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CUADERNOS PARA

EL ANÁLISIS

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JOSÉ MANUEL BERMUDO
(Coord.)

HACIA UNA CIUDADANÍA


DE CALIDAD

3
Editora: Núria Casals Girons

Primera Edición: ***

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© José Manuel Bermudo (Coord.)

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Impreso en ***

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Índice
Introducción..................................................................................................... 7

José Manuel Bermudo


Razones para una nueva “Declaración Universal de los
Derechos del Hombre”.................................................................................... 15

Agustín González
El humanismo a debate.................................................................................... 31

Francisco David Corrales


La calidad del ciudadano................................................................................. 41

Joaquin Fontanet
La ciudadanía liberal como racionalidad de gobierno................................... 53

Jesús Artiola i Ruhí


La constel·lació de la Ciutadania a la llum de la Dialèctica
Social i la Dialèctica de Civilitzacions. El cas amerindi................................. 75

Agustín González
Identidad e identidades.................................................................................... 99

Felipe Curcó Cobos


De la ilustración al mito: ciudadanía liberal y etnocultura nacionalista........ 109

Juan Manuel Checa


Ortega y Gasset y el problema catalán............................................................ 127

Marta Olivé Manté


“Política del reconeixement” i llibertat de consciència.................................. 151

Lluís Pla Vargas


Acerca de dos formas de exclusión. La crítica
de la ciudadanía en el joven Marx................................................................... 171

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Levy del Águila Marchena
Marx y sus Manuscritos de 1844: bases antropológicas
en su concepción del hombre libre .................................................................. 193

Nicolás Patrici
Notas breves sobre las antinomias del federalismo en la teoría del Estado
de Carl Schmitt o del federalismo sin bases federales..................................... 193

Josep Pradas
Ciudadanos a la sombra del sudoku................................................................

Bibliografía......................................................................................................

Sobre los autores..............................................................................................

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Introducción
En los últimos años nuestro grupo de investigación Crisis de la Razón Práctica,
encuadrado en el Seminario de Filosofía Política de la Universidad de Barcelona,
ha centrado su reflexión en la complicidad de la filosofía contemporánea, y parti-
cularmente de su deriva pragmatista y esteticista, con las nuevas formas políticas
de la democracia (más consensualista que parlamentarista, más sensible a la opi-
nión que a la razón, más afín a la proliferación de derechos que a la universaliza-
ción de los mismos), y con los cambios en la conciencia ética de nuestra sociedad
tecnológica y del consumo (más sensible al sentimiento moral que a la norma
moral, más motivada por el gesto solidario que por la norma del deber, más sensi-
ble a la compasión que a la igualdad). Nuestros resultados, muchos de ellos di-
vulgados y otros en vías de publicación, han avalado la tesis de que la puesta en
escena y la conclusión de los grandes debates ético-políticos de la filosofía con-
temporánea (crisis de la razón, desautorización de la voluntad de verdad, muerte
del sujeto, ontología de la contingencia, renuncia al fundamento, complicidad
entre racionalidad y técnica, identidad entre saber y poder, etc.) han servido, si no
para promover, al menos para describir y legitimar los profundos cambios que la
metamorfosis de la sociedad capitalista ha impuesto en el orden práctico. Aunque
no sea éste el lugar de exponer los pormenores de nuestras conclusiones, en tanto
que las mismas definen nuestro punto de partida actual, merecen al menos ser
nombradas. Dichas conclusiones, además de profundizar en la reflexión crítica
sobre la conciencia contemporánea, pueden sintetizarse en dos tesis.
La primera tesis afirma la complicidad de la filosofía con ese profundo cambio
social que va desde el liberalismo individualista y universalista al pluralismo
etnocentrista y contextualista; afirma, pues, la complicidad de la filosofía con la
quiebra del proyecto universalista liberal, el proyecto ilustrado, enarbolado en
nombre de una naturaleza humana común, a manos de una propuesta político-
cultural basada en el reconocimiento de la irreductibilidad y la inconmensurabili-
dad de las diferencias. Si se quiere una formulación más concreta y rotunda de
esta tesis, podríamos decir que la misma afirma la complicidad de la filosofía con
la quiebra del universalismo a favor del pluralismo.
La segunda tesis formula la complicidad de la filosofía en la crisis del ideal
de hombre ilustrado, profundamente individualista e igualitarista, y basado en la
idea de autodeterminación, a manos de una antropología que asume la esencialidad
de la contingencia ontológica y el relativismo axiológico, al tiempo que abandona
la ética del deber y opta por una vía moral sentimentalista y emotivista, cuando no
meramente pragmatista. También, en este caso, si se prefiere una formulación
más escueta y efectista, podemos decir que esta segunda tesis general de nuestras

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conclusiones defiende que la conciencia contemporánea se ha visto profundamen-
te afectada por el desplazamiento del humanismo hacia el humanitarismo.
Cada una de estas dos tesis sobre nuestra época, la que enuncia la crisis cultural
y política del universalismo ante el pluralismo y la que constata el desplazamiento del
humanismo al humanitarismo, han sido ampliamente discutidas y argumentadas, de
forma crítica, en sendos volúmenes que recogen los trabajos de los investigadores
de nuestro grupo a lo largo de los cuatro últimos años, y que son referenciados en el
historial del grupo: Pluralismo filosófico y pluralismo político (2003) y Del huma-
nismo al humanitarismo (2005). Somos conscientes, no obstante, de que estamos
ante una genuina open question, característica que sigue animando nuestro trabajo.

*** *** ***


En esa perspectiva de continuidad hemos considerado que, en la fase actual
de nuestras investigaciones, y sin abandonar totalmente los frentes abiertos, de los
que aún manan frutos, es conveniente abrir otro nuevo, que recoja una problemá-
tica ético-política que nos parece muy relevante en los momentos actuales, la de
la ciudadanía. La ciudadanía es un tema muy presente en la reflexión filosófica y
política de nuestros días, y muy particularmente en nuestro país, como pone de
relieve la bibliografía que inunda nuestro espacio cultural universitario. La actuali-
dad del debate crítico sobre la misma revela que el concepto tópico de ciudadanía no
se ajusta ya a la realidad, no permite pensar en la creciente complejidad y la nueva
cualidad de ésta. La figura simple y sencilla del ciudadano del estado liberal, ple-
namente soberano, que define un marco homogéneo de igualdad jurídica haciendo
abstracción de toda determinación natural o histórica y de toda condición social o
cultural, aquella idea que recogía toda su belleza en la expresión “ciudadano Presi-
dente”, no sirve para conceptualizar el presente, para pensar en los seres humanos en
el mundo globalizado de nuestro tiempo, en nuestras sociedades cada vez más dife-
renciadas y más multiculturales, en nuestros órdenes políticos cada vez más matri-
ciales, policéntricos y multideterminados. Si la idea clásica de ciudadanía tomaba
su sentido de la voluntad de emancipación política en el seno de un estado, a la
que en el correr del tiempo se sobreañadiría la voluntad de bienestar de la nación,
una idea actual de la misma debe incorporar las exigencias de una vida sustantiva
y sostenible a nivel planetario, porque hoy ni la paz ni el bienestar son pensables
en un imaginario mundo de estados aislados. Por lo tanto, sea con pretensiones
meramente descriptivas, o sea con modestas y secretas pretensiones normativas,
consideramos conveniente la reformulación de la idea liberal democrática de
ciudadanía para que tenga efectividad en nuestros días.
Los nuevos cambios socioeconómicos, demográficos y geopolíticos que afectan
al mundo actual plantean un desafío a la política, que implica también un desafío a
la filosofía: el de reformular la idea de ciudadanía, ajustándola a sociedades cada
vez más multiculturales, a culturas consumistas con bases filosóficas pragmatistas
y a estados democráticos pluralistas que asisten a la fragmentación de la soberanía
que ayer detentaban y que ahora ven repartida entre comunidades locales y aso-
ciaciones internacionales. El proyecto liberal humanista ilustrado, productivista y
ascético, hecho suyo por la burguesía, cede inevitablemente el paso a un modelo

