Articulación ética de la vida social

APUNTES GENERALES

OBJETIVOS
 Quiere reflexionar sobre la naturaleza ética de la vida social porque la ve amenazada
en nuestro tiempo actual por cambios sociales y políticos encima de los males de la
humanidad de siempre i.e. corrupción, tensiones ideológicas (p.1)
 El cambio es notable sobre todo en el proceso de extrema individualización de las
sociedades modernas (occidentales) que ha resultado en:
A) oscurecido la dimensión moral del vínculo social
B) un sistema de organización social cada vez más burocrático,
tecnocrático e impersonal
C) una reducción al bienestar en a fenómenos psicológicos de bienestar
sin profundidad ética

Quiere
I) volver a poner en el mapa la naturaleza intrínsecamente moral de las
relaciones sociales de reciprocidad (p.2)
II) resaltar de qué modo deberes y virtudes colorean las estructuras y
texturas éticas de la vida social
 Reconoce que vivimos en un tiempo histórico único, aunque las preguntas siempre
son actuales a la condición humana en cualquier tiempo
 Hace énfasis en particular al conflicto casi extremo entre una visión secularista y
religiosa de la existencia
 Cree que la filosofía abre campo para que se consideren ambas posturas y se
establezcan puentes de dialogo y comunicación

I
1
DEBER

 Empieza delineando el panorama ético y de la vida social como una conjugación de

acciones y obligaciones mutuas entre personas que incluyen a una tercera persona – es
decir, el observador, que puede o no estar presente
 Este observador representa la dimensión universal de las implicaciones de dicha
conjugación que afecta más que a simples particulares
 Utilizará algunos textos de Aristóteles para mostrar la naturaleza moral del vínculo
social: el hombre como animal político vs. la teoría que el hombre es el lobo para el
hombre

1. ANIMALES SOCIALES Y POLITICOS

En este apartado, se aborda la afirmación de Aristóteles de que el hombre es un ser social y

político, distinguiéndose de otros animales gregarios. Aristóteles justifica esta afirmación
destacando la capacidad única del hombre para la palabra, no solo la voz. La palabra
permite la manifestación de contenidos y valores objetivos, fundando así la convivencia
humana. Distinción entre voz y palabra

Se contrasta la perspectiva de Aristóteles con la de Hume, quien atribuye la sociabilidad

humana a la simpatía. Aristóteles, en cambio, resalta la capacidad de comunicación basada en
valores objetivos que se expresan mediante la palabra. El hombre es un animal dotado de
razón, de logos y es capaz de reconocer y comunicar valores cualitativos que van más allá
que simples afecciones.

Esto permite la convivencia humana que se fundamenta en la comunicación sobre lo justo, lo

injusto y otros valores, lo cual diferencia a la sociedad humana de la de otros animales.
Aristóteles considera que la comunidad política no solo busca la supervivencia o intereses
individuales, sino que promueve bienes comunes específicamente morales.

La comunidad política, según Aristóteles, no solo se centra en la utilidad común, sino que
también tiene un carácter ético. La preocupación por la virtud cívica es esencial para la
existencia de una verdadera comunidad política. Aristóteles enfatiza que la política debe ir

2
más allá de la mera administración técnica y debe abordar cuestiones éticas, especialmente la
justicia.

Se concluye que la convivencia en una sociedad política implica una actividad común que
genera vínculos específicos basados en el reconocimiento mutuo como seres libres e iguales.
La articulación ética es esencial para que una comunidad se considere verdaderamente
política, y la preocupación por la virtud cívica es necesaria para un gobierno justo. Por ende
la importancia

2. JUSTICIA POLITICA Y DERECHOS HUMANOS

En este apartado, se aborda la relación entre la justicia política y los derechos humanos en el
contexto de la interacción entre seres libres e iguales. Se destaca que lo ético en este contexto
implica, en primer lugar, el respeto a las exigencias de la justicia, según la perspectiva
kantiana de tratar a la humanidad, en uno mismo y en los demás, siempre como fin y nunca
solo como medio.

Se explora la noción de justicia política y la obligación de reconocer al otro como un igual

con derechos similares. La justicia implica dar a cada uno lo que le corresponde y reconocer
al otro como alguien frente al cual se debe rendir cuentas de las diferencias que puedan surgir.

Se examina la paradoja inherente a los derechos humanos según Hannah Arendt. Aunque se
proclaman como universales, dependen de la existencia efectiva de una comunidad política.
Arendt introduce la noción de "isonomia", destacando que los derechos humanos encuentran
su realización en un contexto relacional y político.

Se critica la idea de derechos humanos como propiedades innatas y se sugiere la idea de un

"derecho a tener derechos", que cobra realidad solo en un contexto relacional. Se plantea que
el lenguaje de los derechos humanos se sitúa en un terreno más ético que jurídico, vinculado
a los bienes debidos en un sentido amplio.

Finalmente, se destaca la importancia de la ética en la protección efectiva de los seres

humanos, argumentando que las formas institucionales por sí solas no garantizan el respeto

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debido a las personas. Se propone pensar en los derechos del hombre en términos éticos,
como derechos del otro hombre, y se enfatiza la responsabilidad y la preocupación por la
suerte del otro como fundamentos éticos de la vida social y la ciudad.

3. COMUNIDADES DE CASAS Y FAMILIAS

En este apartado, Aristóteles presenta la ciudad como una comunidad que va más allá de ser
simplemente un lugar para evitar injusticias o facilitar intercambios. En su visión, la ciudad
es una comunidad de casas y familias con el propósito de vivir bien y lograr una vida perfecta
y autosuficiente.

Aristóteles destaca la importancia de las relaciones familiares para la vida, equiparándolas en

necesidad con los vínculos políticos necesarios para el desarrollo de la libertad. Argumenta
que la comunidad política de los libres e iguales no puede establecerse si no se han resuelto
primero las necesidades cotidianas de la vida, que son atendidas principalmente por la
familia. La vida política presupone, por lo tanto, la vida familiar, no solo funcionalmente,
sino también existencialmente.

Se sostiene que, aunque lo político y lo doméstico son ámbitos diferentes, se explican

mutuamente. Lo político es deudor de lo doméstico en un sentido sustancial, relacional y
estructural, ya que el orden doméstico proporciona los miembros y prefigura las formas
elementales del orden político. Al mismo tiempo, el desarrollo de formas políticas crea un
horizonte de convivencia que hace posible y brinda comprensión a la vida doméstica.

Aristóteles destaca el concepto de autarquía en lo político, resaltando que la casa no es

autosuficiente porque, al centrarse en satisfacer necesidades, no puede revelar el ámbito de lo
libre, que se origina en el ejercicio de la propia libertad sin estar determinado por necesidades
previas. El despliegue de la libertad política presupone, por lo tanto, un mínimo de
independencia económica.

El filósofo argumenta que buscar exclusivamente la utilidad no es compatible con la

magnanimidad y la libertad, y distingue entre lo simplemente bueno y lo noble. Aunque

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destaca la importancia de garantizar condiciones económicas para el desarrollo, advierte
contra la subordinación exclusiva de la libertad y la inteligencia a fines económicos.

Aristóteles vincula el despliegue de la inteligencia y la libertad al desarrollo de ciudades, pero

no olvida que en el origen de estas ciudades están las casas y las familias. Argumenta que
nada de este desarrollo sería posible si hombres y mujeres no vivieran juntos y contrajeran
matrimonio. La ciudad, tal como la concibe Aristóteles, tiene su origen en las familias, y a
través de la amistad, surgen otras manifestaciones de vida social orientadas a hacer la vida
más buena y hermosa. El fin último de la ciudad es vivir bien, y todas las instituciones y
prácticas sociales se ordenan a este fin. La comunidad existe para las buenas acciones, no
solo para la convivencia.

