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¿Puede Dios ser solo bueno?

HACIA UNA TEODICEA DE LA AMBIVALENCIA

Alberto G. Ibáñez
Instituto de Ciencias de las Religiones
Universidad Complutense de Madrid

Resumen: El actual discurso de la teodicea sobre el mal y su relación con Dios


se ha demostrado ineficaz y obsoleto. Este artículo analiza con un enfoque in-
terdisciplinar doce posibles justificaciones de la bondad de Dios para concluir
que solo dos siguen siendo válidas aunque paradójicas. Si el monoteísmo quiere
imponerse a otras fórmulas de explicación de lo divino, debe aceptar a un Dios
ambivalente que incluye al mal, ya que la idea de un Dios «solo bueno» obedece
a necesidades psicológicas del creyente, pero no es requisito sine qua non para
la existencia de Dios.
Palabras clave: Mal, religión, enfoque interdisciplinar, teodicea, ambivalencia.

Abstract: The present discourse of theodicy about evil is obsolete and inefficient.
This article analyzes with an interdisciplinary approach twelve possible justifi-
cations of God’s goodness reaching the conclusion that only two of them are
still valid although paradoxical. Monotheism has to accept an ambivalent God
including evil in order to be considered more successful than other religious ap-
proaches. In fact, the idea of an «only good» God is connected to psychological
needs of believers but it is not a sine qua non requirement to God’s existence.
Keywords: Evil, Religion, interdisciplinary approach, Theodicy, ambivalence.

Una nueva aproximación al reto (¿insalvable?) de la teodicea

Mientras que los antiguos nunca ponían en cuestión a Dios o a los dio-
ses, limitándose a lidiar con el mal, la «teodicea» surge para defender la
existencia y bondad de Dios en categorías tomadas del discurso racional-
jurídico. Numerosos pensadores e intérpretes han jugado el papel nada
fácil de «abogado de Dios» con objeto de hacer compatible un Dios úni-
co con la siempre incómoda presencia del mal en el mundo (ver un re-
sumen de las posibles justificaciones racionales en Cabrera 2003: 39 ss.
y, según los textos religiosos, en Laato y Moor 2003: xii, xxx-liv). Sin
embargo, el sufrimiento injusto o excesivo resulta tan insalvable que va-
rios teólogos y filósofos han llegado a la conclusión de que no puede ser
resuelto en nuestro mundo porque desafía cualquier intento de explica-

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ción, sea este religioso o filosófico (vid. Laato y Moor 2003: vii‑xii). En


realidad, la mayor parte de estas explicaciones, más que exculpar a Dios,
han tratado de justificar al propio mal convirtiéndose así en coartadas
de su existencia. Por ello, con el objetivo de superar el actual bloqueo
en el que balbucea el discurso sobre el mal en general, y el de la teodi-
cea en particular, este artículo parte de dos presupuestos cognitivos: que
lo que está en cuestión más que la existencia de Dios es su naturaleza
(Hume 2004: 171) y que para que el monoteísmo pueda imponerse como
mejor explicación del marco divino, debe pagar el precio de aceptar que
Dios incluye al mal y no solo al bien.
La ciencia, contra lo que se pudiera pensar (incluidos los ateos más
recalcitrantes), no elimina a Dios, sino que sustituye la idea de un agente
personal («un quien») por «un qué»: leyes naturales y mecanismos (evolu-
ción) que comparten características con lo divino (autocreadas o sin causa
y origen conocidos, de duración eterna, etc.). Tampoco se libra fácilmente
del concepto de «infinito», aunque lo intente en ocasiones desesperada-
mente, ya que, de aceptar una serie infinita de elementos, la prueba ma-
temática de cualquier cálculo se vería seriamente limitada en términos
de veracidad y coherencia. Por su parte, los filósofos que han intentado
«matar» a Dios no han prescindido de la necesidad de absolutos: Hegel
(la Historia), Marx (el materialismo histórico) y Nietzsche (la nada y el
eterno retorno). Y es que, llegado el caso, uno debe optar entre creer
en una inteligencia causante o en el azar; cuál de esas opciones sea más
terrible e irracional para el ser humano está por ver. En definitiva, tanto
creyentes como ateos pueden aceptar (superando la dialéctica qué-quién)
que vivimos dentro de una realidad misteriosa y ambivalente basada en
un sistema ordenado y complejo que se comporta de forma inteligente
(llámeselo Dios o no). Como veremos, el mal no es incompatible con la
esencia de Dios sino con su inexistencia.
Ninguna religión ofrece un marco de explicación puro de lo divino:
en el monoteísmo aparecen otros dioses menores (ángeles y demonios),
el dualismo da a entender que el espíritu de la luz prevalece o prevale-
cerá sobre el de la oscuridad, en el politeísmo existe una jerarquía de
dioses con uno a la cabeza, y el panteísmo mezcla el concepto de lo uno
con lo ubicuo. No obstante, dado que la idea del Dios único originario
o como tendencia aparece siempre presente, cabría considerar el mono-
teísmo como el modelo más exitoso también por su compatibilidad con
algunos presupuestos científicos. Ahora bien, el problema del mal se pre-
senta con mayor crudeza en las religiones monoteístas, pues el politeísmo
siempre puede proponer un cierto equilibrio entre dioses «malos» y «bue-
nos», y el dualismo atribuir el origen y responsabilidad al espíritu del mal
o demiurgo (Platón); soluciones (fáciles) que solo aplazan, sin embargo,
el enigma del mal y de su origen. La realidad persistente del mal parece
cuestionar tanto la sabiduría y omnipotencia de Dios (que todo lo sabe
y todo lo puede) como su bondad (que lo que puede y sabe le lleve a
hacer el bien), o al menos una de las dos, de acuerdo con el dilema que
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ya planteara Epicuro y después recogiera Lactancio. En otras palabras,


el precio para declarar vencedor al monoteísmo sería reconocer que el
único Dios incluye al mal.
Seguidamente, analizaremos doce posibles estrategias de defensa con
un enfoque interdisciplinar y contradictorio, donde solo dos de ellas pa-
recen ofrecer una salida sólida aunque ambivalente.

