(Lisa Tessman) Burdened Virtues Virtue Ethics For - 67-94

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Los vicios ordinarios de la dominación
Este capítulo parte de centrarse en las víctimas y los resistentes a la opresión para abordar
las implicaciones de pensar que los miembros de los grupos dominantes están moralmente
dañados por las mismas estructuras opresivas de las que, mientras tanto, se cree que se
benefician. Desde la insistencia de Sócrates (contra Trasímaco) en que los injustos no pueden
ser felices, hasta la sabiduría más contemporánea de que "el dinero no compra el amor", hay
una historia de sospecha sobre los bienes que el poder social, político o económico puede
ofrecer. puede traer. ¿El privilegio que se confiere a una persona debido a su posición social
realmente aporta las cosas maravillosas y codiciadas que uno podría esperar de él, y aporta
el bien supremo, es decir, permite a una persona florecer, prosperar? llevar la buena vida? Si
los miembros de grupos que están estructuralmente posicionados para ejercer el poder tienen
de hecho graves defectos morales, esto debería obstaculizar su propio bienestar. Quizás lo
que tienen, entonces, no sea un verdadero privilegio, porque si no pueden llevar una vida
floreciente, ¿de qué les sirven las llamadas ventajas que tienen?
La creencia de Sócrates de que los injustos no pueden llevar una buena vida constituye
un supuesto central de la ética de la virtud. Como sostiene más ampliamente Aristóteles, el
florecimiento depende de la virtud; eudaimonia es una "actividad del alma en conformidad con
la excelencia [virtud]" (NE 1098a1617). Debido a su lugar central en la ética griega antigua
(y quizás también debido a su inverosimilitud en los tiempos contemporáneos), la afirmación
de que los "malvados" no pueden prosperar ha sido muy discutida en la literatura sobre virtuosos.
verdadera ética.1 Estoy interesado aquí en una implicación muy particular y contextualizada
1. Joel Feinberg es un defensor de la afirmación de que los malvados realmente pueden

prosperar o, más precisamente, los malvados no se ven perjudicados en absoluto por su maldad
siempre que ellos mismos no deseen un mejor carácter y su maldad no actúe en contra de nadie. de
sus otros intereses. Es decir, rechaza la idea de un "daño puramente moral". Escribe: "Si una persona
malvada no tiene ningún interés ulterior en tener un buen carácter, y si ese carácter no está en su
[sic] (otro ) intereses, entonces su carácter depravado no le perjudica (pace Plato et al.), e incluso si
empeora, no necesariamente empeorará” (1984, 66).
53
54 virtudes agobiadas
de ello: si la afirmación es correcta, entonces los miembros de grupos estructuralmente privilegiados

sólo pueden prosperar si son moralmente buenos.
Sin embargo, aunque los privilegiados pueden disfrutar de oportunidades especialmente amplias
para desarrollar ciertas virtudes,2 es al mismo tiempo difícil concebir a los privilegiados como
moralmente buenos, porque los llamados privilegios que aquí se consideran son aquellos que son el
resultado de posicionamientos sociales injustos, posicionamientos que dependen de sistemas de
dominación masculina, supremacía blanca, divisiones de clases bajo el capitalismo, normas de
heterosexualidad, etc. Aunque hasta cierto punto uno podría recibir de mala gana y, por tanto,
inocentemente, los privilegios que conlleva su posición (y, por tanto, se podría argumentar que los
beneficiarios de la injusticia no tienen por qué ser ellos mismos injustos), en muchos casos es necesario
tener algunas características viciosas para poder recibir los privilegios que conlleva su posición.
mantenerse en una posición de dominio. Me centraré en aquellos que, para mantenerse seguros en
una posición dominante, al menos muestran una aceptación pasiva culpable –si no un respaldo
positivo– de sus injustos privilegios.
Estas personas, que muestran lo que llamaré vicios ordinarios de dominación, podrían incluir
una amplia gama de tipos, ya que hay varias formas de dominación y diferentes niveles y tipos de
privilegios asociados con ellas (y, por supuesto, muchos individuos son miembros de ambos). grupos
dominantes y subordinados). Me centraré sólo en aquellos que, si bien muestran los vicios asociados
con su(s) forma(s) de dominación, comúnmente se entiende que llevan una buena vida.
Así, por ejemplo, los hombres violentos que golpean o violan a mujeres, o los blancos racistas que
forman grupos de odio y aterrorizan a la gente de color en la calle claramente se aprovechan de sus
posiciones de dominio y exhiben vicios como la crueldad, la indiferencia y el desprecio. y arrogancia,
pero no se cree ampliamente que sean personas florecientes: sus propias vidas generalmente se
consideran degradadas y retorcidas, probablemente como resultado de sus propios sufrimientos
pasados o presentes.3 En contraste, aquellos que disfrutan de ventajas económicas injustas son
popularmente se cree que viven la buena vida, independientemente de los defectos morales que los
lleven a aceptar, desarrollar o mantener su posición injusta; Este grupo podría incluir a cualquiera,
desde el capitalista rico que explota el trabajo de los trabajadores sin mostrarse comprensivo con las
penurias de sus condiciones de trabajo extenuantes, inseguras o letales, hasta el miembro trabajador
pero realizado y bien recompensado de la clase trabajadora.
2. Esta afirmación es consistente con el trabajo de Claudia Card en el que me he basado en los dos
capítulos anteriores, ya que ella sostiene que la suerte moral que surge de las condiciones de opresión puede
hacer que ciertas virtudes sean más fáciles para los beneficiarios de la opresión, y más difíciles para los
oprimidos. desarrollar. Por ejemplo, señala que la virtud de la "liberalidad" generalmente no está al alcance
de quienes no tienen los medios para llevarla a cabo (1996, 4). Sin embargo, también reconoce que es
probable que las personas privilegiadas desarrollen ciertos vicios (véase, por ejemplo, 53). (Sobre la
liberalidad, observe que Aristóteles permite que los pobres sean llamados liberales: ''No hay... nada que
impida que el hombre que da menos sea más liberal, si tiene menos para dar'' [NE 1120b9– 10]; sin
embargo, la virtud de obtener y gastar a mayor escala, la magnificencia, es una virtud que es inalcanzable
para los pobres: ''Un hombre pobre no puede ser magnífico, ya que no tiene los medios para gastar grandes
sumas de manera adecuada. ; y el que lo intenta es un tonto, ya que gasta más de lo que se puede esperar
de él y de lo que es apropiado, pero el gasto correcto es el excelente'' [NE 1122b2629]).
3. Gracias a Steve Scalet por este punto.
Los vicios ordinarios de la dominación 55
clase media o alta que se resiste a medidas redistributivas que igualarían la riqueza. También
se puede pensar que otras formas de privilegio apoyan la buena vida, a pesar de (o incluso
debido a) las formas en que los privilegiados exhiben vicios asociados con su tipo particular
de dominación. Por ejemplo, se puede considerar que el sexista o misógino que utiliza a las
mujeres para un "servicio" sexual o emocional pero se mantiene libre de responsabilidades
lleva la vida buena y sin trabas de un soltero; además, puede acosar sexualmente o
discriminar a las mujeres en el lugar de trabajo o luchar contra las medidas para igualar el
estatus de las mujeres sin que se considere que estas injusticias le restan valor a su propio
bienestar. Los blancos comunes y corrientes pueden organizar sus vidas para evitar el
contacto con personas de color (por ejemplo, eligiendo una zona residencial segregada) y
racionalizar políticas que desfavorezcan aún más a las personas de color sin que otros
blancos vean los vicios asociados con estas formas de racismo. como algo que resta valor a
la capacidad de los racistas de vivir una buena vida. Así, muchos grupos de personas que se
cree que viven bien exhiben claramente vicios morales (como insensibilidad, avaricia,
egocentrismo, deshonestidad, cobardía, además de injusticia) o al menos la ausencia de
ciertas virtudes morales específicas (quizás compasión, generosidad, cooperación, apertura
para apreciar a los demás). Las deficiencias morales de algunas personas serán menos
flagrantes; su falta de respeto por aquellos a quienes consideran sus inferiores sociales
puede tener menos propósito, pero la ausencia de un esfuerzo consciente para resistirse a
animar el papel de dominador dará como resultado rasgos de carácter similares (quizás en
versiones más suaves), ya que estos son los rasgos se les socializa a medida que aprenden
a ocupar posiciones privilegiadas.
El caso puede ser un poco diferente con aquellos miembros de grupos privilegiados que
participan en una resistencia activa y comprometida a las estructuras que les confieren sus
privilegios. Aquellos que se vuelven críticos con sus propios privilegios sociales pueden
intentar cambiar no sólo las fuentes estructurales de opresión sino también sus propios caracteres.
Es posible que tengan o no éxito en este último proyecto, porque así como sostuve en el
capítulo 1 que la política de transformación personal a menudo fracasa porque el cambio de
carácter está sujeto a la suerte y no puede ser simplemente deseado, los privilegiados que
intentan desaprender hábitos de La dominación puede tener caracteres igualmente indómitos.
El blanco criado como racista puede aprender más tarde a no cruzar la calle ni agarrarse con
fuerza a sus pertenencias al ver acercarse a una persona negra, pero aún así ser incapaz de
rehabitarse para no sentir miedo.
En sociedades estructuradas opresivamente, una gran proporción de la población
exhibirá vicios como los que enumeré; de ahí que uno pueda considerarlos como vicios
ordinarios de dominación. El reconocimiento de este hecho debe cambiar el discurso en la
teoría de la virtud, porque gran parte de la literatura sobre ética de la virtud habla como si la
mayoría de las personas fueran básicamente virtuosas. Por ejemplo, Rosalind Hursthouse,
en el contexto de considerar la relevancia del punto de que es difícil convencer al "malvado
o al escéptico moral de que las virtudes benefician a su poseedor", hace la siguiente
observación: "Pocos de nosotros ( (me refiero a mí y a ustedes, mis lectores) probablemente
estén inmersos en el vicio o sean genuinos escépticos morales. Por lo tanto creemos muchas
cosas de las que sabemos que no podríamos convencerlos, pero no rechazamos esas
creencias como inverosímiles sólo por eso'' (1999, 174175; énfasis añadido). Otros teóricos
simplemente no contextualizan sus análisis de
carácter en absoluto y en lugar de pensar en casos reales y comunes de injusticia u otros vicios
(por ejemplo, tal como ocurren cuando están apoyados por estructuras de opresión), retratan tales
casos como inusuales o incluso extraños, o como meramente hipotéticos; un teórico, por ejemplo,
le da a alguien el nombre simbólico de “Sin escrúpulos” en lugar de concretar la virtud y el vicio en
cualquier sociedad real.4 Dada la injusticia generalizada de la opresión y dado el alto nivel de
participación en el mantenimiento de las estructuras de opresión y la A pesar de la dificultad de
desaprender rasgos asociados con la dominación, incluso para aquellos que se vuelven críticos,
considero que las personas injustas y otras personas viciosas son bastante comunes. Al cuestionar
si pueden florecer personas privilegiadas y dominantes con los vicios ordinarios asociados con su
dominación, no me refiero a casos marginales o extraordinarios: aquellos pocos que son
socialmente rechazados porque sus injusticias son socialmente reconocidas como inaceptables.
Hursthouse insinúa que nosotros (los virtuosos) deberíamos pensar en el vicio de los demás; por
el contrario, les pido a algunos de mis lectores (y a mí mismo) que examinen a amigos, vecinos,
colegas, familiares e incluso a mí mismo.
Si las teorías de la virtud son correctas al suponer que la virtud moral es necesaria para
prosperar, entonces aquellos que exhiben los vicios ordinarios de dominación, a pesar de las
apariencias en contrario, están lejos de alcanzar alguna vez la buena vida. Sin embargo, esta es
una afirmación extraña que añadir a una teoría de la opresión, que uno esperaría explicar cómo a
las víctimas de la opresión –en lugar de a sus beneficiarios– se les niega una oportunidad de
disfrutar de una buena vida. He propuesto en los capítulos anteriores que, bajo un marco de ética
de la virtud, uno puede concebir las condiciones de opresión como la creación de barreras
sistémicas para el florecimiento, es decir, barreras con las que se topan las víctimas de la opresión;
Si bien estas barreras consisten principalmente en características estructurales externas de la
sociedad, un enfoque de ética de la virtud sugiere que también existen barreras al florecimiento
que se vuelven internas para las víctimas de la opresión. Es decir, las personas oprimidas suelen
experimentar un daño moral de base sistémica porque las condiciones de opresión pueden impedir
el desarrollo de algunas de las virtudes; al carecer de estas virtudes, se les impide florecer. Como
sostuve en el capítulo 2, esta descripción de la opresión no implica culpar a la víctima; más bien,
según esta descripción, uno de los daños de la opresión es que es psicológicamente –y
caracterológicamente– perjudicial para las personas oprimidas, lo que a su vez disminuye sus
posibilidades de llevar una vida floreciente. Por ejemplo, la falta de oportunidades para desarrollar
el rasgo de carácter de confianza (apropiada) un problema típico de la opresión de género puede
obstaculizar el camino de una mujer para perseguir líneas de trabajo u otros proyectos desafiantes
y significativos, y la participación en tales proyectos puede ser en parte constitutivo de una vida
floreciente.
El mismo rasgo también puede ser necesario para convertirse en un fuerte resistente a la injusticia.
Para un ejemplo más general, consideremos el hecho de que afrontar las desventajas diarias y
experimentarse uno mismo como siempre en lucha mientras otros disfrutan de la facilidad de
4. Véase Hooker, 1996. Dentro de la tradición de la ética de la virtud, una excepción a la tendencia a presentar
el vicio como poco común es Kekes, 1998 (aunque sus afirmaciones están motivadas por preocupaciones bastante
diferentes a las mías); Fuera de la tradición neoaristotélica de la ética de las virtudes, véase Shklar, 1984, para un
análisis de la importancia (especialmente para la tolerancia liberal) de los "vicios ordinarios".
Deslizarse por una vida llena de oportunidades puede dar lugar a virtudes como
coraje y perseverancia y la ira adecuadamente dirigida, pero podría y a menudo
en cambio, da lugar a lo que podría decirse que son vicios: amargura, resentimiento, una tendencia
hacia la desesperanza o la desesperación. Es útil para comprender cómo opera la opresión
reconocer cómo los miembros de grupos estructuralmente subordinados
se ven perjudicados por condiciones duraderas que hacen particularmente difícil el desarrollo de
ciertas virtudes.
Si las personas que están en posiciones de dominio social, político o económico
tampoco pueden prosperar debido a una falta de bondad moral, entonces la afirmación
que los oprimidos se ven especialmente perjudicados al sufrir daños morales pierde algo de
de su fuerza. La opresión parece afectar igualmente, aunque de maneras muy diferentes,
las posibilidades de todos de desarrollar las virtudes y, si se acepta la conexión entre virtud y
florecimiento, afecta negativamente las posibilidades de todos.
a llevar una buena vida. La opresión ciertamente daña a sus víctimas de maneras que
no daña a sus perpetradores porque la opresión implica la negación del
condiciones externas para una buena vida a sus víctimas. Los éticos de la virtud pueden reconocer
esto reconociendo el hecho obvio de que no es sólo y ni siquiera principalmente
debido a deficiencias morales se le niega a uno la posibilidad de prosperar.
Para Aristóteles, las condiciones externas favorables, como el acceso a suficientes bienes
materiales, también son necesarias para el florecimiento (NE 1099a31–1099b8, 1101a14–
16, 1153b14–21; Ret. 1360b20–30). A los oprimidos se les niegan claramente
condiciones externas de una manera que no lo hacen los miembros de los grupos dominantes. Sin
embargo, si un especialista en ética de la virtud quiere sostener (como he sugerido) que la
Los oprimidos también se ven especialmente perjudicados al estar caracterológicamente incapacitados para
floreciente, y si resulta que la opresión también impide que los dominadores
desarrollar (otras) virtudes importantes y por lo tanto interfiere con su florecimiento, entonces uno
llega a una conclusión contraintuitiva: de acuerdo con esta línea de
Pensando, la opresión es igualmente dañina en este aspecto particular para sus víctimas.
y a sus perpetradores.
II
Parece un error sostener que la opresión opera de esta manera; alcanzando

