con-
vierte en tributo, sin que exista una redistribución frecuente de ellas. A los
266
267
142
nuevos matrimonios se les asigna una parcela del tamaño que puedan cul-
tivarla y obtener de ella los satisfactores y el tributo requeridos; se trata de
parcelas desocupadas procurando que se le localicen en el mismo barrio al
que pertenece el recién casado. Los macehuales, miembros de los calpulli,
realizaban actividades agrícolas, pesca, caza, recolección y artesanía y se be-
neficiaba de las obras públicas, de protección en caso de guerra, educación
gratuita y culto religioso.
La demanda de parcelas familiares se mantiene equilibrada por la
muerte de macehuales en la guerra, la construcción de chinampas y la ocu-
pación de territorios de comunidades arrasadas por la guerra. En el régimen
tributario la guerra tiene una función preponderante. El linaje es adquirido
por hazañas guerreras o por el desempeño exitoso de funciones públicas;
el poder estatal se adquiere y conserva por medio de la guerra contra otras
comunidades; las comunidades sometidas aportan soldados al ejército co-
mandado por la nobleza gobernante; el estado de guerra permanente gene-
raba bajas que mantenía a la población en equilibrio con la tierra disponible
para la agricultura y la satisfacción de los servicios públicos. Refiriéndose a
los aztecas, dice Reyes Valencia:
Esas luchas exigían grandes sacrificios pues no solo se perdían los caídos
en combate, sino que además los prisioneros nunca regresaban ya que eran
sacrificados por los enemigos. En las contiendas militares no participaban
soldados profesionales sino la mayoría de los hombres aptos para la guerra.
En primer lugar, tomaban parte los jóvenes, es decir los hombres que
aún no poseían tierras ni tenían herederos. Las guerras de conquista y
las llamadas “guerras floridas” fueron uno de los principales mecanismos
que impidieron la carencia de tierra.268
En el caso de Sumer, frecuentemente las ciudades estaban en guerra y lle-

gaban hordas de bárbaros que atacaban las ciudades con fines de saqueo o
de sometimiento y reproducción del régimen tributario.
La agricultura comunal fue la base económica que dio lugar a la aparición

de los déspotas orientales. Todas las tierras del país se hallaban en manos del
268
143
8. La ciudad
Estado. La posesión comunal de las tierras estaba completada por la propie-

dad estatal del suelo. Solamente el Estado, con su poder, estaba en situación
de llevar a cabo en todo el territorio los trabajos de irrigación.269
La propiedad comunal está en la base del modo tributario de producción,

si bien se puede confundir el carácter omnicomprensivo del Estado con
la propiedad estatal de la tierra. El acto simbólico de dotación de tierras
a las comunidades por el déspota no debe confundirse con la explotación
real de las mismas, si bien puede llegar a ser interpretada por los propios
posesionarios como una concesión del jefe de Estado que substituye al jefe
guerrero tribal.270
López Austin presenta una tipología de la propiedad estatal de tierras
en el Estado azteca.
Tierras de propiedad estatal:

l. Tlatocatlalli, tlatocamilli o itónal intlácatl, aprovechados por arrenda-
miento, y destinados a los gastos del palacio.
2. Teopantlalli, aprovechados por medio de mayeque o cultivados por di-
rección del clero, destinados al mantenimiento del culto y al sustento de
los sacerdotes.
3. Milchimalli o cacalomilli, cultivados por tributarios y destinados al bas-
timento del ejército.
4. Tierras del Estado destinadas a la manutención de los Tlatoque.
5. Tecpantlalli, destinados al pago de los servicios de los cortesanos.
6. Tierras destinadas al pago de los jueces.
7. Tierras del Estado destinadas a arrendar a mayeque, y a recompensar las
hazañas de los distinguidos con productos e impuestos de los que aquellos
eran causantes.271
En Sumer se da una situación semejante a la del valle de México, sólo que

alrededor de 4,500 años antes. Dice Garelli:
269
270
271
144
Ya en la época sumeria más antigua aparecen los trazos originales de una

división que subsistirá, con algunas variantes, a lo largo de la historia. En
Lagash, por ejemplo, el templo de la diosa Baba se reserva aproximadamente
un cuarto de las tierras arables para las necesidades del culto y de la eco-
nomía interna. Cede a la corona la renta del 5% de sus dominios, pero su
explotación incumbe a la administración eclesiástica. El resto se reparte en
“campos de labor”, arrendados. El arriendo era primitivamente fijado en un
1/7 ó 1/8 de la cosecha. El principio del 1/3 prevaleció a partir de la tercera
dinastía de Ur. Se advierte que todos los trabajadores viven en definitiva de
la tierra. Ella es el denominador común de todas las actividades, puesto que
no sólo los que exploran los lotes del templo dejados en usufructo directo,
sino también los empleados que ejercen funciones administrativas reciben
como salario la explotación de un campo. Hay cierta fluidez en las activida-
des, pero también una gran diferenciación dentro de cada profesión: entre
los ganaderos cabe distinguir los pastores de ovejas, los guardianes de cerdos,
de bueyes o volátiles, los que cuidan de los pastores, etc.272
Es común a Sumer y Tenochtitlan el pago a empleados públicos con tierras