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de democracia liberal, de capitalismo consumista y hedonista, que hace del plura-
lismo su mejor criterio de legitimación. Recogiendo este reto nos hemos propuesto
en el Seminario de Filosofía Política de la Universidad de Barcelona iniciar una
investigación a largo plazo sobre esta temática orientada por tres finalidades.
En primer lugar, nos hemos propuesto abordar filosóficamente la reformulación
de una idea de ciudadanía que pueda servir de modelo ideal en nuestros tiempos,
caracterizados por la globalización de nuestras prácticas y por la existencia humana
en la inmediatez, ambas determinaciones impuestas por el capitalismo del consumo.
En este sentido creemos que un selecto recorrido por varias figuras históricas que
nos sirva para comprender la dependencia, compleja y multidireccional, de los
contenidos de la ciudadanía respecto a las condiciones políticas y económicas que
subyacen a los mismos nos ayudará a comprender la necesidad actual de un nuevo
concepto y nos proporcionará referentes desde donde proceder a su construcción.
Una segunda finalidad, continuación de la anterior y núcleo central de este
proyecto, es la de dar pasos en la elaboración de un criterio práctico, normativo, de
valoración de la calidad de la ciudadanía. Pensamos que no es razonable seguir
considerando la excelencia de la ciudadanía con patrones decimonónicos, reco-
giendo en su concepto el ideal de vida social contrapuesto y subordinado a las
exigencias impuestas por el capitalismo de matriz productivista y por un Estado
liberal resistente a las concesiones democráticas y sociales; entendemos que ya no
tiene sentido una concepción de la calidad de la ciudadanía como infinita ampliación
del repertorio de derechos que gozan los ciudadanos, que en el contexto contempo-
ráneo de predominio de los derechos sociales y económicos acaba por identificarse
con el concepto técnico de nivel de vida, que a su vez embellece y enmascara el
simple y grosero nivel de consumo que se disfruta. Los cambios sociales, políticos e
incluso antropológicos, y la consciencia que hoy tenemos de los mismos, nos llevan
a pensar como necesaria la elaboración de un concepto de ciudadanía no sólo más
cualitativo, sino más orientado a la calidad de la misma; un concepto complejo, que
combine factores antropológicos, éticos, estéticos, políticos, económicos, ecológicos,
etc., y que lo haga en un marco internacional y en los límites que imponen los crite-
rios razonables de sostenibilidad; un concepto que tenga en cuenta la optimización
de los diversos contenidos de la ciudadanía y pondere adecuadamente la presencia
relativa de cada uno de ellos. Un concepto, sobre todo, que responda a los aludi-
dos cambios sociales y culturales que nos exigen elaborar el vocabulario, que se
adecue a los mismos y proporcione base epistemológica y ética a un nuevo crite-
rio de calidad de la ciudadanía que permita, al mismo tiempo, la conveniente
justificación filosófica y la imprescindible operatividad en la decisión política.
En fin, en último término nos proponemos llevar a cabo una reflexión a fondo
sobre el paquete de derechos que deben entrar en esa ciudadanía de calidad, huyendo
del tópico, exacerbado por la democracia de opinión y la sociedad del consumo, de
simplemente acumular a los derechos clásicos del liberalismo nuevos derechos emer-
gentes. Trataremos, pues, de poner límites y de fijar criterios de jerarquización
para situaciones inevitables de conflicto; y también, en la medida en que lo creamos
conveniente, intentaremos sustituir o redefinir algunos de los derechos hoy sacrali-
zados para encajar en la idea de ciudadanía aquellos derechos ayer arrojados a las

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cunetas de la historia, derechos que fueron reconocidos en diversos grados como
esenciales para la igualdad entre los hombres y que hoy parecen olvidados, como el
paradigmático –y problemático– derecho universal a elegir nacionalidad.

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Como decimos, se trata de un programa de largo alcance, que iremos desarro-
llando en el tiempo y del cual aquí ofrecemos los primeros resultados, que correspon-
den a las ponencias presentadas y discutidas en el SFP a lo largo del curso 2005-
2006 y en la III Semana de Filosofía Política de Noviembre de 2005, organizada
por nuestro grupo de investigación. En futuras publicaciones iremos recogiendo
los resultados de los próximos años, de ahí que éste sea caracterizado como “Vo-
lumen I”???. En tanto que resultados parciales, añaden a la intrínseca provisiona-
lidad de toda reflexión filosófico política un plus derivado de la parcialidad; pero
no nos preocupa gran cosa, pues también la parcialidad es intrínseca a este tipo de
producciones teóricas. En cualquier caso, entre la parcialidad y la provisionalidad
es posible ir fijando algunas tesis, que se afirman al ritmo mismo de realización
del proyecto y que configuran el escenario teórico de nuestra posición inicial.
Efectivamente, desde nuestro conocimiento actual del material producido en
este debate, y aunque estaremos abiertos a modular nuestro diagnóstico si el re-
sultado de nuestra investigación nos induce a ello, creemos que el mismo está
poderosamente afectado por la idea de ciudadanía fijada por Th. H. Marshall en
Ciudadanía y clase social. En este ensayo, el pensador inglés distingue tres ámbi-
tos indiscutibles de la ciudadanía: la pertenencia o nacionalidad, los derechos y la
participación política; pero, en su tratamiento asimétrico de esas tres dimensiones,
acaba reduciendo la ciudadanía al repertorio de derechos que gozan los ciudada-
nos de un país. Es decir, como buen liberal concede poco valor a la participación
política de los ciudadanos y, en cuanto a la pertenencia, los límites estatales del
escenario de reflexión que asume le condicionan impidiéndole prestar al tema la
atención conveniente. Si en el texto de Marshall, por exigencias metodológicas,
aún quedan algunas referencias a la pertenencia y a la participación, los dos com-
ponentes marginados de la ciudadanía, la tradición que él mismo puso en marcha
radicalizaría el olvido y limpiaría el concepto de dichos residuos.
Una ojeada sobre la bibliografía de las últimas décadas revela, con cuantas
excepciones sean necesarias, que el tratamiento de la ciudadanía ha modificado
escasamente el modelo marshalliano de los tres elementos, la pertenencia, los
derechos y la participación. Se sigue valorando la ciudadanía básicamente en
claves liberales, por el repertorio de derechos que se disfrutan; los cambios en el
modelo sólo han afectado sensiblemente en uno de sus ámbitos, el de la participación
política, más o menos en la línea que iniciara T. Bottomore en su artículo “Ciudada-
nía y clase social, cuarenta años después”; en cambio, la cuestión de la nacionalidad
o pertenencia sigue estando relativamente marginada. Se ha progresado mucho, por
supuesto, en la riqueza y sutileza de las descripciones, pero el modelo hermenéutico
de los tres ámbitos, con su tendencia liberal a identificar la calidad de la ciudadanía
con el repertorio de derechos (y, últimamente, como revela el auge de los derechos
sociales y económicos, con el nivel de vida o consumo), sigue presionando fuerte
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sobre las reflexiones filosófico-políticas en nuestros días. La llamada de la izquierda
(socialdemocrática y comunitarista) a cuidar la participación política, que se ha mos-
trado de facto o políticamente impotente, en su aspecto teórico tampoco ha servido
para reequilibrar la matriz marshalliana, en cuya matriz se movía a pesar suyo.
Dado que en sus orígenes la lucha por la ciudadanía se identificaba como lucha
por los derechos del individuo, derechos que a su vez eran pensados como protec-
ciones o resistencias a la dominación despótica y arbitraria del estado al que de
facto se pertenecía, en gran medida el pensamiento filosófico-político tendió a
identificar la ciudadanía con una lista de derechos de los individuos-súbditos en
su pretensión de salir de la servidumbre y devenir miembros de iure del estado
(ciudadanos); la inercia política y teórica empujó a seguir interpretando la reivindi-
cación de nuevos derechos como mejora de la ciudadanía, de modo que su histo-
ria sigue el ritmo exitoso de la sucesión de “generaciones de derechos”. Pensamos
que esa inercia, esa construcción ciega de la ciudadanía, propia de una sociedad
cada vez menos autoconsciente y dueña de sí misma, es un obstáculo que está
impidiendo afrontar directamente el problema de la calidad de la ciudadanía, que
no es otro que el problema de un ideal político para nuestro tiempo.
Sobre este diagnóstico –que, insistimos, estamos abiertos a matizar y corregir
si la marcha de la investigación lo requiere– se asienta nuestra propuesta de revisión
del concepto de ciudadanía, con pretensiones máximas de radicalidad, que incluyen
la revisión o corrección de cuantos límites afecten a la fecundidad de la reflexión.
Por ejemplo, la renuncia al límite que impone el presupuesto casi sagrado del
marco estatal como escenario de reflexión y demarcación de la ciudadanía; o a la
incuestionabilidad de la bondad absoluta de la libertad de los individuos. Si no
renunciamos a este marco conceptual, por sacralizado que esté, el tema de la perte-
nencia seguirá enmascarando su verdadera problemática; y si mantenemos el enfo-
que dentro de una idea liberal de la sociedad, la llamada a la participación se vuelve
nostalgia retórica, condenándonos a discutir matizaciones internas al discurso
sobre los derechos y acabando por identificar la ciudadanía de calidad a la que más
libertad negativa, en terminología de Berlin, proporciona. De ahí que en nuestro
proyecto pretendamos romper con ese marco y pensar la construcción de una idea de
ciudadanía de calidad como algo equivalente a una nueva “Declaración de derechos
de los seres humanos”, es decir, como una propuesta que pueda razonablemente ir
siendo asumida por los individuos y los estados, por las culturas y las naciones;
que pueda, en fin, irse convirtiendo en objetivo que se extiende hacia la universa-
lidad, es decir, que pueda ser deseada para todos y defendida por todos.
No entendemos que la calidad de la ciudadanía derive única y directamente
de la cantidad de derechos de los que el individuo es titular; tampoco podemos
confiar la calidad a la simple reivindicación de que el creciente listado de dere-
chos que disfrutamos formalmente los ciudadanos de las democracias ricas sea
realmente efectivo, aunque esta efectividad ha de ser pensada, sin duda, como
indicio de calidad. Al situarnos en un marco supraestatal nos comprometemos a
elaborar una idea de ciudadanía que, además de una vida sustantiva en el seno de
las respectivas comunidades políticas, posibilite un mundo equilibrado, sostenible y
pacificado; porque entendemos que esas cualidades, esas condiciones contextuales,

