LA FE EN LA CREACIÓN Y LA EXPERIENCIA DEL MAL

En diversos momentos del presente libro se ha aludido al problema del mal; los
interrogantes que arroja sobre la fe en la creación fueron ya percibidos por los autores
bíblicos y jugaron un papel no desdeñable en la historia de la doctrina creacionista. Parece,
pues, ineludible examinarlo con algún detenimiento. Para ello, comencemos señalando la
doble perplejidad que el tema suscita. La primera ante el concepto mismo de mal. Sin duda,
se trata de un concepto no univoco, pues remite a realidades muy distintas en su origen y en
su estructura. De hecho, los diversos ensayos de definir el mal han fracasado siempre; el
mal es indefinible, porque es inabarcable; es demasiado distinto, en sus variadas
encarnaciones, para caber en un marco único. La división tripartita psíquica (mal moral,
mal físico, mal social) delata ese canecer multiforme, poliédrico, hipotético, del concepto
En diversos momentos del presente libro se ha aludido al problema del mal; los
interrogantes que arroja sobre la fe en la creación fueron ya percibidos por los autores
bíblicos y jugaron un papel no desdeñable en la historia de la doctrina creacionista.
Parece, pues, ineludible examinarlo con algún detenimiento. Para ello, comencemos
señalando la doble perplejidad que el tema suscita. La primera atañe al concepto mismo de
mal. Sin duda, se trata de un concepto no univoco, pues remite a realidades muy distintas
en su origen y en su estructura. De hecho, los diversos ensayos de definir el mal han
fracasado siempre; el mal es indefinible, porque es inabarcable; es demasiado distinto, en
sus variadas encarnaciones, para caber en un marco único. La división tripartita psíquica
(mal moral, mal físico, mal social) delata ese carácter multiforme, poliédrico, proteico, del
concepto.
La segunda perplejidad se refiere a que la teología puede hacer con esta cuestión. Pienso
que hay algo que decididamente no debería hacer; no debería aspirar a explicar el mal.
Primero, porque es esta una aspiración presuntuosa y antipática, por desmesurada: «el afán
de los teólogos de interpretar y hablar donde sería más conveniente callar es realmente
insoportable. Las presuntas «explicaciones) del mal emprendidas por las teodiceas y las
teologías clásicas arrojan siempre un saldo decepcionante, entre otras cosas porque está por
ver que una respuesta especulativa haya acallado alguna vez una pregunta vivencial; está
por ver que el más irreprochable silogismo posea virtualidades analgésicas.
De esto es, pues, de que tratan las paginas siguientes, en las que, por tanto, no se tocaran las
dimensiones metafísicas de la cuestión, más propias de una ontología o de una teología
natural que de una teología sistemática de la creación. Pero, antes de atacar esta vertiente
estrictamente teológica de la eterna, puede ser útil hacer un rápido inventario de las
actitudes que suscita a extramuros de la teología. Esta cala en el pensamiento no teológico
que ajustar cuentas con el mal servirá al menos para deslindar los campos y destacar, por
contraste, la originalidad de la posición de Jesús.
 1. EI mal en el horizonte de la secularidad
Aun a riesgo de simplificar, las reacciones del pensamiento secular ante la cuestión del mal
pueden clasificarse en dos respuestas-tipo: el mal como anti teodicea; el mal como
proteodicea.
1.1 El mal, anti teodicea « ¿Todavía crees en Dios? Maldice a Dios y muérete» (Jb 2,9).
Este brutal exabrupto de la mujer de Job anticipa con impar crudeza la primera y más
extendida reacción que el mal provoca en la secularidad. Permítaseme citar unos
cuantos textos, algunos ya tópicos, que no son sino glosas de ese exabrupto. En primer
lugar, el célebre pasaje de Dostoiewski en el que Iván y Alioscha Karamazov discurren
sobre el dolor de los inocentes:
1°: Dios no existe. 2. °: Dios existe y es un canalla. 3. °: Dios existe, pero a veces duerme:
sus pesadillas son nuestra existencia. 4. °: Dios existe, pero tiene accesos de locura; esos
accesos son nuestra existencia. 5. °: Dios no es omnipresente, no puede estar en todas
partes. A veces está ausente; ¿en otros mundos?; ¿en otras cosas? 6. °: Dios es un pobre
diablo, con un problema demasiado complicado para sus fuerzas. Lucha con la materia
como un artista con su obra. Algunas veces, en algún momento, logra ser Goya, pero
generalmente es un desastre.7. °: Dios fue derrotado antes de la Historia por el Príncipe de
las Tinieblas. Y derrotado, convertido en pres unto diablo, es doblemente desprestigiado,
puesto que se atribuye este universo calamitoso».
Todos estos textos, desde la airada imprecación de la mujer de Job hasta la cortes demanda
de nuestro poeta a, no son sino variaciones sobre el tema del dilema Epicúreo: «Dios quiere
quitar el mal del mundo, pero no puede o puede, pero no quiere quitarlo o no puede ni
quiere o puede y quiere. Si quiere y no puede, es impotente. Si puede y no quiere, no nos
ama. Si no quiere ni puede, no es el Dios bueno, y además es impotente. Si puede y quiere
y esto es único que como Dios cuadra, de donde viene entonces el mal real y por qué no
elimina?
Es decir, el mal representa el alegato supremo contra Dios, es el descredito de la idea de