En busca del mejor abogado de Dios: estrategias de defensa fallidas

a)  La tesis de Leibniz

La defensa tal vez más brillante de la bondad de Dios desde el campo


de la filosofía provenga de G.W. Leibniz y su principio de razón sufi-
ciente en relación con el presupuesto de la perfección de Dios. Nada es
sin razón y todo lo que es tiene razón suficiente, nada sucede de una
determinada manera sin que exista una razón que justifique que exista
así y no de otra manera; Dios es la razón última de todas las cosas así
como el máximo grado de perfección también en el sentido moral. En
conclusión, todo lo creado ha debido serlo por una razón y esa razón,
proviniendo de Dios, no puede ser sino la de haber elegido lo mejor y
lo más perfecto de lo posible (Leibniz 1981: 57-81).
No obstante, el planteamiento leibniziano deja numerosas preguntas
sin respuesta, ya que se basa en presupuestos a priori no probados, como
que lo mejor para Dios debe identificarse necesariamente con nuestro co-
nocimiento del bien. De hecho, son varias las críticas que ha suscitado
esta tesis, empezando por la caricatura que Voltaire hizo en su famo-
so Cándido. También cabe traer a colación la respuesta de Alfonso X el
Sabio: «si hubiera sido el consejero de Dios sobre la creación, muchas
cosas se hubieran ordenado mejor» (Tablas Alfonsinas, citadas por Nei-
man 2002: 15); esto es, que el ser humano, ante la contemplación del
mundo, encuentra fácil plantearse al menos como posibilidad que la crea-
ción hubiera podido hacerse mejor. La apuesta de Leibniz seguiría solo vi-
gente en la medida en que resulta imposible tanto probarla como refutarla,
pues para demostrar que otro mundo mejor «es posible», necesitaríamos
crearlo y ver qué pasa. No sirve, por tanto, para «justificar» moralmente
el mal ni determinar cuál es su finalidad, incluso en el plan de Dios, sino
para describir el estado de cómo las cosas son o deben ser «necesariamen-
te» (Hick 1975: 29, 174). Llegaría así a concretarse la inutilidad de esta
discusión, pues ¿cuáles son los efectos de considerar este mundo el mejor
o el peor de los posibles? Es decir, al final daría igual señalar que este
mundo sea el mejor o el peor si en realidad es el único posible: «¿respecto
de qué posibilidad incierta se señala que este es el mejor de los mundos
posibles si es el único que conocemos?» (Schrödinger 1988: 28).
Por último, la postura de Leibniz provoca un cierto resultado para-
dójico al trasladar al ser humano la responsabilidad del mal, olvidando
que este también ha sido una obra de Dios y, por tanto, el mejor de los
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seres inteligentes posibles. En definitiva, «cualquier explicación de tipo


estoico o leibniziano viene a estrellarse contra el sufrimiento de los ino-
centes» (Ricoeur 2004: 461).

b)  El mal como consecuencia de la omnipotencia

El mal no sería más que un producto dentro de los infinitos contenidos


que le están necesariamente abiertos a lo Absoluto. La omnipotencia im-
plica infinitas posibilidades de las que el mal sería solo una de ellas, pero
que una vez hecha, ya no puede dejar de mostrar sus efectos, pues «de
una cosa solo Dios está privado: de hacer que no se haya realizado lo
que ya está hecho» (Agatón, citado por Aristóteles 1995: 270).
No obstante, dentro de esa potencialidad infinita y necesaria debería
encontrarse, asimismo, un mundo sin maldad, o que el ser humano tuviera
veinte manos, o que fuera hermafrodita, o que tuviera alas... Que algunas
opciones se queden en mera posibilidad y otras no puede deberse a que
debe sobrevivir el espécimen más fuerte, como sostiene Darwin, pero en
otros supuestos sencillamente no hay explicación válida (¿no sería más
eficaz para la supervivencia un mundo sin maldad?). En efecto, la om-
nipotencia nos impediría negar la posibilidad de que Dios haya creado
mundos mejores que este si bien requerirían seres conscientes muy di-
ferentes a los humanos (Romerales 1995: 151). Al fin y al cabo, ¿dónde
(en qué texto religioso) se dice expresamente que la capacidad creadora
de Dios se agote necesariamente con la creación de «este» mundo o de
«este» ser humano? Eso sí que sería negar la omnipotencia de Dios. Una
vez más no se trata solo de determinar si este es el mejor de los mundos
posibles, si no que de ser posibles otros mundos, por qué Dios debería
limitarse a crear este, sea el mejor o no, o haberse quedado en no hacer
nada.