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también enriquecen la ciudadanía. Por lo tanto, frente a la tendencia ciega a opti-
mizar la ciudadanía mediante la simple ampliación del horizonte de los derechos
y la garantía de la efectividad de los mismos, nos proponemos elaborar una idea
antropológicamente equilibrada, éticamente digna, geopolíticamente soportable y
económicamente sostenible; un ideal de ciudadanía que, como exige la razón
moral de nuestro tiempo, ha de ser universalizable, defendible para nosotros y para
los otros, esos “otros” de hoy y de mañana.
En definitiva, entendemos que una ciudadanía de calidad es algo mucho más
complejo que el disfrute de una lista de derechos, por ambiciosa que ésta sea; la
ciudadanía define un tipo de existencia compartida y, por lo tanto, no se agota en los
derechos, aunque añadiéramos la efectividad de los mismos. Creemos que se nece-
sita una nueva descripción de la ciudadanía que incluya y articule las diversas di-
mensiones de la existencia social del individuo, especialmente los límites y la arti-
culación de su vida pública y su vida privada. La dimensión de ciudadano no agota
la esencia humana; ésta cuenta también con una dimensión privada, individual,
irreducible. Es decir, el hombre es ciudadano e individuo. Por lo tanto, es un grave
error teórico y político confundir la calidad de la ciudadanía con el goce de derechos
y privilegios que sólo afectan a su vida privada; pero es mayor error no tener en
cuenta que, con frecuencia, el disfrute de ciertas condiciones de vida en algunos
estados es posible por la negación de condiciones semejantes en otras partes del
planeta. Aparte de que la calidad de la ciudadanía también ha de tener en cuenta
la solidaridad entre los pueblos y la equidad de las relaciones con ellos (la política
internacional en tanto que ámbito público afecta también a la condición de ciuda-
dano, corresponsable de la misma en las democracias), se ha de tener en cuenta que
el nivel de vida de los países capitalistas de tecnología avanzada no podría gene-
ralizarse a todos los pueblos del mundo, por no resistirlo el planeta. Lo que quiere
decir que si confundimos nivel de consumo y ciudadanía nos veremos obligados a
asumir que la defensa de nuestra calidad ciudadana implica negar una equivalente
a amplias regiones del mundo. Tal idea de ciudadanía, por lo tanto, es sospechosa
en cuanto a moralidad, por su evidente cinismo; pero, también, es políticamente
sospechosa, en cuanto que pone en riesgo la paz y la integración social, valores
que nos parece han de estar incluidos en una idea de ciudadanía de calidad.
Si bien es cierto que hoy por hoy se es miembro de un estado, y que los dere-
chos y condiciones de existencia privada y pública que se disfrutan vienen esta-
talmente canalizados, no lo es menos que la situación del mundo no es ajena a los
estados y, por lo tanto, a la dimensión política de los ciudadanos, a las actitudes,
prácticas, valores y fines que pone en juego en ese ámbito de su vida. O sea, la
situación del mundo es responsabilidad de todos los individuos en tanto que ciu-
dadanos de cualquier estado que, como tales, sufrirán o gozarán los efectos de esa
situación mundial. En consecuencia, la idea de ciudadanía de calidad ha de super-
ar su abstracto escenario localista de representación y asumir que su legitimidad e
incluso viabilidad exige pensar sin horizontes; ha de ser, pues, una idea de ciuda-
danía defendible como objetivo compartido sin exclusión, como proyecto a de-
fender y a realizar por la existencia de los seres humanos de un mundo en el que
el capitalismo ha impuesto con hierro y fuego la globalización; en definitiva, ha

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de ser una idea de ciudadanía subordinada a las dimensiones y peculiaridades
actuales de ser ciudadano.

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De lo dicho se deduce que una idea de ciudadanía universalizable, además de un
repertorio de derechos, que en todo caso deben acotarse desde una perspectiva mun-
dial globalizadora, contiene entre sus contenidos una dimensión o ámbito moral, en
el sentido de que ha de extender la igualdad de derechos y oportunidades a todos los
ámbitos de lo público, incluida la elección de nacionalidad; tiene también un ámbito
ético, de integración, cohesión social, tolerancia y convivencia multicultural y paz,
todo ello no sólo a nivel estatal sino en un marco mundial; ha de tener también un
ámbito político, que se mide no sólo por la participación (sin la cual propiamente sólo
habría “ciudadanos pasivos”, primera figura del liberalismo, lo que sería una ciuda-
danía castrada en su esencia), sino también por la articulación, siempre problemática
pero inevitable, entre las dos dimensiones sociales del hombre: la vida privada co-
mo individuo y la vida pública como ciudadano; también un ámbito estético, pues
aunque la “creación de sí mismo” pueda pensarse como una estrategia que pertenece
a la esfera privada, la posibilidad de la misma, no renunciable, se ejerce en unos
límites (en el doble sentido de limitaciones y de condiciones de posibilidad) públi-
cos; también un ámbito económico, en cuanto que la condición de sostenibilidad nos
parece hoy esencial en un mundo que el capitalismo ha hecho pequeño y destruible;
en fin, y sin pretensiones de exhaustividad, ciertamente no podemos olvidar el ám-
bito existencial de la ciudadanía, que no se reduce al incremento ciego del poder de
consumo, sino al disfrute de una cultura que en lugar de reproducir la reificación y
la banalización sea una fuerza de identificación sustantiva y consciente. Segura-
mente no serán los únicos ámbitos de contenido de la ciudadanía de calidad univer-
salizable; pero creemos que los enumerados sirven como buen punto de partida y
como suficiente ilustración del modelo que nos proponemos conceptualizar.
Sin duda alguna, el proyecto que proponemos se justifica, como decimos, por
la situación actual del debate sobre la ciudadanía que, al mismo tiempo que es,
por un lado, intenso y apasionante en su forma de presencia, por otro está lastrado
por un escenario de reflexión que pesa y dificulta la reformulación de la idea. No
cuestionamos en absoluto la fecundidad de los muchos trabajos publicados en los
últimos tiempos, entre los cuales se cuentan varios de distintos miembros de este
grupo de investigación, que también se elaboraron en la misma matriz teórica;
pero creemos que el enfoque que proponemos es original e innovador, y tenemos
depositadas en el mismo grandes esperanzas.
Este proyecto también se justifica, a nuestro entender, por los cambios profun-
dos que se están produciendo en el mundo y que afectan a la vida pública y privada
en nuestras democracias occidentales, forjadoras de la idea moderna del ciudadano.
Cambios que afectan de manera frontal a la existencia humana e invalidan la vieja
idea de ciudadano circunscrita en el marco del Estado-nación, regida por la idea
moderna de soberanía, que presupone una fuerte homogeneidad no sólo política
sino cultural y axiológica. Los tiempos actuales requieren de una nueva idea que
permita pensar ciudadanos con pluralidad de identificaciones y con reversibilidad de

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adscripciones; requieren una idea de ciudadanía que permita pensar la inversión, hoy
por hoy irreversible, del origen o fuente de los derechos de los individuos, que
antes monopolizaba crecientemente el estado y hoy cada vez más se diversifica en
una pluralidad de fuentes, locales o transestatales; demandan una idea de ciuda-
danía, en fin, coherente con la metamorfosis de la soberanía, a la que histórica-
mente estaba subordinado su concepto, pues en estos tiempos de globalización la
soberanía se fragmenta y flexibiliza poniendo sobre la escena el hecho incuestio-
nable e irreversible de que los derechos del individuo provienen cada vez más de
distintas fuentes soberanas, cuyos compromisos y lealtades se jerarquizan y diver-
sifican en una sociedad plural (incluso multicultural) y en un estado pluralista
(incluso multiculturalista). Por lo tanto, nos parece históricamente necesaria una
reformulación de la idea de ciudadanía que se inscriba ajustadamente en la nueva
positividad existente; una idea que sea apropiada para los pueblos que se están
incorporando a la democracia, sin tradición de ciudadanos; una idea, en fin, que
sea posible en un mundo sostenible, solidario y equitativo. Y ello no sólo porque
un ciudadano de un país que carezca de virtudes morales de justicia y solidaridad
no es un buen ciudadano, sean cuales fueren las ventajas privadas que obtenga
derivadas de la riqueza y régimen político del país donde vive, sino porque hoy la
paz y la libertad, sin las cuales la ciudadanía es ficticia, se juegan también en la
posibilidad de un mundo sostenible y equitativo. Por todo ello nos ha parecido
importante plantearnos el objetivo de elaborar una idea de “ciudadanía de cali-
dad” que, cual idea reguladora, sirva de referente crítico a la existencia actual de
los ciudadanos de nuestras democracias liberales capitalistas y juegue un papel
semejante al que en otros tiempos desempeñó la idea de derechos del hombre y
del ciudadano para mantener las reivindicaciones sociales de los pueblos.
Este primer volumen?? recoge nuestras primeras reflexiones; esperamos que
otros le sigan y que en ellos lo que ahora son preocupaciones e intuiciones puedan
fructificar en conceptos y propuestas. Estamos convencidos de que un problema im-
portante de la política es su falta de consciencia, hasta el punto de que está cayendo
en la tentación de hacer de la necesidad virtud y de alabarse a sí misma en su abo-
camiento a la inmediatez, la provisionalidad y la contingencia. Nuestros dirigentes y
los cuadros intelectuales que configuran la opinión pública se han creído de verdad
la idea popperiana de la política como “ingeniería social”; y al creerla como ver-
dad la han malentendido. Lo hemos dicho muchas veces: puede vivirse sin verdad,
aunque vale la pena preguntarse qué clase de vida es ésa; y pueden gobernarse y or-
ganizarse nuestras ciudades y estados sin concepto, aunque vale la pena preguntarse
adónde nos llevará. En todo caso, sea cual sea el destino que la razón o el azar guar-
den para nuestros pueblos, quienes nos dedicamos a la reflexión filosófica debemos
hacer lo posible por salir de la complicidad en que la filosofía contemporánea pare-
ce haberse instalado. Y se sale de la misma rechazando el culto al positivismo, sea de
ida o de vuelta, y recuperando para el pensamiento la función que mentes lúcidas le
asignaron: negar prometeicamente la realidad, aunque se enfaden los dioses.