4. DEUDAS DE AMISTAD Y JUSTICIA

En este apartado, Aristóteles explora la importancia de la amistad y la justicia en la

comunidad política. Sostiene que la amistad no solo es esencial para la vida común, sino que
también es algo hermoso (kalon) que capacita para el pensamiento y la acción, así como para
realizar acciones nobles.

Aristóteles argumenta que la justificación de la comunidad política va más allá de la mera

protección contra injusticias. Según él, la justicia política, en un sentido más amplio, se
refiere a lo que contribuye a producir y preservar la felicidad y sus elementos para la
comunidad política. Esto incluye no solo la salvaguarda de las relaciones de justicia en el
sentido de cumplimiento de contratos y pactos, sino también el interés por la "virtud y
maldad cívicas".

El filósofo introduce el concepto de concordia como una forma de amistad que culmina la
vida política, y que va más allá de simplemente evitar la injusticia. Aristóteles asume que
entre los seres humanos, naturalmente sociales y políticos, existen vínculos morales que
trascienden lo estrictamente exigido por la ley.

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Aristóteles distingue entre la justicia natural y legal, destacando que la justicia natural tiene
una fuerza constante en todas partes, mientras que la legal se basa en acuerdos y
estipulaciones establecidas. También explora la amistad por interés, diferenciando entre la
amistad moral y legal, y cómo la deuda en la amistad puede ser más subjetiva y dependiente
de las circunstancias.

El filósofo muestra que la medida del deber en amistad y justicia no puede determinarse a
priori, sino que es un asunto prudencial. Aristóteles resalta cómo emergen los deberes a partir
de la naturaleza de las relaciones, y cómo la consideración cuidadosa de las circunstancias
permite evaluar lo debido en cada caso.

Aristóteles subraya el papel crucial de la justicia y la amistad en la configuración de cualquier

comunidad. Afirma que donde hay comunidad, también hay amistad y justicia, y el tipo de
comunidad determina el tipo de amistad y justicia. Establece que amistad y justicia se
desarrollan entre iguales o aquellos que pueden igualarse de alguna manera. También expone
que las clases de injusticia varían según la naturaleza de las relaciones y que la justicia y la
amistad crecen juntas, ya que ambas se dan en los mismos y tienen la misma extensión en la
comunidad. Aristóteles destaca que existen distintos deberes de justicia y amistad en función
de los contextos relacionales y comunitarios en los que se desenvuelven.

5. EL LENGUAJE DE LOS DEBERES

En este apartado, se explora la relación entre la justicia y otras virtudes que comparten
similitudes con ella, pero que difieren por diversas razones. Tomás de Aquino clasifica estas
virtudes en un artículo sobre las "partes potenciales de la justicia", proporcionando una
división esclarecedora de los deberes.

Tomás destaca que todas las virtudes que implican referencia a otro guardan similitud con la
justicia en un punto central. Sin embargo, estas virtudes pueden diferir de la justicia por dos
razones fundamentales: en primer lugar, porque algunas virtudes nunca alcanzarían a cumplir
la igualdad en la razón de lo debido, como las deudas con Dios, los padres o los superiores,
que son objeto de virtudes como la religión, la piedad o la observancia; en segundo lugar,
porque lo debido en algunas virtudes no responde al criterio de igualdad de la justicia legal,
sino más bien a criterios prudenciales ajustados a las circunstancias.

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Tomás identifica deudas infinitas, como las obligaciones hacia Dios, los padres y los
antepasados, que son ontológicas y hacen referencia al hecho mismo de nuestra existencia.
Estas deudas, relacionadas con la religión, la piedad y la veneración, son reconocimientos de
la precariedad de nuestra naturaleza y enriquecen nuestras vidas personal y socialmente.

Además de las deudas infinitas, existen otras deudas más ordinarias, pero igualmente
exigentes, que difieren de la justicia por la falta de determinación de lo debido. Tomás hace
una distinción entre deberes legales y morales, similar a la que Aristóteles ya había
presentado. Estos deberes legales y morales, necesarios para la honestidad de las costumbres,
pueden ser preceptuados, es decir, objeto de un precepto o mandato. Tomás explica que el
precepto implica razón de deuda y tiene una fuerza coactiva para asegurar el cumplimiento de
lo debido.

Tomás también aborda la relación entre deberes morales y preceptos, señalando que no todo
lo debido es preceptuado por la ley. Distingue entre razones de deuda basadas en la razón
natural y en la norma de la ley. En este contexto teológico, Tomás destaca que los deberes
morales, al igual que los preceptos, pueden ser motivados por la autoridad del que manda o
por la utilidad de lo que se ordena. Este análisis proporciona una clave para entender la
transición de un enfoque relacional a un enfoque legal de los deberes, así como los
fundamentos de la ética moderna, donde autoridad y utilidad se convierten en los
fundamentos para la reconstrucción racional del orden moral.

6. TRANSITO A LAS MODERNAS TEORIAS

NORMATIVAS

En este apartado, se aborda la transición hacia las teorías éticas normativas modernas,
centrándose en las perspectivas de Kant y Hume. Ambas estrategias, aunque distintas,
presuponen un modelo ético-legal que se enfoca en el deber según está preceptuado por la
ley, alejándose así del deber tal como surge de las relaciones humanas.

En el caso de Kant, se destaca su definición directa del deber como la "necesidad de una
acción por respeto a la ley". Kant aborda los deberes de virtud como "deberes de obligación

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amplia", situándolos en el ámbito de la obligación del precepto. Tomás de Aquino también
utiliza términos similares, pero distingue entre actos de virtud que caen bajo la obligación del
precepto y aquellos que caen bajo la amonestación del consejo.

Se plantea la preocupación de que tratar el deber desde la perspectiva de la obligación y el

precepto podría introducir una distorsión en la percepción de su contenido, oscureciendo la
diferencia cualitativa entre deberes y la distinción entre lo moralmente obligatorio en sentido
amplio y lo moralmente aconsejable.

Antes de abordar el deber desde la perspectiva del precepto, se sugiere examinarlo en sí

mismo, en relación con el bien en juego y su impacto en las relaciones sociales. Aquí, se
destaca la diferencia entre la manera en que Aristóteles y Kant abordan los deberes: mientras
Aristóteles ve los deberes emergiendo en contextos relacionales diversos, Kant los enfrenta
como un hecho categórico de conciencia, remitiendo a la universalidad de la ley.

Se reconoce que la observación de Kant sobre la necesidad de una referencia a una ley
universal para realizar juicios sobre lo particular es válida. Sin embargo, se le reprocha que la
referencia a la ley llega demasiado pronto y desde arriba en su análisis, no permitiendo
apreciar la diversidad cualitativa de los deberes que se sigue del despliegue espontáneo de la
naturaleza social del hombre.

Hume, por otro lado, se muestra más cercano a Aristóteles al no interesarse en una
fundamentación racional del deber al estilo de Kant. Hume utiliza el lenguaje de las "virtudes
artificiales y naturales" y busca justificarlas empíricamente en la utilidad o el sentimiento,
evitando referencias a una razón o voluntad legisladora. Propone una explicación psico-social
del sentimiento moral asociado al cumplimiento de las normas de justicia, sugiriendo que
estos deberes surgen de normas introducidas para ordenar la vida social en beneficio de todos.

Aunque Hume intenta proporcionar una explicación naturalista de los deberes, no logra evitar
completamente una visión normativa de los deberes de justicia. Su genealogía del sentimiento
moral se presenta como un intento de reconstruir el bien honesto en términos de placer y
utilidad, pero aún conserva elementos normativos asociados con los deberes de justicia.

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7. LA CRITICA DE NIETZSCHE A LA MORAL
MODERNA

En este fragmento, Nietzsche critica a los psicólogos ingleses que intentan construir una
historia genética de la moral, preguntándose sobre sus motivaciones. Se cuestiona si su
enfoque en sacar a la luz la parte vergonzosa del mundo interior busca empequeñecer al
hombre, si es resultado de un pesimismo desengañado, o si hay una hostilidad subterránea
hacia el cristianismo.