Una conclusión tan inesperada sugiere que las premisas pueden ser falsas y deben
debe ser reexaminado: tal vez sea erróneo suponer que la virtud es necesaria para florecer, o tal
vez la virtud sea realmente necesaria para florecer, pero las personas que exhiben los vicios
ordinarios de dominación no están llevando realmente una buena vida. Uno
dificultad para decidir si la virtud y el florecimiento están realmente conectados, o
si una persona en particular está realmente floreciendo, surge de una falta de claridad
sobre lo que se entiende por florecimiento humano o por la buena vida. Lo que voy a argumentar es
que si los rasgos exhibidos en asociación con el mantenimiento de privilegios son realmente vicios,
entonces no se puede decir que sus portadores florezcan en algo parecido a la antigua Grecia.
comprensión del término (ni, sugeriré, de acuerdo con una concepción de
florecimiento consistente con objetivos liberadores); Sin embargo, el significado contemporáneo de
la palabra felicidad es bastante diferente a eudaimonia o florecimiento, y el
el contexto contemporáneo permite la "felicidad" sin virtud moral.5 Dado esto, resulta que
los miembros de los grupos dominantes son de hecho beneficiarios de la opresión, en el
sentido de que llegan a ser viciosos y aun así llevar vidas "felices". El mundo de
Trasímaco se ha materializado, por así decirlo. Así pues, volveré brevemente al
desacuerdo entre Trasímaco y Sócrates.
Trasímaco y Sócrates difieren en la cuestión de si es a través de la justicia o la
injusticia que uno puede ser feliz, porque no están de acuerdo fundamentalmente sobre
si la felicidad se logra solo o en armonía y unidad con los demás.
Sus visiones de la relación del gobernante con sus súbditos reflejan esta diferencia: para
Sócrates, el gobernante es análogo a un médico, cuyo oficio apunta a la ventaja del
cuerpo del paciente (que es aquello sobre el cual el reglas médicas), o el capitán de un
barco, que desempeña su oficio preocupándose por el beneficio de los marineros
(nuevamente, sus "súbditos"); El bienestar del gobernante está ligado al de los demás.
Trasímaco, que supone que un gobernante puede actuar tiránicamente, asegurando su
propia ventaja y complaciéndose con ello, compara al gobernante con un pastor, que no
engorda sus ovejas por el bien de las ovejas (República 341c343d).6 El desacuerdo
clave aquí se trata de si el éxito del gobernante se logra en oposición o en armonía con
los gobernados; Si el éxito depende de esa armonía, entonces incluso una persona
poderosa necesita el florecimiento de los demás para poder florecer él mismo. En un
segundo argumento con Trasímaco, Sócrates señala que los injustos serían incapaces
de cooperar con otros para perseguir un fin común; así, por ejemplo, incluso una banda
de ladrones sería incapaz de lograr su (injusto) objetivo, ya que cada miembro de la
banda socavaría a los demás a través de la injusticia. Concluye que "dondequiera que
se encuentre [injusticia] en una ciudad, familia, campamento o en cualquier otra cosa,
primero hace que la cosa sea incapaz de cooperar consigo misma debido a facciones y
diferencias, y en segundo lugar, en un enemigo de sí misma y de sus lo opuesto en
todos los casos, el justo'' (República 351d352a). Además, la misma lucha interna que
genera la injusticia puede ocurrir dentro de un solo individuo, arruinando la oportunidad
de esa persona de lograr sus fines (República 352a). Debe haber armonía y unidad
dentro de un colectivo (como una polis) para tener éxito y florecer y, como el alma
individual refleja la polis, también debe haber armonía y unidad dentro del individuo.
Aristóteles tiene su propia manera de insistir en que el florecimiento depende de

una determinada socialidad. Aristóteles afirma que "el hombre es por naturaleza un
animal político" (Pol. 1253a23) y que la polis es "una creación de la naturaleza" (Pol.
1253a2), porque los humanos tienen una tendencia natural a congregarse, y esto implica
que el bien humano –eudaimonia– sólo puede lograrse a través de la socialidad. De
hecho, lo que es alcanzable en una polis no son sólo “las necesidades básicas de la vida”; más bie
5. Véase Annas 1998 para una discusión interesante sobre la relación entre virtud y eudaimonia y
sobre las diferencias entre la concepción griega antigua de eudaimonia y la concepción moderna de
felicidad.
6. Sócrates tiene una respuesta a esto: no es como pastor que uno se ocupa de engordar las ovejas;
uno tiene esta preocupación cuando piensa como un invitado en una fiesta, o como un comerciante que se
beneficia de la venta de las ovejas (República 345d).
la polis "continúa existiendo por el bien de una buena vida" (Pol. 1252b2930; véase también
Pol. 1278b1927). El bien humano, que según Aristóteles debe ser autosuficiente, no se
caracteriza como "suficiente para un hombre por sí mismo, para alguien que vive una vida
solitaria", sino más bien como para un colectivo de personas: "padres, hijos, esposa y en
general para sus amigos y conciudadanos, ya que el hombre es sociable por naturaleza'' (NE
1097b811); teniendo este bien (eudaimonia), nada le falta, siempre que lo tenga no sólo
para uno mismo, sino también para los demás.
Los análisis de Aristóteles sobre la amistad reflejan y destacan supuestos similares: la
amistad es "muy necesaria para vivir" (NE 1155a45), y está claro que "los amigos deben
vivir juntos, que todos desean esto por encima de todas las cosas". , y que el hombre más
feliz y el mejor tiende especialmente a hacerlo'' (EE 1245b911); uno elegiría tener amigos
sin importar qué otros bienes tuviera en su vida.
Como dice Aristóteles:
Seguramente también es extraño hacer del hombre bendito un solitario; porque nadie
elegiría poseer todos los bienes a condición de estar solo, ya que el hombre es una
criatura política y cuya naturaleza es vivir con los demás. Por eso también el hombre
feliz vive con los demás; porque tiene las cosas que son buenas por naturaleza. Y
claramente es mejor pasar sus días con amigos y hombres buenos que con extraños
o personas casuales. Por eso el hombre feliz necesita amigos. (EN 1169b1721)7
Entonces, tanto para Platón como para Aristóteles, la buena vida sólo es alcanzable
dentro de alguna colectividad como una polis. La conexión entre la virtud moral y el
florecimiento humano se fortalece a la luz de esta creencia, porque la virtud moral de
cualquier persona se entiende en el contexto de una colectividad que depende de la virtud
de sus miembros para prosperar como un todo. Y, a su vez, pertenecer (como miembro con
buena reputación) a una polis fuerte y floreciente es en parte constitutivo de llevar una buena
vida para cualquier miembro particular de la polis. Ésta es una de las suposiciones clave de
la antigua Grecia en apoyo de la afirmación central de la ética de la virtud de que uno debe
ser bueno para llevar una buena vida.8 La bondad de uno le asegura un lugar apropiado en
la polis; sólo dentro de la polis se puede evaluar la propia vida, y la evaluación depende de
la comprensión (correcta) de la (buena) polis de lo que es ser bueno y lo que es la buena
vida. Por ejemplo, se podría considerar que uno está prosperando como buen ciudadano, o
incluso más, como buen hombre. Ésta es una evaluación objetiva: un hombre podría, por
ejemplo, creerse feliz/floreciente cuando no lo es.9
7. Por supuesto, existe mucho debate sobre si Aristóteles cree que la mejor vida es la vida
contemplativa, que él describe como una vida de contemplación solitaria (ver NE libro X, caps. 78).
No entraré aquí en ese debate.
8. Otro supuesto aristotélico —en el que no me centro aquí— es que los humanos tienen una
función ligada a su racionalidad y que la virtud es el excelente desempeño de esta función; virtud y
eudaimonia están vinculadas porque la eudaimonia es una actividad acorde con el excelente (virtuoso)
desempeño de esta función.
9. Véase Aristóteles, NE bk. III, cap. 4, donde señala que algunas personas no apuntan al bien
real, sino a un bien aparente, generalmente porque confunden erróneamente lo placentero y lo bueno.
III
Los desarrollos teóricos contemporáneos de la ética de la virtud se centran con frecuencia