de cultivo. En el caso de los aztecas, aclara López Austin que las tierras
consideradas propiedad individual no son tales,273 y que una situación se-
mejante se dio entre los incas, según consigna Vitale.274
La construcción de grandes obras públicas requiere de grandes vo-
lúmenes de satisfactores obtenidos por la clase gobernante en forma de
tributo. El tributo asume la forma de pago en especie o en fuerza de traba-
jo. De este modo, las comunidades dominadas proporcionan satisfactores
en especie y trabajadores, lo cual era rigurosamente controlado. Entre
los miembros de la Triple Alianza el tributo era repartido de la siguiente
manera: “dos quintas partes para México, otras dos quintas partes para
Texcoco y una quinta parte para Tlacopan”,275 si bien, primero era con-
centrado en Tenochtitlan.
272
273
274
275
145
8. La ciudad
Los grandes sistemas de riego se construyeron durante la domina-

ción tributaria. Antes, las obras se reducían al territorio de una tribu y
eran emprendidas por sus miembros bajo la conducción de los más aptos
para realizarlo. No se trata de obras emprendidas por jefes y caciques que
se apropiaron del excedente generado por su comunidad, como supone
Vitale,276 dado que fueron realizadas después de constituido el Estado tri-
butario, utilizando conocimientos preexistentes.
Si la fecha que nosotros atribuimos al sistema de Texcoco es correcta, he-

mos de reconocer que estamos en presencia de un caso en que el Estado no
surgió como consecuencia del regadío, sino que lo precedió.
En la literatura antropológica reciente se ha mostrado la tendencia a consi-

derar el regadío como la causa primaria de la formación del Estado, en lu-
gar de considerarlo como una entre otras posibles causas. El énfasis puesto
en la importancia funcional del regadío y el gran interés actual en el análisis
de la causalidad cultural no deben, sin embargo, conducirnos a generaliza-
ciones prematuras.277
Tal como lo señala Palerm, en Mesoamérica “las mayores concentracio-

nes de regadío y las obras hidráulicas más importantes coinciden con
las mayores densidades de población, con la distribución de los centros
urbanos más importantes y con los núcleos de poder político y de expan-
sión militar”.278 Las zonas de cultivo por riego requieren el asentamiento
de quienes las cultivan en una zona cercana, en tanto que en otro sitio
se instala la clase gobernante y junto con ellos, clérigos, artesanos, gue-
rreros y comerciantes. La productividad agrícola debe generar excedentes
para satisfacer las necesidades de los miembros de la comunidad y de los
habitantes de la ciudad.
276
277
Palerm, Á. y E. Wolf. 1972. “Agricultura de riego en el viejo señorío del Acolhuacan”,
p. 141.
278
Palerm, Á. 1972. “Distribución geográfica de los regadíos prehispánicos en el área
central de Mesoamérica”, p. 64.
146
El igual que en las zonas agrícolas del Nilo, en las zonas de cultivo
del valle de México se construyeron diques, canales, acueductos y calzadas.
En el valle de México se controlaban las inundaciones y el riego y lavaban
el suelo salitroso con agua dulce. Los sistemas de retención y desagüe se
construyeron por todo el valle e integraron a todas las comunidades asen-
tadas en la zona. Sólo un gobierno central podría desarrollar y mantener
obras de estas dimensiones que no podían dejar fuera a ninguna comuni-
dad asentada en la región. La agricultura era acompañada por la pesca, la
caza y la recolección de vegetales, en tanto se forman nuevas ciudades y
en todas ellas florecen las artesanías y el comercio.279
Es en la transición de la entidad comunitaria al modo tributario o al
esclavista que se genera la más importante división del trabajo. Dice Marx:
La más importante división del trabajo físico y espiritual es la separación

de la ciudad y el campo. La contradicción entre el campo y la ciudad co-
mienza con el tránsito de la barbarie a la civilización, del régimen tribual
al Estado, de la localidad a la nación, y se mantiene a lo largo de toda la
historia de la civilización hasta llegar a nuestros días.280
En el valle de México fue necesario crear una burocracia capaz de adminis-