Luego, se establece una conexión con Hume, aunque este, al ser escocés, podría estar exento
de la crítica directa de Nietzsche. Sin embargo, Nietzsche ve similitudes en la reconstrucción
de lo moral basada en el placer, utilidad y costumbre de Hume, que reflejan un sabor burgués
y una sociabilidad que desprecia.

Nietzsche destaca su conflicto entre lo humano y lo social, criticando lo que llama "la moral
del rebaño". Él aboga por una ética aristocrática que valora la distinción individual y se
posiciona en contra de la moral de los esclavos. Nietzsche busca un "pathos de la distancia"
que encuentra en Aristóteles y Kant, y critica la falta de este enfoque en las teorías utilitarias
o hedonistas.

Se explora la diferencia entre bienes naturales y nobles según Aristóteles, donde solo las
acciones virtuosas merecen el calificativo de bienes laudables. Nietzsche exaspera este
aspecto, destacando su desdén por la moral basada en la utilidad, lo placentero y lo
acostumbrado. Él busca un "pathos de la nobleza" que va más allá de la consideración de
deberes y se centra en la gratuidad y la intrínseca conveniencia a la razón.

Finalmente, Nietzsche contrasta su visión con la moral cristiana y la interpreta como enemiga
de la vida y la libertad, enfocándose en la compasión y la servidumbre. Se plantea la
discusión sobre la interpretación sesgada del cristianismo y la reducción de la noción de
"bueno" a "bueno para", excluyendo la posibilidad de algo absolutamente bueno. Se destaca
la importancia de reconocer la diferencia entre génesis y validez en los conceptos morales,
situando la moral en el ámbito de la razón humana y social, capaz de identificar algo absoluto
a través de las formas históricas

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RESUMEN
1. Animales Sociales y Políticos:
- Aristóteles sostiene que los humanos son seres sociales y políticos debido a su capacidad
única para la palabra, que va más allá de la simple voz.
- Contrasta la perspectiva de Aristóteles con la de Hume, quien atribuye la sociabilidad a la
simpatía, mientras que Aristóteles destaca la comunicación basada en valores objetivos
expresados a través de la palabra.
- La convivencia humana se fundamenta en la comunicación sobre valores objetivos, no
solo en la satisfacción de necesidades individuales.
- La comunidad política, según Aristóteles, busca bienes comunes morales y va más allá de
la mera utilidad.

2. Justicia Política y Derechos Humanos:

 Examina la relación entre justicia política y derechos humanos.
 Destaca la perspectiva kantiana de tratar a la humanidad siempre como un fin y nunca
solo como medio.
 Aborda la paradoja de los derechos humanos según Hannah Arendt y sugiere la idea de un
"derecho a tener derechos" vinculado a un contexto relacional.
 Enfatiza la importancia de abordar los derechos humanos desde una perspectiva ética más
que jurídica.

3. Comunidades de Casas y Familias:

 Aristóteles presenta la ciudad como una comunidad de casas y familias que busca una
vida perfecta y autosuficiente.

10
 Destaca la interrelación entre lo político y lo doméstico, argumentando que la vida
política presupone la vida familiar.
 Subraya la importancia de la libertad y la inteligencia en el desarrollo de las ciudades,
pero advierte contra la subordinación exclusiva a fines económicos.

4. Deudas de Amistad y Justicia:

 Examina la importancia de la amistad y la justicia en la comunidad política.
 Aristóteles argumenta que la justicia política contribuye a la felicidad y sus elementos
para la comunidad.
 Introduce el concepto de concordia como una forma de amistad que va más allá de
evitar la injusticia.
 Distingue entre justicia natural y legal, destacando la importancia de la prudencia en
la evaluación de deberes.

5. El Lenguaje de los Deberes:

 Explora la relación entre la justicia y otras virtudes desde la perspectiva de Tomás de
Aquino.
 Clasifica las virtudes en relación con la justicia y destaca deudas infinitas y ordinarias.
 Distingue entre deberes legales y morales, y aborda la relación entre deberes morales
y preceptos.
 Proporciona una clave para entender la transición de un enfoque relacional a un
enfoque legal de los deberes.

6. Transición a las Modernas Teorías Normativas:

 Analiza la transición hacia las teorías éticas normativas modernas, centrándose en
Kant y Hume.
 Señala que ambas estrategias presuponen un modelo ético-legal, alejándose del deber
emergente de las relaciones humanas.
 Sugiere examinar el deber en sí mismo antes de abordarlo desde la perspectiva del
precepto, destacando diferencias entre Aristóteles y Kant.

7. La Crítica de Nietzsche a la Moral Moderna:

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  Nietzsche critica a los psicólogos ingleses que reconstruyen la historia genética de la
moral.
 Contrasta su visión con Hume, destacando similitudes en la reconstrucción basada en
placer, utilidad y costumbre.
 Aboga por una ética aristocrática que valora la distinción individual y critica la moral
del rebaño.
 Contrapone su visión a la moral cristiana, destacando la importancia de reconocer la
diferencia entre génesis y validez en los conceptos morales.

En general, la autora argumenta a favor de una perspectiva ética que va más allá de la mera
utilidad y que destaca la importancia de las relaciones humanas, la comunicación basada en
valores objetivos y la preocupación por la bien común moral en la comunidad política.

ARGUMENTO RESUMIDO
La autora plantea la argumentación de que los vínculos sociales se fundamentan en última
instancia en vínculos morales al adentrarse en las perspectivas filosóficas de Aristóteles y
otros pensadores. La base de este argumento radica en la idea de que las sociedades humanas
no se forman únicamente con propósitos utilitarios o intereses compartidos, sino que están
profundamente interconectadas con valores morales y consideraciones éticas.

La perspectiva de Aristóteles es fundamental para este argumento. La autora destaca la

afirmación de Aristóteles de que los seres humanos, como animales sociales y políticos,
participan en una forma única de comunicación basada en valores expresados a través del
lenguaje. Esta habilidad distintiva para comunicarse sobre justicia, injusticia y otros
conceptos morales sienta las bases para la convivencia humana. En la visión de Aristóteles, la
comunidad política no se guía únicamente por preocupaciones utilitarias o intereses
individuales, sino que tiene un carácter fundamentalmente ético.

El texto argumenta que la comunicación dentro de una sociedad política, según Aristóteles, va
más allá de consideraciones pragmáticas para abarcar discusiones sobre lo que es justo,
injusto y moralmente correcto. Esta dimensión ética, centrada en valores compartidos y
principios morales, se convierte en el pegamento que une a las personas dentro de una

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sociedad. La autora sugiere que una comunidad política genuina, según Aristóteles, se
caracteriza no solo por la búsqueda de la utilidad común, sino también por un compromiso
ético con virtudes y bienes morales.

La exploración continúa al conectar esta base moral con el concepto de justicia y derechos
humanos. Se introduce la filosofía kantiana para enfatizar la idea de tratar a la humanidad
como un fin en sí mismo, destacando el valor intrínseco de los individuos. La autora analiza
cómo el reconocimiento de derechos y los principios de justicia están intrínsecamente
vinculados a un marco moral que va más allá de consideraciones legales o utilitarias.

Además, el texto explora el papel de la amistad y la justicia en la comunidad política,

resaltando la visión de Aristóteles de que estas virtudes contribuyen a la felicidad de la
comunidad. La introducción del concepto de concordia como una forma de amistad que
trasciende la mera evitación de la injusticia refuerza la idea de que los vínculos sociales se
enriquecen y mantienen mediante vínculos morales.