en si es realmente cierto que uno debe ser bueno para llevar una buena vida.
De hecho, separada del contexto griego antiguo, la afirmación de que el florecimiento
requiere virtud parece bastante inverosímil. Estos enfoques contemporáneos a menudo
ignoran o rechazan explícitamente el supuesto de que la buena vida sólo puede lograrse
colectivamente y persiguen la cuestión de si la bondad moral es "buena para" el individuo,
preguntándose si la bondad moral es beneficiosa para un individuo interesado en sí mismo.
un individuo que también se supone que determina subjetivamente lo que es la vida.10
contará como felicidad en una evaluación propia. De hecho, este
parece ser el único enfoque disponible ahora que las condiciones y los supuestos
sobre la vida han cambiado tan dramáticamente desde la antigua Grecia. contexto.11 En
un contexto como el de los Estados Unidos contemporáneos u otras democracias liberales
pluralistas, no existe un sistema de gobierno único, unificado y armonioso que pueda trazar
una ruta hacia el florecimiento. Las vidas individuales se fragmentan en pedazos a medida
que las personas pasan de los entornos laborales al hogar, a los vecindarios y a los lugares
de consumo donde pueden ser anónimos; las virtudes para la vida hogareña no sólo pueden
lograrse en ausencia de las virtudes para la vida laboral, etc., sino que en realidad pueden entrar en c
La sociedad misma también está fragmentada en grupos múltiples, a veces superpuestos
y otras veces enfrentados; Estas diferentes “comunidades de sentidos” pueden tener
concepciones opuestas o al menos divergentes de lo que es la buena vida. El Estado
mismo no puede respaldar la opinión de que existe un fin o propósito humano (telos) dado
por la naturaleza o por cualquier dios, y aquellas personas que creen esto están obligadas
(o se supone que están obligadas) a mantener esto como una cuestión de derecho. religión
privada y sus creencias no se mantienen colectivamente en la esfera pública. En estas
condiciones, la vida de una persona no puede evaluarse como un todo, y no existe una
buena vida objetivamente determinable con la que poder medir la vida de una persona.
Teniendo en cuenta todo esto, el vínculo entre virtud y florecimiento (en el sentido griego
antiguo) sería difícil de sostener. Además, la vida virtuosa que implica la búsqueda de un
bien objetivamente determinable, si se lleva a cabo en un contexto contemporáneo, requeriría socavar
10. Ejemplos muy claros de esto son Sumner 1998, que analizo a continuación, y Hooker 1996.
(Hooker distingue entre preguntar si la virtud moral es instrumentalmente beneficiosa para un agente y
si es constitutivamente beneficiosa; sin embargo, todavía le preocupan los beneficios para un individuo
interesado en sí mismo). Véase también Driver 1996, Taylor 1996, y (para algo de un contraste) Hurst
house 1999 (cap. 8). Phillips (19641965) critica el enfoque de preguntar si la justicia (o cualquier virtud)
es beneficiosa o rentable, dada la dependencia de este enfoque en el uso de justificaciones no morales
de afirmaciones morales; su crítica se centra en el argumento dado por Philippa Foot en Moral Beliefs
(en Foot 1978).
11. El texto clave para una discusión completa de las diferencias entre el contexto griego antiguo
y el contexto moderno que son relevantes para la virtud y el florecimiento es MacIntyre 1981.
MacIntyre también hace distinciones importantes dentro del contexto griego antiguo, por ejemplo, entre
un mundo homérico y uno aristotélico. Como no estoy desarrollando aquí ningún relato detallado del
florecimiento de la antigua Grecia, sólo estoy señalando algunas diferencias entre las interpretaciones
de la antigua Grecia y la moderna/posmoderna sobre la relación entre virtud y felicidad.
protección de las libertades democráticas;12 tales libertades se basan en la noción de que el

bien no es objetivamente determinable y que a los individuos se les debe permitir elegir
(dentro de algunos límites) qué fines perseguir y cómo lograrlos.13 perseguir en lugar de Al
resucitartratar de
un fuerte vínculo entre la virtud y el florecimiento, algunos teóricos contemporáneos de la
virtud intentan en cambio demostrar un vínculo entre algunas de las virtudes y una explicación
subjetivamente determinada de la felicidad o de una buena vida.
Wayne Sumner, por ejemplo, argumenta en este sentido, enfatizando primero una división de
las virtudes en virtudes "interesadas" (como la prudencia), que claramente benefician al agente,
y virtudes "interesadas por los demás" (generosidad). , fidelidad, etc.), que parecen no serlo.
Volveré en las próximas secciones a una consideración más completa y, en última instancia, a
un rechazo de esta división. Es una división que Sumner debe presuponer porque su objetivo
es encontrar una manera de vincular las virtudes relacionadas con el otro con la felicidad;
supone que un vínculo entre las virtudes egoístas y la felicidad no será cuestionado de la
misma manera. La "felicidad", para Sumner, se refiere a lo que él llama el "valor prudencial de
una vida, es decir, qué tan bien le va al individuo cuya vida es" (1998, 21). Crea espacio para
el vínculo al estipular que "una condición de la vida de alguien cuenta como una fuente
intrínseca de bienestar para ella en caso de que la respalde auténticamente o la encuentre
satisfactoria por sí misma" (1998, 30). ) y argumentando que si una de las virtudes relativas a
los demás satisface este criterio, entonces está ligada a la felicidad de una manera más que meramente i
A Sumner le preocupa este relato: un agente maligno puede respaldar uno de los vicios como
fuente de felicidad, y debido a que la felicidad para Sumner está determinada subjetivamente,
parece que uno tendría que aceptar ese vicio como un camino real hacia la felicidad.
Sin embargo, Sumner descarta este problema porque está convencido en su mayor parte de
que el respaldo de un vicio por parte del agente maligno no sería auténtico (y por lo tanto el
vicio no contaría como una "fuente intrínseca de bienestar") porque Estaría mal o desinformado
acerca de los "hechos" de la propia vida del agente, o sería manipulada externamente
(mediante adoctrinamiento, etc.), lo cual, según Sumner, socavaría su autenticidad: "la felicidad
autoevaluada cuenta como bienestar sólo cuando es auténtico, es decir, informado y
autónomo” (1998, 34).
Para Sumner, como para muchos especialistas contemporáneos en ética de la virtud, el
"agente maligno" es un tipo inusual, alguien cuyas opiniones no cuentan con el respaldo
generalizado. Sin embargo, como señalé anteriormente, las sociedades estructuradas
opresivamente se caracterizan por una injusticia generalizada; Amplios segmentos de la
sociedad, es decir, todos aquellos que defienden sus injustos privilegios sociales, tenderán a
animar los vicios ordinarios de la dominación. Por lo tanto, a diferencia de Sumner, no me
preocupan particularmente los casos idiosincrásicos de, digamos, codicia o infidelidad en
personas abstractas, sino más bien el caso de miembros de grupos privilegiados, que carecen
de virtud moral en formas asociadas con el ejercicio de su dominio. —y las posibilidades para su florecimi
12. Este hecho ha llevado a algunas feministas a criticar el pensamiento comunitario. Véase Friedman 1993
(capítulo 9).
13. Véase el concepto de liberalismo político de John Rawls (1993/1996 y 2001), que intenta equilibrar un
consenso superpuesto en el ámbito político con doctrinas integrales privadas de individuos o grupos.
sostiene que los viciosos no tenderán a caracterizarse a sí mismos como moralmente

buenos y a sus propias vidas como buenas vidas o que lo harán sólo de maneras que
puedan descartarse como basadas en una autoevaluación no auténtica (no auténtica
debido a la falta de información relevante). o falta de autonomía). Sin embargo, creo que
las personas que me interesan (aquellas que se mantienen en posiciones sociales injustas)
tendrán en realidad una tendencia estructuralmente sustentada a creer en su propia virtud
y en la bondad y felicidad de sus vidas, y será bastante difícil descartar de manera creíble
estas creencias como no auténticas en el sentido que Sumner quiere decir.
Hay varias formas de apoyo que tienen las personas injustamente privilegiadas
(especialmente aquellas que aceptan acríticamente su propio privilegio) para pensar en sí
mismas como buenas y en sus vidas como felices; Volveré a comentar sobre ellas después
de examinar primero las implicaciones de la distinción entre virtudes que se refieren a uno
mismo y virtudes que se refieren a los demás.
IV
La tendencia de las teorías contemporáneas de las virtudes a basarse en una distinción