trar el sistema de riego, atender las cuestiones religiosas, recabar tributos
e impuestos y ejercer la justicia que hace omnipresente al Estado con re-
presentantes suyos que no participan directamente en el proceso de pro-
ducción de satisfactores, pero cuyas decisiones inciden directamente en él.
Cervera Delgado consigna la estratificación existente en la sociedad
purépecha “donde la movilidad parecía imposible, pues todas las fun-
ciones eran hereditarias, lo cual habla también de una sociedad cerrada
en sí misma”.281 Lo mismo sucedía en México Tenochtitlan, a decir de
López Austin.282
279
Palerm, Á. y E. Wolf. 1972. “Sistemas agrícolas y desarrollo del área clave del imperio
texcocano”, p. 121.
280
281
282
147
8. La ciudad
Tanto las comunidades que devinieron modo esclavista como las que
devinieron modo tributario de producción fundaron ciudades. La ciudad ge-
nera clases sociales y la clase social dominante organiza políticamente la socie-
dad para mantener su dominio. En el caso del régimen tributario, el lugar en
el que se asienta la aristocracia religioso-militar crece y se convierte en ciudad
y desde ahí domina a su propia comunidad y a otras comunidades cercanas.
La construcción del templo del dios principal activa la vida económica y so-
cial en torno suyo y son sus sacerdotes-jefes guerreros quienes se erigen en cla-
se dominante, no como propietarios de los medios de producción sino como
miembros del aparato de gobierno. La ciudad templo es la primera forma
asumida por el Estado tributario que reduce su dominio a las comunidades
más inmediatas, cuando las condiciones regionales así lo determinan, es decir,
cuando se está rodeado de otras ciudades templo o de un vasto territorio sin
poblar. La ciudad es considerada la morada del dios protector.283 Las ciudades
sumerias constituyeron casos típicos de ciudades templo.284
La ciudad imperio es el asentamiento de la aristocracia religioso-militar
que ha sometido a comunidades vecinas ubicadas en un amplio territorio en
el cual pueden existir aldeas y ciudades. Refiriéndose a Mesoamérica, Palerm
afirma que apareció el militarismo cuando, fundadas las ciudades, se enfren-
taron entre ellas por la posesión de las mejores tierras y el aprovechamiento
de corrientes de agua para irrigación.285 Fue al revés. Los núcleos urbanos sur-
gen de la emergencia de una clase religioso-militar que domina una región.
El militarismo entendido como la formación y el mantenimiento de un
ejército profesional, sólo es posible en una sociedad que genere grandes
excedentes de producción para sostenerlo, y esto fue posible sometiendo co-
munidades a tributo. Pero no basta con aumentar el número de tributarios; es
necesario aumentar la productividad de las comunidades sometidas para po-
der incrementar el volumen del tributo; he ahí la causa de realización de gran-
des obras hidráulicas. Entre más grande es el volumen del tributo mayor es
el número de miembros del ejército y de la burocracia que se puede sostener.
283
284
Palerm, Á. 1972. “Aspectos agrícolas del desarrollo de la civilización prehispánica en
285
Mesoamérica”, p. 10.
148
La comunidad primitiva siempre estuvo organizada para la guerra,

pero es hasta que existen las clases sociales que se profesionaliza a los gue-
rreros y se les enlista en el ejército regular.
Entre los miembros de la aldea el trueque es habitual; en la ciudad, el
comercio. En la aldea son pocos los satisfactores de origen agrícola o gana-
dero no producidos por todos, y nadie se ocupa de manera especializada
en el comercio. La ciudad conforme va creciendo va incrementando el
número de habitantes, los oficios y los productos que genera, hasta llegar
al punto de que un grupo se dedica profesionalmente a su intercambio.
Hay comerciantes instalados de manera fija en el interior de la ciudad y
comerciantes que van de aldea a aldea y de ciudad a ciudad transportando
mercancías e intercambiándolas.
En la sociedad Azteca solamente los comerciantes vivían para acumu-
lar riqueza; sin embargo, la acumulación no tenía sentido dada la inexis-
tencia de la propiedad privada del suelo y del capital. A ello se debe que los
comerciantes frecuentemente hacían valiosos regalos a la nobleza y ofre-
cían fiestas fastuosas orientadas a la obtención de un rango social alto; por
su parte, el Estado frenaba la acumulación desmedida de los comerciantes
fabricándoles delitos para confiscar sus bienes.
El gobierno controla el comercio en el interior de la ciudad y entre
ciudades y aldeas. El tributo en especie casi siempre es consumido en su
totalidad por los habitantes de la ciudad y los excedentes, cuando los hay,
son entregados en calidad de mercancías a los comerciantes para ser trasla-
dados a otras ciudades. Los productos manufacturados y los productos de
la agricultura especializada son los más intercambiados. Se hace necesario
construir caminos, habilitar ríos, construir carros y navíos para carga, to-
dos protegidos por un sistema militar de vigilancia y control.
En Ur, durante la época de la tercera dinastía, el templo de Nanna con-
centra las mercancías destinadas a la exportación;286 algo semejante sucede
en todas las ciudades templo y posteriormente en las ciudades imperio. La
necesidad de moneda para el intercambio es satisfecha en Mesoamérica con
semillas de una especie de cacao, pequeñas mantas de algodón, polvo de
286
149
8. La ciudad
oro, piezas de cobre en forma de T y piezas delgadas de estaño.287 En Egipto

los intercambios en zonas rurales se realizaban por trueque,288 y por el Nilo
se transportaban en barcazas los tributos e impuestos a las ciudades.289
El gran comercio, y en particular los intercambios internacionales, son

privilegio real. Los “mercaderes”, mencionados en los textos, dependen ge-
neralmente de la administración estatal o de los templos. Se puede decir,
prácticamente, que fuera de estas vastas instituciones no había margen para
el desarrollo de un comercio privado. Al menos, no encontramos de él la
menor señal.290
El Estado intervenía en la vigilancia y fijación de precios de las mercancías. Los

comerciantes forman parte del aparato de Estado. Entre los aztecas, toda la
riqueza de los comerciantes provenía de la guerra; disfrazados de mercaderes,
eran militares que incursionaban en territorios con fines de espionaje y conquis-
ta; los mercaderes de mayor jerarquía no viajaban, sino dirigían y proporciona-
ban las mercancías a los comerciantes viajeros.291 A pesar de encontrarse bajo
órdenes militares y formar parte de la milicia, los comerciantes pagaban tributo.
En la India hindú, el setthi, cabeza del gremio de mercaderes, era un se-