J.M. Bermudo
Universitat de Barcelona

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Razones para una nueva “Declaración
Universal de Derechos del Hombre”
José Manuel Bermudo
Seminario de Filosofía Política de la UB

1. El sentido de la pregunta

¿Tiene sentido plantearse la necesidad o la conveniencia de una nueva Decla-


ración de Derechos del Hombre? Esta cuestión apareció en uno de los simposia o
“diálogos” del Foro de las Culturas de 2004, de Barcelona. No faltaron quienes,
como la autorizada voz de Jéröme Bindé, alto cargo de la UNESCO, expresaron
sus dudas sobre la conveniencia de reescribir la declaración de derechos. Basaban
generalmente su posición en razones de oportunidad (mejor, de inoportunidad) y
en la convicción de que la actual no está agotada. «Vivimos tiempos de amenazas,
riesgos y miedos, –decía Jéröme Bindé. Hay que buscar el momento histórico
adecuado para redactar nuevos textos.» E invitaba a trabajar en la línea de hacer
realidad la norma vigente.
De todas formas, la inmensa mayoría no pesaba lo mismo. La propuesta del
Institut de Drets Humans de Catalunya, redactada en colaboración con cientos de
estudiosos y militantes distinguidos,1 de una “Carta de Derechos Humanos Emer-
gentes” gozó de buena acogida y salió adelante. En ella, de forma explícita y
decidida, se venía a reconocer la conveniencia de propiciar la movilización en
torno a una nueva declaración de derechos universales ajustada a un mundo glo-
balizado. Así se enuncia en la reflexión preliminar del texto, donde se expresa la
pretensión de «contribuir a diseñar un nuevo horizonte de derechos que oriente
los movimientos sociales y culturales de las colectividades y de los pueblos y, al
mismo tiempo, se inscriba en las sociedades contemporáneas, en las instituciones,
en las políticas públicas y en las agendas de los gobernantes desde una nueva
relación entre sociedad civil global y el poder». Pensándola como heredera de la
vigente DECLARACIÓN DE 1948, los autores consideran que ha llegado el mo-
mento de su renovación: «En los cincuenta y seis años transcurridos desde que el
10 de diciembre de 1948 la Asamblea General de las Naciones Unidas proclamó
solemnemente la Declaración Universal de Derechos Humanos, se han producido

1
Pueden verse todos los textos e intervenciones de las sesiones en la web del Forum de Barcelona.

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cambios políticos, sociales, ideológicos, culturales, económicos, tecnológicos y
científicos que han incidido de manera profunda en el saber de los derechos
humanos, en los mecanismos para su garantía y en la fuerza e impacto de las vo-
ces y movimientos que desde la sociedad civil global demandan su respeto».
Cambios sociales de todo tipo parecen aconsejarlo; las reivindicaciones sub-
jetivas lo demandan. Parece llegada la hora de una nueva declaración de derechos
ajustada a las nuevas circunstancias objetivas y demandas subjetivas. Las discusio-
nes del forum y los textos que de las mismas salieron ponen de relieve, de forma
inequívoca, el surgimiento de cierta consciencia de la conveniencia de instituir
una nueva declaración que relevara a la del 1948. Entre las consideraciones orien-
tadas a revelar la oportunidad de tal iniciativa destacamos las tres siguientes, que
recogemos casi literalmente y en extenso.
La primera de ellas se refiere a la cuestión de la exigibilidad, es decir, al
referente de efectividad. Dicho en otras palabras, el primer argumento a favor de
una nueva declaración se apoya en el hecho de que la DECLARACIÓN DE 1948
confiaba la garantía de los mismos a los Estados, y éstos se han revelado impotentes
cuando no sospechosos. El Estado, que en la D-48 aparece como garante privile-
giado de los derechos que en ella se formulan, se ha revelado ineficiente, carencia
que crece en el mundo globalizado: «El mundo se ordenó alrededor del reparto
entre Estados soberanos, cada Estado con la responsabilidad del grupo a quien
representaba. En el siglo XXI, sin embargo, asistimos inevitablemente, a un mundo
de una complejidad más grande. Las relaciones interestatales y los movimientos
transnacionales se entrelazan y se cruzan con enfrentamientos entre los Estados,
conflictos que persisten y violencias sociales que alcanzan regiones enteras. Nu-
merosos Estados se encuentran debilitados y con signos de inestabilidad y corrup-
ción. La pobreza aparece como una de las violaciones de los derechos humanos
más flagrantes en este siglo. La efectividad de los derechos se pone en entredicho
como tampoco se resuelve la cuestión de las violaciones cometidas por los pro-
pios Estados. Estas últimas, lejos de reducirse, se multiplican en un contexto mar-
cado por la obsesión de la seguridad. Junto a ello, las relaciones transnacionales
crean situaciones que escapan al control de los Estados y a la aplicación efectiva
de los derechos cuya proclamación tanto ha costado». Reflexión ésta que, sin
duda, no ve la situación como algo transitorio, sino como algo que amenaza eter-
nidad por responder a un cambio estructura de hondo calado político: «La noción
de Estado-nación –dice el texto– en la que se construyen las bases de la doctrina
liberal de los derechos humanos ha cambiado. Asistimos no sólo al debilitamiento
del Estado-nación sino al fortalecimiento del mercado trasnacional y de actores
financieros que a través de empresas o alianzas multinacionales y consorcios
económicos definen políticas económicas que inciden en todo el planeta. El credo
liberal, signo del pensamiento único, se consolida ante nuevos e inciertos escena-
rios en el marco de la globalización económica y política. Esta situación aparece
al mismo tiempo que los peligros aumentan en el mundo. Algunos provienen de
representaciones ideológicas mezcladas con fanatismos religiosos, en que aquellos
que pertenecen a otra identidad nacional, religiosa o cultural son considerados ene-
migos. Otros están ligados a los avances tecnológicos no controlados: desarrollo

16
de medios de control y vigilancia en la vida individual; armas cada vez más peligro-
sas e indiscriminadas que alcanzan el medio ambiente y la diversidad biológica;
intervenciones sobre el ser humano, manipulación de las libertades». Descripcio-
nes, como puede apreciarse, de una situación nueva y diferenciada, estructural y
nada transitoria, que justifica la necesidad de una nueva declaración, que en buena
lógica habría de revisar el referente de garantía de los derechos.
La segunda consideración aludida se refiere al cambio de sujeto de la decla-
ración. Aunque la Carta de Derechos Humanos Emergentes reconoce y se inspira
en el espíritu y los principios de la Declaración Universal de Derechos Humanos
de 1948, tiene consciencia de su propia diferencia, al decir: «Mientras que la De-
claración Universal de Derechos Humanos (de 1948) surge de una Asamblea de
Estados, la Carta de Derechos Humanos Emergentes se construye desde las diversas
experiencias y luchas de la sociedad civil global, recogiendo las reivindicaciones
más perfiladas de sus movimientos sociales. Asimismo, mientras que la Declaración
Universal de Derechos Humanos es una resolución adoptada solemnemente por
las Naciones Unidas, como documento fundador de una ética humanista del siglo
xx y el “ideal común a alcanzar” desde una óptica individualista y liberal, la Carta
de Derechos Humanos Emergentes surge desde la experiencia y las voces de la so-
ciedad civil global en los inicios del siglo XXI». Lo que significa, en lo que res-
pecta a nuestro tema, que la necesidad y conveniencia de una nueva declaración
proviene también de una nueva realidad sociopolítica, en la que “los movimientos
sociales” se erigen en protagonistas de la historia, sustituyendo a los Estados, y
reivindican una Declaración que reconozca, visualice y sancione este cambio. Sea
esta mutación del sujeto histórico real o imaginaria, me parece un buen argumen-
to, al que sin reservas me adhiero.
Por último, la tercera consideración contiene una concepción nueva de los
derechos: «Esta Carta [...] concibe los derechos emergentes como derechos ciu-
dadanos. Se trata de superar el déficit político y la impotencia entre los cambios
deseados y las precarias condiciones actuales para su realización. Los derechos
humanos son, sin embargo, resultado de un proceso inacabado y en permanente
transformación. Emergen nuevos compromisos, necesidades y nuevos derechos,
pero, sobre todo, aparece una toma de conciencia de las sociedades actuales que
hacen visibles a pueblos y grupos sociales que hoy aparecen con voz a través de
la emergencia de una sociedad civil internacional organizada. La Carta de Dere-
chos Humanos Emergentes se inscribe como respuesta a los procesos de globali-
zación cuya naturaleza parcial y desigual excluye de sus beneficios a amplias
capas de la población mundial, en particular los países subdesarrollados, pero
también en los desarrollados, diseñando como marco de relación global un esce-
nario de pobreza, violencia y exclusión». Como se ve, se trata siempre de revelar
la originalidad de la situación histórica actual, que cuestiona la actualidad del
Estado y hace emerger nuevos sujetos históricos (referentes de las dos primeras
consideraciones), y que también exige revisar el repertorio de derechos, significan-
do su historicidad, como ocurre en esta tercera consideración. Desde la razonable
idea de los derechos como respuestas sociales a las necesidades, como repertorios
de reglas de convivencia y relaciones sociales, la radical novedad de esta fase de