entre virtudes que se refieren a uno mismo y virtudes que se refieren a los demás parece
reflejar además un abandono de la idea griega antigua de florecimiento colectivo, donde el
yo y el otro se entendían como interdependientes.14 La distinción , sin embargo, no está
completamente ausente del pensamiento de Aristóteles, aunque nunca lo lleva a cuestionar
que la preocupación por uno mismo pueda ser moralmente loable ni a cuestionar la
conexión entre las llamadas virtudes orientadas a los demás y el florecimiento.15 Es precisamente po
14. Para una declaración clara de la distinción entre virtudes que miran a uno mismo y las que miran a los demás, véase
Von Wright: ''Una forma de marcar la distinción entre [las virtudes que miran a uno mismo y las que miran a los demás] es decir
que las virtudes que miran a uno mismo sirven esencialmente al bienestar del agente mismo, que las posee y las practica, mientras
que las virtudes relativas a los demás sirven esencialmente al bien de otros seres” (1963, 153).
Von Wright señala que la distinción no se ve cuestionada por el hecho de que las virtudes relacionadas con uno mismo puedan
beneficiar accidentalmente a otros y las virtudes relacionadas con los demás puedan beneficiar accidentalmente al agente (1963, 153).
Véase también Philippa Foot, quien comenta brevemente la distinción en "Virtudes y vicios" al señalar que si bien las virtudes son
beneficiosas, "debemos preguntar a quién va el beneficio, si a quien tiene la virtud o más bien a aquellos". ¿Quién tiene que ver
con él?'' (1978, 3), tal vez retomando su propia consideración del tema en ''Creencias morales'', donde aborda el aparente
problema de que ''si bien la prudencia, el coraje y la templanza "Son cualidades que benefician al hombre que las posee, la justicia
parece más bien beneficiar a otros y obrar en desventaja para el hombre justo" (1978, 125). Aquí ella puede responder que la
justicia es beneficiosa para el agente precisamente debido a la igualdad e interdependencia de los humanos (señalando que "si un
hombre sólo necesitara a otros hombres como necesita objetos domésticos, y si los hombres pudieran ser manipulados como
objetos domésticos, o azotada hasta lograr una sumisión confiable como los burros, el caso sería diferente'' [1978, 129]), pero no
se ve inducida a rechazar por completo la distinción entre virtudes egoístas y virtudes orientadas a los demás (ver Foot 1978 para
ambas '' Virtudes y Vicios'' y ''Creencias Morales'').
15. Platón, sin embargo, cuestiona esta conexión: de lo contrario no existiría Trasímaco.
Esto deja claro que la pregunta era bastante imaginable dentro del contexto de la antigua Grecia y que responder a la pregunta
como lo hace Platón en última instancia (argumentando que un rasgo como la "justicia" que parece beneficiar a otros en realidad
beneficia a uno mismo) requería defensa. Véase Brink 1997 para una interpretación única de cómo Platón (y Aristóteles) cimentan
el vínculo entre las virtudes orientadas a los demás y el propio bienestar de un agente.
Para Aristóteles, la centralidad de la relación entre la virtud moral y el florecimiento es que los
rasgos relacionados con los demás, si han de ser considerados virtudes morales, deben ser
necesarios para el florecimiento. En contraste, con pocas excepciones, las consideraciones
actuales sobre la virtud no sólo aceptan la distinción entre virtudes que se refieren a uno mismo y
virtudes que se refieren a los demás, sino que también asumen que la moralidad misma sólo se
ocupa de las virtudes o acciones que se refieren a los demás. La creencia popular es que la
preocupación por uno mismo no es moral y que la preocupación por los demás es moral, pero no
necesariamente contribuirá al propio bienestar. Las exigencias de la moralidad y la atracción del
interés propio se consideran opuestas.16 Consideremos, por ejemplo, el presupuesto de Brad
Hooker de que para que una virtud sea una virtud moral, debe tener en cuenta a los demás. Afirma:
"el problema tradicional de reconciliar la virtud con el interés propio se centra... en las virtudes que
tienen en cuenta a los demás" (1996, 142), y señala además que "el potencial de conflicto entre la
virtud que tiene en cuenta a sí mismo y la autoconsideración" (1996, 142). el interés es bastante
leve. ... El enfoque en la virtud moral conduce a un enfoque en la virtud que tiene en cuenta a los
demás, ya que la moralidad se ocupa (al menos principalmente) de cómo uno trata a los demás'' (1996, 142 y s
Hay una manera en la que la distinción entre virtudes que se refieren a uno mismo y a los
demás parece inicialmente atractiva con el propósito de responder con una solución clara al
problema que esbocé anteriormente en este capítulo (es decir, que los beneficiarios de la opresión
aparentemente resultan perjudicados por la violencia). estructuras opresivas, ya que los vicios
ligados a su dominación les impiden vivir bien); después de todo, ¿no es el maltrato a los demás la
marca de los vicios de dominación?
Por tanto, la distinción sugiere una posibilidad interesante: podría aplicarse para distinguir entre la
forma en que la opresión afecta el carácter de los miembros de los grupos dominantes y el de los
miembros de los grupos subordinados. Quizás lo que he llamado vicios ordinarios de dominación
sean todos fallos de virtudes relacionadas con los demás, como la justicia, la compasión por los
demás, la generosidad, etc. De manera paralela, tal vez el daño moral causado a las personas
oprimidas pueda caracterizarse como un daño a sus capacidades para ser suficientemente
egoístas. Así si
16. Obviamente, el egoísmo ético es una teoría que rechaza la creencia de que la preocupación por uno mismo no es moral.
Sin embargo, rara vez se defiende seriamente el egoísmo. Como señala Rogers (1997), podría deberse a que el egoísmo viola el
requisito de que la moralidad se centre en cómo uno trata a los demás por lo que resulta tan inverosímil. Rogers defiende el
rechazo de la distinción entre virtudes egoístas y virtudes orientadas a los demás, comentando sobre el "modelo del yootro" que
"desde este punto de vista, una acción no tiene valor moral a menos que beneficie a otros, y ni siquiera entonces, a menos que esté
motivado por el altruismo y no por el egoísmo” (1997, 1). Su atención se centra en criticar la idea de que la moralidad se basa en
los demás. La discusión de Jean Hampton sobre el egoísmo en 1997 es de interés para las feministas. Rechaza la idea de que la
preocupación por uno mismo no es moral, después de haber señalado que la idea de que la moralidad se limita a las preocupaciones
relativas a los demás es algo "que la mayoría de los filósofos morales contemporáneos dan por sentado" (1997, 21). Ella escribe:
''Se considera que la acción moral y la consideración moral tienen en cuenta a los demás. ... Generalmente se considera que el
interés propio está fuera del ámbito de la moral'' (1997, 21). Uno de sus puntos sobre el egoísmo es que puede enseñar la lección
de que "nosotros mismos somos valiosos" (1997, 48). Esto no ha sido visto como moralmente significativo para los teóricos que
suponen que los agentes creen en su propia autoestima y la promueven. Hampton comenta acertadamente: "Probablemente
porque hasta ahora la mayoría de los filósofos han sido hombres de posiciones sociales relativamente privilegiadas (un entorno que
anima a las personas a pensar bien de sí mismas) prácticamente no se ha reconocido lo difícil que puede ser para algunas
personas". creer en su propio valor'' (1997, 48).
Si aceptara la distinción entre virtudes orientadas a uno mismo y virtudes orientadas a los
demás, entonces podría admitir que la opresión tiene el efecto de disminuir la virtud (o las
oportunidades para desarrollar la virtud) en los caracteres tanto de los opresores como de
los oprimidos, sin pensar en este efecto como homogéneo.
Supongamos que fuera más allá y, cortando el vínculo entre la virtud moral y el
florecimiento, clasificara las virtudes que miran a los demás como morales pero no
beneficiosas (para el agente), y las virtudes que miran a uno mismo como beneficiosas pero
fuera del ámbito de lo moral. . Entonces podría aceptar la noción de que lo "no rentable" es
sólo la falta de virtudes relativas a uno mismo, y no la falta de virtudes relativas a los demás;
Esto me permitiría plantear la hipótesis de que a las personas oprimidas, debido a que sus
oportunidades para desarrollar virtudes personales son limitadas, se les impide prosperar,
mientras que las personas privilegiadas, que tienden a desarrollar virtudes personales pero
subdesarrollan virtudes relacionadas con los demás, pueden así aspirar sin obstáculos. —
aunque de manera moralmente reprobable—a la buena vida. Aceptando todo esto, podría
tener una solución clara al problema: si la falta de virtudes egoístas interfiere con el
florecimiento, entonces podría señalar esto como una forma más en la que los miembros de
los grupos oprimidos (y no los miembros de los grupos dominantes) resultan perjudicados. en su búsque
Sin embargo, tengo dos afirmaciones que examinar antes de estar en posición de
proclamar el éxito de esta solución clara. La primera es principalmente una afirmación
empírica, a saber, que la distinción entre virtudes orientadas a uno mismo y virtudes
orientadas a los demás se corresponde muy bien con las diferencias caracterológicas entre
los miembros de los grupos dominantes y subordinados. La segunda afirmación es que la
falta de virtudes relativas a los demás no interfiere con el florecimiento, mientras que la falta
de virtudes relativas a uno mismo sí lo hace. Los examinaré uno por uno.
Es evidente que al menos algunas virtudes relativas a uno mismo (como la confianza,
la autoestima y el orgullo adecuado) se ven perjudicadas por la opresión, y la ausencia de
estas virtudes hace extremadamente difícil vivir bien en el caso de los oprimidos. El racismo,
la subordinación de género y las divisiones de clases (acompañadas de elitismo) causan
graves daños a quienes tienen virtudes egoístas que tienen que ver en gran medida con la
forma en que el yo subordinado ve sus propias capacidades; en una sociedad que nos
considera inferiores, es difícil no llegar a verse también así y cuestionar nuestras capacidades,
nuestro valor o incluso nuestra belleza. Este "odio a uno mismo" ha sido un concepto
ampliamente discutido e influyente en los movimientos de liberación negra, aunque muchos
critican su uso.17 La idea de este tipo de daño fue expresada plenamente por Kenneth Clark
en 1951: " 'A medida que los niños de los grupos minoritarios aprenden el estatus inferior
que se les asigna, reaccionan con sentimientos de inferioridad y humillación; pierden la
autoestima. Como consecuencia de ser considerados casi universalmente como inferiores,
se confunden con respecto a su propio valor personal". 18 El movimiento Black Power se
basó en gran medida en la idea de Clark.
17. Véase el capítulo 2 y Scott 1997.

18. En Witmer y Kotinsky 1951, 48–49; citado en Scott 1997, 96. Véase también Clark 1955,
especialmente "The Negro Child and Race Prejudice" (capítulo 3); y Clark, 1965, especialmente "La
psicología del gueto" (capítulo 4), que comienza: "Ahora se entiende generalmente que las injusticias
sociales crónicas y remediables corroen y dañan la personalidad humana" (63).
observaciones; Stokely Carmichael y Charles Hamilton señalaron, por ejemplo, que “los
negros nacidos en esta sociedad actual comienzan a dudar de sí mismos y de su valor
como seres humanos. El respeto a uno mismo se vuelve casi imposible” ([1967] 1992,
29). Además, la teoría de que la opresión –o la discriminación– da como resultado el odio
a uno mismo ha afectado profundamente las decisiones políticas; por ejemplo, el caso Brown v.
La opinión de la Junta de Educación formulada por el juez Earl Warren (que se basó en
los escritos de Clark) se refería al hecho de que el sentimiento de inferioridad de los
niños "negros" bajo segregación interfería con su aprendizaje.19 La creencia de que la
autodegradación es el resultado de la opresión ha También ha sido adoptado por el
movimiento feminista (segunda ola), bajo el cual el fenómeno ha llegado a ser conocido
20 El odio a uno
como internalización de la opresión u opresión psicológica.
mismo, que puede tener sus raíces en la opresión, también podría erosionar una virtud
vagamente similar a lo que Aristóteles llamaría templanza (participar de manera
apropiadamente moderada en ciertos placeres físicos), porque ese odio a uno mismo
puede conducir a hábitos alimentarios autodestructivos ( comer en exceso o morirse de
hambre), usar alcohol o drogas para escapar o adormecerse, crear intencionalmente dolor
físico (por ejemplo, cortarse o quemarse) para desviarse del dolor emocional, o participar
en cualquiera de las otras innumerables formas de destruir el cuerpo. Debido a que en los
tiempos modernos las virtudes egoístas han sido desconectadas del discurso moral y
adheridas al concepto de salud psicológica, estos rasgos pueden aparecer como rasgos
caracterológicos psicológicos más que (morales) (y esto puede enmascarar en parte las
formas en que se desarrollan los procesos). de subordinación entrañan daños morales y
no sólo psíquicos); entendidos como rasgos psicológicos, se destacan como problemas
psicológicos, precisamente porque interfieren de manera reconocible con la capacidad de una perso
Hay otro conjunto relacionado de virtudes egoístas que pueden estar ausentes en
las personas oprimidas, en este caso debido a un exceso de un rasgo competitivo de
egoísmo, un exceso que comúnmente se cultiva en los pueblos subordinados como parte
del servilismo. Este tipo de rasgos también pueden estar vinculados al fenómeno de la
autodegradación porque pueden surgir de ver a los demás como más dignos que uno
mismo cuando los objetivos egoístas y los demás entran en conflicto. El perspicaz análisis
del servilismo que hace Thomas Hill en "Servility and SelfRespect" es útil en este caso.
Examina patrones de servilismo en tres casos, retratando al "tío Tom" (un hombre negro
que "acepta sin cuestionar la idea de que, como negro, se le debe menos que a los
blancos" y actúa en consecuencia). mostrando gratitud por lo poco que recibe y nunca
quejándose de que se prioriza a los blancos); "el Autodespreciador" (cuyo problema "no
es un sentimiento de inferioridad racial sino más bien una aguda conciencia de sus propias
insuficiencias y fracasos como individuo" y la creencia de que "sus fracasos justifican un
maltrato sin relación alguna, incluso por parte de extraños''); y "la Esposa Deferente" (que
afirma creer que las mujeres son iguales a los hombres, pero mientras tanto "cree que el
papel apropiado de una mujer es servir a su familia" y lo hace cediendo a su marido y "
tiende a no formar sus propios intereses, valores e ideales; y cuando lo hace, los considera menos im
19. Véase Scott 1997, 133136.

20. Para un ensayo feminista clásico sobre este fenómeno, véase Sandra Bartky, ''On Psychological
Opresión'' [1979], en Bartky 1990; Bartky se basa en Fanon 1967 [francés, 1952].
de su marido'') (1973, 88–89). El primer y tercer caso relacionan claramente el servilismo con
estructuras de opresión. Los ejemplos juntos sugieren que el servilismo consiste en "la
ausencia de un cierto tipo de respeto por uno mismo" (1973, 97). En el lenguaje de la ética de
la virtud, el servilismo es, pues, un vicio porque es una deficiencia, un caso de autoestima y de
creencia en el propio valor inadecuados. En el lenguaje kantiano de Hill, el problema del
servilismo es que viola un deber hacia uno mismo: “al menos una clase de respeto por las
personas es el respeto por los derechos que la ley moral les concede. Si uno respeta la ley
moral, entonces debe respetar sus propios derechos morales; y esto equivale a tener una
especie de respeto por uno mismo incompatible con el servilismo” (1973, 98).
El servilismo como rasgo de carácter puede resultar de la internalización de la
estigmatización y las jerarquías de estatus basadas en la raza, el género y otros grupos sociales.
El servilismo en la explicación de Hill requiere que uno crea que carece de ciertos derechos o
que les dé relativamente poco valor; cualquiera de estos problemas puede surgir de condiciones
de opresión.21 Además, uno también podría creerse digno pero, dadas las exigencias externas
de su posición, ser incapaz de insistir en el respeto y la justicia de los demás. Es decir, se le
puede exigir a uno que exhiba lo que parece ser un comportamiento servil, sin tener las
creencias que lo acompañan que lo calificarían como un rasgo de carácter de servilismo. En
este caso, la carga de servir a los demás no sólo es mala en sí misma, sino que también
conlleva el peligro de que uno, al mostrar constantemente un excesivo cuidado hacia los
demás, llegue a desarrollar la creencia de que uno mismo es menos digno; es decir, uno corre
el riesgo de volverse servil.
Si bien todos los pueblos subordinados pueden ser vulnerables a la amenaza de perder
su sentido de autoestima y volverse serviles, para algunas mujeres existe un factor adicional:
la única base de algunas mujeres para pensar en sí mismas como buenas o valiosas es su
capacidad de cuidar y cuidar. para otros, y esto hace que estas mujeres sean particularmente
susceptibles a desarrollar el rasgo de ser abnegadas, que es un aspecto del servilismo.22 El
grupo de mujeres que están en riesgo aquí son aquellas cuya autoafirmación tiene lugar única
o principalmente en el familia, particularmente si son mujeres heterosexuales de quienes
socialmente se espera que sirvan y cuiden a sus parejas masculinas así como a sus hijos.23
Muchos de estos puntos sobre las "virtudes femeninas", como el
autosacrificio, han sido planteados por Críticas feministas de la ética del cuidado
(feminista). La versión de la ética del cuidado de Nel Noddings (1984) se destaca por promover
descaradamente lo que pueden verse como rasgos de autosacrificio, ya que quien "se
preocupa" queda absorto en lo "cuidado", saliendo de su propio uno mismo y en la experiencia
de los deseos, miedos o deseos del otro.
21. Se podrían describir las creencias propias de la persona servil sin utilizar el lenguaje de los derechos. Por ejemplo,
según una visión aristotélica, si la justicia implica distribuir a cada uno la cantidad que le corresponde, entonces creer que
uno debería darse menos de lo apropiado es tan problemático como el vicio de darse a uno mismo una parte injustamente
grande.
22. Para los primeros ensayos sobre el autosacrificio y el altruismo de las mujeres, véase Tormey 19731974; y Blum,
Homiak, Housman y Scheman 1973–1974.
23. Nótese que bajo la esclavitud y hasta cierto punto bajo las presiones de cierto tipo de trabajo remunerado (trabajo
que si bien no satisface en sí mismo, al mismo tiempo aleja a las mujeres de sus familias), a las mujeres se les niegan las
afirmaciones que ofrece su papel potencial como cuidadoras en la vida. sus familias y no son compensados por ser valorados
en otra parte.
sufrimiento. Noddings describe el ideal ético del cuidado como específicamente femenino y
describe el cuidado ético como algo que surge de lo que ella llama cuidado natural, cuyo
principal ejemplo es una madre que cuida a su hijo. Asentir con la cabeza ha sido un blanco
claro para las feministas que han reconocido que el autosacrificio es perjudicial para las
mujeres y que piensan en la maternidad como un modelo problemático para otros tipos de
relaciones éticas.24 Cuando la ética se ve limitada al ámbito de la preocupación por los
demás, las mujeres Puede considerarse que ocupan un terreno moral elevado en relación
con los hombres, pero tiene un costo: no pueden perseguir sus propios intereses mientras
sus intereses entren en conflicto con los de los demás. Este sacrificio obligatorio es uno de
los daños de la opresión. Como dice Susan Moller Okin, "prácticamente en todas las
sociedades humanas, las mujeres hacen mucho más que los hombres para promover el
florecimiento material y psicológico cotidiano de los demás, y... esta promoción del
florecimiento de los demás no es infrecuente". hecho a expensas de algunos aspectos de su propio flore
Para resumir: la opresión que se internaliza en el odio a uno mismo produce una
tendencia hacia la deficiencia en ciertos rasgos egoístas (aquellos relacionados con cómo
uno percibe y experimenta el valor de uno mismo, sus capacidades, etc., y aquellos que
tienen que ver con preservar en lugar de destruir). la propia salud física y emocional); y,
cuando los intereses egoístas y los de otros entran en conflicto, las personas subordinadas
que probablemente hayan desarrollado el rasgo de servilismo manifestarán una deficiencia
en aquellos rasgos egoístas que ayudan a uno a promover las propias necesidades y deseos.
Pero estos hechos empíricos por sí solos no confirman en su totalidad la afirmación que
estaba evaluando, una afirmación que se divide en cuatro partes: (1) que las personas
subordinadas tienden a no exhibir rasgos egoístas, (2) que las personas dominantes sí lo
hacen. tienden a exhibir rasgos egoístas, (3) que las personas dominantes no tienden a
exhibir rasgos egoístas, y (4) que las personas subordinadas sí tienden a exhibir rasgos egoístas.
24. Véase, por ejemplo, Hoagland 1988 (cap. 2).