mifuncionario estrechamente vinculado a la administración fiscal del go-
bernante. […] En la Turquía otomana los funcionarios inspeccionaban los
mercados y controlaban los precios, pesos y medidas [...] el Estado [...] en
Turquía podía imponer impuestos sobre los gremios y, como en otros luga-
res de Oriente, emplear como agentes fiscales suyos a los jefes de estas cor-
poraciones, quienes “distribuían los tantos de impuestos de sus miembros”
y que eran “responsables personalmente de su pago”.292
287
López Austin, A. 1961. La constitución real de México-Tenochtitlan, pp. 146-147;
Thompson, J. E. S. 1982. Historia y religión de los mayas, p. 370.
288
289
290
291
292
tario”, pp. 127-128.
150
Los más encumbrados eran acusados de cometer delitos que mere-

cieran la pena de muerte, para que sus pertenencias pasaran a manos
de militares.293
Vista de conjunto, la formación tributaria posee las siguientes clases so-

ciales: nobles, comerciantes, artesanos y esclavos. No puede hablarse de
campesinos dado que las entidades comunitarias no fueron disueltas. La
existencia del campesinado requiere de la individualización de la propie-
dad o posesión de la tierra, lo cual nunca sucedió en la sociedad tributaria.
Las tierras poseídas por la nobleza eran trabajadas por miembros de las co-
munidades sometidas en pago de tributo, en tanto que las tierras poseídas
por las comunidades eran explotadas por sus miembros.
El comercio era controlado totalmente por el gobierno. Basándose
en planteamientos de Marx y Engels, Godelier establece sus característi-
cas principales:
La centralización y la acumulación de este excedente en manos del Estado

permiten el desarrollo de las ciudades y del comercio exterior. El comercio
no es aquí la expresión de una producción comerciable interior a la vida
de las comunidades, sino la transformación del excedente en mercancías
(materiales raros, armas). El comerciante aparece como un funcionario del
Estado. Al mismo tiempo, al trabajo común a beneficio de las comunidades
se agrega un trabajo forzado a beneficio del Estado. El impuesto del Estado,
cobrado en especies, se transforma en renta fundiaria percibida a beneficio
de los individuos que personifican el Estado.294
Las comunidades integrantes de la unidad omnicomprensiva vivían en el

autoconsumo, intercambiando satisfactores entre los miembros de cada
comunidad por su valor de uso.
293
tario”, pp. 135-136.
294
151
8. La ciudad
El campesino mexicano tenía una economía autosuficiente. En su parcela

cultivaba maíz, frijol, verduras y flores; criaba animales domésticos como pa-
vos, perros, conejos, abejas y con frecuencia pericos y guacamayas; cazaba va-
rios tipos de animales y pescaba en la laguna. El campesino construía –a veces
con la ayuda de parientes y amigos– su vivienda; fabricaba la coa, las lanchas,
las redes y los anzuelos; confeccionaba –actividad propia de las mujeres– los
instrumentos para hilar y tejer y las prendas de vestir; elaboraban utensi-
lios domésticos y adornos de papel para las celebraciones religiosas, y además
producían las armas (lanzas, arcos, flechas, cuchillos, escudos, etc.).295
Eran los tributos en especie que las comunidades pagaban los que se con-
vertían en mercancía, al ser depositados por el Estado en manos de los co-
merciantes. El Estado controlaba los precios, ordenaba el mercado y daba
seguridad a los comerciantes en caminos y mercados; el ataque y el robo a
comerciantes por las rutas comerciales implicaba la guerra296 y la domina-
ción de las comunidades agresoras. Sin embargo, el comercio fue limitado
a la conversión a mercancías de los tributos en especie que excedían la sa-
tisfacción de las necesidades de los miembros del aparato gubernamental y
el dinero circuló exclusivamente entre comerciantes y gobierno.
Los comerciantes profesionales pagaban tributo en especie y hacían
fiestas y daban regalos al jefe del Estado. En los mercados locales y en los
tianguis se pagaba el tributo a recaudadores. El comercio se daba casi en
exclusividad con comunidades y el intercambio era de productos y no de
productos por dinero y de dinero por productos; la moneda tuvo poca
participación en la circulación de mercancías. Para cubrir la necesidad de
moneda, algunos artículos de alto valor cumplieron esa función.
La formación de ciudades en los sitios de residencia de la nobleza go-
bernante y la diversidad de funciones desarrolladas por ésta, hicieron posible
la separación de las comunidades agrarias, de un alto número de individuos
destinados a la manufactura de los artículos requeridos, naciendo así la arte-
sanía como primera modalidad de especialización laboral. Los miembros de
las comunidades agrarias diseñan y construyen los artículos que requieren
para realizar sus actividades cotidianas (agricultura, pastoreo, pesca, caza,
295
296
152
recolección), en tanto que en la ciudad van apareciendo artesanos que pau-

latinamente se van especializando, no sólo en la ocupación, sino en las dife-
rentes ramas de producción.
Primero, los artesanos son separados de las actividades productoras
de satisfactores inmediatos, es decir, de la producción o recolección de
alimentos, después, unos se especializan en el diseño y la fabricación
de artículos de madera, otros en artículos de piel, algunos en la fundición de
metales y la fabricación de objetos de este material, o en la escultura o la
construcción. En un principio el Estado les proporciona los satisfactores
y todo lo que producen es propiedad del Estado, después, empiezan a
aparecer artesanos independientes que pagan tributo en especie y que
venden sus productos a los comerciantes. Refiriéndose a los aztecas, Reyes
Valencia señala:
Entre los artesanos especializados había un buen número –si no es que la