17
la historia de la humanidad se convierte en la razón última en favor de una nueva
Declaración de derechos.
Yo comparto sin reservas los fines de estos tres tipos de argumentos, y la
vinculación de los derechos a las condiciones de existencia; pero tengo reparos
ante el esquema argumentativo que no jerarquiza objetivos, que no ordena ni pone
límites en los derechos, que se derrama en una inflación de descripciones que
ocultan lo esencial con la proliferación de detalles anecdóticos (aunque dramáti-
cos); me surgen sospechas antes descripciones cuyos excesos retóricos banalizan
la reivindicación y, sobre todo, amenazan con una alternativa que, en expresión
popular, es “más de lo mismo, pero ampliado”. Compartiendo, como digo, el
rechazo genérico del obstáculo a batir, el límite a superar, en definitiva, compar-
tiendo la idea de la necesidad o conveniencia de una nueva declaración ajustada a
la nueva realidad, me mantengo a distancia por desagradarme la música del canto.
Por ejemplo, siento perplejidad al leer innecesarias reiteraciones como las
siguientes: «Hoy ante nuevos contextos y mundialización de la economía, grandes
transformaciones de la ciencia y la tecnología, la ingeniería médica, fenómenos
como las migraciones mundiales y desplazamientos de grandes núcleos de la
población, aumento de la pobreza a nivel mundial y de la extrema pobreza en el
tercer mundo, aparición de nuevas formas de esclavitud, agudización del terro-
rismo y el narcotráfico, pervivencia e intensificación de los conflictos interétnicos
y de la hegemonía política de un país ante bloques políticos en construcción en las
configuraciones geopolíticas actuales, entre otros grandes desafíos que enfrenta
el mundo en la actualidad, surgen también nuevos actores sociales, económicos
y políticos que aparecen o se visibilizan en el siglo XXI. Esta Carta corresponde a
la idea reciente según la cual la humanidad entera formaría una comunidad políti-
ca con el deber de asumir su destino en forma compartida. Esto es compatible con
el respeto de las comunidades políticas estatales existentes. Sin embargo, una
nueva combinación se impone entre las comunidades plurales y la comunidad
política compartida a la que todos pertenecemos». Ya el texto se las trae, mez-
clándolo todo, igualando realidades heterogéneas, disolviendo las diferencias
cualitativas, contribuyendo, en fin, a extender ese discurso sin determinación de
raza, de sexo o de clase, discurso angélico (como en el texto que comentamos)
cuando no simplemente cínico (en tantos otros discursos). Ni siquiera se es cons-
ciente de que si se prescribe a los pueblos y a los seres humanos «el deber de
asumir su destino en forma compartida» la misma reivindicación de derechos
parece confusa; al fin, como pensaba Aristóteles, una sociedad de amigos (¿qué
otra cosa es un destino compartido?) no se rige por la justicia; ni por los derechos,
añadimos nosotros. Ni siquiera se es consciente de que, declarado el Estado un
referente inadecuado de la garantía de los derechos, así como la crisis irreversible
del estado-nación, suena mal, desentona, la afirmación que recoge la cita: «(este
destino compartido) es compatible con el respeto de las comunidades políticas
estatales existentes». Como digo, no me gusta la música que acompaña al discur-
so renovador.
No es extraño que de este discurso salga un articulado, que al fin es lo decisivo,
que no parece hecho para nuestro “mundo mundial”, como dicen los castizos

18
españoles, sino para “nuestro” mundo, un “nuestro” cálido y paternalista, nuestro
mundo capitalista occidental. Un mundo que no queremos realmente compartir,
pues nuestra consciencia moral sólo llega hasta compartir la idea de ese mundo:
es decir, cínicamente proponemos que se universalice nuestro mundo, que los
otros lleguen a vivir como nosotros; eso sí, que se las arreglen ellos para recorrer
el camino. Como si nuestro mundo no ocupara lugar; como si su existencia no
impidiera la universalización que el discurso propone. En resumen: no me gusta
lo que atisbo en los márgenes, o en lo no escrito, de ese discurso de los derechos
humanos emergentes del Forum.
Pero mi reflexión no pretende ir por aquí, por el análisis crítico de la Propues-
ta.2 Sólo quiero hacer mía y plantearme la cuestión: ¿Es necesario o conveniente
luchar por una nueva Declaración de Derechos Universales? Ésta es la pregunta
que quiero responder; ésta es la idea que quiero desarrollar aquí.
La referencia al Forum de Barcelona me ha permitido, al menos, dar dos
pasos adelante: uno, mostrar que la cuestión no es una preocupación maniática
personal y anacrónica sino un debate que comienza a abrirse espacio, a tener acto-
res; dos, que el Forum, con una numerosa y cualificada representación del pensa-
miento, de la política y de los movimientos sociales, parece inclinarse por el sí.
Lo cual, aunque no comparta todas sus razones ni todas sus propuestas, me anima
a seguir esta reflexión, sabiéndome acompañado. “Mal acompañado”, podríamos
decir a juzgar por lo antes dicho. Tal vez, pero acompañado, que ya es algo; es
bueno sumar adhesiones a este empeño, ampliar el movimiento de quienes com-
parten ese objetivo; aunque simultáneamente tengamos que disputarnos con ellos
dialécticamente el trazado del camino y el diseño del horizonte. O sea, tenemos
que confrontar nuestros discursos. Que es, en el fondo, lo que aquí hacemos.
Creo que no sólo es necesaria una declaración de derechos, sino un nuevo
discurso sobre los derechos. Sin un cambio conceptual, que afecte a los funda-
mentos ocultos del mismo discurso, no se verán con claridad las razones esenciales
de la necesidad de una nueva Declaración; y tampoco, lo que es peor, se garantizará
que el contenido de la misma no resulte arbitrario, lo que la condenaría a la esterili-
dad. Mi reflexión, por lo tanto, se enmarca en una argumentación de la necesidad
de una nueva declaración, radicalmente nueva, es decir, no sólo una declaración
ampliada o remozada, sino profundamente revisada en su esencia, en su sentido,
en sus conceptos. Esta nueva propuesta, por lo tanto, no debe limitarse a superar
las limitaciones tópicas de la DECLARACIÓN DE 1948, sino que debe partir de
la crítica al discurso dominante de los derechos.

2
Lo he hecho en otros escritos, como: “Ciudadanía e inmigración”, en Estudios políticos
19 (2002): 9-33 (Instituto de Estudios Políticos, Universidad de Antioquia); “Reflexionando
sobre la ciudadanía”, en Revista Internacional de Filosofía Política (2004); “La ciudadanía
en un mundo globalizado”, en Actas del I Congreso Iberoamericano de Ética y Filosofía
Política. Universidad de Alcalá de Henares, 16-20, Septiembre de 2002; “Defensa de una
ciudadanía mínima universal”, en Actas del I Congreso Iberoamericano de Ética y Filoso-
fía Política. Universidad de Alcalá de Henares, 16-20 Septiembre del 2002; “El derecho
olvidado”, en Revista Internacional de Filosofía política (próximo número).

19
2. Argumento del desplazamiento ontológico o del giro político

El primer argumento, en coherencia con lo que acabamos de decir, se basa en


la nueva concepción de los derechos exigida por el “giro político” de la filosofía,
implicado en la crisis de la ontología esencialista; lo llamaremos argumento del
desplazamiento ontológico o del giro político. Ya la DECLARACIÓN DE 1948
daba algunos pasos en este sentido, rompiendo con la posición netamente iusnatu-
ralista de las Declaraciones de derechos americana y francesa de finales del XVIII
y anunciando una concepción de los derechos como acuerdos, como compromisos
de vida, entre los hombres y los pueblos. En los inicios del siglo XXI, esa tenden-
cia debería de estar radicalmente consolidada, sin residuo esencialista alguno.
Este desplazamiento ontológico no es inocente. La concepción metafísica de
los derechos, que los deriva de la naturaleza humana, exige pensarlos como eter-
nos e inmutables, descubiertos de una vez y para siempre; su obvia historicidad se
enmascara, desde esta perspectiva, como evolución del conocimiento de los mis-
mos, como avance del pensamiento que va descubriendo y sumando a la lista
algún derecho hasta entonces ignorado. En cambio, la concepción política de los
derechos, que los interpreta como compromisos reguladores de nuestras prácticas
sociales, lleva a pensarlos como creaciones históricas, revisables y ajustables a las
condiciones de vida. Si la tradición esencialista plantea los derechos como objetos
de conocimiento a descubrir en una ontología teórica, la concepción política los
considera como ideales de vida en común a construir en una ontología práctica.
No es necesario una exégesis escolástica para poner de relieve que tanto las
declaraciones liberales clásicas, al filo de las revoluciones francesa y americana,
como la democrático social de 1948 de las Naciones Unidas con el olor a culpa de
la postguerra mundial, responden a momentos distintos. En la perspectiva del análi-
sis político, las primeras se corresponden con la idea liberal de un proyecto de estado
representativo, esencialmente antidespótico; la segunda, que no corrige a la primera
sino que la amplía, incorpora a su idea de estado el elemento social-democrático. Si
se prefiere la perspectiva del análisis economicista, las primeras responderían a los
retos impuestos por el capitalismo nacional, necesitado de disolver todos los víncu-
los y adscripciones comunales para crear al individuo y, la segunda, a los del
capitalismo imperialista, que necesita y puede aliviar las condiciones de vida de los
ciudadanos de los estados donde se instala su centro, de las metrópolis, gracias a las
plusvalías extraídas de las colonias; o sea, que necesita y consigue regular la explo-
tación de clase añadiendo la explotación de las naciones. No quiero entrar en la
explicitación de este análisis, pero me parece que las diferencias hermenéuticas que
pudiera suscitar entre nosotros no afectarían a lo sustancial de la tesis según la cual
las declaraciones de derechos universales se ajustan a las situaciones políticas y
económicas y, en general, a las condiciones de existencia de los individuos y los
pueblos. Y si esta idea queda a salvo, ya es suficiente para nuestro objetivo actual de
defender una concepción radical y consecuentemente política de los derechos.
Efectivamente, nadie podrá cuestionar la profunda transformación de la so-
ciedad de nuestro tiempo. Lo apreciamos, sin duda, en la crisis de la democracia
parlamentaria, basada en la idea de la búsqueda de la verdad y la justicia por la

