Enrique de Gante, Summa, art. 21, q. 2 (ed. Badius, I, 123E-125V).

Traducción
H. Salinas. Universidad Javeriana, 2018.

Enrique de Gante
Suma de cuestiones ordinarias
Artículo 21, cuestión 2:
¿Hay comunidad en el ser entre Dios y las creaturas?
Utrum Deus in esse communicat cum creaturis1

Traducción de trabajo de Héctor H. Salinas

(Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá)

[E] A propósito de la segunda pregunta, si Dios comunica en el ser (esse) con las
creaturas, es decir, si el ser (esse) es algo común a Dios y las creaturas, se
argumenta:

[Tres argumentos a favor de la comunidad]

En primer lugar, así: Aquello en lo cual algunas cosas difieren de otra cosa y no
entre ellas, es algo común y lo mismo para ellas, porque si no fuera común a ellas,
diferirían entre ellas por él y no diferirían en común de la tercera cosa. Sin
embargo, Dios y la creatura, en su entidad (entitate sua), difieren absoluta y
comúnmente, según su razón de ser inteligidos (secundum rationem intelligendi),
de aquello que no es, llamado la pura privación de ser (puram privationem esse).
Por lo tanto, etc.

En segundo lugar, así: Puesto que lo mismo y lo diverso dividen todo el ente
(totum ens), si Dios y la creatura no fueran lo mismo y no comunicaran en el ente
(ente), diferirían en el ente, y serían diversos el uno del otro en tanto son entes (in
eo quod entia sunt). Porque, puesto que lo mismo y lo diverso según el Filósofo se
reducen [124r] a lo uno y lo múltiple, Dios y la creatura serían muchos en el ente
(multa in ente). Porque, puesto que toda multiplicidad debe reducirse a la unidad,
sobre el ente en el cual difieren Dios y la creatura (y en el cual son muchos) habría
algo en lo que convendrían y serían uno. Sin embargo, esto es imposible, porque
la razón de ello sería anterior a la razón de ente, y la razón de ente es primera
según Avicena2. Por lo tanto, etc.

En tercer lugar, así: Algo dicho (dictum) de muchas cosas, inteligido por sí junto a
la intelección de ellas, es algo real y común a ellas, porque todo concepto se funda
en alguna cosa (in re aliqua). El ente es de este modo porque, de acuerdo a

1
Enrique de Gante, Summae Quaestionum Ordinariarum (Reimpresión de la edición de Badius,
París, 1520), II vols., ed. Eligius M. Buytaert, «Franciscan Institute Publications, Texts Series 1»,
St. Bonaventure (NY)-Louvain-Padenborn, The Franciscan Institute-E. Nauwelaerts-F. Shöningh,
1953, Volumen I, pp. 123vE-125vV. Hay traducción inglesa en: Henry of Ghent’s Summa The
Questions on God’s Existence and Essence (Articles 21-24), translation by Jos Decorte and Roland
J. Teske S. J., Latin text, introduction and notes Roland J. Teske, S. J., París-Lovaina-
Dudley (MA), Peeters, 2005.
2
Avicena, Metaphysica, I, 5, AvL, 31.
Enrique de Gante, Summa, art. 21, q. 2 (ed. Badius, I, 123E-125V). Traducción
H. Salinas. Universidad Javeriana, 2018.

Avicena, el ente “se imprime <en el alma> por una impresión primera”3, incluso
antes que en ella se imprima el concepto o de Dios o de creatura. Por lo tanto, etc.

[Dos argumentos en contra de la comunidad]

A favor de lo contrario se argumenta así: Ya que todas aquellas cosas que son
diversas entre ellas y convienen en algo común, necesariamente difieren según el
ser (secundum esse) en aquello [que tienen en] común (como el hombre y el asno
bajo el animal), si, entonces, el ser fuera algo común a Dios y la creatura, ellos
diferirían según el ser bajo aquello [que tienen en común] (sub illo secundum
esse). Por lo tanto, habrá un doble ser en Dios, uno en el cual comunica o
conviene con la creatura, y otro en el cual difiere de la creatura. Sin embargo, esto
es imposible, pues entonces no habría en Dios un ser absolutamente simple (esse
omnino simplex) ni sería un ser puro (esse purum), cuyo contrario es manifiesto
más abajo. Por lo tanto, etc.