c) La necesidad de que Dios «deje espacio» al ser humano: la libertad


humana como coartada

Una de las razones que justificarían la actitud de Dios respecto al ser hu-
mano es la que propone la cábala judía y que también recogen pensado-
res modernos al considerar que la creación supone un retirarse divino
con objeto de dejar espacio para que el ser humano se desarrolle libre
y responsablemente; un Dios que se hace carencia de ser para que haya
ser (Weil 1998). El mal sería a este respecto la consecuencia de la dis-
tancia epistémica de Dios que resulta necesaria para que el ser humano
se desarrolle con autonomía y libertad (Romerales 1995: 149). Un Dios
también escondido u ocioso (deus otiosus) que se aleja de su creación
una vez creada enlazando así con la tesis filosófica de la «muerte de Dios»
(Eliade 1980: 143). Por tanto, el buen abogado alegaría que Dios debe
permanecer pasivo frente al mal en aras de permitir el libre albedrío del
ser humano.
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No obstante, existe una cierta contradicción entre la idea de un Dios


amoroso que busca la salvación eterna de todas las criaturas y la de un
Dios que se autolimita para que el ser humano sea libre, pues ello impli-
caría respetar las consecuencias de sus acciones lo que impediría garan-
tizar que «todos se salvarán» (Hick 1976: 242, 243). Una política de no
intervención, además, no es neutral (como no lo son nunca las omisio-
nes), pues por la vía de no intervenir se beneficia al más fuerte, que sue-
le coincidir, tal vez paradójicamente, con el más malvado. Por último,
Dios ya intervino al principio al crear un sistema y no otro que, de hecho,
condiciona la existencia humana, por lo que no actuar posteriormente
no implica necesariamente una omisión bondadosa.
Por otra parte, la idea del «hombre libre» constituye una imagen pre-
concebida e interesada y no una descripción objetiva de la naturaleza hu-
mana. Tras los últimos descubrimientos de la psicología (papel del incons-
ciente) y, en particular, de la neurociencia sobre el funcionamiento del
cerebro, las propias características biológicas de la libertad parecen estar
en cuestión, pues la toma de conciencia de una decisión a nivel cerebral
se ha demostrado posterior al envío químico de la correspondiente orden
(Rubia Vila 2009). Si no sabemos muy bien cómo se fabrican nuestras
ideas, ¿cómo podemos estar seguros de que son nuestras? Y ¿qué libre al-
bedrío tiene el animal que justifique su acción violenta sobre otro animal?
Contra ese modelo apriorístico cabe sostener que aunque la libertad no
sea necesariamente un punto de partida, sí puede ser un punto de llegada,
pues menos las leyes de la naturaleza, el resto de condiciones son sus-
ceptibles de ser «manejadas» con esfuerzo, voluntad y conocimiento. Por
tanto, el ser humano no nace necesariamente libre, pero es el único ani-
mal con la posibilidad de llegar a ser libre, si bien debe ganarse la dignidad
con esfuerzo y coraje al enfrentarse al mal y a sus propias limitaciones.

d)  Un Dios que imparte justicia

Nos encontramos en un momento en que aquellos que compiten por ejer-


cer de abogado de Dios, deben pararse a reponer fuerzas y buscar nue-
vas estrategias de defensa. Es donde la tesis de la justicia divina entra en
escena. La teodicea puede interpretarse como la unión de Theos (Dios)
y Dikè (justicia), lo que llevaría no solo a hacer justicia sobre Dios sino
a hablar de un posible Dios justiciero. Rousseau ya planteó, desde un
punto de vista filosófico, el mal como castigo/consecuencia de una falta
previa o pecado del ser humano. Esa tendencia provenía de la tradición
judía, donde el mal configuraba ya un elemento constitutivo de la justi-
cia de Dios y de su carácter retributivo: al que obra bien se le recompensa
con bien y al que mal, con mal. El Antiguo Testamento, con la excepción
tal vez del libro de Job, puede leerse como la justificación permanente
de que los desastres del pueblo de Israel son consecuencia del compor-
tamiento erróneo de sus dirigentes o de sus ciudadanos, sobre todo en
relación con la adoración idólatra de dioses extranjeros, argumento que
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serviría para salvar la propia imagen y poder de Dios en caso de humi-


llación de su pueblo, asumiendo este colectivamente la responsabilidad
de la desgracia (Finkelstein y Silberman 2003: 11-12, 248, 255). La tradi-
ción paulina, por su parte, identificó el mal como una consecuencia del
pecado diferenciándose así de la sinóptica que toma al mal como desgra-
cia de una víctima inocente (Fraijó 2004: 44-45).
No obstante, este concepto de Dios-Justicia que retribuye o recom-
pensa comportamientos parece hoy mayoritariamente en crisis, incluso
dentro de la tradición hebrea. No solo por la llamada interpretación crí-
tica de la Biblia, sino sobre todo a consecuencia del «holocausto» (shoa)
durante la II Guerra Mundial. Ante el exceso prototípico que represen-
ta, el sufrimiento y la desgracia dejan de tener relación con un plan pro-
vidente de Dios sobre la historia y el cosmos, lo que no deja indiferente
al creyente (Trebolle 2001: 60-61).