20
vía de la confrontación dialéctica, hoy banalizada y reducida a forma legitimadora
por la confusión de la práctica política con la búsqueda de consensos y acuerdos
de las partes; no es difícil comprender que la complicada estrategia de construc-
ción de la “voluntad general”, en cuyo marco tomaban sentido las instituciones de
la democracia clásica (Parlamento, partidos políticos, sindicatos, instituciones
vecinales, civilistas y culturales, etc.) ha sido simplificada por las encuestas sobre
la marcha de los mass-media en esa parodia consentida que es hoy la democracia
de opinión (que seguramente el marxismo clásico, pero también el liberalismo
clásico de Mill o Tocqueville, habrían llamado “dictadura de la opinión”).
Por otro lado, si fijamos la mirada en el orden económico, las profundas
transformaciones se agigantan; el término “globalización”, constantemente sobre-
dimensionado, más metáfora que concepto, de momento nos sirve para denotar
esa nueva metamorfosis del modelo capitalista, cuya presencia notamos y cuyo
destino se nos oculta. Sería una lamentable ceguera reducir su esencia a meros
cambios cuantitativos, por colosales que estos sean; sería un perezoso simplismo
pensar el mundo globalizado solamente como límite anunciado de la socialización
de la producción que convierte la totalidad en una gigantesca fábrica sin muros
cuya deriva nos afecta a todos. Creemos que la globalización, a veces de modo
inconsciente, designa no sólo la universalización geopolítica del proceso de socia-
lización del trabajo, como culminación de esa voluntad infinita de expansión y
dominio del capitalismo, sino también la universalización ontológica, la culmina-
ción de su otra voluntad, igualmente infinita, de convertir todas las esferas de las
práctica humanas, todas las formas de existencia, en procesos normalizados, dis-
ciplinados, patentados por la racionalidad instrumental y evaluados según el único
criterio del valor de cambio. Si Lukács y Adorno, entre otros, ya anunciaban la
irrupción de la forma del capital en la producción artística, hoy ese proceso se
culmina y se amplía al pensamiento, a los sentimientos, a los sueños, e incluso a
lo que hasta entonces, en línea marcusiana, se revestía de irreversible: el gesto de
rebelión, la negación absoluta, la posición antisistema.
En estos tiempos de “individualismo gregario”, de “rebeldes integrados”, de
éticas indoloras, de políticas si verdad, de moralidad sin deber, de inflación de
derechos, ¿no parece necesario un nuevo compromiso entre hombres y pueblos
que oriente nuestra actitudes, que nos permita distinguir a los amigos de los ene-
migos; que nos proporcione una bandera, a los de la rivera izquierda del gran río,
para estos tiempos sin fe ni esperanza; que posibilite un tipo de unidad y de esci-
sión alternativas a la que fijan las religiones, etnias, culturas y adscripciones pre-
políticas, topografía ésta de la diferencia objetiva cuya hábil gestión es hoy un
eficaz frente de reproducción del nuevo capitalismo globalizado? El capitalismo
de ayer concretó su ideal político en las declaraciones universales de derechos;
aquel ideal simulado de uniformidad, que tanta sangre costó a los pueblos, hoy
tiende a ser sustituido por el ideal disimulado de la consagración de la diferencia.
Y ese desplazamiento puede ser vivido como una victoria contra ese Estado al
que Nietzsche llamaba «el más frío de los monstruos fríos» por quienes no sepan
ver el cambio de naturaleza del capitalismo que, diestro en la estrategia maquia-
vélica, hoy necesita disimular el ideal que ayer simulaba.

21
3. Argumento de la ineficiencia actual

El segundo argumento deriva directamente de la experiencia del fracaso del


discurso de los derechos. Por una parte, resulta obvio que el discurso se ha gene-
ralizado: los individuos y los pueblos se creen sujetos de derechos y los estados se
confiesan vasallos a su servicio. Si excluimos los momentos históricos de locura,
que sin duda los hay, hemos de reconocer que hasta las más sanguinarias dictadu-
ras asumen públicamente el discurso. De forma simultánea y generalizada se ha
simulado la sacralización de los derechos del Hombre y se ha disimulado la prác-
tica de genocidios y barbaries. A todas luces, el discurso se revela ineficiente,
tanto porque puede ser impunemente violado como porque puede ser usado como
legitimación de estrategias perversas de destrucción de seres humanos y pueblos.
Doble frente de ineficiencia que conviene distinguir:

3.1. Deficiencia por impunidad

Entiendo que el discurso sobre los derechos, tanto en su filosofía de fondo


como en la forma de las Declaraciones, no puede ser cuestionado por su impoten-
cia, por su incapacidad para imponer de facto sus reglas. El discurso no fracasa
porque, aquí o allá, se violen los derechos; esta debilidad práctica no afecta a la
bondad y a la legitimidad de la idea. En cambio, éstas si quedan afectadas si per-
mite violaciones impunes; la impunidad en la violación de los derechos pone de
relieve la inactualidad del discurso sobre los mismos.
En nuestro tiempo esta impunidad hace acto de presencia lamentablemente
con excesiva frecuencia. Dos son los escenarios más comunes, aunque no los
únicos, de esta aparición. El primer escenario, cuando la violación manifiesta de
los derechos es consentida con consciencia de impotencia; cuando, entre perplejos
y resignados, no aprobamos la barbarie pero nos refugiamos en la consolación del
oportuno «¿qué podemos hacer?». Recuerdo la experiencia de Sarajevo de nuestra
Europa Occidental, tan adicta al discurso de los derechos. Recuerdo que, entre
perplejos y entregados, discutíamos si era preferible seguir contemplando el ge-
nocidio con nuestra mala consciencia, con consciencia de culpa, o apoyar lo que
se veía inevitable: que fuera el ejército de los EE. UU. a acabar con la barbarie.
Hoy, con el terrible espectáculo de las pateras hundidas en nuestras costas y de las
alambradas en serie alzadas en tierra firme, se reproduce la misma consciencia
desgraciada. Nos sentimos culpables, pero, «¿qué podemos hacer?».
Les ruego que no interpreten esta reflexión como una crítica a la cobardía de
los individuos ante el mal; éste no es aquí mi problema. Cuando hablo de la inefi-
ciencia del discurso sobre los derechos no me refiero a algo subjetivo, como la
poca convicción nuestra para defenderlo, o el débil compromiso actual con los
mismos; me refiero a que ya en su formulación en la Declaración de 1948 (en las
Declaraciones Americana y Francesa del siglo XVIII es aún más patente) la mayoría
de las veces, para determinados derechos, no se fija el referente de efectividad con
suficiente claridad y fuerza. Por ejemplo, al referirse a los derechos sociales dice
el texto en el Artículo 22: «Toda persona, como miembro de la sociedad –(nótese
22
que no se dice de la sociedad internacional, de la comunidad internacional, o de la
humanidad, indefinición sospechosa)–, tiene derecho a la seguridad social, y a
obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida
cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los
derechos económicos, sociales y culturales indispensables a su dignidad y al libre
desarrollo de su personalidad». Desde cualquier punto de vista, sea el de la moral
común, sea el de la política democrática, este artículo pone sobre el tapete algu-
nos de los derechos más importantes para el ser humano en el momento actual.
Sorprende, por lo tanto, que en lugar de responsabilizar de su efectividad solida-
riamente a todas las comunidades políticas, de las locales a las internacionales, la
declaración de esos derechos “económicos, sociales y culturales” no pase de ser
una mera exhortación a la benevolencia y a la beneficencia, a la buena voluntad
cuya finitud es de antemano justificada con esa sorprendente doble referencia del
esfuerzo solicitado: por un lado, el esfuerzo nacional se subordina a “los recursos
de cada Estado”, dejando así a la suerte o a la injusticia de la historia –con fre-
cuencia, a la corrupción política– que decida el destino de esos derechos; y se
subordina también ese esfuerzo nacional solicitado, de manera enigmática, cosa
que nos llena de perplejidad, a “la organización” de cada estado. Esta referencia,
o es trivial e innecesaria, o sirve para legitimar la desigualdad sangrante entre los
ciudadanos de los diferentes estados. En todo caso, la otra referencia compensato-
ria, la que se hace a la comunidad internacional, no se fija como deber de ésta
ante un derecho de los seres humanos sino que se evoca como “cooperación”, que
en el vocabulario occidental quiere decir voluntaria y humanitaria. Por lo tanto,
este importante artículo más que fijar derechos mínimos formula una simple de-
siderata humanitaria.
Las carencias de la Declaración de 1948, que permiten la impunidad, y con
ello la ineficiencia, avalan así la conveniencia de una nueva declaración que deje
bien claro ante qué instancias, individuales, locales, nacionales o internacionales,
la violación de estos derechos ha de rendir inexcusablemente sus cuentas.3

3
Principio de exigibilidad de los Derechos Humanos. Diálogo de referencia: Derechos
humanos, necesidades emergentes y nuevos compromisos. Para que la declaración de los
derechos universales del hombre proclamada hace más de 50 años sea verdaderamente
efectiva cabe también reclamar, junto a los derechos instrumentos y mecanismos para la
denuncia y sanción de la violación de los mismos. Desde los movimientos sociales que
demandan una reformulación y actualización de los derechos humanos se reclama el prin-
cipio de exigibilidad de éstos. Este principio entiende que la defensa de los derechos hu-
manos tiene que comprender la búsqueda de mecanismos vinculantes para los estados
respecto a su aplicación, así como la denuncia y sanción de cualquier manifestación de
obstrucción a la realización de estos derechos. El principio de exigibilidad reivindica
disponer de instrumentos, mecanismos y procedimientos de protección a los derechos
humanos, de modo que cualquier violación de los mismos no quede impune, ni cualquier
víctima se quede sin una reparación. Un primer elemento de este principio se centra en la
obligación de los estados a aceptar sin reservas la jurisdicción del Tribunal Penal Internacio-
nal. La organización de las Naciones Unidas deberá adoptar todas las medidas necesarias

23
3.2. Ineficiencia por perversión

En la Declaración de 1948 existe otro frente de ineficiencia aún más peligroso.