En resumen, la autora despliega el argumento al demostrar que, según estas perspectivas

filosóficas, la estructura misma de las sociedades humanas está tejida con hilos morales. Los
vínculos sociales, ya sea en comunidades políticas o amistades, se presentan como
intrínsecamente ligados a valores éticos compartidos, principios morales y un compromiso
con virtudes. La narrativa construye un caso convincente para la idea de que, a nivel
fundamental, la cohesión social y la interconexión humana están profundamente arraigadas
en una comprensión moral que supera consideraciones meramente prácticas o utilitarias.

II – BIEN, DEBER Y OBLIGACION

El texto aborda la conexión entre ética y bien, destacando la perspectiva de Moore sobre la
indefinibilidad del bien en general. Sin embargo, el autor sostiene que la ética se centra
específicamente en el bien humano, guiado por la razón. Se reconoce la importancia de
investigar el bien en general, pero se enfatiza la relevancia de la ética en el bien práctico y
realizable por la libertad humana.

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Se menciona la doctrina platónica que sitúa al Bien más allá de las ideas, pero se subraya la
postura aristotélica que destaca el bien humano como operable y alcanzable. Se explora la
carga metafísica del concepto clásico de felicidad, relacionándola con la idea de un bien
deseable por sí mismo, esencial para la dirección de la vida.

Aunque se reconoce la importancia de la felicidad en la proyección de acciones, se señala que

Kant la pone en segundo plano, presentándola como un ideal de la imaginación sin un papel
moralmente determinante. En resumen, el texto explora la relación entre ética y bien,
enfocándose en la perspectiva del bien humano guiado por la razón y abordando las tensiones
entre distintas corrientes filosóficas en este tema.

1. ACCIONES QUE SON UN DEBER

En este apartado, se examinan las acciones que son consideradas deberes tanto por Aristóteles
como por Kant. Ambos filósofos hablan de acciones virtuosas que son un fin en sí mismas, no
deseadas simplemente por el placer o la utilidad que proporcionan. Se utiliza el término
"deberes" para referirse a estas acciones que poseen la cualidad de ser un fin en sí mismas.

Se destaca la distinción entre deberes legales y morales, así como la diferencia entre deberes
jurídicos y deberes de virtud, resaltando la idea de que la buena acción tiene un contenido
identificable, es decir, lo que llamamos "deber". Aristóteles y Tomás de Aquino, siguiendo
esta idea, mencionan el "modo de la virtud", mientras que Kant lo reduce a la determinación
fundamental de "obrar por deber".

El texto también aborda la idea de que la bondad de las acciones, a diferencia de la bondad de
los productos, requiere no solo la satisfacción de requisitos externos sino también una
disposición adecuada por parte del agente. Hume destaca que ninguna acción puede ser
virtuosa si no procede de un motivo virtuoso. Aristóteles y Kant, cada uno a su manera,
consideran esencial la disposición del agente para la moralidad. Aristóteles lo relaciona con la
esencia de la vida feliz, mientras que Kant lo asocia con lo que nos hace "dignos de ser
felices". Se subraya que en el obrar virtuoso hay algo que va más allá de lo prescrito por la
ley, ya que la virtud implica el modo en que realizamos las acciones virtuosas, aspecto que la
ley no puede prescribir.

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 2. VIRTUD Y OBLIGACION
En este apartado, se aborda la crítica a la visión legalista de la ética y se destaca la
insuficiencia de clasificar los actos como prohibidos, permitidos y prescritos, ya que no
considera la bondad de las acciones supererogatorias ni las acciones moralmente
aconsejables, que, siendo buenas, no están prescritas por la ley.

Autores como Urmson, en "Saints and Heroes," y Elizabeth Anscombe, en "Modern moral
philosophy," cuestionan la comprensibilidad del término "deber" en la ética kantiana sin la
doctrina de la ley eterna. Stanley Hauerwas, en "Obligation and Virtue: Once More," sostiene
que la vida ética no se puede entender solo en términos de obligaciones y que el concepto de
deber presupone virtudes, ya que la comprensión de las acciones requerida por las
obligaciones morales está ligada a las virtudes.

Aunque se reconoce la diferencia entre la virtud como hábito operativo y el deber de virtud
como la obra que es fin del hábito, se argumenta que esto no implica la inexistencia de
deberes de virtud. Tomás de Aquino afirma que todos los actos de virtud pueden considerarse
prescritos por la ley natural, que, en su metafísica, puede referirse a la ley eterna. Se discute
la conveniencia de usar la noción de ley para explicar la distancia entre el ser y el deber ser, y
se sugiere la posibilidad de entender la ley moral de manera que abarque la acción virtuosa
como moralmente debida en general, sin anular la individualidad de la virtud. Tomás de
Aquino argumenta que los actos virtuosos son de ley natural porque la razón, inherente al
alma racional, impulsa naturalmente a obrar virtuosamente.

3. DOS CONCEPTOS DE OBLIGACION

En este apartado se exploran dos conceptos de obligación en contraste: el tomista y el
kantiano. Tomás de Aquino diferencia su concepto de ley natural del imperativo categórico
kantiano al destacar que la inclinación a obrar conforme a la razón, inherente a la naturaleza
humana, distingue su perspectiva. La ley natural, al responder a una inclinación natural, no se
interpreta como una dominación externa interiorizada, en contraposición a la visión de Kant.

Kant, al introducir la noción de "autocoacción" en los deberes éticos, plantea una relación
entre el concepto de deber y la coerción por parte de la ley. A diferencia de Tomás, quien

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rechaza la idea de coacción en el contexto de la obligación moral, Kant sostiene que el
concepto de deber implica una coacción inherente.

Tomás subraya que la necesidad moral que afecta a agentes voluntarios se deriva del fin o
bien propuesto a la voluntad. La obligación moral, según Tomás, es hipotética y supone un
querer previo. Aunque la necesidad es hipotética, no se asemeja a los imperativos hipotéticos
kantianos, ya que la obligación tomista se basa en la realización del bien humano honesto, no
simplemente en la utilidad. La ley natural, según Tomás, ordena categóricamente hacer el
bien y actuar virtuosamente, no solo como medios para la felicidad, sino como componentes
intrínsecos del bien humano.

La obligación categórica, derivada de la ley natural, no se percibe como coactiva en sí misma,

a pesar de que sus demandas puedan inicialmente contradecir las inclinaciones humanas. La
ley natural prescribe el bien humano de manera categórica, independientemente de las
circunstancias, subrayando su importancia intrínseca y no simplemente como un medio para
alcanzar la felicidad.

4. LA NATURALIDAD DE LO RACIONAL
Este fragmento explora la noción de que el bien moral está en consonancia con la naturaleza
más profunda del ser humano. Se hace referencia a filósofos como Platón y Aristóteles,
quienes sostienen que lo verdaderamente natural es lo racional. Aristóteles, por ejemplo,
afirma que las virtudes no van en contra de la naturaleza, sino que hay una aptitud natural
para recibirlas y perfeccionarlas a través de la costumbre.

Se distinguen dos sentidos de la expresión "ley natural". En un sentido, se presenta como la

ley propia de un ser con naturaleza racional, donde es natural obrar conforme a la razón. En
otro sentido, se equipara a la inclinación natural, contrapuesta al proceso racional. Esta última
perspectiva se asemeja a la distinción que introduce Hume entre virtudes naturales y
artificiales, destacando que el valor de las primeras está respaldado por una adecuación
natural, mientras que el valor de las segundas depende de convenciones introducidas para la
utilidad común.

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Se critica la perspectiva de Hume, que tiende a presentar el sentido moral y el deber moral
como productos tardíos del desarrollo o la civilización, sin reconocer la existencia de una
inclinación específica hacia el bien moral como tal. Se argumenta que los enfoques
naturalistas, aunque interesantes, no pueden capturar la realidad absoluta de la acción moral y
dejan fuera la dimensión moral fundamental.