mayoría– que pagaban su tributo con trabajo; el Estado les proporcionaba
las materias primas, ellos elaboraban los artículos en el mismo palacio (lapi-
darios, talladores, escultores, etc.). Los artesanos independientes tributaban
bienes producto de su trabajo (adornos de pluma, esculturas, pinturas, etc.).
Sin embargo, los mercaderes y artesanos especializados no estaban obligados
a trabajar las tierras de los funcionarios ni a dar servicio personal o a concu-
rrir a las obras públicas, con excepción de las épocas de penuria.297
Los objetos pagados como tributo por los artesanos y los pagados por las co-
munidades iban a las manos de la burocracia gubernamental; los excedentes
eran entregados a los comerciantes para su venta. Se trata principalmente
de objetos suntuarios orientados a mostrar el poder de los miembros de la
nobleza, de ahí que los artesanos fueran protegidos por ella y gozaran de
algunos privilegios como vivir en barrios propios, adorar sus propios dioses,
no trabajar la tierra, entre otros.
La zona de dominio de cada Estado tributario marca la zona de circu-
lación de mercancías de sus comerciantes, por el estrecho vínculo existente
entre éstos y la nobleza gobernante. La incorporación de comunidades do-
minadas significaba, para los comerciantes, la ampliación de sus mercados
297
153
8. La ciudad
y, para los artesanos una mayor demanda de sus productos. El cambio

de comunidad dominante implica la desaparición de su nobleza y de sus
comerciantes y el retorno de la comunidad a entidad comunitaria, si bien
muchos de los artesanos eran trasladados a la nueva ciudad y continuaban
ahí con su trabajo.
Refiriéndose a Sumer, dice Kramer:
La riqueza y la pobreza, el éxito y el fracaso dependían en gran parte del em-

puje y del esfuerzo individual. Los más trabajadores de los artesanos vendían
los productos de su fabricación en el mercado libre del pueblo o de la ciudad.
Había mercaderes ambulantes que, por vía terrestre y marítima, mantenían
un comercio floreciente con los estados vecinos, y no cabe la menor duda que
entre ellos había particulares, además de los representantes del Templo. Los
ciudadanos de Lagash tenían bien arraigado el sentimiento de sus derechos y
desconfiaban de toda acción gubernamental que tendiese a atentar contra la
libertad de sus negocios y de sus personas.298
Como se puede apreciar, el artesanado en Sumer alcanzó un grado más

avanzado que entre los aztecas y, en ambos casos, se constituyeron en clase
social con estratos semejantes a los existentes entre los comerciantes, con
los cuales, al menos los artesanos libres, estaban estrechamente ligados.
El Estado controla a los artesanos contratándolos directamente, o bien,
por medio del control que ejerce sobre los comerciantes que compran sus
productos a los artesanos libres. La masa de artesanos crece y llega, en el
caso de Tenochtitlan, a representar el diez por ciento de la población, equi-
parándose con los comerciantes. Tómese en cuenta que ese diez por ciento
está referido a la población de la ciudad y no al total de la población de
las comunidades dominadas, ya que en éstas no se dio la separación de los
individuos de la tierra, por lo que se trata de una economía natural contra-
puesta con la mercantilización de la ciudad.
En el régimen tributario la esclavitud tiene una existencia reducida
debido a la tributación con trabajo por las comunidades sometidas.
298
154
El empleo productivo de esclavos no puede llegar a ser la relación de pro-

ducción dominante. Lo impide, de manera general, la ausencia de propie-
dad privada de las tierras, como asimismo la obligación general al trabajo
excedente impuesta a las comunidades.299
Los esclavos son propiedad de la nobleza y empleados en el servicio domés-

tico y como cargadores de materiales para la construcción o en caravanas
de comerciantes. Nunca representaron un número importante de la pobla-
ción y siempre estuvieron asociados al aparato gubernamental. Los prisio-
neros de guerra eran convertidos en esclavos y sacrificados a los dioses, así
como los esclavos tributados por las comunidades.
Reyes Valencia sostiene que entre los aztecas se suscitó una crisis eco-
nómica en 1454 por la ausencia de lluvias durante tres años, y que ello
condujo a la suspensión de tributo a los calpulli, a la solicitud de abandono
de la ciudad y a que macehuales se vendieran como esclavos para conse-
guir alimento.300 Es notable la semejanza entre la forma antigua y el modo
tributario en lo que se refiere a la conversión en esclavos por pobreza,
pero el trato recibido en un caso y en el otro son totalmente diferentes.
Los esclavos de los aztecas no podían ser vendidos sin su consentimiento,
ni podían ser maltratados, poseían tierra, dinero y casa, sus hijos nacían
libres, podían contraer matrimonio con personas libres y estaban exentos
del servicio militar y del pago de tributo.
La ciudad estimula la generación de oficios y la división social y
técnica del trabajo. En la aldea de la comunidad agraria de la forma
transicional tributaria y la de la comuna agrícola de la antigüedad
clásica, la manufactura se limita a la fabricación de prendas e instru-
mentos de trabajo de autoconsumo o para otros miembros de la aldea.
Por la destreza adquirida en la fabricación de determinados objetos,
algunos miembros de la comunidad dedicaban parte de su tiempo
en ello, a solicitud de parientes y vecinos; el intercambio se realizaba
por trueque. En la comuna agrícola, la manufactura aldeana llegó a
convertirse en una fuente de obtención de satisfactores en muchas
299
300
155
8. La ciudad
familias, de tal modo que algunos de sus miembros dedicaron buena