Dios. EI mal es cada roca del ateísmo» (G. - Buchner), una roca en la que se estrella y
naufraga la teodicea. Cuando Leibniz escribe su «justificación de Dios», poniendo en
circulación el término mismo de «teodicea», hace desde la apuesta por un optimismo
metafísico ciego para la realidad del dolor, que banaliza el mal reduciéndolo a quantile
negligeable.
1.2. EI mal. pro-teodicea
«Existe el mal, luego no existe Dios y, por ende, no hay sentido». Es esto todo cuanto
puede dar de sí la meditación secular sobre el mal? No; cabe aun otra salida. «Existe el mal,
luego tendría que existir Dios». Ya Tomas de Aquino había advertido (Contra Gentes.
3,71): «quia malum est, Deus est». Como se justifica esta conjetura? Observemos, por de
pronto, que es la existencia de Dios que hace del mal un enigma torturante. Si Dios es una
hipótesis gratuita, ( porqué el mundo va a estar en orden? Porque la vida va a tener sentido?
Porque la realidad tiene que ser, en su globalidad, algo más que un colosal error o una
broma siniestra? Y sobre todo, si Dios no existe, l,a quien pedir cuentas, ante quien litigar,
contra quien presentar la den uncía? Recordemos el verso de Alcantara: «si Dios existe, me
debe una explicación».
Si Dios existe. Porque, si no existe, qué sentido tiene exigir explicaciones? Lo que alimenta
el furor de Job no es el dolor que sufre, sino el silencio de un Dios que calla. Como he
tratado de mostrar en otro lugar, el poema de Job es teocéntrico, no antropocéntrico. De no
creer en Dios, todo sería infinitamente más sencillo, como es para la mujer de nuestro
personaje; bastaría con dejarse morir sin tantos aspavientos.
En la misma línea un teólogo judío (Eugene B. Borowitz) se pregunta por qué el ateísmo no
ha logrado arraigar en la sociedad israelita superviviente al genocidio nazi. He aquí su
respuesta: «EI nuevo ateísmo nos usurparía nuestra indignación moral, y a esto es
precisamente a que la comunidad judía nunc a renunciar. Hace algunas décadas, podría
haber tolerado un ateísmo que mantuviera en pie la moral. En la actualidad, la ética secular
es un mito que desaparece, y el ateísmo significa nihilismo, que equivale a perder el
fundamento moral desde el que se lanza la protesta hacia Dios»... «No era posible la
incredulidad a causa de la afirmación moral inherente a la misma protesta. Podíamos no
hablar, pero no podíamos no creen).
En resumen, el mal funciona como anti-teodicea, pero puede funcionar también como pro-
teodicea. «EI pensamiento que no se decapita desemboca en la transcendencia», señala
Adorno. Efectivamente, a la razón no dispuesta a capitular ante la sinrazón del sinsentido
absoluto y de la iniquidad irrevocable se resta solo la anhelante sospecha de que, después
de todo, quizá exista un «absolutamente otro» que salve in extremis a la realidad de la
irracionalidad del mal.
Esta actitud de la razón practica es, pues, razonable. Lo es hasta el punto de poder tildar de
incoherencia a la razón pura. Recordemos de nuevo a Adorno: «el abstracto nihilismo
tendría que enmudecer ante la replica: ( por qué entonces vives también tú?). Si el mundo
no es cosmos, sino caos irreparable, si la existencia no posee ningún sentido, la lógica
racional debiera decretar la dimisión de la vida, la negativa a prolongar la trágica farsa.
Finita la commedia. De otro lado, los discursos del «todo es igual), «todo es inútil), «nada
merece la pena), conducen derechamente al derrotismo, bloquean todo posible movimiento
de resistencia al mal, entregan inerme al inocente a la violencia que destruye, desmantelan
su capacidad de reacción. La presunta lucidez desencantada de la razón pura es, en realidad,
connivencia con el mal. Por eso la razón practica ha tenido siempre, y seguirá teniendo,
firmes valedores.
En todo caso, y sea cual fuere el juicio que merezcan las dos respuestas del pensamiento
secular ante el mal, convendría decir muy c1aramente que el Dios cristiano, que, por
supuesto, no se identifica con la divinidad canallesca de la anti-teodicea, nada tiene que ver
tampoco con la transcendencia tapagujeros de la pro-teodicea; un uso apologético de las
frases antes transcritas de Adorno y Horkheimer, a más de ser un recurso frívolo y desleal
para con sus auto res, se hace un flaco servicio a la teología, al relegar a Dios a la peri feria,
en vez de descubrirlo en el solo lugar que Ie corresponde si de veras existe, que es el centro,
el núcleo mismo de real. Quien y como es entonces ese único Dios realmente creíble para la
fe cristiana? Cuál es la reacción de este Dios frente a nuestro interrogante? La palabra que
Job se demandaba ha sido pronunciada o Dios continua mudo?
2. EI mal en el horizonte de Jesús de Nazaret
Antes de contestar a estas preguntas, mejor dicho, para poder contestarlas, hemos de
detenernos en una historia muy singular. La fe cristiana sostiene que Dios ha proferido su
palabra última, definitiva y supremamente reveladora en Jesús. Para decirlo con más
justeza: la fe cree que ese Jesús es, eI mismo, la palabra de Dios en persona. La respuesta
divina al misterio del mal y del dolor no va a ser, pues, un discurso, como parecía esperar
Job, sino toda una vida; la vida de su palabra hecha carne. Por consiguiente, la cuestión que