5. VIRTUD, COSTUMBRE Y HABITUS LIBERTATIS

En este fragmento, se aborda la relación entre el bien moral y la inclinación específicamente
humana hacia lo racional. Se destaca que, si bien la consolidación de esta inclinación requiere
hábitos morales, los hábitos no son constitutivos de la inclinación misma. Tomás de Aquino
señala que, naturalmente, cada individuo ama su propio bien, y para buscar el bien de otro,
como lo hace la justicia, es necesario desarrollar un hábito operativo como una disposición
estable que ordena las potencias racionales a esa operación con facilidad.

Se contrasta la perspectiva de Tomás de Aquino con la de Hume, quien, según se argumenta,

trata de explicar el comportamiento moral mediante una combinación de artificio y
costumbre. Hume busca garantizar un esquema cooperativo que beneficie individualmente a
través de artificio y utiliza la costumbre para interiorizarlo como algo moralmente debido,
incluso cuando el beneficio individual ya no es evidente. Se destaca que esta combinación no
logra realizar el trabajo propio de la justicia como virtud especial en el planteamiento clásico.

Además, se menciona que Kant rechaza la definición tradicional de la virtud como hábito
debido al riesgo de asimilarla a un adiestramiento mecánico que descuida la motivación
correcta, haciendo superflua la libertad. Kant introduce la distinción entre hábito como
costumbre y hábito de la libertad.

Finalmente, se plantea que la visión naturalista de lo moral puede conducir a perder de vista
la dimensión intrínsecamente moral del vínculo social. Se aboga por comprender la vida
social en términos de vínculos morales que deben respetarse y fomentarse, destacando esto
como la principal contribución de la ética filosófica a la construcción de una sociedad más
humana.

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 6. EXCURSUS SOCIOLOGICO
En este apartado, se aborda una digresión sociológica que destaca la proliferación de normas
administrativas y regulaciones burocráticas anónimas como un signo de la creciente lógica
tecnocrática que reemplaza "el gobierno de los hombres por la administración de las cosas".
Se argumenta que en las sociedades tardo-modernas, marcadas por procesos de
individualización, los individuos se enfrentan directamente al sistema, diluyendo los vínculos
morales que generan sociedades intermedias.

Se expone que en estas sociedades tecnocráticas, a pesar de la aparente somatización intensa,

donde las crisis sistémicas afectan las reacciones emocionales de los individuos, se ha
debilitado la confianza recíproca debido al debilitamiento de los vínculos morales. Se destaca
la paradoja de que, a pesar de la somatización, las medidas de control del poder tecnocrático
colonizan la vida cotidiana.

Se señala que la naturaleza moral del vínculo social se basa ontológicamente en la alteridad,
la existencia del otro, aunque epistemológicamente se hable de una prioridad de la ley. Se
destaca la importancia de tomar conciencia de la naturaleza moral del vínculo social para
contrarrestar la desconfianza y la justificación de las medidas de control, enfatizando que la
existencia de otros está constantemente recordada a través de la ley. Además, se apunta que
los "otros" no son completamente ajenos, ya que tienen una conexión con nosotros mismos,
generando un tipo específicamente humano de convivencia centrado en lo que es justo.

7. LEY NATURAL, LEY DE RAZON PRACTICA

En este apartado, se explora la relación entre la ley natural y la razón práctica, según la
perspectiva de Santo Tomás de Aquino y Kant. La sindéresis, definida como el hábito de los
principios del derecho y semillero de virtudes, es descrita por Tomás de Aquino como aquello
que la ley natural prescribe: el comportamiento virtuoso y conforme a derecho. Se destaca
que la ley natural sirve como principio de discernimiento y orden, aunque la concreción de la
acción virtuosa requiere el trabajo adicional de la razón práctica.

Se argumenta que es posible vivir la ley natural sin necesidad de hablar explícitamente de
ella. Se hace referencia a San Pablo, quien señala que los gentiles, sin la ley mosaica, son ley

18
para sí mismos al cumplir naturalmente las prescripciones de la ley. Se destaca la
universalidad implícita en todo juicio sobre acciones particulares y se menciona que Kant
considera que la razón es práctica por sí misma, siendo las inclinaciones más bien obstáculos
para la razón.

Se explica la autonomía práctica de la razón en Kant, que no depende de deseos o

inclinaciones, sino que se identifica con la voluntad. A pesar de la autonomía, Kant reconoce
la conexión íntima entre la universalidad de la ley moral y la humanidad concreta del otro,
como se refleja en el imperativo categórico. Se establece un paralelismo con los deberes de
virtud y se mencionan algunas diferencias entre las perspectivas de Kant y Tomás de Aquino,
como la definición de virtud y la ausencia en Kant de la dimensión apetitiva presente en
Tomás de Aquino.

8. VIRTUD, LEY Y DEBER

En esta sección, se explora la concepción de virtud según Kant, quien la define como "la
fuerza de la máxima del hombre en el cumplimiento de su deber". Destaca la resistencia que
las inclinaciones naturales oponen a la razón, y la necesidad de que la razón venza este
obstáculo para cumplir el deber de acuerdo con la ley moral. Se señala una diferencia
significativa con la definición aristotélica de virtud, donde la razón se impone a las
inclinaciones en la mera continencia, mientras que, para Kant, la virtud modula las
inclinaciones para que se vuelvan dóciles a los mandatos de la razón.

Se introduce el concepto de "mal radical" en la filosofía de Kant, que refleja la influencia de

la doctrina cristiana del pecado original. Kant sostiene que la propensión al mal está
vinculada al libre albedrío y deriva de subordinar el cumplimiento del precepto divino a otras
consideraciones. La disposición a subordinar la ley al amor propio se considera mala en sí
misma y radical, ya que corrompe el fundamento de todas las máximas. Kant reconoce la
dificultad de erradicar esta propensión solo con fuerzas humanas y distingue entre culpa
impremeditada y perversión dolosa del corazón.

Finalmente, se destaca la diferencia entre la perspectiva de Kant y la exposición tomista de la

ley natural. Kant excluye explícitamente la referencia a un bien y un deseo antecedente al

19
cumplir el deber "por deber", mientras que la concepción tomista de la ley natural incluye una
conexión intrínseca entre la ley y el bien, así como una dimensión apetitiva.

9. PRIMER PRINCIPIO Y PRIMER PRECEPTO DE LEY

En este fragmento, Tomás de Aquino expone el primer principio y el primer precepto de la
razón práctica. Establece que, al igual que el ente es la primera noción del conocimiento, el
bien es lo primero que se alcanza por la aprehensión de la razón práctica. Este principio se
formula como "el bien es lo que todos apetecen". A partir de este principio, se deriva el
primer precepto de la ley natural: "el bien ha de hacerse y buscarse, el mal ha de evitarse".
Todos los demás preceptos de la ley natural se fundamentan en este primer precepto.

Tomás distingue entre el primer principio, que es la experiencia del bien, y el primer
precepto, que implica la orientación práctica hacia el bien y la evitación del mal. Destaca la
importancia de la sindéresis como la norma primera para las elecciones humanas, indicando
que el hombre, a través de su alma racional, realiza elecciones deliberadas de acuerdo con un
fin. A diferencia de Kant, Tomás no desconfía de la inclinación al bien y reconoce la
atracción intrínseca que tiene antes de la ley.

Se aborda también la cuestión del pecado original y su impacto en la inclinación al bien.

Tomás sostiene que el pecado original dispone al mal como una enfermedad ontológica que
indispone al bien connatural al individuo. Aunque disminuye el bien de la naturaleza, no lo
suprime por completo, ya que la inclinación a la virtud sigue presente y puede ser restaurada
a pesar de las debilidades generadas por el pecado.

En resumen, Tomás de Aquino destaca la importancia del bien como el principio fundamental
de la razón práctica, la sindéresis como guía para las elecciones morales y la posibilidad de
rectificar el rumbo incluso en el contexto del pecado original.