e)  El mal no existe

A pesar de todo lo anterior, si conseguimos convencer al tribunal de que


no existe el mal, se acabaría el problema, pues sin cuerpo del delito no
hay culpables (dioses ni humanos). Uno de los máximos representantes
de esta tendencia a nivel religioso sería san Agustín (1978: V, 324) con
la definición del mal como privatio boni: «(...) todas las cosas que no han
sido hechas buenas, no existen (...) El Mal no es, por lo tanto, nada por-
que no ha sido hecho». A nivel filosófico esta tesis tendría una incómoda
traslación en el relativismo posmoderno: el mal no existe porque todo
es cuestión de opiniones.
No obstante, si el bien abarcara todo lo existente («el ser»), su alter-
nativa sería la nada inerte más absoluta, vacía de cualquier contenido, y
no un mal que funciona como sustrato preexistente. Es más, en no raras
ocasiones, la realidad de las tragedias o del dolor muestra una más vigo-
rosa y agresiva «presencia» que la del bien, ya que se manifiesta en fenó-
menos claramente tangibles y observables, cuantificables en cifras preocu-
pantes y con características aterradoras (muertes violentas, enfermedades,
hambre, guerras, conflictos, locura, etc.). Que el mal tiene existencia (al
menos tanta como el bien) se demuestra, asimismo, por los efectos que
produce (por ejemplo, el sufrimiento excesivo y devastador), del mismo
modo que tanto la materia y energía oscuras como los agujeros negros
no se pueden ver directamente (parecen no existir) y solo pueden ser
detectados por las consecuencias que provocan. En todo caso, para ca-
lificar el mal como una categoría irrelevante o como un mero producto
de la imaginación (o del imaginario colectivo) debería explicarse por qué
se manifiesta en nuestra imaginación de forma recurrente en culturas y
tiempos diversos y por qué el ser humano, a pesar de sus avances en el
terreno intelectual y de la tecnología, ha sido recurrentemente incapaz
de liberarse de esa «categoría» aparentemente tan superflua así como de
las experiencias a ella conectadas (Meyer 2008: 12-13).
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f)  Dios tiene razones que la mente (humana) ignora: mal y misterio

Ya en tiempos de Tertuliano y san Jerónimo se sostenía que la única posi-


bilidad ontológica de que un Dios omnipotente y omnisciente conviviera
con el mal sería no considerar en realidad el mal como tal, bien por-
que no sea real (como ya hemos visto), o bien porque en nuestra ig-
norancia no seamos capaces de reconocer su verdadero significado que
es en sí mismo bueno. Este argumento enlaza con la teodicea de la igno-
rancia y encumbra el misterio: Dios tiene razones que la mente humana
desconoce (parafraseando a Pascal) que deben ser aceptadas por pertene-
cer a un nivel incognoscible. Es de esta manera cómo el creyente puede
sentir y no solo decir: ¡Que se haga la voluntad de Dios! (sea esta la que
sea): «Las almas de los justos están en manos de Dios y el tormento no
los alcanzará (...) Pues aunque a los ojos de los hombres fueron ator-
mentados, su esperanza está llena de inmortalidad» (Sabiduría, 3: 1, 4).
Si esta disposición de ánimo-aceptación alcanza a ser sincera y total, el
individuo se situaría por encima del devenir de los asuntos mundanos y
de las flaquezas que llevan aparejadas (James 1999: 217).
No obstante, envolver a Dios en el misterio no resuelve un mal (que
a pesar de todos los esfuerzos humanos y divinos, y a costa de todo y
todos, sigue campando con casi total impunidad), sino que, en todo caso,
lo aplaza o lo aparca. El misterio se puede convertir incluso en exceso
(mal) cuando sirve de coartada para la pasividad o para dejar de pregun-
tarnos, pues el ser humano necesita saber, aunque siempre se esté en ca-
mino. Por otra parte, de aceptar esta tesis, el mismo argumento debería
admitirse para todo sujeto que dispusiera de un saber que hiciera que
su actuación, incluso con intención de hacer daño a otros, pudiera con-
siderarse justificada por obedecer a razones que proveen a un bien ob-
jetivo mayor o cuando lograr ese bien se estimara como algo necesario
y no existiera alternativa mejor. Pero para que esta excepción funcione,
quien padece el daño, de haber dispuesto de ese mismo conocimiento o
saber, debería haber actuado de igual manera, y quien lo causa debería
asimismo haber mantenido su comportamiento de conocer que iba a ser
él mismo (o sus seres queridos) el que debería sufrirlo. Por tanto, habría
que ser muy cuidadosos con esta «ley espejo», pues, llegado el caso, puede
servir tanto para exculpar a Dios como a los mayores sanguinarios de la
historia considerados sujetos a una especial iluminación o movidos por
una «mano divina». De ahí la importancia de especificar que «que quien
padece el daño de haber dispuesto de ese conocimiento hubiera actuado
de igual manera» (dejando de lado a los masoquistas), y esto, en el caso de
Dios, puede apostarse pero no constatarse.

g)  La coartada escatológica

Otra de las salidas que plantea más insistentemente la teodicea es que el


sufrimiento y el dolor del ser humano (sean estos los que sean) vendrían
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compensados por la existencia futura del reino divino, al que se accede