En segundo lugar, así: Puesto que el accidente dista de la naturaleza de la

substancia, a la que conviene el ser sin más (esse simpliciter), el accidente no es
llamado ente sin más (simpliciter ens). Sin embargo, puesto que <el accidente> en
cierto modo se acerca a la substancia como una disposición suya, en cierto modo
[el accidente] tiene en común (communicat) el nombre de “ente” con la
substancia, de tal modo que [el accidente] es llamado ente, puesto que es una
disposición del ente que es substancia, como dice el Filósofo en la Metafísica
VII4. Así es que, si el accidente no se aproximara de este modo a la substancia, no
comunicaría con ella en el ser (in esse) de tal modo que se lo llame ente (ens),
puesto que pertenece al ente que es la substancia. Sin embargo, el ser de la
creatura no se acerca en nada (in aliquo) a la naturaleza del creador, porque entre
ellos hay una distancia infinita. Por lo tanto, la creatura en nada comunica el ser
con el creador por alguna atribución al mismo.

[Solución]
[F] A esto hay que decir: puesto que el [término] ente (ens), como más abajo se
dirá, no significa una única intención común a la substancia y al accidente, sino
que significa por una significación primera (significatione prima) cada una de las
diez categorías, en ninguna comunidad real el mismo ente (ipsum ens) puede ser
común a la substancia y al accidente. Por lo tanto, puesto que el creador y la
creatura convienen mucho menos en algo uno real que [lo que convienen] dos
creaturas, a saber, la substancia y el accidente (la razón de ser (ratio essendi) del
creador, por el contrario, dista mucho más de la razón de ser de la creatura que lo
que difiere la razón de ser de una creatura de la razón de ser de otra), de ningún
modo pues el ente (ens) puede ser algo común real a Dios y la creatura. Y por lo
tanto, hay que afirmar absolutamente que el ser (esse) no es algo real común en lo
cual Dios comunique con las creaturas, y así, si ente o ser se predica de Dios y las
creaturas (ens aut esse praedicatur de Deo et creaturis), esta es solamente una
comunidad de nombre (hoc est sola nominis communitate), no de cosa (nulla rei),
y así, no [se predica] unívocamente por una definición de unívocos. Y sin

3
Ibid.
4
Aristóteles, Metafísica VII, 1, 1028a10-20.

2
Enrique de Gante, Summa, art. 21, q. 2 (ed. Badius, I, 123E-125V). Traducción
H. Salinas. Universidad Javeriana, 2018.

embargo, tampoco de modo puramente equívoco, según la definición de los

equívocos por azar (casu), sino de un modo intermedio, es decir, analógicamente.

[G] Para entender esto hay que observar que la conveniencia entre una cosa y otra
se alcanza en grado sumo en la forma, y esto de dos maneras, pues hay dos modos
de comunicar en alguna forma: [a] según la misma razón, y ésta es llamada
conveniencia de semejanza (convenientia similitudinis), y pertenece a aquellas
cosas que participan en una forma según la cosa (secundum rem), como en la
blancura dos cosas blancas y como en la humanidad dos hombres. Esto constituye
una conveniencia de univocación, la cual, como ha sido dicho, no pertenece a
Dios y la creatura en el ser (non est Dei et creaturae in esse). [b] Hay otra
conveniencia en la forma según una razón y otra razón, se la llama conveniencia
de imitación (convenientia imitationis) y se encuentra universalmente en los que
hacen y en lo hecho, en las causas y en los causados.

En efecto, puesto que todo agente, también en la medida en que sea contrario,
según el Filósofo obra hacia un fin en cuanto semejante, y el agente en cuanto
semejante solo produce un semejante, y todo agente también obra por su forma, y
produce lo causado en algún ser formal (in aliquo esse formali), es necesario
entonces que en todos estos (como ocurre siempre en lo causado y en el efecto)
haya una semejanza (similitudo) de la forma del agente. Y si no hay una
semejanza entre ellos según la misma razón de especie, como en el caso del
hombre que genera y del hombre generado, sin embargo, habrá [una semejanza]
según alguna imitación (quandam imitationem), como [en el caso de] algo
generado por el sol. Aunque no acceda a la semejanza de la especie con el sol, de
tal modo que reciba la forma del sol; sin embargo, accede a alguna imitación de la
especie del sol, de tal modo que reciba la forma en cierto modo proporcionable y
correspondiente a la forma del sol. Y, universalmente, en cuanto el agente es
próximo e inmediato al producto, tanto más grande es la conveniencia de
imitación del productor al producto; y tanto menor cuanto el agente es más
mediato y más remoto.