nos ocupa, formulada cristianamente, podría enunciarse así: como ha vivido Jesús la
experiencia del mal?
2.1 . El mal en la experiencia de Jesus
Empecemos por un rasgo que los evangelios subrayan muy singularmente: Jesús parece
haber comprendido su ministerio público, entre otras cosas, como un duelo a muerte contra
el demonio. Así demuestran la escena de las tentaciones al comienzo mismo de la misión,
la actividad exorcista, los poderes otorgados a los discípulos, la interpretación que reciben
las curaciones milagrosas, etcétera.
Por otra parte, Jesús no se ha dejado deslumbrar por el mal. Aun percibiéndolo con
insuperable nitidez, también ha tenido ojos para ver los lirios del campo que florecen cada
primavera espléndidamente y ha tenido oídos para escuchar a los pájaros del cielo, que cant
an siempre en modo mayor. La experiencia del mal no ha sido su única experiencia; como
advierte González Faust, dicha experiencia se da para el en el marco de una excepcional
capacidad para el gozo, la serenidad y la paz. Así, se siente mensajero de un anuncio que es
Evangelio, buena noticia; saluda a los suyos invariablemente con el schalom, la paz
contagiosa de los bienes salvíficos; transmite a la muchedumbre una sensación de
confianza, de fortaleza acogedora; sabe consolar.
Y, sin embargo, Jesús ha conocido y sondeado en profundidad el cáliz amargo del
sufrimiento. La historia de la pasión es la historia de la desdicha, en el sentido que Simone
Weil da a esta palabra, con la que se significa una situación en que se acumulan las tres
dimensiones del dolor (físico, psíquico y social). EI rabino de Nazaret no solo ha soportado
una tortura corporal de indecible crueldad, sino que ha padecido el fracaso de su misión, el
entenebrecimiento de su propia identidad, el eclipse del Dios que constituía su polo de
referencia permanente, la negación y el abandono de los que Ie fueran adictos, el descredito
público de su causa, la befa escarnecedora de sus pretensiones. En él se cum pie con creces
el destino de aquel enigmático siervo doliente columbrado por el Deutero-Isaias.
2.2. La respuesta de Jesús
Cuál es la respuesta de Jesús al mal? Fundamentalmente consiste en el amor. Un amor al
hombre y a la realidad que Ie lleva a aceptarlos tal y como son. Hombre y realidad son
amados por Jesús y en esto consiste la novedad de su actitud no ya por que hay en ellos de
bueno y perfecto esto «también hacen los gentiles», sino porque resta en ellos de malo y
deficiente.
Junto al amor, la fe. Como se consignaba al principio, Jesús no comprende el mal que
padece: «¿por qué me has abandonado?» . Al igual que seguramente ocurre alguna vez en
la vida de cada uno de nosotros, lIego un momento en la vida de Jesús en el que se borraron
todas las respuestas y quedo en pie solo un por qué. Nada hay más sensato y más humane
que este porque cuando no se ve la razón de una suprema sinrazón. Pues bien, Jesús ha
creído en Dios desde el por qué sin respuesta empírica posible. Ha creído en Dios, no a
pesar al margen de, sino desde la experiencia del mal. Ha creído confiadamente en un Dios
que, pese al mal presente, era Abbá. EI único hombre que, además de poseer un
conocimiento exhaustivo del mal y del dolor, se precio de conocer a Dios como nadie
(nadie conoce al Padre sino el Hijo), no encontró mejor palabra para nombrarlo que este
término balbuciente con el que los niños hebreos decían papá.
Incluso en Getsemaní, el Dios de la derelicción continúa siendo Abbá. No es el acto puro
de las filosofías, ni el fenómeno Jascinosum et tremendum de la historia de las religiones,
ni la justicia impasible de las teologías de la expiación penal. EI Jesús de Getsemaní se
obstina en seguir llamando a Dios Abbá; da fe de este Dios y cree tenazmente en él.
Hay, en fin, un tercer componente de la posición de Jesús frente al mal que conviene no
olvidar. En el no aparece ni rastro de la untuosidad clerical de Elifaz y los amigos de Job,
quienes solo saben decir: «sométete», «resígnate». Como ha notado penetrantemente Bloch,
el maestro galileo no es el manso cordero que nos han pintado los poderosos para seguir
esquilmando impunemente a las ovejas. EI es el tribunus plebis, el Hijo de Hombre, el líder
que se bate contra el mal, según se advirtió más arriba, y que en todo caso alienta la
confianza de su derrota definitiva.
En suma: Jesús no se ha comportado ante el mal como un asceta, sino como un místico. EI
asceta pone en práctica la técnica virtuosísima del gradus ad parnassum, porque no cree en
la victoria sobre el mal, y entonces, haciendo de la necesidad virtud, pretende domesticarlo
acostumbrándose a él en porciones sabiamente dosificadas. EI místico, por el contrario,
cree en esa victoria, porque cree en un Dios digno de crédito. No aspira a la ataraxia o a la
apatía, porque no se resigna a pasivamente al mal.
3. EI Dios cristiano y la experiencia del mal
3.1. Un Dios consufriente
Es posible creer desde la experiencia del mal? Ahora podemos responder: si, puesto que
Jesús creyó. Pero con esto no está dicho aún más decisivo que la fe cristiana puede decir al
respecto, a saber, que todo cuanto acabamos de afirmar sobre Jesús y su experiencia del