tras la muerte, y cuyos bienes serían tan grandes (exceso), que la mente
humana es incapaz de imaginar; un regocijo para los que perseveran en
la voluntad de Dios, que de esta manera se verían recompensados (san-
to Tomás) (vid. Romerales 1975: 153-168). Esta posibilidad se com-
plementa con la presunción de que hay una tendencia automática del
mundo (por el progreso o la bondad innata de Dios) que empuja hacia
una mejora permanente.
No obstante, lo cierto es que no existe evolución psicológica del
individuo (todos los conflictos representados en los mitos antiguos sub-
sisten en la actualidad) y que la realidad tiende al caos y a la dialéctica
(automática) construcción-destrucción, lo que solo se impide mante-
niendo un esfuerzo constante en contra. De hecho, tanto la tradición
judía como la cristiana prevén que la anunciada llegada del Mesías (por
primera o segunda vez) se verá acompañada de grandes sufrimientos y
desgracias, lo que esconde un cierto fatalismo que la historia no hace
sino corroborar. Por otra parte, la justificación escatológica no está exen-
ta de problemas. Así (Hick 1975: 378-387), en primer lugar, aunque el
dolor físico pudiera olvidarse, el recuerdo y los efectos de la angustia
mental y emocional permanecerían caso de existir una continuidad de
la identidad personal tras la muerte, y en el supuesto de no darse dicha
continuidad, ¿de qué serviría tal compensación? En segundo lugar, si
se da por buena la existencia del dolor y del sufrimiento en el mundo
como medio legítimo y necesario para alcanzar el merecimiento de un
bien mayor, nada impediría pensar que el mismo mecanismo siguie-
ra siendo necesario en el reino de los cielos. En tercer lugar, la salida
escatológica exigiría que el posible castigo no sea eterno, pues en ese
supuesto se convertiría en una nueva causa del mal. Por último, la esca-
tología implica la posibilidad de una condenación eterna que resultaría
a su vez incompatible con la infinita bondad divina (san Gregorio de
Nisa y Orígenes). Un castigo eterno por una conducta finita y limitada
(condición inherente al ser humano) parece claramente desproporcio-
nado y negaría la virtualidad de un posible arrepentimiento. En defi-
nitiva, un futuro escatológico que sana la finitud no por ello convierte
a esta en infinitud, con lo que sigue sin resolverse la pregunta ¿cómo
podemos librarnos del mal? (Fraijó 2004: 97).

h)  El mal como parte de un necesario equilibrio con el bien

El mundo es como es, no como nos gustaría que fuera, donde el mal se
requiere para que exista la acción y el bien mismo. El mal se converti-
ría en una necesidad ontológica para que pueda darse la ética, ya que
solo la existencia del «mal del otro» o de «lo otro» que sufre permite que
surja la compasión y el sacrificio del bien personal (Nemo 1995: 123).
Una teodicea sin culpables justifica, asimismo, el mal por cumplir una
función positiva mayor que los efectos perniciosos que produce, tanto
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por acción como por omisión: bajar los humos al vanidoso, antídoto a
nuestro orgullo excesivo, etc. Se ha hablado igualmente a este respecto
del equilibrio de contrarios, del yin y yang, donde solo en el contraste
entre ambos conceptos se valida la significación de cada uno.
Sin embargo, esta tesis no es necesariamente cierta respecto a la re-
lación entre el bien y el mal, pues una acción puede ser evaluada como
buena por sí misma y, aunque resultara necesario algún tipo de contraste,
esa comparación podría hacerse frente a categorías imaginarias de accio-
nes malvadas (no necesariamente existentes), o incluso con acciones neu-
trales o indiferentes desde el punto de vista de su valor como bien o mal
(Kekes 2005: 141). En este sentido, si bien en principio no habría luz sin
tinieblas, también puede la noche tener existencia autónoma, por ejem-
plo, en aquellas partes del universo que no resultan iluminadas por nin-
gún sol, y un mundo con grados diversos de placer llevaría igualmente
a la acción (Neiman 2002: 163). No resulta sencillo, por tanto, consi-
derar el binomio bien-mal como un par de opuestos más (como frío y
caliente, día y noche, alto y bajo, etc.), pues conforma una contraposición
especial y esencial de carácter valorativo, que se aplica potencialmente a
toda contraposición dada: es decir, lo frío y lo caliente pueden ser a su
vez bueno y/o malo según se tome.

i)  La salida atea

Por último, la razón de la Ilustración que trata de acabar con Dios con-
sigue, paradójicamente, librarle de su responsabilidad por el mal, pues al
desembarazarse de cualquier poder potencialmente «demoníaco» que esté
por encima de lo racional, sitúa necesariamente al mal en el terreno prác-
tico como un defecto, una falla de la razón a la que todo se remite. Este
argumento continuará en la filosofía de la sospecha y se consolidará con
el materialismo histórico-científico del marxismo: el mal es una conse-
cuencia de la lucha de clases, desaparecida esta acabará necesariamente
aquel; el ser humano, como individuo capaz de actuar contra otro, se
difumina en la colectividad que en cuanto tal ya no puede actuar contra
nadie, pues no hay sujeto ajeno a ella.
No obstante, se ha señalado que «cuando se deja de creer en Dios, no
queda más remedio que creer en los hombres. Y entonces quizá se haga
el sorprendente descubrimiento de que era más fácil creer en el hom-
bre cuando se hacía un rodeo a través de Dios» (Safranski 2002: 246).
Frente al mal no solo Dios fracasa, también lo hace el ateísmo que pen-
saba que con cambiar Dios por Razón el problema se solucionaba y no
ha sido así (Borne 1967: 104). A pesar de revoluciones intelectuales,
políticas, económicas y últimamente científicas, el mal permanece o se
disfraza.
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Dos argumentaciones válidas pero ambivalentes