25. Incluso aquellos que rechazan la descripción habitual de las virtudes egoístas y de los demás pueden pasar
por alto el hecho de que las creencias falsas sobre el valor de uno mismo pueden conducir al fracaso de las virtudes
egoístas. Entre los teóricos que cuestionan la distinción entre virtudes orientadas a uno mismo y virtudes orientadas
a los demás, la versión de Taylor y Wolfram (1968) es interesante porque en realidad mantienen la distinción pero
cambian los criterios para llamar a una virtud orientada a uno mismo o a los demás. Comenzando con una explicación
de la distinción como la que hace Von Wright, sostienen que las virtudes relacionadas con uno mismo "no están
lógicamente conectadas con la búsqueda del interés propio". ... se diferencian de las virtudes relativas a los demás,
en lo que respecta al interés propio, sólo en el hecho de que no están lógicamente relacionadas con el beneficio de
los demás: un hombre puede, aunque no es necesario, desplegarlas en su propio interés. '' (1968, 244). Sugieren
que, en lugar de hacer una distinción basada en quién se beneficia, se puede basar la distinción en cómo se explica
por qué un agente no tiene una virtud: atribuyen los fallos de las virtudes egoístas a la debilidad de la voluntad, no a
creencias falsas. sobre lo que es correcto. "Si analizáramos los casos de la llamada debilidad de la voluntad,
encontraríamos que en cada caso el agente había mostrado una falla en lo que respecta a sí mismo, mientras que
los casos de la llamada maldad resultarían ser casos de una falla en lo que respecta a los demás". ' (1968, 247248).
Dada su nueva distinción, suponen que es peor para todos si alguien carece de las llamadas virtudes egoístas, por ejemplo.
Si en la mayoría de las ocasiones a alguien le conviene beneficiar a los demás en lugar de dañarlos,
entonces el hombre de voluntad fuerte que no se preocupa por los demás de hecho los beneficiará
principalmente, mientras que el hombre de voluntad débil que quiere beneficiar a los demás no lo hará.
muchas veces lo logramos si en la mayoría de las ocasiones se requiere fuerza de carácter; y es
probable que también arruine sus propios asuntos. (1968, 248)
exhibir rasgos de otros. Incluso si uno concede la parte 1 de la afirmación y acepta que la
opresión corroe la capacidad de tener autoestima en las formas que he analizado, el resto de la
coincidencia postulada entre la consideración hacia uno mismo/los demás y los grupos
dominantes/subordinados no está confirmada por la evidencia. .
En primer lugar, la experiencia del privilegio social puede disminuir la oportunidad de
desarrollar un conjunto diferente de rasgos egoístas. Hay cosas que los privilegiados nunca
aprenden porque nunca se involucran en las prácticas asociadas: los hábitos de trabajo duro y
la capacidad de valorar o atesorar plenamente los frutos del trabajo de uno son rasgos
posiblemente beneficiosos para sí mismos de los que las personas muy ricas tienden a carecer
( especialmente si en realidad no realizan ningún trabajo).26 Si el coraje se obtiene mediante la
práctica de actos valientes (enfrentar la posibilidad de sufrir dolor por un fin bueno o noble), las
personas que están protegidas durante toda la vida no tenderán a desarrollar este rasgo egoísta;
Es probable que muchos hombres, socializados para no expresar algunas de sus propias
emociones, sean incapaces de identificar o incluso experimentar una gama completa de
emociones, y esta incompetencia emocional podría contarse como una falta de un rasgo importante de auto
En segundo lugar, también es falso que los miembros de grupos privilegiados carezcan de
rasgos de relación con los demás. Desarrollan virtudes relativas a los demás, aunque a menudo
las ejercen hacia otras personas privilegiadas, siendo, por ejemplo, compasivos, generosos,
etc., con otros miembros de su raza y clase. O bien, los ejercen a cambio de reconocimiento; la
caridad, cuando no es anónima, funciona así. Una de las críticas de Elizabeth Spelman (1991)
a la ética feminista del cuidado se refiere a la falta de atención prestada a la cuestión de quién
es el destinatario del cuidado "de las mujeres". Muchas mujeres privilegiadas exhiben sus
tendencias solidarias sólo hacia otras personas racial y económicamente privilegiadas (a
menudo sus maridos o hijos). El mantenimiento de sus privilegios raciales o de clase depende
de que no extiendan esta atención (como iguales, no como "benefactores") a las personas
menos privilegiadas. Aun así, no se puede decir que no tengan relación con los demás, aunque
el hecho de que exhiban sus virtudes dentro de un círculo limitado es importante, y volveré a
ello más adelante.
En tercer lugar, y tal vez el hecho más inquietante sobre cómo aparecen los rasgos de
autoestima y de otros en relación con los miembros de los grupos dominantes y subordinados,
hay un fenómeno que tiene que ver con lo que Nietzsche ha llamado "moralidad del esclavo", la
moralidad de aquellos que por su impotencia se vuelven resentidos y vengativos hacia los
poderosos, abrazando las virtudes de la igualdad y la justicia para controlar el poder y la libertad
de sus dominadores. Como lo implica Wendy Brown
La propuesta de Taylor y Wolfram demuestra una forma diferente en que se ignoran las influencias sistémicas
sobre el carácter. Argumentan que los fracasos en el logro de objetivos egoístas sólo pueden explicarse por una
insuficiencia en la fuerza de voluntad necesaria para lograrlos. Sin embargo, la opresión internalizada que crea en
los oprimidos falsas creencias sobre su propia inferioridad o inutilidad puede explicar muchos fracasos de las
virtudes egoístas. Consideremos el valor, por ejemplo: a muchas mujeres se les ha enseñado que son incapaces de
pelear físicamente o que defenderse sólo enojaría más a su agresor o incluso que la pelea de una mujer es
"impropia". Estas (falsas) creencias, y no la debilidad de la voluntad, puede impedirles mostrar coraje físico cuando
son atacados. Taylor y Wolfram no reconocen que los agentes que no muestran virtudes egoístas puedan sufrir
estas creencias sistémicamente distorsionadas.
26. Por supuesto, Aristóteles no considera esto como una virtud, pero este mismo hecho probablemente
refleja su elitismo: no es una virtud típica de los caballeros ociosos.
En su aplicación de este análisis nietzscheano, cuando los grupos privados de derechos