mal se puede y debe afirmar de Dios. Aquí se emplaza el escandalo más insoportable del
cristianismo; el que, amén de repugnar a judíos y gentiles, horrorizo a Arrió y a Nestóreo:
que en Getsemaní sufrió Dios, que en el Gólgota murió Dios. Jesús creía en Abba, el Dios
Padre. Nosotros creemos en Jesús, ' el Hijo de Dios, el Dios Hijo. «Este es el Dios
verdadero» (1 Jn 5,20), el único creíble para la fe cristiana; no un Dios apático, y tanto
menos un Dios Moloch, sino el Dios que compadece y consufre.
La teología que exige la intervención de Dios en este momento para evitar este mal no es
teología cristiana, pues ignora que el Dios verdadero es un Dios sim-patico, con-sufriente,
no apático, y ya está en escena, no causando, enviando o permitiendo el mal, sino
sufriéndolo en mí y conmigo; tampoco suprimiéndolo, sino mostrándolo asumible,
desvelándome que incluso en ese mal hay sentido o mejor, que a través de esa noche oscura
amanece ya la aurora de la salvación.
La teología cristiana se nos propone así como la inversión de la teodicea deísta; esta declara
a Dios inocente del mal del hombre; aquella declara a Dios sufriente del mal del hombre.
La teodicea cree a Dios capaz de evitar el mal al hombre. EI evangelio cree al hombre
capaz de inferir el mal a Dios y proclama Dios a alguien que ha sufrido ese mal. Para
decirlo con palabras de Bonhoeffer: «Dios es impotente y débil en el mundo, y solo así esta
Dios con nosotros y nos ayuda... La religiosidad humana remite al hombre necesitado al
poder de Dios en el mundo... La Biblia 10 remite a la debilidad y al sufrimiento de Dios).
Llegados a este punto, empero, se podría objetar: «si, en efecto, los cristianos creen en el
Dios Hijo que sufre y muere con y por el hombre. Pero que ocurre entretanto con el Dios
Padre?).
Pues bien, sobre esto que el Nuevo Testamento dice es solamente 10 siguiente: «tanto amo
Dios al mundo que Ie entrego a su Hijo único) (Jn 3,16); Dios «no se ahorró ni a su propio
Hijo, antes bien, entrego por todos nosotros) (Rm 8,32). He ahí dos frases enigmáticas en
las que parece leerse entre líneas la insuperable dificultad de la objeción antes recogida,
frente a la cual algo se rechaza con firmeza y algo se insinúa con temor y temblor. Se
rechaza que el Padre sea causante, cómplice o tolerante del dolor del Hijo; se insinúa que el
Dios consufriente de que hablábamos antes no es solo el Hijo entregado, sino el Padre que
nos entrega por amor a nosotros, y del que hay que suponer contrario sería indigno de que
queda afectado, no se sabe en qué misteriosa medida, por la suerte del «Hijo único).
3.2. Experiencia del mal y praxis de Ie Recapitulemos.
El único esclarecimiento posible del misterio del mal adviene por la vía de la praxis, y no
por la de la elucubración teórica. Seguramente por eso la racionalidad secular ha fracasado
siempre al vérselas con nuestra cuestión. Y así, mientras las diversas faces metafísicas se
obstinan en reducir el mal al rango de subproducto residuo de la finitud (Teilhard), o de
simple ausencia de bien (San Agustín, Santo Tomas), las soteriologías laicas solo saben
postular y prometer su abolición. Esta actitud trivializa el mal, que, de misterio ontológico,
se degrada a problema técnico, con que se incide otra vez en un vane optimismo
neoleibniziano (el mundo no es tan malo como parece y, en todo caso, tiene arreglo).
Además, prometiendo su abolición en el futuro, dichas soteriologías hacen de un sinsentido
en el presente, desarman al que sufre hoy y dejan sin recursos ante la fatalidad de un
sufrimiento todavía no superable.
La fe cristiana imprime al tema un sesgo rigurosamente inédito. EI mal no es problema a
solucionar antes de creer en Dios; el mal es la situación en que Dios se nos ha revelado tal
cual es; como aquel que vence asumiéndolo solidariamente y transmutándolo en semilla de
resurrección. El mal deja así de ser un problema soluble teóricamente para convertirse en
un misterio a esclarecer vivencialmente. Desde esta óptica nueva, el cristiano afronta el mal
animado por una doble certidumbre: a) Creer desde la experiencia del mal es creer desde la
esperanza en una victoria sobre el mal. Formulado cristológicamente: creer desde la cruz es
creer desde la esperanza en la resurrección. No es posible la fe sin la esperanza.
b) Creer desde la experiencia del mal es alinearse contra el mal experimentado. Formulado
cristológicamente: creer desde la cruz es alinearse contra toda forma de crucifixión. La
aleación fe esperanza instaurada por la tesis, podría dar pie a la objeción de evasionismo; si
el creer entraña el esperar, dicho creer puede ser un modo de huir. Pero no hay tal. Esperar
es operar en la dirección de esperado. Si se alberga la convicción de que el mal será
totalmente vencido mañana, ella significa que puede ir siendo vencido hoy. Esa esperanza
está, pues, contra la pasividad resignada y postula, para ser coherente, la actitud militante.
Una actividad que es apuesta por la solidaridad en el dolor, por la confianza en la victoria
sobre el dolor; que incluye la fe en la resurrección y en la vida, inseparable, por demás, de
la fe en la creación.
 LA FE EN LA CREACIÓN Y LA CRISIS ECOLÓGICA