[H] Y por ello, puesto que Dios es causa de los efectos de todas las creaturas,
aunque [lo sea] de algunas por la mediación de otras causas, de las cuales es
primer principio remotísimo, es necesario que toda creatura tenga una
conveniencia con Dios según alguna forma, al menos según la imitación de la
forma a la forma (saltem secundum imitationem formae ad formam). Por ello,
puesto que la forma divina sea el ser mismo (ipsum esse), como se verá más
abajo, a partir del cual toda creatura toma prestado el nombre de “ser” (nomen
essendi) en cuanto [Dios] es su causa, como se verá más abajo, es necesario decir
que al menos en el ser (in esse) la creatura comunica con el creador por una
conveniencia de imitación. Y así, aunque [la creatura no] comunique [con Dios]
en ninguna conveniencia real de semejanza en alguna forma significada por el
nombre “ente”, sin embargo, convienen en el ente (in ente) por una conveniencia
de imitación de la forma a la forma, de las cuales, una significa el ente en cuanto
conviene a Dios, y la otra en cuanto conviene a la creatura.

3
Enrique de Gante, Summa, art. 21, q. 2 (ed. Badius, I, 123E-125V). Traducción
H. Salinas. Universidad Javeriana, 2018.

[I] Por lo tanto, el ser (esse) no conviene a Dios y a la creatura unívocamente,

porque no [conviene] según la misma forma, a la cual se impone el nombre “ente”
(nomen entis) para ser significada. Sin embargo, tampoco de modo puramente
equívoco (pure aequivoce), puesto que no significa de modo igualmente primero y
principalmente (aeque primo et principaliter) la forma de Dios y de la creatura,
como los equívocos por azar de modo igualmente primero y principalmente
significan sus dos significados, como este nombre “Áyax” [significa] el hijo de
Telamón y el hijo de Oileo, sino de un modo intermedio, es decir,
analógicamente, porque significa uno de sus significados en primer lugar y
principalmente, y el otro en orden y en relación (o proporción) al primero, de tal
modo que primero y principalmente [significa] la forma por la que Dios tiene ser
(habet esse), y en orden a ésta, la forma por la que la creatura tiene el ser (habet
esse).

Así como ocurre con la substancia y el accidente, en los cuales el ente primero y
principalmente significa la substancia; y el accidente puesto que tiene un orden y
relación a la substancia, y según esto en primer lugar se llama ente a la substancia,
y el accidente se llama ente en tanto se ordena a la substancia, de suerte que ente
significa primero la substancia, y a partir del orden que el accidente tiene a la
substancia, toma prestado el nombre “ente” a la substancia, según lo que dice la
Metafísica VII: “el ser se dice de muchos modos” y “el primero de estos es… que
significa la substancia… y los otros son llamados entes, porque pertenecen al ente
que es de ese modo”5. Y en el libro cuarto del mismo: “El ente se dice de muchas
maneras (multipliciter), pero no equívocamente, sino que todos los modos se
atribuyen a una cosa y una naturaleza”6. Y según ese modo, “ente” dicho
comunísimamente significa en primer lugar a Dios, y de modo secundario a la
creatura, así como “ente [124v] creado” significa en primer lugar la substancia, y
de modo secundario al accidente, pero según uno y otro modo de atribución,
puesto que los otros entes se atribuyen a la substancia como a un sujeto, y todas
las creaturas se atribuyen a Dios como a un único fin y a una única forma y a un
único eficiente, como a un fin porque en él se perfeccionan con respecto al ser
bueno, como a una forma en la cual participan y por la que se dice que tienen el
ser de esencia (esse essentiae), y como a un eficiente en el cual tienen que les
convenga absolutamente el ser de existencia actual (esse actualis existentiae).