parte de su tiempo en ello. Los períodos agrícolas que requieren de
poca dedicación fueron dedicados a la manufactura familiar y a su
venta en las ciudades.
En la comunidad agraria del régimen tributario, la manufactura al-
deana, además de estar orientada a la satisfacción de necesidades locales
se convirtió en un medio de pago de tributo con fuerza de trabajo. Al-
gunos artesanos destacados fueron enviados a templos o palacios guber-
namentales para fabricar objetos para sacerdotes y gobernantes; al recibir
obsequios por su destreza y los satisfactores necesarios para vivir, muchos
se radicaron en la ciudad y se convirtieron en los creadores de un oficio.
Sus hijos fueron educados en el oficio por sus padres y la escuela y se
formaron barrios de practicantes de la misma manufactura con un dios
común.301 La destreza de los artesanos condujo a la fabricación de objetos
cercanos al arte.302
La manufactura familiar se mantiene en las aldeas y en las ciudades
a lado de la producción citadina especializada. Así sucedió en Israel,303 en
Mesopotamia,304 en Tenochtitlan305 y Egipto.306
El Estado tributario contaba con un aparato administrativo de gran-
des dimensiones. Los ingresos provenían de impuestos, productos, tributos
y aprovechamientos derivados de conquistas.
El pago se hacía por medio de la entrega de bienes determinados y por

servicios personales. En el primer caso sabemos que los labradores y los
pueblos pagaban con parte de sus cosechas, los gremios de artesanos con sus
productos manufacturados, los comerciantes con sus mercancías y algunos
pueblos con esclavos. En el segundo, los macehualtin tenían tandas para el
servicio de construcción, reparación, manutención y servidumbre de edifi-
301
302
303
304
305
306
156
cios públicos y casas de gobernantes y funcionarios; los pueblos servían en la

misma forma, y dando alojamiento al ejército en marcha, labrando algodón
y participando sus doncellas en los bailes religiosos en Tenochtitlan.307
Los egresos incluían el sostenimiento de servidores públicos y la construc-

ción, reparación y sostenimientos de edificios gubernamentales, eclesiás-
ticos, militares y escolares.308 Destacan el fisco, el aparato de justicia, la
Iglesia y la escuela.
En Tenochtitlan el fisco estaba administrado por el Cihuacóatl y de-
pendiendo de él el calpixqui mayor y luego los calpixqui menores. “A su
lado se encontraba el Petlacálcatl, encargado de la conservación de todos los
tributos, quien posiblemente tenía bajo su mando a los encargados de
los arsenales, al Tlaquimiloltecuhtli, sacerdote tesorero, y a los dos auxiliares
de éste”.309 Los impuestos se aplicaban a los productos que entraban a la
ciudad, a los mercaderes y a asalariados y artesanos. Los impuestos cobrados
al mercado se destinaban para gastos militares; los productos procedían de
las tierras del Estado arrendadas. Los aprovechamientos provenían por des-
pojos de guerra, siendo el más importante el territorio de las comunidades
exterminadas.310
El tributo era proporcionado por las comunidades sometidas de ma-
nera colectiva. Se destinaban parcelas que eran trabajadas colectivamente
para pagar tributo. Por desastres naturales era condonado el tributo y en
ocasiones el Estado apoyaba para salir de la crisis. A los pueblos rebeldes se
les duplicaba el tributo. Dice López Austin:
Bajo el Huey calpixqui se encontraban los calpixque, elegidos de los va-

lientes de las guerras floridas, y cuyas funciones eran la administración de
las rentas en las cabeceras de las provincias, en las que dejaban una parte
para el sostenimiento del gobierno local, y llevaban el resto a la capital,
el cobro de tributo en los pueblos tributarios no integrantes del Estado,
307
308
309
310
157
8. La ciudad
la dirección del trabajo común, y la distribución de alimentos entre

todos los tributarios que se encontraban desempeñando ese servicio.311
Los calpixqui contaban con auxiliares, los tetecuhtin, uno por cada calpulli
y los tianquizpan tlayacanque o directores del mercado. Los tetecuhtin re-
gistraban a los pobladores del calpulli. Algunos pueblos estaban sometidos
a un Estado en particular y otros a la Triple Alianza y el tributo tenía el
destino correspondiente.
Los ingresos del Estado tenían el destino siguiente:
1. Sostenimiento de los órganos estatales y de los funcionarios públicos. a)