articulan sus experiencias en términos de una identidad lesionada (incluso, tal vez, la
transmitida a través de la idea de daño moral bajo opresión), quedan atados a su propio
sufrimiento. Es la base sobre la cual pueden reclamar haber sido moralmente agraviados
por los poderosos: "En la medida en que lo que Nietzsche llama moralidad de esclavos
produjo identidad como reacción al poder, en la medida en que la identidad arraigada en
esta reacción logra su superioridad moral reprochando al poder y Cuando consideran que
sus acciones son malas, la identidad estructurada por este ethos queda profundamente
investida de su propia impotencia” (1995, 70). Si bien un (sobre)apego a una identidad
herida sólo puede ser perjudicial para uno mismo, la venganza que alimenta socava la
posibilidad de muchos rasgos relacionados con otros. Así, la exigencia de justicia e
igualdad parece estar orientada a otros, pero de manera engañosa; Mientras la demanda
surja del resentimiento nietzscheano, su objetivo es infligir daño (desde abajo). No se
puede decir que alguien que bajo opresión se ha vuelto amargado, resentido o vengativo
muestre las virtudes relativas a los demás.27 Otros aspectos de la impotencia también
interfieren con el desarrollo de las virtudes relativas a los demás. Por ejemplo, como ha
señalado Hoagland, "el poder de control puede ejercerse desde una posición subordinada",
y las mujeres, cuando están subordinadas, han utilizado las "virtudes femeninas" para
hacer precisamente eso: "la agencia femenina implica manipulación". y astucia" (1988,
85).28 Claudia Card, al señalar que "las pensadoras feministas son comprensiblemente
reacias a abordar públicamente la reputación de las mujeres como mentirosas, astutas, engañosas y
Pero uno podría preguntarse: ¿son estos vicios si son necesarios para la autodefensa?
Seguramente no son virtudes, aunque estén justificadas desde el punto de vista de la justicia.
Aquellos que dicen las mentiras adecuadas a las personas adecuadas en las ocasiones
adecuadas pueden tener una habilidad útil y necesaria. Pero no promueve el bien humano,
incluso si es necesario para sobrevivir en condiciones opresivas. (1996, 53)
Estoy de acuerdo: estas no son virtudes; son fracasos de las virtudes que miran a los
demás, y son típicos de personas subordinadas que creen, tal vez con razón, que no tienen
formas alternativas de ejercer el control.29 Para concluir
esta consideración del atractivo de la distinción entre egoísmo y otros. con respecto
a las virtudes: está claro que, a pesar de la evidencia empírica de que la opresión daña
seriamente de algunas maneras específicas la capacidad de las personas subordinadas de
ser egoístas, la división de tipos de virtudes no se corresponde fácilmente con una división
de las personas en los privilegiados y los desfavorecidos.
27. Véase McFall 1991 para una defensa (cualificada) de la amargura, y Potter 2001 para una
consideración sobre si ser implacable debe considerarse un vicio, incluso en el caso de aquellos que han sido
abusados. Marguerite La Caze 2001 señala el valor tanto de la envidia como del resentimiento, argumentando
que pueden permitir el reconocimiento de la injusticia.
28. Hoagland se basa en la tarjeta 1985.
29. Aristóteles no reconoce cómo se puede ejercer control o vengarse desde abajo (¿qué pensaba de
Medea?) y afirma erróneamente que "sentimos comparativamente poca ira, o ninguna en absoluto, con
aquellos que son muy superiores a nosotros en el plano social". poder", ya que "nadie se enoja con una
persona de la que no hay perspectivas de vengarse" (Rhet. 1370b1215).
Había una segunda afirmación de la que dependía la solución clara, a saber, que sólo las virtudes
relacionadas con uno mismo son necesariamente "buenas para" el agente. Como señalé
anteriormente, los teóricos de la virtud que hacen uso de la distinción entre virtudes que se
preocupan por uno mismo y virtudes que se refieren a los demás son escépticos acerca de la
conexión entre las virtudes que se refieren a los demás y el florecimiento porque reducen el
concepto de florecimiento a la noción bastante diferente de beneficio o la satisfacción del interés
propio y centrarse en cómo la consideración hacia los demás puede ser perjudicial para los propios intereses.
Aunque estaría dispuesto a admitir que las virtudes orientadas a los demás, como tener una
sensibilidad y una disposición para preocuparse por el sufrimiento de los demás, pueden de alguna
manera obstaculizar la búsqueda de un interés propio estrictamente entendido (aunque muy a
menudo estas virtudes orientadas a los demás instrumentalmente promover el propio interés
también), lo que no concederé es que dicho interés personal pueda equipararse con un concepto
de florecimiento, si es que ha de tener alguna semejanza con el concepto griego antiguo o,
argumentaré, con el un relato de florecimiento consistente con objetivos liberadores. Por lo tanto,
tendré que rechazar la afirmación de que las virtudes orientadas a los demás no ayudan a uno a prosperar.
Es útil volver a Aristóteles en busca de orientación sobre cómo pensar que las virtudes
orientadas a los demás contribuyen al propio florecimiento y sobre cómo pensar que los rasgos
relacionados con uno mismo son moralmente dignos de elogio. Si bien algunos teóricos han
querido afirmar que Aristóteles no hace ninguna distinción similar a la que existe entre virtudes
que se refieren a uno mismo y virtudes que se refieren a los demás, esto no es del todo exacto.
Tiene algunas formas de hablar de lo que podría llamarse consideración hacia los demás, a
diferencia de la consideración hacia uno mismo. Lo que no hace es emparejar esta distinción con
una división entre lo que es moral y lo que es beneficioso (para el agente): ambos tipos de virtudes
son ambas cosas.30
Hay al menos dos contextos en los que Aristóteles hace extensos comentarios sobre el
carácter distintivo y la dignidad moral de lo que podría llamarse consideración hacia los demás: el
libro de Retórica I, capítulo 9, y el libro de Ética a Nicómaco V.31 .
30. Véase Wilkes 1980:
Lo esencial que hay que tener en cuenta es que Aristóteles —y Platón— escribieron en una época en la
que la distinción entre las virtudes morales (relacionadas con los demás) y prudenciales (consideradas a sí
mismas) aún no se había formulado y, tal vez incluso más importante, que habrían negado cualquier realidad
o importancia a la distinción si se les hubiera presentado explícitamente. (1980, 354)
El punto de Wilkes es en parte que Aristóteles (y Platón) no equipararon las virtudes morales con las virtudes que tienen
en cuenta a los demás, pero ella señala este punto sin notar ni explicar el hecho de que Aristóteles selecciona
especialmente algunos rasgos como que tienen en cuenta a los demás.
31. Estos se suman a sus análisis sobre la amistad, que también podrían usarse como fuentes aristotélicas para
pensar sobre la consideración hacia uno mismo y hacia los demás. No me estoy centrando en la amistad en parte porque
la preocupación por un amigo es claramente un tipo limitado de preocupación por los demás, ya que un amigo está muy
cerca de uno mismo (especialmente para Aristóteles). Véase el análisis de Julia Annas de 1993 en su capítulo sobre "La
preocupación por uno mismo y las fuentes y límites de la preocupación por los demás" (capítulo 12), donde se centra en
el tratamiento que da Aristóteles a la amistad.
Gran parte del elogio real de las virtudes orientadas a los demás aparece en la Retórica, donde
parece que Aristóteles valora más las virtudes orientadas a los demás que aquellas que no
expresan inmediatamente preocupación por los demás. Lo que dice en este contexto debe
leerse a la luz del hecho de que representa el informe de Aristóteles sobre la comprensión
popular más que su propio punto de vista, ya que su propósito en estos pasajes es explicar
cómo dar a la audiencia una imagen particular de uno mismo o de alguien. el carácter de otra
persona. Sin embargo, Aristóteles al menos demuestra su familiaridad, si no su respaldo, con
la opinión de que beneficiar a otros es particularmente digno de elogio: "Si la virtud es una
facultad de beneficencia, sus tipos más elevados deben ser aquellos que son más útiles para
los demás". '' (Rhet. 1366b3–4). Las acciones nobles son
aquellos en los que un hombre aspira a algo deseable por el bien de otra persona; acciones
absolutamente buenas, como las que un hombre hace por su patria sin pensar en sí mismo;
acciones buenas en su propia naturaleza; acciones que no son buenas simplemente para el
individuo, ya que los intereses individuales son egoístas[,]... todas las acciones realizadas
por el bien de los demás, ya que estas menos que otras acciones se hacen por el bien de
uno mismo; y todos los éxitos que benefician a otros y no a uno mismo; ... y las buenas obras
en general, ya que no están dirigidas al beneficio propio. (Ret. 1366b35–1367a7)
Además, dice: “Son nobles aquellas cualidades que dan más placer a otras personas que a
sus poseedores; de ahí la nobleza de la justicia y las acciones justas'' (Rhet. 1367a1820).
Debido a estas observaciones, no se puede afirmar que Aristóteles no tenga noción

alguna de la diferencia entre una virtud que beneficia a uno mismo y otra que beneficia a los demás.
Sin embargo, el simple hecho de notar esta diferencia e incluso reconocer que beneficiar a los
demás es especialmente noble no compromete a Aristóteles a eliminar los rasgos de beneficio
personal de la lista de virtudes morales o a considerar el beneficio de los demás como una
merma del propio bienestar; por el contrario, según Aristóteles, cuanto más noble es una virtud,
mejor conduce a la eudaimonia. Parte de lo que enturbiaría cualquier distinción que Aristóteles
pudiera trazar entre virtudes que se refieren a uno mismo y a los demás es precisamente que
el beneficio para uno mismo podría incluir el "beneficio moral": es decir, uno gana siendo más
noble. Pensar en el beneficio de esta manera depende claramente de que Aristóteles se
comprometa de antemano con la conexión entre virtud y eudaimonia. Así, al considerar al
hombre virtuoso que, al mostrar el rasgo de justicia (distributiva), se da a sí mismo menos de
lo que le corresponde, Aristóteles señala que "quizás obtenga más de lo que le corresponde
de algún otro bien, por ejemplo del honor o del bienestar". nobleza intrínseca'' (NE
1136b2223).32 Lo que parece ser un acto relacionado con el otro se desdibuja en uno que en
última instancia es bueno para el agente mismo: al actuar de manera particularmente honorable
o noble, el agente gana en bondad moral y, por lo tanto, también en su capacidad de eudaimonía.
Hay otras formas en las que el análisis de la justicia ilumina la visión de Aristóteles sobre
el papel de la consideración hacia los demás. Aristóteles piensa la virtud de la justicia en dos
sentidos: un sentido general y un sentido más particular que se restringe a la correcta
distribución de los bienes o a la rectificación. El sentido general tiene que ver
32. Nancy Sherman plantea una observación similar; ver Sherman 1993, 287.
con el cumplimiento de las leyes, porque todo lo que es injusto será prohibido por la ley
(suponiendo buenos legisladores). Las buenas leyes apuntan a hacer virtuosos a los ciudadanos
y en parte lo hacen "ordenando algunos actos y prohibiendo otros" (NE 1129b23). Este sentido
general de justicia, entonces, es una especie de metavirtud para Aristóteles, en el sentido de
que respetar las leyes (si las leyes son buenas) consiste en actuar virtuosamente en todos los
ámbitos; así, Aristóteles concluye que "esta forma [general] de justicia... es excelencia [virtud]
completa". Sin embargo, rápidamente matiza esto porque no quiere decir que ni siquiera este
sentido general de justicia cubra todas las virtudes, sino sólo aquellas que, mucho después de
la época de Aristóteles, han pasado a denominarse virtudes relativas a los demás. Con la
estipulación adicional, la afirmación de Aristóteles es que "esta forma [general] de justicia... es
excelencia [virtud] completa, no absolutamente sino en relación con otras" (NE 1129b2728).
Así, si bien Aristóteles no utiliza el término "mirar a los demás", su uso del término justicia en el
sentido general pretende delimitar y ser un término general para aquellas virtudes que se
ejercen no con respecto a uno mismo sino más bien en relación con los demás; esto se indica
cuando Aristóteles dice: "lo que, en relación con los demás, es justicia es, como cierto tipo de
estado sin cualificación, excelencia [virtud]" (NE 1130a1314). Además, la justicia es difícil de
alcanzar y especialmente digna de elogio precisamente porque "hace lo que es ventajoso para
otro": "el mejor hombre no es el que ejerce su excelencia hacia sí mismo sino el que la ejerce
hacia otro; porque ésta es una tarea difícil'' (NE 1130a49).
Lo que Aristóteles ofrece, entonces, es una manera de reconocer la diferencia entre las
virtudes que miran a uno mismo y las que miran a los demás y de darse cuenta de lo difícil que
es ejercitar aquellas que miran a los demás (y también cómo estas virtudes merecen un elogio
especial) sin tener nunca concluir que las virtudes relativas a uno mismo no son, por tanto,
virtudes morales en absoluto o que las virtudes relativas a los demás no son, en última instancia,
beneficiosas para el agente. Lo que le permite a Aristóteles hacer esto es su suposición de
que la virtud y la eudaimonia están ligadas y que la socialidad y la interdependencia de los
humanos hacen que la eudaimonia sea imposible de lograr fuera de una colectividad social (como una poli
Si bien a veces se pueden distinguir las virtudes que miran a uno mismo y las que miran a los
demás, ambas, en el sentido de que su presencia fortalece la polis y una buena polis a su vez
sostiene la buena vida para todos sus miembros, son necesarias para el florecimiento de
cualquiera: "si todos fueran esforzarse por lo que es noble y esforzarse todos los nervios para
realizar las obras más nobles, todo sería como debe ser para el bien común, y cada uno se
aseguraría los mayores bienes, ya que la excelencia es el mayor de los bienes. (NE 1169a711).
Algunas de las virtudes de Aristóteles se consideran mejor como “virtudes sociales”, es decir,
virtudes que promueven el bien de una colectividad social y, por lo tanto, promueven el bien de
todos los miembros de la colectividad, incluidos uno mismo y los demás.33
33. No me refiero aquí sólo a las virtudes que se muestran en las relaciones sociales (como la
amabilidad o amistad, la sinceridad o veracidad y el ingenio), aunque éstas también son virtudes sociales. Ver
NE libro. IV, caps. 6–8. Véase Sherman 1993 para un análisis de lo que ella llama las "virtudes de la búsqueda
común"; Sherman también señala que muchas de las virtudes de Aristóteles mezclan objetivos egoístas y
orientados hacia los demás, nombrando incluso aquellas que parecen más orientadas hacia los demás
(liberalidad, magnificencia y magnanimidad) como si tuvieran elementos egoístas, tales como ( en referencia
a la liberalidad) "ser un buen administrador de las propias adquisiciones y gastos" y "no ser negligente con
respecto a lo que uno necesita materialmente para una existencia no depravada" (1993, 286).
Aristóteles proporciona lo necesario para rechazar firmemente la segunda premisa