[K] En efecto, puesto que “cosa” (res), en cuanto se dice a partir de “pienso,
piensas” (reor, reris), es un nombre indiferente al ente y al no ente (y esto se sigue
de que el concepto, en este nombre de “cosa”, tiene una razón ejemplar en el
primer agente y esta razón, por la potencia efectiva [del primer agente], es apta
por naturaleza a ser producida en el ser actual) se le atribuye el nombre de “ser de
esencia” (esse essentiae), a partir del cual la cosa misma concebida se considera
ser un ente o alguna esencia. En efecto, aquello que no tiene una razón ejemplar
en el primer [agente] es un puro no ente. Esta cosa que es ente o naturaleza y
esencia en razón a que se le atribuye el ser a causa de la razón ejemplar que tiene
en el primero, aún es indiferente al ente o al no ente en la existencia actual. A esta
cosa, cuando ha sido hecha por Dios, y a su efecto, se le atribuye el ser actual de
5
Aristóteles, Metafísica VII, 1, 1028a10-20.
6
Aristóteles, Metafísica IV, 1, 1003a20-34.

4
Enrique de Gante, Summa, art. 21, q. 2 (ed. Badius, I, 123E-125V). Traducción
H. Salinas. Universidad Javeriana, 2018.

existencia (esse actualis existentiae) a partir del cual a la cosa misma se la llama
ser existente en acto (esse existens in actu). En efecto, aquello que no es efecto de
Dios o inmediatamente o por medio de otras causas, en ningún modo existe en
acto, puesto que “todas las cosas son hechas por él mismo y sin él mismo nada es
hecho”, como dice el primer capítulo de Juan (Jn 1,3). Por tanto, uno y otro ser
convienen a la creatura solamente por una atribución al ente primero.

[L] Se refiere a esto aún en otro sentido, porque en el orden de la cosa y de

nuestro conocimiento la substancia es anterior al accidente, porque es causa de los
accidentes, y cae en la definición de los accidentes, y así de uno y otro modo,
tanto desde la cosa (ex parte rei) como desde nuestro conocimiento (ex parte
nostrae cognitionis), “ente” significa en primer lugar la substancia y es impuesto
para significarla, y secundariamente [para significar] al accidente. Sin embargo,
en Dios y en la creatura, son distintos el orden de la cosa y el orden de nuestro
conocimiento. En efecto, en el orden de la cosa y de la naturaleza, Dios es anterior
a la creatura. En el orden de nuestro conocimiento según el estado de esta vida
(secundum statum vitae huius) en el conocimiento natural puro y distinto, por el
contrario, la creatura es anterior a Dios, puesto que a partir de las creaturas
alcanzamos (devenimus) el conocimiento de Dios. Y por ello ocurre que en el
orden de las cosas el ser se predique antes de Dios que de las creaturas; y sin
embargo, puesto que el orden de imposición del nombre se sigue del orden de
nuestro conocimiento, pues nadie impone un nombre a una cosa que no conoce,
en el orden de nuestro conocimiento y de la imposición del nombre, el ser se
predica primero de las creaturas y secundariamente de Dios, porque así es a
propósito de este nombre “ente”, como también en otros nombres que, una vez
tomados de las creaturas, atribuimos a Dios, como se verá más abajo. Y esto
ocurre en muchos casos, a saber, que aquello que es anterior y más digno
absolutamente, no es anterior según la notoriedad de su nombre.

[Respuestas a los argumentos]

[M] Al primer argumento en contra, que Dios y la creatura difieren en el ser del
no-ser, y no difieren en el ser entre ellos, y por lo tanto convienen en el ser, hay
que decir: que es verdad en una conveniencia de imitación de la forma de la
creatura a la especie de Dios, de allí que, por ello [también haya una
conveniencia] de los significados en el nombre de “ente”, no sin embargo, en una
conveniencia real de alguna semejanza, como ha sido dicho.

[N] Al segundo argumento, que si Dios y la creatura son diversos en el ente, la

multiplicidad de ellos se reduce a la unidad, hay que decir que es verdad, pero no
a una tercera unidad distinta de ellos, como la propone la objeción, ni tampoco es
siempre necesario, sino que [se reducen] a una unidad en uno de ellos, y así todo
lo que existe en la creatura por una cierta atribución se reduce a Dios, como ha
sido dicho, y así toda la multiplicidad de los entes se reduce a la unidad del primer
ente, así como todo número se reduce a la primera unidad a partir de la cual
comienza, que lo contiene en sí.