Hay un paralelismo entre las circunstancias de supervivencia del pueblo de Israel en el

Deuteronomio (Dt 30, 15-20) con las circunstancias en los que se debate hoy la humanidad
para sobrevivir en esta tierra. Para ellos eran situaciones éticas-morales; hoy además de ser
eso, son ecológicas.

1.- La intervención de la teología en el diálogo sobre la ecología.- La teología, hoy se

interesa por la ecología y para ello entabla un diálogo con las ciencias naturales. Ambos se
interesan por el futuro del hombre.
Los recovecos que da la vida. Anteriormente las ciencias despreciaban a la teología, ahora
cuando el problema de la tierra es alarmante entonces vuelven la mirada sobre esta ciencia
teológica para hacerlo recordar que la religión tiene responsabilidad sobre la tierra. La
enseñanza de la religión cristiana dice que Dios puso al hombre sobre la tierra para que lo
domine y aproveche; también que el objetivo de la religión no es solo espiritual.

Incluso algunos han intentado endilgar al cristianismo sobre el desastre ecológico por su
doctrina sobre la creación en donde reafirma que el hombre es “Imago Dei” y por tanto
señor y dominador del universo, dando carta abierta para la explotación salvaje de la
naturaleza. También por sostener el devenir del tiempo como lineal y progresivo
fomentando el deseo de progreso usando la naturaleza. Todo esto ha llevado a un
antropocentrismo y hay que detener la monarquía del hombre sobre la tierra. Otros como
J. W. Forrest vuelven a culpar al cristianismo y ve en la historia hitos en los que se
contribuyó a erigir al hombre como primer destructor de su hábitat.