j)  El contraargumento: el mal como prueba de la existencia de Dios

Frente al dicho latino «Si deus est, unde malum?», surge la pregunta «Si
deus non est, unde bonum?». Si el enigma del mal cuestiona la creencia
en un Dios bondadoso y omnipotente, ¿cómo es posible que tantas per-
sonas sigan creyendo en ese Dios a pesar de los males del mundo? (Ro-
merales 1995: 11). Si la persistencia del mal pone en cuestión la bondad
de la existencia de Dios, la pervivencia del ser humano «a pesar del mal»
pone en cuestión que pueda hablarse de una humanidad sin Dios. Es de-
cir, «el mal prueba a Dios» (Nemo 1995: 128). ¿Cómo se justifica que el
ser humano siga existiendo sobre la faz de la tierra a pesar de choques,
fortuitos o no, de meteoritos y asteroides, terremotos, tsunamis, dilu-
vios, sequías, glaciaciones, guerras regionales y mundiales, pandemias,
virus, asesinatos en masa, bombas atómicas, accidentes? Parece como si
históricamente al final una mano invisible pusiera fin a las guerras, a las
epidemias, a los desastres naturales, o evitara los choques potenciales de
meteoritos, «antes de que pudiera poner en peligro la supervivencia
de la especie». De esta manera, como clamaba consternado el dios aca-
dio Enlil, la humanidad se ha convertido en una especie indestructible
(Burkert 2002: 32-33). Otra cosa es cuál sea el sentido de este baile de
acontecimientos que de nuevo se nos escapa y que pudiera tener de for-
ma ambivalente tanto una explicación bondadosa —la protección de la
raza humana contra su extinción— como no tan positiva —el manteni-
miento del ser humano dentro de un cuadro de sufrimiento, incluso a
pesar de su propio interés.

k)  El exceso de defender y juzgar a Dios

Si todo exceso es un mal, juzgar a Dios entraría por lo desmesurado de


la hazaña en dicha categoría. De esta manera, el hábil abogado descu-
bre un último recurso dialéctico que el fiscal ni imaginaba, y es cuestio-
nar no solo la legitimidad de tribunal, sino el propio intento de sentar
en el banquillo de los acusados a su defendido, pues «a un Dios solo se
le mide con la medida que él ha determinado que se le mida» (Pannen-
berg 1996: 170). Como consecuencia, ética y moral quedarían reducidas
a los deberes recíprocos de los seres humanos: Dios solo tiene derechos
frente a nosotros y ningún deber mientras que los seres humanos solo
tienen deberes frente a Dios y ningún derecho (Kant 1989: 367 s., 371).
En esta relación trascendente, premiar ya no es cuestión de justicia, sino,
en su caso, de compasión y beneficencia.
El abogado de Dios comprueba, llegados a este punto, con horror
o con alivio según el caso, que se ha quedado sin trabajo. Se hubiera
ahorrado parte de las fatigas, ahora declaradas inútiles, si desde el primer
momento se hubiera percatado de que resultaba sorprendente que la cria-
¿ Puede Dios ser solo buen o ? 89

tura debiera defender al creador, que un ser humano incapaz de explicar


en qué consisten la realidad y su propia mente se atreva a asegurar y
valorar cómo es un ser ilimitado, que no ve y que supera sus sentidos
y su capacidad finita. La obsesión del «abogado-humano» por liberar a
Dios de la responsabilidad del mal deviene absurda, además, cuando el
propio Dios renuncia a su defensa, pues nunca ha contratado abogado
alguno aunque le sobren recursos para ello y pericia para defenderse por
sí mismo. Entonces, ¿por qué ese empeño en justificar a un Dios silente, a
un Dios que calla? ¿No resulta una afrenta contra la propia voluntad di-
vina? Dios es «el que es» o lo que sea que sea, pero debemos estar dispues-
tos a admitir que desde su nivel de «Ser» nuestras pequeñas cuitas puedan
resultar irrelevantes.

El lado oscuro de lo divino: ¿por qué debe ser «solo» bueno?

Todo el trabajo de la teodicea se basa en un prejuicio valorativo: consi-


derar que Dios, de existir, debe ser necesariamente uno y bueno como
consecuencia, a su vez, de la «apuesta-creencia» en que la creación de
todo lo que existe es un acto de amor, todo ello unido a la «amenaza-
temor» de que en caso contrario ese mismo Dios resultaría demasiado
terrible, insoportable o absurdo. El problema del mal existe «para todo
ser humano que piense; pero nadie lo tiene tan agudo como el creyente
cuya fe es actitud invocativa del Misterio último como origen amoroso
del mundo» (Caffarena 2007: 500, cursiva en el original).
No obstante, esta obsesión por justificar a Dios es bastante reciente,
pues todos los textos religiosos podrían empezar con la frase «Al prin-
cipio era el mal...», donde los dioses inspiraban temor y debían ser cal-
mados con sacrificios. Hume por boca de Filón certificó el predominio
del mal en el mundo y el hecho de que a Dios no le interesa la felicidad
ni de animales ni de seres humanos, pues se muestra indiferente ante el
binomio bien-mal del mismo modo que lo hace al binomio caliente-frío
o húmedo-seco (Hume 2004: 83-95, 149-173, esp. 156, 164). Para Spi-
noza, «quien ama a Dios no puede esforzarse en que Dios lo ame a él»
(2007: V, xix, 394), pues no está en su naturaleza experimentar emocio-
nes humanas. Y Schelling (1969) ya alertó de los errores de la teodicea
al tratar de exculpar a Dios, pues si es el fundamento de todo, nada pue-
de darse que no esté al menos en potencia dentro del mismo Dios.
En realidad, la idea de Dios se corresponde normalmente con una
determinada concepción de la vida y del ser humano, y así, optar por
la inocencia de Dios implica sacrificar nuestra propia inocencia proba-
blemente porque esta idea resulta menos insoportable que la otra, dado
que este sacrificio puede ser compensado, precisamente, con la ayuda de
un Dios declarado oficialmente bondadoso. Y es que si se declara a Dios
culpable, ¿qué esperanza le cabe al ser humano inocente?, ¿cómo se puede
luchar, vivir, con un ser-creador, omnipotente, que querría voluntaria-
90 A l be r t o g. i b á ñ ez