INCLINACIONES NATURALES Y PRECEPTOS DE LA LEY

NATURAL

20
En este fragmento, Tomás de Aquino examina las inclinaciones naturales y su relación con
los preceptos de la ley natural. Tomás sostiene que, dado el primer principio de que el bien es
lo que todas las cosas apetecen, se derivan los preceptos de la ley natural en correlación con
los bienes que el hombre, por sus inclinaciones naturales, percibe como fines.

Se destaca que las inclinaciones naturales del hombre se corresponden con bienes que son fin
de inclinaciones naturales y que estos bienes son considerados por la razón como buenos y,
por ende, deben ser buscados. Tomás argumenta que el orden de los preceptos de la ley
natural está relacionado con el orden de las inclinaciones naturales del hombre.

El pasaje distingue tres ámbitos de bienes en relación con las inclinaciones naturales del
hombre: el bien relacionado con la conservación de la vida humana, el bien común con otros
animales (como la conjunción de los sexos y la educación de los hijos), y el bien
correspondiente a la naturaleza racional del hombre (como la búsqueda de la verdad acerca de
Dios y la vida en sociedad).

Tomás también reconoce que, en la práctica, estos bienes pueden ser problematizados y
relativizados por la razón particular de las personas, pero destaca que los preceptos
universales de la ley natural protegen estos bienes al prohibir deliberadamente atentar contra
ellos.

Finalmente, se enfoca en la inclinación específica del hombre como ser racional, donde se
decide el bien propio y específico de la naturaleza racional. Esta inclinación abre el espacio
de los deberes sociales y es fundamental para comprender la relación entre ética y religión,
así como la conexión entre la vivencia práctica de la ley natural y su fundamento metafísico.

21
Reseña del Texto y Identificación de Argumento Principal:

Resumen General:
El texto explora la conexión entre ética y bien, centrándose en las perspectivas de filósofos
como Aristóteles, Kant y Tomás de Aquino. Examina la relación entre el bien humano y la
razón, destacando la relevancia de la ética en la práctica realizable por la libertad humana. Se
abordan temas como acciones consideradas deberes, virtud, obligación, y se exploran
tensiones filosóficas en estos conceptos.

Estructura del Argumento:

1. Ética y Bien Humano:
- Destaca la indefinibilidad del bien general según Moore pero defiende la ética centrada en
el bien humano guiado por la razón.
- Contrastando las perspectivas platónica y aristotélica, se aborda la carga metafísica de la
felicidad y su relación con la dirección de la vida.

2. Acciones que son un Deber:

- Examen de acciones virtuosas como fines en sí mismas según Aristóteles y Kant.
- Diferenciación entre deberes legales y morales, así como deberes jurídicos y de virtud.

3. Virtud y Obligación:
- Crítica a la visión legalista y exploración de acciones supererogatorias y moralmente
aconsejables.
- Diferencias entre la perspectiva de Tomás de Aquino y autores como Urmson y
Anscombe.

4. Dos Conceptos de Obligación:

- Contraste entre la ley natural tomista y el imperativo categórico kantiano.
- Exploración de la coacción en la ética kantiana y la obligación hipotética tomista.

5. La Naturalidad de lo Racional:
- Consideración de la relación entre el bien moral y la naturaleza humana.
- Crítica a la perspectiva de Hume sobre la moral como producto tardío.
22
6. Virtud, Costumbre y Habitus Libertatis:
- Relación entre el bien moral y la inclinación humana hacia lo racional.
- Contraste entre Tomás de Aquino y Hume en la explicación del comportamiento moral.

7. Excursus Sociológico:
- Digresión sobre la lógica tecnocrática en sociedades tardo-modernas.
- Reflexiones sobre la pérdida de vínculos morales y la importancia de la conciencia de la
naturaleza moral del vínculo social.

8. Ley Natural, Ley de Razón Práctica:

- Exploración de la relación entre la ley natural y la razón práctica en Tomás de Aquino y
Kant.
- Destacar la sindéresis y la autonomía práctica de la razón en Kant.

9. Virtud, Ley y Deber:

- Concepcción de virtud según Kant y su relación con la razón y las inclinaciones naturales.
- Introducción del concepto de "mal radical" y comparación con la exposición tomista de la
ley natural.

10. Primer Principio y Primer Precepto de Ley:

- Presentación del primer principio y precepto de la razón práctica según Tomás de Aquino.
- Exploración de la sindéresis, la inclinación al bien y el impacto del pecado original.

11. Inclinaciones Naturales y Preceptos de la Ley Natural:

- Análisis de las inclinaciones naturales del hombre y su relación con los preceptos de la
ley natural.
- Distingue tres ámbitos de bienes y destaca la inclinación específica del hombre como ser
racional.

Argumento Principal:
El argumento principal del texto es que la ética está intrínsecamente relacionada con el bien
humano guiado por la razón. A través del examen de diferentes perspectivas
filosóficas, el autor aborda cuestiones fundamentales como deberes, virtud,
23
 obligación, y la conexión entre la ley natural y la razón práctica. Además, se destaca
la importancia de comprender la naturaleza moral del vínculo social y aboga por la
construcción de una sociedad más humana basada en vínculos morales respetados y
fomentados.

RESUMEN

El texto explora la interconexión entre ética, virtud, deber y naturaleza humana. La

perspectiva de Moore sobre la indefinibilidad de la bondad general establece el escenario,
enfatizando el enfoque ético en el bien humano guiado por la razón. La visión de Aristóteles,
en contraste con la de Platón, subraya la alcanzabilidad del bien humano. Se examina el
concepto clásico de felicidad, integral para la dirección de la vida.

Aristóteles y Kant son discutidos en relación con acciones virtuosas consideradas fines en sí
mismas, etiquetadas como "deberes". Se diferencian deberes legales y morales, destacando el
contenido identificable de las acciones buenas. Se destaca la importancia de la disposición del
agente, trascendiendo requisitos externos.

Se exploran críticas a la ética legalista, con Urmson y Anscombe cuestionando el deber

kantiano sin la doctrina de la ley eterna. Hauerwas argumenta que la ética va más allá de las
obligaciones, involucrando virtudes. A pesar de las distinciones entre virtud como hábito y el
deber de virtud como su fin, el texto aboga por la existencia de deberes de virtud.

Se contrastan los conceptos de obligación de Aquino y Kant. Aquino vincula la obligación

moral a la inclinación de la naturaleza humana, mientras que Kant introduce la idea de
"autocoacción". Kant percibe el deber como inherentemente coercitivo y categórico.

La alineación del bien moral con los aspectos más profundos de la naturaleza humana se
discute, criticando la perspectiva de Hume sobre el desarrollo tardío. Aquino contrasta con la
explicación de Hume sobre el comportamiento moral a través del artificio y la costumbre.
Kant rechaza la definición tradicional de virtud como hábito.

24
Una digresión sociológica explora el impacto de las normas burocráticas en los lazos morales
en sociedades tardomodernas. A pesar de la aparente somatización, el control tecnocrático
socava la confianza moral de manera paradójica.

Aquino y la relación entre ley natural y razón práctica según Kant son explorados. La
autonomía de la razón práctica de Kant, su conexión con la ley universal y el papel de las
inclinaciones se discuten.

El texto presenta la definición kantiana de virtud, el concepto de "mal radical" y el

establecimiento por Aquino del primer principio y preceptos de la razón práctica.
Correlacionando preceptos con inclinaciones humanas, como la preservación de la vida, la
procreación y la naturaleza racional, Aquino destaca la base de los deberes sociales. La
exploración general enfatiza la interacción entre teorías éticas y sus implicaciones para la
acción humana y las estructuras sociales.