1.1. La crítica de fa ecología a fa teología

Pero resulta además que son los propios cultivadores de estas ciencias los que invitan a la
teología (o a las diversas confesiones religiosas) a terciar en el debate. Bien porque las
consideren responsables (en cierta medida) de la situación creada, bien porque estimen que,
ante la coyuntura de alerta planetaria en que nos encontramos, hay que movilizar todos los
recursos y tocar todos los resortes capaces de incidir sobre la opinión publica y provocar un
cambio de actitudes y de mentalidades.

De cualquier forma, la experiencia ensena que cuando los científicos se acuerdan de la

teología en una discusión interdisciplinar, es que las cosas están muy mal. Oigamos a
algunos de ellos. En la actual situación de crisis ecológica «es totalmente incomprensible
que las Iglesias actúen como si hubiese un plano llamado espiritual, que es su área, y otro
llamado temporal, que puede dejar a los demás... Es vital para las Iglesias... cuestionar
seriamente su conexión con la sociedad dominada por la técnica»; «las mejores cabezas en
los dominios de la teología, la filosofía, la economía y las ciencias naturales deberían
colaborar con los especialistas de la dinámica de sistemas.
Por su parte, la teología llega relativamente tarde al debate. Acaso una de las razones de
este retraso desdichadamente no el único endosable a su cuenta- sea una especie de mala
conciencia, el sentimiento de haber abusado alguna vez del discurso catastrofista para
estimular comportamientos éticos. De ahí que tome por sorpresa el que hoy sean otras
instancias las que hacen vibrar los armónicos de la vieja apocalíptica y Ie acometa una
especie de pudor a la hora de sumar su voz al concierto en el que tantas veces se arrogo el
papel de solista.

Otras causas de la incomodidad de la teología ante nuestro tema son, de una parte, la escasa
atención que presto tradicionalmente a los problemas de ética social, privilegiando en
cambio el ámbito de la responsabilidad individual, y de otra, su complejo de inferioridad
ante la cultura secular, que la llevo hasta fechas muy recientes (la Gaudium et Spes es
buena prueba de ello) a una aceptación un tanto ingenua y acrítica del progreso técnico; el
estudio de la relacion hombre-naturaleza parecía asunto de las ciencias experimentales, y a
ellas les concedió la teología de los años 50 y 60 un crédito ilimitado en ese campo;
justamente en el momento en que, desde el recinto de esas mismas ciencias, comenzaban a
manifestarse los primeros síntomas de preocupación.

En esta misma línea argumental se mueve también el cibernético J. W. Forrester, quien

afirma categóricamente que «el cristianismo es la religión del crecimiento exponencial» y,
sobre todo, Carl Amery, en un libro cuyo título es ya suficientemente provocativo « (EI fin
de la providencia. Las desgraciadas secuelas del cristianismo»). En opinión de Amery, la
catástrofe que nos amenaza se gestó al socair de la idea judeocristiana del señorío ilimitado
del hombre sobre el mundo : el «dominad la tierra» de Gn 1,28 habría dado luz verde a una
dinámica imparable, cuyos hitos son el constantísimo, con la creciente intromisión de la
Iglesia en los asuntos temporales, el control de las rentas agrícolas por parte de los señoríos
eclesiásticos medievales, la ética calvinista del rendimiento y, en fin, la moral productivista
y consumista vigente en la actualidad.

Últimamente las imputaciones de esta clase se han hecho más matizadas. Pero un índice
del eco que han suscitado constituye el hecho de que no pocos ecólogos consideran a las
iglesias cristianas como descalificadas para hacer frente a una crisis que habrían
contribuido a desatar y, en consecuencia, vuelven los ojos a otros modelos de religiosidad,
especial mente a los representados por las gran des religiones orientales, cuyo rasgo
dominante es el componente contemplativo y místico, más que el activo y racionalista, y
que patrocinan además, desde una cosmovisión panteísta, la neutralización de la dialéctica a
hombre-naturaleza y la reintegración de aqu6l en los ritmos cíclicos de esta.

1.2.- Respuestas teológicas a la crítica de los ecólogos.

Ante esta crítica ecológica, teólogos buscaron afanosamente textos ecológicos en la Biblia
(Lv 25,2-5; Ex 23,12; Dt 20,19; Os 4, 1-3) pero estos carecen de fundamentalismo o de
concordismo. Pero el cristianismo desde que tiene la conciencia de ser criatura, de ser
“Imago Dei”, de haber sido nombrado administrador de este mundo; tiene la obligación de
responder, así lo manifiesta la doctrina cristiana, con una actitud de respeto hacia la
creación, de promoverlo, protegerlo y gestionarlo para su propio bien.
Además, la propia fe cristiana ayuda a reconocernos dependientes de Dios y por tanto
estamos llamados a obedecer sus lineamientos para cuidar y administrar su propio ámbito
vital; sabiéndose un simple administrador que depende de Dios. Los textos bíblicos citados
van en esta dirección y también se habla de que el hombre ha colocado la huella de su
pecado, de su naturaleza herida en la creación, así en Os 4,1-3; Is 24, 3-6; y Rom 8,19.
También hoy se habla del fin escatológico de la tierra que significaría una renovación y
fecundidad en la plenitud del universo (Is 35,1-10; 11,6-9 y Sab 1,13-14).