Manutención del Tlatoani y su corte. b) Sostenimiento de tribunales, jueces
y auxiliares. e) Sostenimiento de casas y cuerpos militares. d) Sostenimiento
de templos, festividades religiosas, sacrificios de esclavos y manutención de
sacerdotes. El sostenimiento de escuelas queda comprendido en este inci-
so. e) Sostenimiento de Tlatoque provinciales. f ) Sostenimiento de órganos
y funcionarios fiscales. g) Manutención de artesanos, cantores, danzantes,
músicos y pintores del palacio. h) Manutención de los tributarios cuando se
encargaban de obras comunales.
2. Construcción, reparación y sostenimiento de edificios y obras públicas.
3. Gastos de guerra. a) Armamentos. b) Uniformes. c) Bastimentos. d) Re-
compensas y regalos a los distinguidos.
4. Gastos sociales. a) Alimentación al pueblo en casos de desgracias colec-
tivas, y obsequio de ropa a los damnificados. b) Gastos de semillas para los
pueblos que tuviesen pérdidas de cosechas por eventualidades naturales. c)
Socorro a los menesterosos, a los huérfanos y a las viudas. d) Donativos a los
familiares de los muertos en campaña y sostenimiento de militares y funcio-
narios públicos lisiados o imposibilitados.
5. Sostenimiento por dos años a las colonias nacientes.
6. Gastos originados por el protocolo internacional. a) Obsequios a los Tla-
toque aliados o amigos, y a sus representantes. b) Sostenimiento de huéspe-
des extranjeros.312
311
312
158
A la cabeza del aparato judicial del Estado tributario se encuentra el jefe

de Estado quien también es depositario del mando militar y religioso.
Refiriéndose a Asia Occidental antigua, Garelli afirma que “la justicia
era administrada por los templos. Pero, a consecuencia de la laicización
de la función real, la intervención de los jueces civiles va preponderando
progresivamente, sin que ello suprima la actividad de las autoridades reli-
giosas”,313 y así parece haber sucedido en todas las formaciones económico-
sociales tributarias de México como Cholula, Yucatán y Tenochtitlan.
En las comunidades nahuas, después del Tlatoani se encontraba el Ci-
huacóatl en la jerarquía judicial. El Cihuacóatl presidía el máximo tribunal
integrado por trece jueces y sus sentencias no eran sometidas a la conside-
ración del Tlatoani quien cada doce días presidía el tribunal para resolver
los casos más difíciles. En México-Tenochtitlan se contaba con aparato
judicial muy complejo descrito con toda precisión por López Austin.314
313
314
159
Conclusiones
De manera predominante, en los trabajos científicos los modos de apro-

piación de lo real (empiria, magia-religión, arte y teoría) son tratados como
productos histórico-sociales, confundiéndolos con formas de la concien-
cia, las que sí poseen ese carácter. Otro error es el de atribuirles carácter
cognitivo a todos los modos de apropiación cuando éste sólo corresponde
a los modos empírico y teórico.
La facultad de sentir, conocer y querer se expresa en la apropiación de
objetos y fenómenos en el pensamiento primitivo como unidad de materia
y magia; los modos empírico y mágico aparecen originalmente unidos en
una forma de conciencia que contiene referentes empíricos y mágicos y la
facultad de realizar apropiaciones estéticas y racionales incipientes. El enri-
quecimiento de referentes mágicos y religiosos y la institucionalización de
la religión hicieron posible la constitución de conciencias mágico-religiosas
diferenciadas de la forma empírica.
La religión se gestó en la magia y la conserva en muchos de sus ritua-
les. El proceso de gestación de la religión se dio en un contexto social de
gestación de clases sociales y de constitución del Estado. El diestro cazador
y guerrero es concebido por los demás y por él mismo como depositario
de fuerzas sobrenaturales y llamado a liderar en las acciones de cacería y
guerra. En este caso, el poder social proviene de las habilidades y destre-
zas personales generadas por la magia, pero enfocado al beneficio de la
comunidad, manteniéndose dentro de los límites de la concepción de lo
real como unidad magia-materia. Sin embargo, el fracaso de la magia en el
sometimiento de objetos y fenómenos condujo a la conversión de los jefes
militares ancestrales en hombres-dios y a la creación de dioses escindidos
de la naturaleza, a los cuales se les implora beneficios.
La gestación de clases sociales y de la religión en la magia y el proceso
de diferenciación social de los magos, de magos y sacerdotes, acabó aso-
ciando a la religión y a los sacerdotes con el poder político en procesos his-
tórico-sociales múltiples. Es en la formación económico-social tributaria y
161
La persistencia de la entidad comunitaria en la formación económico-social tributaria
en la antigüedad clásica en donde el jefe de Estado aparece como deposi-