mente nuestro dolor y sufrimiento? Este es un dilema al que rechazamos


enfrentarnos, por lo que no está en juego tanto la búsqueda de la verdad
como el apostar por la verdad que se nos antoja menos terrible o, en
palabras de Nietzsche, «la verdad que somos capaces de soportar».
Seamos claros, ¿por qué Dios debe ser necesariamente bueno y solo
bueno?, ¿por qué la creencia en una esencia «buena» de la vida? El ser
humano como animal sujeto a la ley de la evolución tendería a eliminar
todo aquel conocimiento (real o potencial) que pusiera en peligro su pro-
pia supervivencia o la de la especie. En este sentido, el psicólogo social
M.  Lerner (1980: 6-26) ha argumentado que, por una variada serie de
razones, el ser humano está motivado para ver el mundo como un lugar
justo y moral donde lo que le ocurre a la gente se relaciona con lo que se
merece. En realidad, considerar el adjetivo (bueno-malo) más importante
que la esencia (ser o no ser), o condicionar esta a aquel, lleva, curiosamen-
te, a poner al mismo nivel a ateos y creyentes. Las razones habría que bus-
carlas en la íntima necesidad psicológica de humanizar a Dios, de hacerlo
a imagen y semejanza de las necesidades humanas y no al revés. Como
en el campo de la psicología se llama «la sombra» a esa parte de nosotros
que rechazamos o no somos capaces de ver, cabe considerar que existe
un lado oscuro de lo divino que cumple idéntica o parecida función. Esta
actitud, en todo caso, pone en evidencia al que la practica, ya que queda
claro que su fe está condicionada a que se demuestre que el Ser Supremo
reúne determinadas características y no otras; hasta el punto que de no
cumplirse tal condición (que sea inocente respecto al mal), entonces el
«fiel» creyente iría corriendo a unirse con los que no creen o piensan que
no merecería la pena hacerlo. Puede incluso afirmarse que la aspiración
a la certeza en este asunto sería el mayor pecado al que puede osar el
creyente, pues ¿qué mayor vanidad que pretender erigirse desde nuestra
finitud en intérpretes oficiales de la voluntad y pensamiento de Dios? A
fin de cuentas, «quienes se profesan creyentes y los que dicen no creer se
enfrentan a la misma pregunta: ¿Tendré la fuerza y la dignidad humana
suficientes para afrontar lo malo que me espera en la vida? Las respuestas
de los unos y los otros sí parecen resultar muy dispares: tras la experiencia
bautismal o infernal del dolor, algunos se vuelven creyentes y otros agnós-
ticos o ateos» (Trebolle 2001: 31). El creyente para ser tal debe creer en
Dios sin condiciones; este es el germen de la verdadera fe.
Seamos honestos, ¿qué impide pensar que Dios es responsable, en
parte o en todo, del mal? De hecho, en los propios textos judeo-cristianos
aparece reflejado un Dios ambivalente que contiene un lado oscuro. Así,
el Dios del sueño de Jacob le hace exclamar (Gn 28, 17): «¡Qué temible
es este lugar! ¡Esto no es otra cosa sino la casa de Dios y la puerta del
cielo!». El Dios de la zarza que se presenta ante Moisés en su imagen de
facies bicornuta mata al que le sostiene la mirada (Ex 33,  20; 34, 29)
y manda a los hijos de Leví asesinar cada uno a su hermano, a su ami-
go y a su pariente (Ex 32, 25-27). En Nm (22, 22) aparece la figura del
«mal’ak Jahwe» como ángel retador que se opone a Balam. El Dios de
¿ Puede Dios ser solo buen o ? 91

la tormenta del libro de Job hace callar a este y sus sufrimientos (injus-
tos) imponiendo su poder (Job 38-42). En los Salmos se presenta en va-
rias ocasiones a un Dios terrible (Sal 109, 8-13; 83, 14-16), que come-
te crímenes (Sal  35,  4-8), sordo y mudo ante el sufrimiento humano
(Sal 35, 22; 83, 2). Por último, el profeta Isaías proclama oficialmente un
Dios dual y ambivalente: «Yo soy Yahvé, no hay ningún otro; yo mode-
lo la luz y creo la tiniebla, yo hago la dicha y creo la desgracia, yo soy
Yahvé el que hago todo esto» (Is 45, 6 s.). Es este Dios probablemente
el que «da valor» al creyente y tal vez el Dios real por mucho que nos
pese. Todo ello se relaciona con el concepto de sagrado y de lo numi-
noso que ya analizara en profundidad R. Otto (1980), consciente de que
tocaba algo misterioso y probablemente la esencia de todas las cosas: lo
demoníaco y el pavor demoníaco formarían parte de lo numinoso, en su
categoría del tremendum, como su grado inferior de desarrollo o estadio
(caos) primigenio (Otto 1980: 3). De esta manera, como dos líneas pa-
ralelas se acaban juntando en el infinito, el bien y el mal, aunque aparez-
can de forma separada, tenderían a unirse en algún punto del ser-Dios.
En todo caso, el mal y la crueldad no aparecen en este mundo con
la llegada del ser humano, sino que lo preceden y acompañan como parte
consustancial, por de pronto, de la naturaleza y del mundo animal (aunque
se acuda al instinto o al hambre para justificarlo), donde el tigre devora
a su víctima inocente e indefensa y la serpiente venenosa convive con
el depredador carroñero, todo ello en nombre de un siempre incuestio-
nable «equilibrio natural». Por otra parte, si resulta difícil defender la
inocencia del Dios-creador, mucho más complicado es justificar al Dios-
mantenedor, es decir el Dios que una vez creado el mundo y comproba-
dos sus efectos perniciosos y crueles, decide mantenerlo y no acabar con
su construcción en ese mismo instante. O parafraseando las preguntas
habituales de la metafísica: ¿Por qué Dios crea y mantiene este mundo
en lugar de volver a la nada preexistente?, ¿por qué es mejor que exista
este mundo y este ser humano a que no exista nada en absoluto? y ¿por
qué hoy como ayer Dios sigue en silencio ante las catástrofes y el mal en
general? (Pannikar 1999: 42-43, 275-286).
En última instancia, declarar la inocencia de Dios, ¿para qué? La her-
cúlea tarea llevaría, a fin de cuentas, a asegurar que Dios no puede conocer
ese mal tan detestado. Si Dios no es origen del mal, es decir, si este existe
al margen de aquel, Dios sería un ser limitado y en parte «ignorante» en
relación con esa parte de la realidad. Flaco favor parecen hacerle, pues, a
Dios aquellos que quieren «liberarlo» de una parte de la creación. En de-
finitiva, el enorme esfuerzo intelectual se ha convertido en trabajo inútil.