III – Reflexividad, libertad y la dimensión

religiosa de la ética
Vivir conforme a la ley natural implica más que seguir inclinaciones sin reflexión. La vida
ética, según la lección anterior, es vivir de acuerdo con la razón, lo que no puede ser una tarea
sin reflexión, tanto psicológica como moralmente. Aunque psicológicamente se pueda tener
deudas sin ser consciente de ellas, la vida conforme a la razón implica una conciencia que
acompaña inherentemente los actos libres, evaluando su calidad moral. La analogía se
establece con las deudas legales que, aunque puedan pasar desapercibidas, eventualmente se
hacen evidentes a través de recordatorios externos. En este caso, la conciencia moral
constitutiva de la razón guía y mide nuestros actos libres de manera análoga a cómo el
principio de no contradicción acompaña y evalúa nuestro discurso. La reflexión moral es
esencial para vivir éticamente, y aunque las deudas morales puedan pasarse por alto, la

25
conciencia moral inherente a la razón se encarga de recordar y evaluar la calidad ética de
nuestras acciones de manera constante.

1. CONCIENCIA MORAL
En el texto se aborda la conciencia moral como un juicio sobre la cualidad moral de los actos
humanos, derivado de comparar la intencionalidad con la ley de la razón práctica o ley
natural. Esta comparación, según Kant y Tomás de Aquino, constituye lo que Aristóteles
llamaría "verdad práctica", la conformidad de las elecciones deliberadas con un apetito recto,
rectificado por virtudes morales. La conciencia moral implica una evaluación constante de la
moralidad de nuestras acciones.

La noción de verdad práctica implica que el juicio de conciencia debe estar en concordancia
con la ley natural. San Pablo señala que accedemos a la ley natural no solo mediante la
conciencia propia, sino también contrastando nuestros juicios con los juicios de los demás. La
ética considera el punto de vista del agente pero también toma en cuenta la perspectiva del
observador externo, mostrando la naturaleza dual de nuestra conciencia.

El texto menciona la teoría del espectador imparcial, que busca explicar el juicio de
conciencia desde la perspectiva de un observador imparcial. Adam Smith destaca que los
actos elogiados no siempre son los que merecen elogio, generando desconcierto en el
"hombre interior". Este conflicto interno ilustra la dualidad de nuestra conciencia, con
elementos divinos y mortales, explicando la necesidad de apelar a un tribunal divino en
ciertos casos. Kant utiliza términos jurídicos al hablar de "enjuiciamiento" de la conciencia,
comparándolo con la sentencia de un "tribunal interior". Este juicio se impone por sí solo al
proyectar una acción, siendo constitutivo de la acción misma. Aunque puede haber errores en
las premisas más particulares, los principios universales de la razón son indefectibles. Kant
señala que las personas sin conciencia son aquellas que no consideran su sentencia,
destacando que, aunque en la vida civil pueden cumplir deberes por factores sociales
externos, en los deberes religiosos, la inconsciencia puede persistir, ya que depende de una
experiencia personal veritativa.

26
 2. LA ESPECIFIDAD DE LOS DEBERES RELIGIOSOS
En este texto, se explora la especificidad de los deberes religiosos, centrándose en la
reflexividad y la libertad que los caracterizan. Se destaca que la cualidad moral y el poder
vinculante de los deberes se determinan en la conciencia de cada individuo, siendo esto
especialmente cierto para los deberes religiosos. Estos se definen en un plano reflexivo,
donde el ser humano cuestiona la verdad y el sentido de su existencia en un ambiente de
libertad incompatible con la coacción externa.
Kant sugiere que los deberes religiosos son, en última instancia, deberes del hombre consigo
mismo, donde se "obliga" a reconocer otros deberes como mandatos divinos. Esta perspectiva
se deriva de su concepto de deber, que destaca la coacción y la necesidad de la experiencia
del otro. Sin embargo, esta interpretación, según el autor, podría pasar por alto la alteridad
inherente a todo deber.

Se contrasta la posición de Kant con la de Tomás de Aquino, quien aborda la religión como
deberes hacia otro, no solo hacia uno mismo. Tomás sostiene que el hombre comprende más
fácilmente tener deberes hacia Dios y el prójimo que consigo mismo. La posición de Tomás,
en comparación con la de Kant, enfatiza la referencia a un ser superior, Dios, y reconoce la
alteridad real en la intencionalidad de los deberes religiosos.

El texto destaca la importancia de mantener la referencia a lo divino en la religión, ya que

prescindir de lo divino podría vaciar el concepto mismo de religión y propiciar su asimilación
a la magia y la superstición. Tanto Tomás como Kant abordan los deberes religiosos en
términos comparables, asumiendo la referencia a un ser superior llamado Dios. La diferencia
entre ellos radica en la naturaleza de esa referencia, siendo Tomás más explícito en reconocer
una alteridad real y una conexión metafísica en los deberes religiosos.

3. ETICA Y RELIGION
En este fragmento, se aborda la relevancia de examinar la relación entre ética y religión,
especialmente en el contexto actual donde ciertos conflictos y atrocidades se vinculan a
individuos o colectivos que se identifican como religiosos. Se reconoce que la religión puede
ser tanto un motivo de conflicto como una fuente de iniciativas pacíficas y solidarias.

27
Se destaca que la relación entre ética y religión se ha vuelto una tarea prioritaria para los
filósofos morales, ya que la religión, en algunos casos, se percibe como un principio de
fanatismo y violencia. Ante esta situación, se plantea la cuestión de si la ética y la religión
son incompatibles o si pueden coexistir.

El autor menciona la posición de Kant, para quien tener una religión constituye un deber ético
que implica considerar otros deberes como mandatos divinos. Por otro lado, se contrasta esta
perspectiva con la de Tomás de Aquino, quien va más allá al afirmar que la virtud de la
religión no solo sanciona deberes morales, sino que también impera sobre las demás virtudes,
proporcionando un principio de orden superior.

Se explora la idea de que la religión puede perfeccionar al ser humano al subordinarlo a un

ser superior, concepto que puede resultar desafiante para la sensibilidad moderna. Sin
embargo, se sugiere que este pensamiento puede tener similitudes con la noción de
humillación y subordinación presentes en la experiencia moral según Kant. Se destaca la
importancia de reconocer la relación entre ética y religión para evitar una fractura entre
ambos principios.

Finalmente, se menciona que, al reconocer la religión como imperante sobre las demás
virtudes, se revela un nuevo principio de discernimiento y un nuevo nivel de libertad que está
vinculado a la realidad de la ley natural y a la conciencia de la condición de criaturas ante un
ser supremo. Este reconocimiento proporciona un fundamento más sólido para el sentido y la
libertad de seguir la ley moral.

6. LEY NATURAL COMO PARTICIPACION EN LA LEY ETERNA

En este fragmento, se explora la posición tomista sobre la ley natural como participación en
la ley eterna de Dios. Se destaca que la ley moral propuesta por Tomás de Aquino no es un
imperativo ciego, sino más bien la participación activa de la razón humana en la ley eterna
que gobierna el universo.

28
Se introduce la noción de la ley natural como un "concepto límite", ya que, aunque es natural
y, por lo tanto, debería considerarse intrínseco, también es una ley, lo que implica un
principio extrínseco. Este concepto implica una paradoja, ya que se relaciona con la
naturaleza de la razón y su capacidad para participar activamente en la ley eterna de Dios.

Se contrasta la posición de Aristóteles, quien ve a Dios como el fin hacia el cual dirigir los
actos, pero no necesariamente como el creador del principio de orden en la mente humana.
En cambio, Tomás de Aquino sostiene que al crear a los seres humanos con razón, Dios
introduce un principio de orden que permite a las personas participar activamente en Su ley.

Se resalta que la experiencia de la ley moral no es simplemente la aceptación de un hecho

impuesto, sino más bien la participación activa en un principio significativo. Se argumenta
que el obrar moralmente correcto, aunque puede ser difícil, no es absurdo en última instancia,
ya que sigue un orden que tiene un sentido más profundo.