2.- LOS FACTORES DE LA CRISIS

Ecólogos y teólogos han intentado buscar las principales causas o factores de este desastre
natural y han llegado a los siguientes factores:

2.1.- La contaminación.- Los desecho, desperdicios y subproductos de las grandes

industrias van a parar a las entrañas de la tierra y se espera que esta lo digiera. Pero hoy,
esta posibilidad es más difícil y la tierra sufre de indigestión y por tanto ya no puede más
seguir recibiendo estos desechos. Aquí se contaminan y malogra lo más importante para el
ser humano que es el aire y el agua; se agrede a la naturaleza y a sus pobladores. Las
estadísticas así lo demuestran.

2.2.- La superpoblación.- La explosión demográfica es alarmante ya que la población

mundial se duplica en menos tiempo que antes.

2.3.- La extenuación de los recursos.- Aunque los recursos naturales de la tierra son
inmensos, sin embargo la explotación salvaje ha hecho y hará que disminuya
considerablemente. Especialmente los recursos no renovables sufren disminuciones
alarmantes. Disminuye el gas, las fuentes de energía y el consumismo desbocado está
llevando al colapso planetario.

Otro aspecto fundamental y es el más alarmante, es la injusta y desigual distribución de los

recursos naturales; donde los países con menos recursos y materias primas gozan del mayor
porcentaje de sus beneficios; frente a los países más pobres o en vías de desarrollo pero con
más recursos naturales y sin embargo el aprovechamiento de los beneficios de los mismos
son porcentajes bajísimos. El llamado es a lograr el mayor equilibrio global en el reparto y
disfrute de los recursos naturales. Hay que señalar también que hoy tienen gran
responsabilidad los políticos en las regiones que tengan esa preocupación por lograr un
disfrute justo e igualitario.

2.4.- La carrera armamentista.- Lo escandaloso en este factor es que los países más
pobres gastan gran porcentaje de su presupuesto en compra de armas; dejando de lado las
inversiones sociales y el esfuerzo por disminuir la pobreza y el hambre de sus países. Los
gastos militares son irracionales.

2.5.- La interacción de los factores.- Todos saben que la eliminación de uno de estos
factores no bastan para detener el colapso de la naturaleza. Puesto que están
interconectados mutuamente, por tanto, el crecimiento de un factor genera el crecimiento de
otro factor y así sucesivamente. No se puede luchar solo contra uno de ellos sino en
conjunto.
Pero como esto atañe a grandes poderes económicos, estos están dispuestos a encubrir todo
con tal de no ver afectados sus interese políticos o económicos. Mientras tanto, el planeta
sigue destruyéndose.

3.- A LA BÚSQUEDA DE UNA SALIDA

3.1.- El pronóstico pesimista.- La pregunta de todos quizás sea si es que hay aún
posibilidades de subsanar y retornar a un naturaleza más limpia. Hay pronósticos pesimistas
de analistas como Lewis que profetizan que así como el hombre ha conquistado la
naturaleza a través de la tecnología, de la misma manera la naturaleza acabará conquistando
a la humanidad.
Lo grave es que esta conquista de la naturaleza no lo han realizado toda la especie humana
sino unos hombres que incluso han sometido a su propia especie. Estos hombres y hoy los
estados también entran en este juego, son los que deberían ser conquistados y llamados a
juicio por la naturaleza. Pero no será así; todos tendremos que someternos a la naturaleza
por culpa de unos cuantos. Asimismo sentencia que “no hay civilizaciones avanzadas,
porque todos acaban suicidándose”.

En esta escena aparecen los controladores que planean como solución y aceptan las
catástrofes locales para evitar la planetaria. En este mismo sentido han dicho entonces que
no se debe ayudar a los países pobres porque nunca saldrán de ella y que ese dinero se gaste
en algo más importante. Otros desean que países como la India tuvieran que ser excluidos
de la comunidad internacional por contribuir a la explosión demográfica y por tanto
contribuyendo generosamente al desastre ecológico.

Otros dicen que no se debería alimentar a los hambrientos del mundo, menos a los niños
porque haciendo esto se contribuye a la sobrepoblación; mejor sería lanzar una bomba
atómica y de esa manera disminuiría la población y ayudaría a paliar el desastre ecológico.