5
Enrique de Gante, Summa, art. 21, q. 2 (ed. Badius, I, 123E-125V). Traducción
H. Salinas. Universidad Javeriana, 2018.

[O] Al tercer argumento, que el ente sin más (ens simpliciter) es concebido antes
del concepto de ente (conceptum entis) que corresponde a Dios o a la creatura, hay
que decir que no es verdad. En efecto, nunca puede concebirse algún concepto
(intellectus) de ente sin más, sin que el hombre conciba algún concepto de Dios o
de la creatura, a fin de que conciba algún concepto único simple y común a Dios y
la creatura, además del concepto de Dios o de creatura, porque no puede
concebirse tal concepto. Pero si el hombre concibe algo, este concepto o bien
pertenece solamente al ser de Dios (ad esse Dei tantum), o pertenece solamente al
ser de la creatura (ad esse creaturae tantum). Pero el uno y el otro de estos
<conceptos> es indiferente e igualmente simultáneo, desde la voz (ex parte vocis),
para presentarse por naturaleza en su significado que es ser (in significato eius
quod est esse). Y por lo tanto, dondequiera que se ponga en un enunciado, o bien
proferido exteriormente o concebido en la mente, siempre produce un enunciado
del ser [que es] múltiple y debe distinguirse, como el Filósofo distingue, en la
Física I7, contra Parménides y Meliso, el enunciado en el que se dice “el ente es”
que o bien significa el ente que es la substancia o bien el ente que es el accidente.

Por lo tanto, todo concepto real en el cual algo de una cosa se conciba
concibiendo el ser sin más (ens simpliciter), o es el concepto de la cosa que es
Dios (aut est conceptus rei quae Deus est) o de la cosa que es la creatura (aut
quae creatura est), no de algo común al uno y al otro. Sin embargo, esto parece
[ocurrir] a los que no pueden distinguir la multiplicidad del ente (multiplicitatem
entis) y el ser del creador del ser de la creatura (et esse creatoris ab esse
creaturae), como tampoco Platón pudo al poner que le ente es un género, como si
el nombre de “ente” fuera algún concepto común uno, lo que no parece [ocurrir]
para los que pueden más sutilmente distinguir el ente y discernir sus significados
(distinguere ens et eius significata), como es el caso de Aristóteles.

[P] Sin embargo, ocurre que parezca concebirse algo común por el nombre de
“ente”, porque o bien se concibe algo que es la realidad divina (res divina) o bien
algo que es la creatura. Sin embargo, cuando se concibe el ente sin ser concebido
determinadamente y distintamente el ser de Dios o el ser de la creatura, aquello no
se concibe sino indeterminadamente, es decir, no determinando el concepto al ser
de Dios o al ser de la creatura. Con respecto al concepto distinto de Dios y al de la
creatura, Avicena entendió (si entendió bien) que el concepto de ente es anterior al
concepto de Dios o de la creatura. Sin embargo, hay que entender que hay una
indeterminación con respecto al ser de Dios y otra con respecto al ser de la
creatura, porque hay una doble indeterminación, una negativa y la otra privativa.
En efecto, hay indeterminación negativa cuando el indeterminado no puede ser
determinado por naturaleza, a la manera en que Dios es llamado ser infinito,
porque no [125r] es por naturaleza limitado (non est natus finiri). Hay
indeterminación privativa cuando el indeterminado puede ser determinado por
naturaleza, a la manera en que el punto es llamado infinito, cuando no es
determinado por las líneas que por naturaleza pueden determinarlo.

7
Aristóteles, Física I, 3, 186a3-187a10.

6
Enrique de Gante, Summa, art. 21, q. 2 (ed. Badius, I, 123E-125V). Traducción
H. Salinas. Universidad Javeriana, 2018.

[Q] Según esta doble indeterminación, es necesario entender que al concebir el ser
sin más e indeterminadamente que es Dios, entonces se trata de la
indeterminación negativa, porque el ser de Dios de ningún modo puede
determinarse por naturaleza, de tal modo que si después que has inteligido en las
creaturas este ser y aquel ser, inteliges el ser sin más (esse simpliciter) por el acto
de negar (abnegationem) que sea este determinado o aquel o aquellos otros
determinados, inteliges el ser de Dios (esse Dei), según lo que dice Agustín en el
libro VIII de la Trinidad8: inteliges este bien, inteliges aquel bien; intelige el bien
sin más y habrás inteligido a Dios. De modo semejante, si inteliges este ente y
aquel ente (hoc ens et illud ens), si inteliges el ente sin más (ens simpliciter),
inteliges a Dios. Y esto ocurre, concibiendo el ser sin más (esse simpliciter) e
indeterminado por una indeterminación de negación, como ha sido dicho.