En conclusión: un Dios y una realidad ambivalentes

Toda esta polémica se resolvería de aceptar que tanto Dios (cf. Isaías),
el ser humano como la realidad que nos rodea son ambivalentes («una
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cosa es tanto lo que es como lo que no es»). El carácter ambivalente de la


realidad ya lo sugeriría Parménides de Elea hace 2.400 años al sostener
que una cosa puede ser verdad y mentira al mismo tiempo, idea reco-
gida luego, entre otros, por Michel de Montaigne, Pascal o La Roche-
foucauld. Los textos religiosos contemplan, asimismo, algunos contenidos
ambivalentes del mal: la esperanza-espera, considerada al mismo tiempo
el último de los males de la caja de Pandora en cuanto antídoto de la
acción («Quien espera, desespera») y el principal recurso contra el mal;
la función de la procreación y del deseo (fuente de vida y de pecado); o
el propio papel de la muerte, mal o bien según el concepto y significado
(a su vez ambivalente) que se maneje de la propia muerte y de la vida.
No obstante, en nuestro tiempo, el carácter ambivalente se ha refor-
zado. Basta acudir a los últimos descubrimientos en la física cuántica que
nos presentan a la realidad como algo que existe y no existe al tiempo
en términos de probabilidad (gato de Schrödinger) y donde «lo mismo»
puede comportarse alternativamente como partícula y como onda. Has-
ta se habla de un mundo con un número no definido de dimensiones,
de multimundos, mundos paralelos, o que bajo una realidad «explicada»
existe un orden implicado (Bohm 1981). Desde el campo de la psicolo-
gía (Freud) se ha alertado, asimismo, del carácter ambivalente de la mente
humana que se demostraría, por ejemplo, en el conflicto edípico o en la
relación prototípica entre el padre y sus hijos, quienes a la vez lo aman
y lo odian, lo quieren y lo temen (Bernstein 2004: 191 ss.). Y C. G. Jung
(2002: 441) hablaba de la coincidencia oppositorum (unión de opues-
tos) o de la idea paradójica que encierra la coniunctio al enlazar pares
de «opuestos [que] se contraponen de manera hostil o se atraen mutua
y amorosamente». Por último, el propio Zygmunt Bauman considera la
ambivalencia, desde el campo de la sociología, como una característica de
la realidad de nuestros días donde experimentamos sentimientos con-
tradictorios frente a algo que puede ser al mismo tiempo malo y bueno,
amenazante y prometedor (Bauman 2005: 12, 21, 23-24).
Ahora bien, aceptar la ambivalencia de la realidad no implica negar
su existencia (otra cosa es que esta sea como pensamos que es), como
aceptar determinados contenidos ambivalentes del mal no significa ne-
gar que este goce de una presencia que debe ser combatida. El mal-exceso
marca el límite a la ambivalencia, el punto donde esta no puede funcio-
nar como excusa, pues el sufrimiento nos despierta de sueños interesa-
dos de irrealidad. Contra el relativismo radical cabe afirmar que: «no
todo vale, ni todo vale lo mismo» aunque de forma ambivalente podamos
aceptar que toda gran verdad es la contraposición de otra gran verdad.
En resumen, nuestras opiniones-creencias se basan en presupuestos
ideológicos condicionados por la necesidad psicológica de mantener un
determinado concepto de ser humano o de Dios (o no Dios). En un caso,
se trata de la creencia en un ser humano como único ser inteligente y
potencialmente creador en el universo (exceso amplificador de un ser
limitado); en otro, la creencia en un Dios creador todopoderoso, pero
¿ Puede Dios ser solo buen o ? 93

ajeno e irresponsable frente al mal (exceso reductor de un ser ilimita-


do). Frente a ambos excesos planteamos la vía del medio («en el medio
está la virtud») donde Dios, de existir, debe incluir al mal y a su origen,
mientras que el ser humano es un ser que nace inacabado, que está en
proceso de completarse, que no resulta responsable del nacimiento del
mal en el mundo pero sí corresponsable de su mantenimiento.
En todo caso, si de algo sirve reconocer el lado oscuro de lo divino,
es para aceptar que solo actuando juntos y no divididos (que es lo que
quiere el mal) podremos hacerle frente. Tal vez sea eso lo que precisa-
mente espera Dios de nosotros.

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