tario de las fuerzas sobrenaturales y materiales y como unidad mágico-re-
ligiosa, como mago-sacerdote y es en las formaciones esclavista y feudal
que con el cristianismo se consuma la creación religiosa del hombre-Dios.
El estado de guerra permanente en el que vive la entidad comunitaria
convierte al jefe guerrero en líder de la comunidad. La defensa del territo-
rio en el que la comunidad se ha asentado o por el cual realiza su itinerario
nómada incrementa el número de guerreros necesarios y el tiempo destina-
do a ello. El incremento de la población y del excedente de producción va
determinando el número de individuos destinados a la guerra hasta llegar
a la especialización laboral de los mismos. El jefe guerrero considerado
depositario de grandes poderes mágicos acaba convertido en sacerdote y
jefe de Estado, una vez que la milicia conquista comunidades y las somete
a tributo o a la esclavitud.
La entidad comunitaria transitó a dos modos de producción clasistas:
el modo tributario y el esclavista. Mientras que el régimen esclavista se
genera en un reducido territorio (Grecia y Roma) y en un corto período
de tiempo (753 a. C. y 380 d. C), el régimen tributario lo encontramos en
América, Asia y África 3,000 años a. C. hasta el año 1,520 d. C. Sumer,
Egipto, India, China, Mesoamérica y Perú vivieron bajo este régimen ante-
rior a la antigüedad clásica y contemporáneo al régimen capitalista. Mien-
tras que el modo esclavista de producción destruye la comuna agrícola,
el régimen tributario mantiene la comunidad agraria como componente
consustancial. El régimen tributario no puede subsistir sin el tributo de la
comunidad agraria.
El régimen tributario construyó un enorme aparato de gobierno y
de hegemonía integrado por ejército, clero, escuelas y fisco en cuya cús-
pide se encarnaba el poder militar y religioso en la persona del déspota,
como expresión plena de la unidad omnicomprensiva del Estado. El
Estado tributario aparece como ciudad templo y como ciudad imperio
y se reproduce una y otra vez cambiando sólo de grupo dominante y
manteniendo la estructura económica, social y política.
162
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La persistencia de la entidad comunitaria
en la formación económico-social tributaria,
de Francisco Covarrubias Villa, se terminó de editar
para su versión electrónica en el mes de octubre
en los talleres gráficos de
Corrección: Sr Tarántula
Diseño de forro: Leo Mendoza
Maquetación: Julissa de la Torre Bucio
Cuidado de la edición: Miguel Ángel García y el autor
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© Francisco Covarrubias Villa

ISBN electrónico: 978-607-59962-1-9

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Editado en México - Edited in Mexico

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Convertir la magia, la religión, la producción, el consumo o el poder

Si un estudioso llegara a sorprender el secreto de la vida, aunque fuera a

comunitaria la facultad de idealizar se realiza en apropiaciones empíricas y

Espontáneamente, el pensamiento primitivo atribuye una existencia in-

Si bien, todos los miembros de la especie poseen la facultad de sentir, co-

En la sociedad primitiva, donde la uniformidad de las ocupaciones es la re-

Para el pensamiento primitivo lo real es unidad de lo material y lo extra-

[…] veneró el firmamento y el sol, la luna y las estrellas, la tierra y sus

La conciencia se apropia de lo real tal como se le presenta: objetos y fenó-

[…] la magia no resulta derivada de una observación de la naturaleza o del

La magia aparece en la inmediatez existencial del hombre para enfrentar

cia de sistemas de representación del mundo, no provienen de la religión,

Si lo real aparece como unidad de materia y espíritu, se confunde lo pensado

[…] el pensamiento primitivo trata el mundo subjetivo de sus idealidades

El diseño de herramientas y la creciente liberación del dominio de la natu-

La unidad de lo sensible y lo suprasensible, de las cosas y sus espíritus

incipientes apropiaciones estéticas y racionales y su identidad como gru-

[…] la mitología de un grupo constituye el conjunto de sus creencias co-

El mito está asociado a la magia y ésta es consubstancial a la reli-

de la identificación de regularidades en el comportamiento de las cosas

[…] en el seno de otras sociedades de cazadores-recolectores se ve aparecer

de los dioses y se encuentra ya un poco por encima de aquéllos porque está

Refiriéndose a la sociedades inca y azteca, Panty Neyra dice:

Los shamanes (brujos, hechiceros, magos, adivinos), fueron personajes in-

Refiriéndose a la cultura maya, Ruz Lhuillier dice:

La minoría dirigente se originó desde el Preclásico, cuando el hechicero,

Pero es el enfrentamiento con otras comunidades lo que acaba determi-

Quienes adquieren los rangos más elevados en la comunidad se convierten

Es un hecho empírico que en toda sociedad salvaje la magia y la perso-

En la entidad comunitaria se transitó de la inclusión de la magia en la ocu-

La ruptura de la unidad materia-espíritu inicia con la separación de lo

diferencia empiria y magia, hasta llegar a la producción de excedentes que

El guerrero que ha destacado en combate es concebido no sólo como po-

envejece cede la conducción a otro. Lo mismo sucede en la pesca, la agri-

Las funciones de mago y sacerdote no estaban combinadas, como señala

En un primer período, las funciones de sacerdote y hechicero estaban a menu-

Basada en el supuesto de la unidad espíritu-materia, la magia fue mostrando

Este gran descubrimiento de la ineficacia de la magia debió producir una re-

Al tiempo que la gens o la tribu vivía el fracaso de la magia, fue reconocien-

cosas y después concebida como seres existentes en una dimensión distinta

La forma más temprana de religión fue la fe en la existencia de espíritus y

La unidad materia-espíritu se va rompiendo hasta concebir la existencia de

Si el universo caminaba sin su ayuda ni la de sus compañeros, de seguro

El proceso de escisión de la magia se dio de manera y duración diferencial

Se dice que magia es lo contrario de religión porque con la magia el hombre

La religión se practica de manera pública y es dirigida por un sacerdote

El creciente predominio social de la religión y su destacada participación

Tal unión, el matrimonio monogámico, ha existido siempre en todas las

Malinowski no vincula la gestación del fenómeno religioso con el tránsito

animismo es la creencia en seres espirituales originada en la interpretación

L a entidad comunitaria asume la tierra como laboratorio natural, al igual

consideran adecuado para conseguir sus satisfactores, manteniendo su