3.2.- El trasfondo ético del problema.- En un mundo camino al desastre, producido por la
tecnología, no puede ser superada o arreglado con más tecnología, es imposible. Así como
también en un mundo limitado, el desarrollo ilimitado es contraproducente. La tecnología
produce más tecnología y no arregla nada.

Frente a este panorama se han lanzado voces desde diferentes ángulos para sugerir la
manera de como paliar en algo este desastre ecológico. El convencimiento de algunos es
que para solucionar esta problemática es necesario se erija una instancia ética mundial
desde donde dirija y controle las políticas que atañen a la ecología y a los programas
tecnológicos y científicos.

Otros han insinuado que esta entidad mundial para la ecología podría ser una religión bien
organizada y que tenga la moral para ser aceptada y someterse a ella. Otros proponen
fomentar una sociedad más justa e igualitaria con una orientación ética. También se ha
propuesto que se opte por una disposición de fe, obviamente laica; pero que ayude a tener
el coraje y la capacidad de sacrificio y de esa manera disminuir el desgaste ecológico y para
poder sobrevivir con poco. Por último se insta a las ciencias a adquirir una buena
conciencia, más humanista, responsable y menos egoísta.
3.3.- Tres opciones éticas.- Veremos tres paradigmas éticos para afrontar la crisis
ecológica.
a.- Antropocentrismo prometeico.
Lo que proponen con este paradigma es que los científicos (ciencia), los hombres que han
conquistado la naturaleza y han ayudado de alguna manera a la humanidad a liberarse de
los condicionamientos naturales impuestos por la misma, asuman o se les encargue el poder
para enfrentar el problema ecológico.
El problema es que al inicio, la comunidad científica proteja a los humanos con mucha
pasión y termine siendo un obstáculo para la libertad absoluta de los hombres. También
puede suceder que estos científicos y superhombres empiecen a descalificar al infrahombre
y termine con la destrucción del mundo y del hombre.
Obviamente, la ciencia sola no podrá con esta tarea, pero sí se les ha de exigir
responsabilidad ante las consecuencias que pueden provocar su trabajo científico-
tecnológico. Deben proveerlo y de esa manera contribuir al bienestar de toda la comunidad
ecológica.

b.- Cosmocentrismo panvitalista.

Con este paradigma se quiere volver al cosmocentrismo y derrocar al antropocentrismo. El
deseo es equilibrar hombre-naturaleza, es recuperar el respeto sagrado a la naturaleza que
siempre tuvo el hombre. Para ello el hombre debe sentirse que es parte de la evolución
biológica y por tanto no ocupa la cúspide de la pirámide de la biovida, sino que es la base
de esa pirámide.
Se dice que sociológicamente el hombre es lobo para el hombre, pero es más dañino que el
lobo. En comparación con el animal, el hombre es el más destructivo, mientras que el
instinto animal le hace ser más conservador de su naturaleza, va al ritmo de la naturaleza.
Este ángulo de reflexión se está desarrollando hoy pero con el peligro de caer en un vago
vitalismo panteísta, porque pone en el mismo nivel ontológico y biológico al hombre y al
animal, lo que es una falsedad. Porque el hombre es de un nivel superior en todos los
aspectos, lo que no implica la desvalorización de los otros seres.

c.- Humanismo creacionista.

Lo paradigmas anteriores son los extremos que terminan hipertrofiando la prerrogativa
humana o abdicando a ella. Resaltando inadecuadamente ambos aspectos se termina
remitologizando al hombre o a la naturaleza. Este paradigma contribuye colocando en su
lugar respectivo a ambos, pero haciendo entrar en juego a Dios. Frente a los extremismos
de antropologismo o cosmocentrismo el reconocimiento y la afirmación de un absoluto
equilibra las cosas y pone en su lugar a cada cual según le corresponde y de acuerdo al
grado de importancia, pero decidido por Dios. En este sentido, Dios quiere al hombre como
fin y no como medio; allí es cuando el hombre sale ganado junto con la naturaleza. Porque
si se prescinde de Dios, la escala de importancia entre el hombre y la naturaleza se torna
confusa y quien sale ganado es la naturaleza y no el hombre.
Puesto que solo Dios puede sustentar una ética no manipulable, que no sea el producto de la
convencionalidad o del arbitrio de las culturas o ideologías. Solo Dios puede legitimar un
marco de valores intangibles, inviolables y solo él podrá ordenarlos y los gobierna según su
valor porque él conoce, él es el creador.
Seguir estos lineamientos que Dios sugiere es caminar seguros a una coexistencia pacífica y
ordenada entre la naturaleza y el hombre. Sacando a Dios de estas reflexiones, hace daño
porque se le quita la posibilidad de observar las consecuencias si es que no se admite la
posibilidad de hipotizar la presencia de Dios y su existencia.