Sin embargo, al concebir el mismo ser (ipsum esse) indeterminadamente por una
indeterminación de privación de aquellos que por naturaleza pueden ser
determinados, se concibe el ser que pertenece a la creatura, puesto que el ser de la
creatura es apto por naturaleza a ser determinado por las naturalezas propias en las
cuales unas y otras [creaturas] difieren. En efecto, este que es llamado ente sin
más (ens simpliciter) debido a que tiene una razón ejemplar en el primero, como
ya ha sido dicho, tiene que ser determinado por una doble naturaleza, por la cual
no es llamado ser sin más (esse simpliciter), sino algún ente (esse aliquid), al cual
pertenece la naturaleza de substancia y de accidente.

[R] En efecto, el nombre “substancia” se dice de algo que es un ente no existente

en otro como en sujeto, y el nombre “accidente” se dice de un ente que es
existente en otro como en sujeto, y según esto la substancia y el accidente
constituyen diversos géneros de categorías, como se verá más abajo, en tanto el
uno y el otro convienen a toda creatura debido a que es una cosa que pertenece a
una categoría, pues tiene ser (habet esse) y tiene algún ser (habet esse aliquid). En
efecto, el ser (esse) le conviene a la cosa a partir de la participación por atribución
al ente primero (ens primum) en cuanto es ente, como ha sido dicho. Y ser algo
(esse aliquid) le conviene a partir de la determinación propia de su naturaleza,
según lo que dice Boecio en De hebdomadibus: “Todo lo que es participa de lo
que es ser con el fin de ser. Y participa de otro para ser algo”9.

De allí que el Comentador, al exponer las palabras de Boecio en su De trinitate,

según las cuales Dios es una forma “que es el mismo ser y a partir de la cual el ser
es”10, dice: “esta es” la forma “que no toma prestada esta expresión ‘es’ de otro, y
que la comunica a todas las otras [cosas] por una cierta participación
extrínseca”11. “En efecto” (como dice el principio de su comentario al De
hebdomadibus) “cuando decimos el hombre es o el cuerpo es o algo de ese tipo,
los teólogos entienden que esto se dice por una cierta denominación extrínseca a

8
Agustín, Tratado sobre la Trinidad, VIII, 3, 5.
9
Boecio, De hebdomadibus, 41-42, ed. Stewart-Rand, p. 42: «Omne quod est participat eo quod
est esse ut sit; alio vero participat ut aliquid sit».
10
Boecio, De Trinitate, II, 20-21, ed. Stewart-Rand, p. 8-10: «Sed potius ipsam inspicere formam
quae vere forma neque imago est et quae esse ipsum est et ex qua esse est».
11
Gilberto Porretano, Commentaria in librum de Trinitate, PL 64, 1269.

7
Enrique de Gante, Summa, art. 21, q. 2 (ed. Badius, I, 123E-125V). Traducción
H. Salinas. Universidad Javeriana, 2018.

partir del ser de su principio. En efecto, no dicen que un cuerpo es por la

corporeidad, sino que es algo; ni dicen que un hombre es por su humanidad, sino
que es algo… Del mismo modo, todo lo que es por la operación del principio
sumo, se dice que es por la misma esencia principal e increada; pero es algo por
su género”12. Y, sin embargo, como se verá más abajo, solo se dice que [algo] es
por alguna participación en el ser divino, en cuanto contiene en sí las perfecciones
de todos los seres. Por lo tanto, de este modo, el ser indeterminado por negación
conviene a Dios, y por privación conviene a la creatura.

[S] Y puesto que la indeterminación por negación (abnegationem) y por privación

son cercanas, puesto que ambas retiran la determinación, en un caso una según el
acto y en el otro una según el acto y la potencia simultáneamente, de allí que los
que no pueden distinguir entre estos dos modos diversos, conciben como el
mismo al ser sin más (esse simpliciter) y al ser indeterminado (esse
indeterminatum), en un modo o el otro, perteneciendo o Dios o a la creatura. En
efecto, se trata de la naturaleza de un intelecto que no pudiendo distinguir aquellas
que son cercanas las concibe como una. Sin embargo, ellas, en la verdad de la
cosa (in rei veritate) no producen un único concepto. Y por ello hay un error en el
concepto de ellas. En efecto, un concepto verdadero concibe en primer lugar el ser
sin más (esse simpliciter) indeterminado, que en razón de su indeterminación no
pone absolutamente nada ni determina, de modo que a partir de él no haya en la
cosa nada común positivo a Dios y a la creatura, sino solo negativo. Y si hay algo
que sea un substrato positivo a la negación, este pertenece a dos razones distintas,
como aquello que es por esencia y aquello que es por participación, los que, en
consecuencia, un recto intelecto distingue bien al concebir el ser indeterminado o
negativa o privativamente, y según esto el primer argumento contra lo opuesto
procede bien.