de la que dependía mi clara solución: no es cierto que sólo las virtudes egoístas sean
necesarias para florecer. Se puede hacer esta afirmación, siguiendo a Aristóteles, sin
tener que pretender que nunca se pueda establecer una distinción entre las virtudes que
se refieren a uno mismo y las que se refieren a los demás. Lo que uno debe aceptar, sin
embargo, es que aquellas virtudes que son o parecen ser relativas a otros resultan, en
última instancia, también beneficiosas para el agente, suponiendo, como Aristóteles, que
el bienestar de cualquier agente depende del bienestar de un agente. colectividad social.
La clara solución se desmorona (ahora por dos motivos) y no puede proporcionar
una explicación de cómo los miembros de los grupos dominantes parecen llegar a llevar
una buena vida. Los compromisos teóricos de una ética de las virtudes neoaristotélica
parecen implicar aceptar que, dado que la opresión priva a los miembros de los grupos
dominantes y subordinados de ciertas virtudes (diferentes), en última instancia, todos sufren.
Pero esta conclusión no explica cómo el daño moral causado a las víctimas de la opresión
puede considerarse un daño diferente y más profundo que el causado a sus beneficiarios,
y no explica la felicidad que parecen tener las personas privilegiadas. un momento más
fácil de lograr. Entonces, ¿la ética de la virtud tiene algo especial que decir acerca de
cómo la opresión daña a aquellos que están subordinados (aparte de lo que puede ser
obvio tanto para los especialistas en ética de la virtud como para otros, es decir, que la
opresión priva a ciertas personas de oportunidades y recursos externos)?
VI
Una nueva mirada (esta vez más crítica) a Aristóteles arrojará algunas pistas sobre cómo
se pueden exhibir los vicios ordinarios de la dominación y aun así lograr llevar una buena
vida.
He rechazado, siguiendo a Aristóteles, la separación entre virtud y florecimiento que
permite a uno cuestionar si las virtudes orientadas a los demás son "buenas para" el
agente, y lo he hecho porque estoy de acuerdo con Aristóteles en que los humanos son
seres sociales que dependen del bienestar de una colectividad social para su propio
bienestar. Para Aristóteles, no cualquier colectividad servirá para satisfacer las necesidades
sociales de los humanos. Sólo en una buena polis uno puede educarse adecuadamente
en la virtud, tener las oportunidades adecuadas para su práctica y ejercicio y tener otros
con quienes compartir las alegrías de la buena vida. Según Aristóteles, lo que se requiere
para florecer no es simplemente socialidad (pues una polis puede ser mala), sino lo que
yo llamaré una socialidad exitosa.
Sin embargo, debo apartarme de Aristóteles al emitir un juicio sobre lo que se
considerará una socialidad exitosa. Según Aristóteles, una polis es buena (proporciona lo
que para Aristóteles será una socialidad exitosa) en caso de que apoye la virtud y, por lo
tanto, apoye potencialmente la eudaimonia de sus miembros (“potencialmente”, porque
sus miembros también deben ser capaces de cubrir sus necesidades materiales y no
tienen demasiada mala suerte). La versión aristotélica del eudaimonismo garantiza que
se cultiven y practiquen las virtudes relativas a los demás, pero lo garantiza en parte
porque la búsqueda de la propia eudaimonia requiere
contribuir al mantenimiento de una sociabilidad exitosa, lo que a su vez requiere beneficiar

a los demás que componen la propia comunidad.34 Ya sea amando al amigo y deseando
lo que es bueno para el amigo por el bien del amigo, o ya sea en una contribución más
general que uno hace para la virtud y el bienestar de todos sus conciudadanos, uno se
involucra en virtudes relacionadas con los demás como parte de la virtud moral general que
debe acompañar la "actividad del alma" que es la eudaimonia.
Sin embargo –y aquí es donde me vuelvo crítico con Aristóteles– no existe ningún
requisito inherente para que la colectividad social (la polis) sea inclusiva, y el de Aristóteles
es notoriamente excluyente: mujeres de clase ciudadana, todas esclavas, en su mayor
parte todas los extranjeros y quizás los trabajadores sin tierra están excluidos (Pol. libro I,
capítulos 47, 12, 13; libro III, capítulo 5; 1280a3234). El hombre es un animal político,
pero su naturaleza política puede realizarse en una polis exclusiva; la socialidad exitosa
puede ser una socialidad exclusiva. El florecimiento de uno no requiere el florecimiento de
todos; sólo requiere el florecimiento de algunos otros en particular. Lo que realmente
garantiza el eudaimonismo de Aristóteles es que los varones griegos adultos y ociosos se
preocuparán unos de otros, porque deben hacerlo en su búsqueda de prosperidad, pero no
hace nada para extender la moralidad más allá de este círculo; uno no empaña su virtud
dirigiéndola sólo hacia otros específicos. Este eudaimonismo no colapsa en egoísmo
psicológico –ya que la preocupación por el bienestar de los demás es bastante central para
estos virtuosos caballeros griegos– pero puede, sin violar el requisito de lo que Aristóteles
considera una socialidad exitosa, ser compatible con el sexismo. , las divisiones de clases
y la explotación económica, la xenofobia y el nacionalismo, el etnocentrismo pernicioso y lo
que, desde la modernidad, se puede llamar racismo. Es compatible con una total falta de
preocupación por el bienestar de quienes tienen relativamente poco poder social, económico
y político.
La búsqueda de la felicidad que emprenden los miembros contemporáneos de los
grupos dominantes funciona, en el mejor de los casos, de manera similar. Si bien no pueden
ser completamente viciosos y aun así se puede decir que llevan una buena vida (aunque,
como he explicado, pueden ser "felices"), sí pueden, si desarrollan virtudes relacionadas
con los demás y las ejercitan en relación con una persona. círculo exclusivo de otros
posicionados como ellos, de hecho viven bien incluso sin preocuparse por los demás por
aquellos que ocupan posiciones de subordinación en su sociedad.35 Para poder decir que florecen (e
34. Se podría argumentar a favor de una conexión diferente entre las virtudes orientadas a los demás y la
propia eudaimonia según la versión aristotélica del eudaimonismo, una conexión que no enfatiza (aunque es
compatible con) los supuestos de Aristóteles sobre la socialidad humana. William Prior (2001) sostiene que “la razón
es el vínculo crucial entre virtud y eudaimonia en la teoría de Aristóteles. ...dado que una buena vida se caracteriza
esencialmente por la excelencia en la actividad racional, cada acto que hace un excelente uso de la razón, cada acto
virtuoso, contribuye esencialmente a la buena vida de un agente'' (2001, 330). Con respecto a una virtud que tiene
que ver con los demás como la justicia, Prior observa que “para actuar con justicia, primero debemos determinar
racionalmente qué requiere la justicia. Este uso de nuestra capacidad racional contribuye intrínsecamente a nuestra
eudaimonia y, por tanto, nos beneficia. Los phronimos, al razonar las demandas de justicia en una situación particular,
contribuyen a su propia eudaimonia'' (2001, 331).
35. También pueden ser bastante indiferentes hacia los extraños que están lejos en general, independientemente
de sus privilegios. Obsérvese que la concepción aristotélica de comunidad interdependiente se basa en una polis
pequeña, que no sólo es exclusiva sino que también está limitada en tamaño o población.
(en el sentido griego antiguo) deben tener virtudes tanto de sí mismos como de otros, y sus
virtudes de otros deben ayudar a sostener una colectividad social de la que son parte, pero
debido a que el vínculo entre la virtud y el florecimiento está mediado por la suposición
Aunque los seres humanos son sociables por naturaleza y esta sociabilidad puede
satisfacerse junto con la exclusión, sus virtudes orientadas a los demás no tienen por qué
estar dirigidas a todos. Pueden tener la sociabilidad que se requiere para su propia virtud y
bienestar sin extender su preocupación más allá de otros que están estructuralmente
posicionados como ellos (y además, pueden satisfacer muchas de sus necesidades materiales
y emocionales a través de la explotación de aquellos cuyo bienestar). siendo ellos pueden
ser indiferentes). Señalé anteriormente que si bien los miembros de los grupos dominantes
no carecen por completo de las virtudes relativas a los demás, a menudo las dirigen
notablemente sólo hacia otros que comparten su privilegio (o, en el caso, por ejemplo, de las
mujeres blancas cuya preocupación por los demás es centrado en hombres blancos, otros
que superan su propio nivel de privilegio). Esto sugiere que no será suficiente preocuparse
por si un agente ejerce virtudes tanto egoístas como relativas a los demás, porque uno no
debería estar satisfecho, como lo está Aristóteles, con un agente cuyas virtudes relativas a
los demás están dirigidas sólo hacia un beneficio exclusivo. círculo de otros.36 Aristóteles
no estaría de acuerdo con la afirmación que hice al comienzo de este capítulo, de que
hay un cierto grupo de personas que exhiben lo que he estado llamando los vicios ordinarios
de dominación. Es decir, no creería que las actividades de dominación y los rasgos de
carácter que corresponden a estas actividades sean necesariamente viciosos. Por ejemplo,
dado que la justicia, para Aristóteles, implica tratar a los iguales por igual y a los desiguales
de manera desigual (Pol. 1280a1114), no se comete ningún vicio de injusticia cuando a
algunas personas (como los esclavos o las esposas de los ciudadanos) se les niegan bienes
materiales o bienes materiales. oportunidades economicas. En general, como Aristóteles
cree que es correcto tratar a ciertos otros (mujeres, esclavos, etc.) como menos que
plenamente humanos, los rasgos que he llamado vicios ordinarios de dominación no son
vicios para él. Aquellos que dominan (que resultan para Aristóteles no estar haciendo nada
malo en absoluto) no son ejemplos de personas viciosas que prosperan y, por lo tanto, no
plantean ningún desafío a la relación entre la virtud y el florecimiento. Los vicios (que sí
interfieren con el florecimiento) son aquellos que erosionan el tipo de socialidad necesaria
para el florecimiento, pero para Aristóteles, el trato desigual de gran parte de la población no
constituye tal vicio.
Así, si bien he tomado mucho de Aristóteles, ahora necesito alejarme de él para
deshacerme de los aspectos inaceptables de su concepción de la eudaimonia; En cambio,
necesito recurrir a una concepción de florecimiento implícita en los objetivos liberadores de
las comunidades que luchan contra la opresión. Sugiero que esta concepción del florecimiento
debería mantener el supuesto de Aristóteles de que la salud de una colectividad social es
clave para el bienestar de cualquier miembro individual. Pero será necesario agregar una
estipulación a la versión del eudaimonismo de Aristóteles para que sirva a los propósitos de
la política liberadora: uno debe estipular que la búsqueda del propio florecimiento no puede
calificarse como moralmente loable (y lo que uno logra no puede ser considerado moralmente digno de
36. Véase Annas, 1992, para una consideración de cuál de las antiguas teorías eudaimonistas podría
dar cabida a una preocupación del otro de mayor alcance que la teoría de Aristóteles.
(se considera floreciente) a menos que uno se comprometa, como parte de esa búsqueda, a
promover el florecimiento de una colectividad social inclusiva. Surgirán muchas preguntas sobre
cómo puede funcionar mejor una política inclusiva (y democrática), y la mejor manera de resolver
estas cuestiones es utilizando conceptos importados desde fuera de un marco eudaimonista.37
Llamo a mi adición una "estipulación" porque no pensar que hay una manera de defender la
inclusión desde dentro de todos los marcos eudaimonistas posibles; uno necesita un marco
eudaimonista que esté informado por una concepción particular del florecimiento para lograr
inclusión desde el principio de perseguir el propio florecimiento.38 El eudaimonismo de Aristóteles,
si bien garantiza una preocupación por los demás, no llega a exigir que esta preocupación sea
por una población inclusiva.
La idea que se refleja en el eslogan "nadie es libre mientras otros están oprimidos" es
lamentablemente falsa: aquellos que no están oprimidos pueden encontrar su felicidad (o su
libertad) simplemente sin reparar en los demás. De hecho, los humanos no dependen de una
socialidad que incluya a todos; Se puede construir una comunidad interdependiente para apoyar
el florecimiento de quienes están dentro de ella, ignorando o incluso socavando el florecimiento
de los excluidos. Como creo que éste es el tipo de comunidad interdependiente que Aristóteles
tenía en mente, una forma de eudaimonismo como el de Aristóteles (sin la estipulación que sugerí
anteriormente) no es suficiente para garantizar que la moralidad incluya atención a las personas
subordinadas.
Para resaltar el contraste: bajo el eudaimonismo de Aristóteles, la moralidad consiste en
utilizar la razón práctica para perseguir el propio florecimiento, dado que hacerlo requerirá
desarrollar virtudes, incluidas aquellas que contribuyen al bienestar de algunos otros en particular.
Mi afirmación es que esta moralidad no es lo suficientemente buena.
Más bien, la bondad moral requiere la búsqueda no sólo de mi propio bienestar, y no sólo del
bienestar de aquellos de cuyo bienestar dependo, sino también del bienestar de aquellos cuya
propia falta de bienestar puede tener consecuencias. sido una condición de mis privilegios. Si uno
se encuentra viviendo una buena vida mientras que las vidas de los demás están sistemáticamente
preparadas para ser miserables, es un error pensar que la bondad moral reside simplemente en
la búsqueda del propio florecimiento.
VII
Ahora estoy dispuesto a volver a mi afirmación anterior de que las personas injustamente
privilegiadas (o al menos aquellas que no critican sus privilegios) están estructuralmente capacitadas para
37. Considero que Young 2000 es prometedor para abordar estas cuestiones.
38. Otros también han considerado si del eudaimonismo se puede derivar un requisito de inclusión o justicia.
Brink 1997 sostiene que "hay buenas razones eudaimonistas para reconocer un bien común más inclusivo que el de
Aristóteles" (1997, 150). Su argumento se basa en afirmaciones sobre la "autoextensión interpersonal" que concibe
como paralela a la identidad personal continua de un solo yo a través del tiempo; es decir, uno se extiende invirtiéndose
o contribuyendo a los proyectos de otros, sin importar cuán distantes puedan estar esos otros. No encuentro que su
argumento sea convincente, pero no lo discutiré aquí. Véase también Brink, 1990. Véase Nelson, 1996, para una
consideración sobre si el eudaimonismo, centrado en la pregunta "¿cómo debe vivir una persona para lograr una vida
feliz?" (1996, 247), puede por sí solo generar un requisito de justicia. .
pensar en sí mismos como buenos y pensar en sus vidas como vidas felices. Señalé
anteriormente que si uno piensa que el vicio se limita a los miembros marginales de
la sociedad, uno podría imaginar –como lo hace Sumner– un mecanismo formal para
evitar que los rasgos de estas personas viciosas cuenten (al menos subjetivamente)
como rasgos que contribuyen a la felicidad. Pero mi atención a los miembros de
grupos dominantes descubre una clase de personas que, precisamente debido a
sus posiciones dominantes y sus actos de exclusión que son paralelos a los de los
ociosos caballeros griegos de Aristóteles, son capaces de tener sus rasgos de
carácter, que incluyen lo que yo he conocidos como vicios ordinarios de dominación
—parecen aceptables o incluso buenos y sus vidas cuentan como buenas vidas.
Tengo en mente dos formas específicas en las que la exclusión permite a los
privilegiados exhibir los vicios ordinarios de la dominación (injusticia, crueldad, falta
de compasión, avaricia, etc.) y aún así ser felices (o incluso se diría que florecen, si
se considera). rechaza la estipulación de inclusividad que descartaría calificar sus
vidas como florecientes y si se rechaza la clasificación de sus rasgos como vicios).
En primer lugar, están especialmente capacitados para creer en su propia bondad
moral, sin importar cuáles sean sus rasgos de carácter reales, y en segundo lugar,
son capaces de mantener una concepción de la buena vida que sea consistente con
el tipo de vida que llevan y encuentran un acuerdo intersubjetivo generalizado para
confirmar su sentido de lo que es la buena vida.
Creer en la propia bondad moral, independientemente de su ausencia real, se
ve facilitado por lo que considero un "metavicio", es decir, la indiferencia o, más
específicamente, la indiferencia hacia el sufrimiento (prevenible e injusto) de otros.39
Las personas que ocupan activamente posiciones injustas de poder tienden a mostrar
una indiferencia selectiva hacia el sufrimiento; selectiva porque, como señalé antes,
pueden sentir compasión por ciertos otros, típicamente otros que se encuentran en
cierta posición como ellos. Pero no pueden permitirse dejarse conmover por las
situaciones de aquellos cuyo sufrimiento está ligado, directa o indirectamente, a las
mismas posiciones y privilegios que trabajan activamente para mantener. Ser movidos
de esta manera alteraría su sentido de sí mismos como moralmente buenos. Así, el
marido que no cree que el "segundo turno" de su esposa, que se ocupa de los niños
y del hogar, constituya un nivel injusto de trabajo extra debe permanecer indiferente
ante su agotamiento; Los defensores de las políticas punitivas de reforma del
bienestar social deben evitar enfrentar la realidad de lo angustiante que es tener que
poner a un hijo bajo un cuidado inadecuado o incluso dejarlo peligrosamente sin
supervisión mientras uno trabaja en un empleo con salario mínimo. Hay características
estructurales de una sociedad opresiva que ayudan a que los privilegiados
simplemente no se den cuenta de los problemas que enfrentan los desfavorecidos.
Por ejemplo, como ha señalado Iris Young, la segregación racial residencial impide
que quienes viven en barrios predominantemente blancos perciban de manera
detallada en qué se diferencia su calidad de vida de la de los residentes de barrios
predominantemente negros o latinos. Joven escribe:
39. En el próximo capítulo analizo ampliamente el fenómeno de la indiferencia.