Me refiero a la posibilidad que encierra el propio discurso sobre los derechos de un
uso fraudulento del mismo. La reciente guerra de Irak, y la confrontación entre Israel
y los palestinos, nos ofrecen oportunas ilustraciones. Ejemplos más finos, jurídica y
moralmente, como aquellas burdas dictaduras, tan abundantes en nuestro espacio
ibero-americano, que justificaban el asesinato en masas en nombre de la verdadera
fe. El dictador Franco, digámoslo de pasada, declaró la guerra a “comunistas, judíos
y masones” en nombre del Hombre. Lo de Irak, digo, ha sido más refinado: para
liberar a un pueblo de un sanguinario dictador que hasta ayer fue nuestro amigo y
aliado, a quien apoyamos militar y económicamente en sus barbaries, se esgrime la
declaración de derechos humanos: la libertad de los iraquíes, los derechos políticos,
el derecho de los hombres a vivir en paz. En su nombre se destruye un estado, un
país, y decenas de miles de seres humanos; en su nombre, se condena a la miseria y
a la desesperación a un pueblo al que mañana, sin piedad, se abandonará a su
suerte. Y en nombre de la libertad y de la democracia se crean “guantánamos”,
tierra de hombres sin derechos, y prisiones de “horror y erotismo” ejemplares.
Es peligroso que una declaración de derechos, un acuerdo entre hombres y pue-
blos, tenga lagunas que permitan la impunidad; pero es aún más terrible que permita
en su nombre la masacre de los derechos de los individuos y los pueblos. Ambas
razones juntas constituyen, a mi entender, un argumento redoblado para promover
una nueva declaración en que la simulación y la disimulación no tengan cabida.

para prevenir y detener las violaciones masivas y sistemáticas de los derechos humanos
allí donde se produzcan. Asimismo, los estados deberán abstenerse de adoptar disposicio-
nes de amnistía, prescripción y eximentes de responsabilidad que pretendan impedir la
investigación y sanción de los responsables de violaciones graves de los derechos huma-
nos. El principio de exigibilidad entronca con la idea de una democracia internacional y
con la reclamación de la necesidad de una política mundial basada en la sociedad civil
como alternativa a la política internacional entendida únicamente como relación entre
estados, en la que conceptos como “asuntos internos” o “principio de la no injerencia” han
permitido la constante impunidad de la violación de los derechos desde que éstos fueron
declarados como universales hace ya más de medio siglo.
Problemática:
Desde que la Asamblea General de las Naciones Unidas proclamara los Derechos Univer-
sales del Hombre, hace ya más de medio siglo, muchas otras declaraciones y manifiestos
se han rubricado en el mismo sentido. A pesar de ello, estos derechos siguen siendo viola-
dos constantemente y su aplicación en el conjunto de la humanidad sigue siendo más una
excepción que una regla. Desde muchos movimientos sociales se critica el excesivo énfa-
sis normativo sobre los derechos en contraste con lo que se considera una escasa voluntad
de prevenir o penalizar su violación. Muchas de estas críticas atribuyen esta poca eficacia
de las Naciones Unidas a su estructura representativa basada en los estados, estados que en
muchas ocasiones son los propios violadores de los derechos o que en otras ocasiones
callan y toleran las violaciones a cambio de otros intereses económicos o militares.

24
4. Argumento de la banalización

No acaban aquí los males de la Declaración de 1948, que revelan su vejez e


inactualidad. A la lista debemos sumar también la banalización del discurso sobre los
derechos acentuada en las dos últimas décadas. Banalización que considero tanto
más grave cuanto que forma parte de la degradación de la idea de ciudadanía a la
que asistimos impávidos e impotentes, cuando no simplemente inconscientes. La
ciudadanía es la idea que concentra el ideal político de los pueblos. Definir el
modelo de ciudadano equivale a dictar las reglas de construcción de la república y de
funcionamiento de la misma. Por lo tanto, si hablamos de degradación de la idea
de ciudadanía estamos apuntando también a la crisis de la república, de la comu-
nidad política. Y, a nuestro entender, en esa crisis enraíza la banalización del
discurso sobre los derechos. No sería difícil, y valdría la pena hacerlo, pensar las
Declaraciones Americana y Francesa del XVIII y la Declaración de 1948 desde el
modelo de ciudadano que proponen. Pero no es ésta nuestra tarea aquí.
No nos parece exagerado decir –y lo hemos argumentado en otros momentos y
lugares– que seguimos viviendo de la idea de ciudadanía que definiera Marshall en
Ciudadanía y clase social.4 De las tres dimensiones que distinguía en la misma,
pertenencia, participación y derechos, la principal la constituía esta última; con el
tiempo, este enfoque acentuaría esta vertiente, tal que la calidad de la ciudadanía
se confundiría con el repertorio de derechos que se gozaban. La cosa era muy
simple: el ciudadano se distingue del súbdito (que simplemente pertenece a la
comunidad política) en que goza de derechos; y es tanto más ciudadano, se razo-
naba, tiene tanta mayor cualidad su ciudadanía, cuantos más derechos goce. La
lucha política tomará y hará suyo este referente de lucha por más y más amplios
derechos; la evolución política de nuestros estados se medirá por el abanico de
derechos que consigue para sus miembros; la calidad política de una sociedad, por
lo tanto, se medirá por los derechos que se gozan en ella.
A partir de esta idea puede verse la evolución social en función de la expansión
de derechos. Claro está, en cada momento se reivindican y consiguen diferentes tipos.
Las Declaraciones Americana y Francesa del XVIII se centran en los derechos polí-
ticos; la Declaración de 1948 incluye un repertorio de derechos sociales; nuestras
sociedades actuales han conseguido los llamados derechos de tercera generación,
los derechos del cuerpo, etc. Lo importante aquí y ahora no es contar esa historia
sino resaltar este enfoque conforme al cual la calidad de la ciudadanía, y por tanto de
la vida humana, viene determinada por la cantidad y amplitud de los derechos que
se gozan. En la misma quedan revueltos los derechos-libertades (libre pensamien-
to, libertad religiosa, asociación política) con los derechos sociales (educación,
trabajo, vivienda, sanidad, pensiones) y los llamados emergentes (libre opción
sexual, ciudades sin ruido, medio ecológico de vida) y de los consumidores.
El resultado es lo que hemos llamado banalización del discurso de los dere-
chos, pues, por un lado, se tiende a pensar que se tiene derecho a todo lo que se

4
T.H.Marshall y Tom Bottomore, Ciudadanía y clase social, Madrid, Alianza, 1992.

25
imagina posible conseguir en el Estado en que vivimos, sea o no realmente posible
y sea o no razonable perseguirlo; por otro, de forma ligera e hipócrita aceptamos
que dichos derechos del ciudadano de países ricos y poderosos puedan ser universa-
lizados y gozados por todos los seres humanos. Es decir, instauramos una redes-
cripción del discurso sobre los derechos en claves de consumidores compulsivos,
inconscientes y frívolos. Compulsivos, en cuanto convertimos nuestra existencia
política en una carrera por acumular títulos de derechos de toda índole; incons-
cientes, porque no nos paramos a pensar la sostenibilidad de tal orden social,
sostenibilidad que para ser un concepto éticamente digno y económicamente serio
ha de incluir la posibilidad real de su universalización; frívolos, porque no asu-
mimos el compromiso de su efectividad a nivel global, sino que proclamamos la
desiderada y dejamos que cada uno se las arregle como pueda allí donde esté.
Quiero enfatizar la inevitabilidad de la figura del consumidor compulsivo de
derechos, habitual del llamado mundo occidental, lugar privilegiado del capita-
lismo del consumo al que dicha figura es intrínseca. El ciudadano del “primer
mundo” (y la clasificación se hace en base a los registros de derechos de que
consta su ciudadanía) colecciona derechos como mercancías, como si fueran –y
de hecho lo son– formas del capital. Derechos como títulos objeto, que podamos
usar, guardar o negociar, como propiedades absolutas que son y que, por lo tanto,
no nos obligan a nada. Derecho a votar, pero sin obligación de hacerlo y, sobre
todo, sin obligación de hacerlo con honestidad e información, pensando en el bien
común; derecho a la paz, pero sin la obligación de participar en la defensa nacio-
nal, encargada a mercenarios socialmente rehabilitados, y sin mala consciencia de
mantener el bienestar interior promoviendo guerras en el exterior; derecho a la
propiedad, a que nos la proteja el Estado, pero sin el compromiso de repartirla o
al menos de usarla para el bien común en situaciones límites. Incluso estamos a
un paso de conseguir el derecho a destruir nuestro cuerpo y a que las tabacaleras
nos indemnicen por ellos; y el derecho a mutar la especie con la ingeniería genéti-
ca al tiempo que canonizamos las especies en vías de extinción.
Estas reflexiones me llevan a concluir la necesidad de una nueva declaración
de derechos en un nuevo discurso sobre los derechos. Una declaración que fije los
derechos universales posibles en un mundo finito en recursos, que tenga en cuenta
la sostenibilidad. Esa nueva declaración universal no puede ser la universaliza-
ción imaginaria del horizonte de derechos del ciudadano de los países capitalistas
poderosos; al contrario, deberá de ser una declaración que ponga límites a esas
pretensiones infinitas de estos consumidores de derechos compulsivos: los límites
necesarios para la universalización efectiva de los derechos del hombre fijados
por la nueva declaración. Estos límites, conviene decirlo, no deben ser pensados
como una pérdida, se viva la misma como renuncia moral o como restricción
inevitable; sólo desde la consciencia y perspectiva del consumidor compulsivo de
derechos parecerá tal cosa, y desde la misma se hará imposible. Por el contrario, la
vía de solución pasa por una redefinición de la “calidad de la ciudadanía”, proyecto
en el que estamos comprometidos en nuestro grupo de investigación “Crisis de la
razón práctica” y en el Seminario de Filosofía Política de la Universidad de Barce-
lona, en que los límites no sean limitación o restricción, sino desplazamientos en

26
las necesidades y en la forma de satisfacerlas, en los valores éticos y en las formas
de apropiarse el mundo. Pero éste es otro tema, y ciertamente muy complejo.