Se aborda la cuestión de la relación entre ética y religión, señalando que, según Tomás, la
obligación de honrar a Dios implica seguir lo que dicta la razón, cuyos principios son
accesibles a todos. Se discute la posibilidad de conflictos entre lo que Dios ordena y lo que
ordenan los hombres, atribuyendo tales conflictos a interpretaciones erróneas o a mandatos
contrarios a la razón.

Se examina la postura de Tomás de Aquino sobre la desobediencia civil en el caso de leyes

injustas, destacando su enfoque más liberal en comparación con Kant, ya que extiende la
resistencia no solo a los parlamentarios sino a todos los ciudadanos. Además, se menciona
que la rectificación del orden existente debe realizarse con el asentimiento libre de los
ciudadanos.

Finalmente, se subraya la importancia de reconocer la ley natural como participación en la

ley eterna, ya que implica la responsabilidad humana hacia la naturaleza y destaca la
diferencia entre la moral individual y la dirección completa de la historia, evitando utopías y
totalitarismos visionarios. También se señalan las limitaciones de enfoques voluntaristas o
puramente seculares de la ética.

29
 7. CONTEXTO DE LAS MODERNAS TEORIAS NORMATIVAS
En este fragmento, se aborda el contexto de las modernas teorías normativas, reconociendo la
transformación cultural que ha desdibujado los presupuestos metafísicos y antropológicos de
la postura tomista. Se menciona la radicalización de la dimensión subjetiva de la religión,
observada en obras como "Varieties of Religious Experience" de William James.

Se señala que las teorías normativas modernas surgieron con el propósito de proporcionar una
fundamentación racional para la obligatoriedad de las normas legales, en un contexto en el
que el derecho medieval y la referencia a una instancia sagrada entraron en crisis. Se destaca
que estas teorías asumieron la tarea de permitir la convivencia entre personas de diferentes
credos religiosos.

Se discute la idea de que las teorías de la ley natural en la Europa protestante durante la Edad
Moderna se presentaban como válidas racionalmente incluso "etsi Deus non daretur" (como
si Dios no existiera). Sin embargo, se señala la desconfianza en el alcance metafísico de la
razón en el ámbito protestante, lo que afectó la relación entre ética y religión y la concepción
del bien individual y común.

Se explora la pérdida de la visión teleológica de la naturaleza humana en la transición de la

doctrina tomista de la ley natural a las teorías modernas. La crítica moderna de la teleología,
influida por pensadores como Ockham y Bacon, desafiaba la idea de un "bien" unificado y
práctico.

Se destaca la influencia de la caída en el pensamiento luterano ortodoxo, que identificaba la

ley natural con la ley divina revelada en la Escritura. Los luteranos más voluntaristas, como
Pufendorf y Thomasius, veían peligroso interpretar la mente de Dios y se centraban en la
supervivencia como telos natural de la humanidad.

Se menciona la influencia de Hobbes, quien negó la existencia del "summum bonum" y

abogó por buscar una fundamentación moral por vías diferentes. Se resalta que algunos

30
autores modernos fundamentaron los preceptos de la ley natural en la preservación de la vida
social, a menudo articulada en torno al cumplimiento de leyes y contratos.

Se examina la división de la ética en virtudes artificiales y naturales de Hume, que refleja la

división estoica de deberes perfectos e imperfectos. Se señala la noción de inalienabilidad de
la conciencia en contextos calvinistas como un enfoque revolucionario, marcando un cambio
hacia la noción de derechos inalienables que sustraen al individuo de su sujeción al Estado.

8. EL LENGUAJE DE LOS DERECHOS INALIENABLES

En este fragmento, se explora la relación entre la articulación tomista de ley humana, ley
natural y ley eterna y la idea de derechos inalienables. Se destaca que Tomás de Aquino,
aunque no suscribía la noción de derechos inalienables, sostenía que la ley humana, cuando
es justa, obliga en conciencia porque recibe legitimidad de Dios. Sin embargo, cuando la ley
humana es injusta, la obligación en conciencia cesa, y se debe obedecer a Dios antes que a los
hombres.

Se plantea la idea de que en un contexto premoderno, la religiosidad natural del hombre,

basada en la relación de creación, podía funcionar como un contrapeso a las pretensiones
excesivas de la política. Se sugiere que teóricamente, los derechos humanos podrían
desempeñar un papel similar en la actualidad como una alternativa secular a la ley eterna. Sin
embargo, se destaca la dependencia fáctica de los derechos humanos de un orden político
instituido.

Se argumenta que, aunque en el lenguaje común los derechos humanos a menudo se

presentan como el punto final de las discusiones éticas o jurídicas, filosóficamente e
históricamente, dependen de un orden político establecido. Se menciona la dependencia de la
tradición cristiana en la formulación de los derechos inalienables por parte de pensadores
como Locke, Barbeyrac y Thomas Payne.

31
Se aborda la contribución del cristianismo a desestabilizar la idea antigua de un poder político
omniabarcante y sagrado al introducir la idea de una autoridad moral y religiosa que puede
limitar las pretensiones totalitarias de la autoridad política sin ser ella misma política. Se
señala que, históricamente, la religión solía sancionar directamente el orden político, pero el
cristianismo cambió esto al introducir una autoridad moral y religiosa separada.

Se destaca que incluso la posibilidad de reconocer los derechos inalienables como más que
exigencias arbitrarias depende del reconocimiento común de un orden que nos precede.
Cuando el sustrato cultural común entra en crisis, la apelación a los derechos inalienables
puede percibirse solo como la afirmación de la conciencia individual frente al Estado, lo que
lleva a una defensa teórica basada en el voluntarismo.

Finalmente, se introduce el argumento fenomenológico de Levinas, que sugiere que el

reconocimiento práctico-moral de los derechos del otro constituye una vía de acceso a un
orden que se impone sin preguntar, proporcionando una base más fiable que el simple
voluntarismo basado en la experiencia moral individual. Este reconocimiento nos habla de
una ley que está por encima de nosotros pero también dentro de nosotros, planteando
preguntas filosóficas sobre la naturaleza de esta ley y su relación con la experiencia moral.

CONCLUSIONES
En esta conclusión, se resalta el propósito general de las tres conferencias: subrayar y
profundizar en la dimensión moral del vínculo social. Se argumenta que las relaciones
humanas no pueden reducirse a placer, utilidad, emotividad y eficiencia sin distorsionar la
perspectiva del agente al actuar. En cambio, al afirmar la dimensión moral del vínculo social,
se preserva un lugar para lo noble, entendido no en términos individualistas, sino como una
exigencia interna de la razón.

Se menciona el sentido primario del deber, revelado en la estructura y dinamismo de las

relaciones humanas, y cómo la razón puede descubrirlo y hacerlo propio. Se destaca la

32
conexión entre el deber moral y el bien correspondiente a la naturaleza humana para alejar la
sospecha de que el orden moral sea solo dominación social interiorizada.

Se aborda la capacidad humana de reconocer discrepancias entre el orden político existente y

las exigencias inmediatas de la ley moral, lo que lleva a la pregunta por un orden superior de
legitimidad. Se sugiere que la conciencia, al alegar motivos de conciencia para no obedecer
una ley civil, se remite implícitamente a este tribunal superior. Se reconoce que esta
perspectiva puede parecer peligrosa si la conciencia se presenta como autónoma e irracional,
pero se argumenta que debe ser ilustrada con razones y contrastada con la ley natural.

Se señala que la misma objeción de irracionalidad podría dirigirse al poder político cuando no
presenta más argumentos que la fuerza de los hechos o la inercia de la costumbre. Se
reconoce la presencia de casos de irracionalidad en el mundo real, a veces como conflictos
entre diversas formas de racionalidad histórica. Se destaca que el orden presente es
imperfecto en términos de sentido y que la religión, al plantear la pregunta última de nuestra
existencia, se sitúa en un ámbito reflexivo que busca dar razón última de nuestra existencia.
Se concluye que la religión, cultivada en libertad, es también garantía de libertad social.

33