El mismo proceso que produce... relaciones de privilegio... oscurece ese privilegio para quienes
lo tienen. Para verse a sí mismos como privilegiados, los blancos que viven en barrios más
agradables deben poder comparar su entorno con el de los demás. Pero rara vez se les impone
esta comparación porque aquellos excluidos del acceso a los recursos y beneficios que ellos
mismos tienen están espacialmente separados y fuera de la vista. (2000, 208)
La libertad de notar el sufrimiento del que dependen sus propias ventajas permite la
indiferencia.
La indiferencia del tipo que he estado describiendo es un vicio que facilita otros vicios,
porque permite a su portador pensar en sí mismo como una buena persona al enmascarar
los efectos de sus conductas injustas, crueles, insensibles, deshonestas y así sucesivamente
acciones. Si un vínculo restante entre virtud y bienestar radica en el hecho de que pensar en
uno mismo como una persona moralmente buena contribuye a la propia felicidad, entonces
será importante que los miembros de grupos privilegiados puedan mantener una imagen de
sí mismos como buenos. .
Creer que uno está viviendo una buena vida también –a falta de la confianza de los
antiguos griegos en una explicación objetiva de lo que es la buena vida– va a ser en parte
constitutivo de realmente vivir una buena vida. Los teóricos de la virtud contemporáneos
tienden a aceptar que la concepción moderna de la felicidad es simplemente subjetiva y
aceptan que una vida que uno mismo evalúa como una buena vida es en realidad una buena
vida. Sostengo que –sin verse obligado a abandonar las libertades democráticas en busca
de una concepción del bien común y públicamente impuesta– uno todavía puede aspirar a
tener explicaciones de la felicidad o de una buena vida que estén respaldadas por un acuerdo
intersubjetivo dentro de alguna comunidad de sentido. (y esta es en parte la razón por la que
recomiendo identificar y articular el sentido de florecimiento implícito en la política liberadora).
Los miembros de los grupos dominantes tienden a encontrar fácilmente este acuerdo
intersubjetivo, porque sus comunidades de sentido pueden fácilmente incluir sólo a otros
similares a ellos en los aspectos relevantes. Sus puntos de vista se reflejan en las versiones
de la ideología burguesa que impregnan las sociedades en las que viven. Sumner retrata a
los agentes viciosos confiando únicamente en su propio sentido subjetivo de lo buenos que
son y de la buena vida que llevan, o tal vez encontrando su sentido subjetivo. informado o
confirmado por fuentes que son claramente ilegítimas desde el punto de vista de la mayoría
de los miembros de la sociedad. Sin embargo, los miembros de los grupos dominantes
encuentran que sus propias concepciones son respaldadas por amplios (y poderosos)
segmentos de la sociedad. Estos puntos de vista no pueden descartarse fácilmente como
“no auténticos” (sin ofrecer en su lugar una explicación objetiva del bien), aunque podría ser
fructífero tratar de utilizar (como lo han hecho muchas teóricas feministas) argumentos
complicados sobre el privilegio epistémico en para tratar de mostrar que las creencias
dominantes no son auténticas en el sentido de Sumner: ya sea porque carecen de información
fáctica correcta o porque carecen de autonomía frente a ideologías impuestas
coercitivamente.40
40. Para una crítica del uso del concepto de privilegio epistémico, véase Bar On 1993.
Los miembros de los grupos dominantes no sólo experimentan un acuerdo

intersubjetivo generalizado sobre lo que es la buena vida, sino que este acuerdo tiene
cierto carácter. La ideología que sustenta esta concepción de la buena vida promueve la
meritocracia y el individualismo competitivo y ve el "éxito" como el logro de objetivos
egoístas más que colectivos. Una característica importante de esta explicación de la
buena vida sustentada intersubjetivamente es la creencia de que, contrariamente a lo
que declara ilusoriamente la pegatina de los parachoques, algunos pueden ser libres
mientras que otros están oprimidos. Incluso si uno supone, como lo hace Aristóteles, que
la sociabilidad es necesaria para los humanos (y especialmente si, como individualista,
rechaza las implicaciones de esta suposición), se puede creer que el florecimiento se
produce junto con (o incluso a través) de la exclusión.
VIII
Incluso sin depender completamente del concepto de privilegio epistémico, todavía se

puede observar que existen ciertos requisitos epistémicos para poder vivir bien a pesar
de (o debido a) los propios vicios. Tanto ser capaz de pensar en uno mismo como
moralmente bueno como ser capaz de sostener la comprensión intersubjetivamente
confirmada de la buena vida como algo que no depende del florecimiento de todos
requiere un aislamiento epistémico; El conocimiento no se puede obtener desde fuera de
los límites de grupos de personas igualmente comprometidas con el mantenimiento de sus privilegio
Esta afirmación es consistente, por ejemplo, con la descripción que hace Charles
Mills en El contrato racial del contrato epistemológico que él ve como parte del contrato
racial general que respaldan los partidarios de la supremacía blanca. Aquellos que son
"signatarios" del contrato racial (y que se convierten en sus beneficiarios a causa de la
blancura que se asignan a sí mismos) deben aceptar mantener una ignorancia sobre el
orden racial: "hay que aceptar malinterpretar el mundo... en cuestiones relacionadas con
la raza, el Contrato Racial prescribe para sus firmantes una epistemología invertida, una
epistemología de la ignorancia'' (1997, 18). De manera similar, María Lugones ha
observado que las feministas blancas a menudo mantienen una epistemología de
ignorancia sobre su propio lugar en el orden racial; Específicamente, señala que las
feministas blancas tienen miedo de conocer quiénes son a los ojos de las mujeres de
color y temen identificarse con esos yoes precisamente porque hacerlo socavaría su
sentido de sí mismas como moralmente buenas. Ella escribe: ''No esperas que mostremos
una persona buena, decente, sensible y cuidadosa al atender a los demás. ... Conoces
un yo que es decente y bueno y conocerte a ti mismo en nuestro espejo te asusta perder
tu centro, tu integridad, tu unidad'' (1991, 42). La epistemología de la ignorancia, para
usar la frase de Mills, contribuye al bienestar de los miembros de grupos privilegiados
porque les permite creer que son más virtuosos de lo que son (lo cual es importante si
tener una imagen de uno mismo como moralmente bueno es (en parte constitutiva de la
felicidad), y porque facilita la ilusión de que todo está bien en el mundo, de que algunos
pueden lograr la buena vida, en consonancia con la privación de otros.
Así, uno puede vivir bien mientras otros sufren, y uno puede afirmar su sensación de
bienestar mediante el acuerdo intersubjetivo de otros que se agradan a uno mismo.
Rechazar el requisito de inclusión. Pero éste es un acuerdo que, en mi opinión,

debería rechazarse. Es más difícil decir qué recomendar en su lugar. Junto con
la estipulación de que la socialidad que permite el florecimiento debe ser una
socialidad inclusiva, me gustaría sugerir el cultivo de una (meta)virtud que se
oponga al (meta)vicio de la indiferencia: una disposición que dejaría uno sensible
al bienestar de los demás o la falta del mismo; Sin embargo, lo digo con cautela,
porque el exceso en la dirección de dicha sensibilidad lo deja a uno en un
estado constante de angustia.41 Hay un sufrimiento muy grande que enfrentar.
41. Esta esquiva virtud en el ámbito de la sensibilidad y la atención al sufrimiento de los demás es el tema
central del próximo capítulo.

(Lisa Tessman) Burdened Virtues Virtue Ethics For - 67-94

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Los vicios ordinarios de la dominación

1. Joel Feinberg es un defensor de la afirmación de que los malvados realmente pueden

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sostiene que los viciosos no tenderán a caracterizarse a sí mismos como moralmente

La tendencia de las teorías contemporáneas de las virtudes a basarse en una distinción

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17. Véase el capítulo 2 y Scott 1997.

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19. Véase Scott 1997, 133­136.

Los vicios ordinarios de la dominación 67

24. Véase, por ejemplo, Hoagland 1988 (cap. 2).

Los vicios ordinarios de la dominación 69

En su aplicación de este análisis nietzscheano, cuando los grupos privados de derechos

30. Véase Wilkes 1980:

Los vicios ordinarios de la dominación 71

Debido a estas observaciones, no se puede afirmar que Aristóteles no tenga noción

Los vicios ordinarios de la dominación 73

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contribuir al mantenimiento de una sociabilidad exitosa, lo que a su vez requiere beneficiar

Los vicios ordinarios de la dominación 75

Los vicios ordinarios de la dominación 77

39. En el próximo capítulo analizo ampliamente el fenómeno de la indiferencia.

Los vicios ordinarios de la dominación 79

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Incluso sin depender completamente del concepto de privilegio epistémico, todavía se

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