[T] Al segundo argumento, que parece mostrar que Dios y la creatura no

comunican en el ser de ningún modo, ni por participación, ni por imitación,
porque el creador y la creatura distan infinitamente, hay que decir: que aunque la
creatura no se acerque al creador como si fuera algo de su naturaleza o una
disposición suya, como el accidente se acerca a la substancia según la objeción,
sin embargo se aproxima a ella en cuanto es algo suyo, pues como ejemplado o
efecto tiene alguna imitación suya, a causa de la cual comunica en el ser con Dios,
como el accidente con el sujeto. No es que algo común a ambos y abstraído de
ambos por el intelecto sea significado por el nombre “ente”, de tal modo que al
inteligir este ente que es Dios y este ente que es la creatura, yo retire esto y esto, e
intelija el ente común a ellos (ens commune ipsis), como cuando intelijo este
hombre Sócrates y este hombre Platón, yo retiro esto y esto, e intelijo al hombre
sin más (hominem simpliciter). En efecto, esto puede hacerse aquí [en el segundo
caso], no allí [en el primero], porque aquí, según la especie, se trata de la forma
natural de la humanidad existente en ambos [Sócrates y Platón], dividida y
determinada por sus respectivas materias. Razón por la cual, al retirar las materias
y las determinaciones de la forma por ellas, puede inteligirse la forma misma sin
más (forma ipsa simpliciter), como ha sido hecha universal por el intelecto, y

12
Gilberto Porretano, Commentaria in librum Quomodo substantiae bonae sunt, PL 64, 1318.

8
Enrique de Gante, Summa, art. 21, q. 2 (ed. Badius, I, 123E-125V). Traducción
H. Salinas. Universidad Javeriana, 2018.

como la semejanza esencial de los supuestos [los referentes], Sócrates y Platón.

Sin embargo, esto no puede hacerse allí [entre Dios y la creatura], porque allí no
hay una forma natural existente en la creatura y el creador, en ambos, dividida y
determinada.

[V] Y por lo tanto, al retirar esto y esto, jamás intelijo algo único común en ellos
producido por el intelecto que sea similitud de ambos. Sin embargo, intelijo algo
indeterminado al uno y al otro, no por una única indeterminación, sino por dos
indeterminaciones, como ha sido dicho. Pero, puesto que la naturaleza por la cual
la creatura posee el ser es imitación de la naturaleza por la cual Dios tiene ser (no
digo seme- [125v] janza, como la humanidad en Sócrates es propiamente una
semejanza de la humanidad en Platón, o semejante a ella), de allí se sigue que el
ser de la creatura también es una imitación y conformidad al ser del creador, y
esta conformidad entre ellos es aquella comunidad que poseen en el ser creador y
creatura, no una comunidad real en alguna cosa única que sería significada por el
nombre “ente”. De esto se sigue también que si tal imitación no fuera del ser de la
creatura al ser del creador, se diría que no hay entre ellos ninguna comunidad en
el ente sino únicamente una comunidad de la voz [en el término ente] y el ente
sería puramente equívoco al creador y a la creatura. Puesto que, como ha sido
dicho, [este término] sea en cierto modo análogo, según el modo en que también
lo es el accidente porque participa en el ser por la substancia, puesto que es una
disposición suya, por ello [la substancia y el accidente] poseen alguna comunidad
de analogía en el ente (communicatio analogiae in ente), la cual ciertamente no
existiría si el accidente no tuviera el ser por la substancia, sino por un ser que no
existiera en la substancia. En efecto, entonces, “ente” se predicaría de un modo
puramente equívoco de la substancia y del accidente, como se predica de la
cualidad y de la cantidad, a menos que quizá la cualidad tenga el ser en el sujeto
mediante la cantidad. Y según esto el ente se dice, en primer lugar de uno antes
que del otro, y de uno por medio del otro, y así, en cierto modo, analógicamente.