5. Argumento de la ciudadanía mínima universal

El último argumento que expondré aquí se refiere directamente a una falta de


contenido que, si ya nos parece una lamentable carencia de la Declaración de 1948
por no contemplarlo, hoy se nos antoja insufrible no reivindicarlo. Nos referimos
al derecho a la ciudadanía, es decir, el derecho de cada hombre a elegir la comu-
nidad política en la que quiere realizar su vida. Hemos defendido esta tesis, con
más erudición histórica y extensión argumentativa en otros textos;5 aquí nos limi-
tamos a exponer brevemente el eje de nuestra reflexión.
Partimos de un supuesto empírico fácil de compartir, a saber, que el momento
geopolítico actual está caracterizado por potentes flujos demográficos que ponen
a la orden del día el tema de los “sin papeles”. Esta situación, que no nos paramos
a describir, lanza a nuestra cara el reto de pensar radicalmente el tema del derecho
a la ciudadanía. Si ustedes repasan las Constituciones liberales de los pueblos
Iberoamericanos, al conquistar su independencia, podrán apreciar que en enorme
medida en ellas se recogía el derecho de cualquier hombre, originario de cual-
quier parte, a incorporarse a la nueva república. Respondía, sin duda, a una situa-
ción demográfica y económica, pero también a ciertas ideas que filósofos como
Locke y Kant teorizaron y revolucionarios como Saint Just, Robespierre o Ana-
karsis Clotz defendieron, aunque no lograran incorporarlas a los textos constitu-
cionales. En cualquier caso, hoy también estamos en una situación económica y
demográfica particular, y hoy también comienzan a resurgir ideas de defensa del
“derecho olvidado” (el derecho a elegir nacionalidad).
Kant, en el “Tercer artículo definitivo de la paz perpetua” se refiere a este dere-
cho a la ciudadanía diciendo: «Tratase aquí […] no de filantropía, sino de derecho».
Y añade: «de aquí se infiere que la idea de un derecho de ciudadanía mundial no es
una fantasía jurídica, sino un complemento necesario del código no escrito del dere-
cho político y de gentes, que de ese modo se eleva a la categoría de derecho público
de la Humanidad y favorece la paz perpetua, siendo la condición necesaria para que
pueda abrigarse la esperanza de una continua aproximación al estado pacífico» [I.
Kant, Proyecto de paz perpetua]. Saint Just, líder revolucionario jacobino, propuso
un modelo de Constitución (leído en la sesión del 24 de Abril de 1789, en la Con-
vención Nacional) que al leerlo me produce envidia. En las “Disposiciones fun-
damentales”, dice: «Los extranjeros, el respeto del comercio y de los tratados, la
hospitalidad, la paz y la soberanía de los pueblos, son cosas sagradas. “La patria
de un pueblo libre está abierta a todos los hombres de la tierra”» (Art. 1).
5
J.M.Bermudo, “El derecho olvidado”, en Revista Internacional de Filosofía Política
(2005); “Ciudadanía e inmigración”, en Estudios políticos 19 (2002): 9-33 (Instituto de
Estudios Políticos, Universidad de Antioquia); Filosofía y globalización. Medellín (Co-
lombia), Universidad Bolivariana, 2003, 294 págs. ISBN 958-696-313-6.

27
En la Constitución del 24 de junio de 1793, momento de Robespierre, se dice
en su Art. 4: «Tout homme né et domicilié en France, âgé de vingt et un ans accom-
plis; - Tout étranger âgé de vingt et un ans accomplis, qui, domicilié en France
depuis une année - Y vit de son travail - Ou acquiert une propriété - Ou épouse
une Française - Ou adopte un enfant - Ou nourrit un vieillar ; - Tout étranger
enfin, qui sera jugé par le Corps législatif avoir bien mérité de l'humanité - Est
admis à l'exercice des Droits de citoyen français».
Pues bien, estos ideales no tardaron en diluirse y ocultarse. En la Declaración
de 1948, el tratamiento del derecho a la ciudadanía es manifiestamente mejorable.
Tres artículos recogen lo poco que se dice sobre el tema. El Artículo 14 no afecta
a nuestra reflexión, pues se refiere al «derecho de toda persona a buscar asilo, y a
disfrutar de él en cualquier país» (Art. 14.1); es decir, no se afirma como un dere-
cho universal, del individuo como ser humano, sino derivado de una condición
especial, contingente: la situación de persecución política; por lo tanto, aunque
tiene para nosotros un gran valor, nada tiene que ver con la libre elección de ciu-
dadanía.
El Artículo 13 se aproxima a nuestro problema al decir: «Toda persona tiene
derecho a salir de cualquier país, incluso del propio, y a regresar a su país» (Art.
13.2). No sabemos si se trata del derecho a unas vacaciones internacionales, de
viajes de negocio, o del derecho a emigrar. En este último supuesto, que se acerca
a nuestro tema, sólo se nos ocurre pensar: ¿qué sentido tiene otorgar a los hom-
bres el derecho a emigrar sin el correspondiente derecho a inmigrar? Pero, no
busquen ustedes en el texto, este derecho ni se menciona. Tienes derecho a salir,
pero no tienes lugar adonde ir.
En el Artículo 15 se afirma con solemnidad que «Toda persona tiene derecho
a una nacionalidad» (Art. 15.1). Algo es algo, aunque en el contexto de la decla-
ración no sé si es propiamente un derecho o una imposición. Porque en modo
alguno se cuestiona el hecho (no el derecho) universal de que las personas han
de resignarse a la ciudadanía que les concedan, habitualmente la del lugar de
nacimiento, conforme a tradiciones tan poco racionales y defendibles como el ius
sanguinis y el ius solis, y excepcionalmente como benevolencia o beneficio mu-
tuo. Eso sí, se afirma que «a nadie se privará arbitrariamente de su nacionalidad ni
del derecho a cambiar de nacionalidad» (Art. 15.2); pero se silencia pertinazmen-
te que ningún estado está obligado a concederla, con lo cual el derecho a cambiar
no es derecho a elegir sino derecho a buscar.6 Algo es algo. La Declaración de
Derechos Humanos de la ONU, pues, no sólo ignora el derecho a elegir naciona-
lidad, sino que con ello rebaja el ideal de la Revolución Francesa.
Nos parece éste un poderoso argumento en defensa de una nueva Declara-
ción; un símbolo de los nuevos derechos que exige la situación actual. Ahora
bien, por tratarse de un argumento de contenido, que no plantea meramente la
exigencia de una renovación que adapte lo viejo a lo nuevo, en cuya formulación

6
Por otra parte, como algunos derechos sociales contemporáneos, como el derecho al traba-
jo, o el derecho a la vivienda digna.

28
abstracta pueden coincidir los opuestos, sino que abre una línea de concreción
política, sin duda tendrá más resistencias. El discurso meramente renovador puede
ser una forma de disimular lo que está en juego. Podemos apreciarlo en el comen-
tado texto del Forum Mundial de las Culturas de Barcelona, en su citada propues-
ta de una Declaración Universal de Derechos Humanos Emergentes, que apuesta
por una nueva declaración pero olvida, tanto o más que la Declaración de 1948, la
problemática de la ciudadanía, cuya relevancia y urgencia actuales parece incues-
tionable. De ese modo, bajo la llamada al cambio de Declaración se corre el riesgo
de que lo esencial quede intocado, silenciado.
Efectivamente, en la citada propuesta de derechos emergentes se recogen y se
postulan como derechos universales del hombre todo lo imaginable en las socie-
dades capitalistas opulentas, desde el derecho al «agua potable y una alimentación
adecuada», a una «renta básica» universal y a la paz, hasta el «derecho a vivir en
un medio ambiente sano, equilibrado y seguro», a «disfrutar de la biodiversidad»
y a que no haya «contaminación acústica». Desde el derecho al «ahorro energéti-
co», a la «gestión de residuos, reciclajes, reutilización y recuperación», hasta el
derecho a «espacios verdes en las ciudades» y el «derecho a la información me-
dioambiental». Desde el derecho a la democracia, a «ser consultados», y a la in-
formación, hasta el «derecho a ser administrados eficazmente», el «derecho a la
verdad», y el «derecho al descanso, al ocio y a disfrutar del tiempo libre». Pues
bien, en esta apetitosa lista inacabable, donde se da rienda suelta a la imaginación
(aunque, como sabemos desde Foucault, la imaginación también está gestionada
por el poder y a su servicio, y cuanto más suelta más servil) si buscamos el dere-
cho a la ciudadanía nos llevamos una gran desilusión: no aparece. Sí, lo que
oyen, ni una sola palabra. Bueno, para ser justos, dentro del título de “Derechos
sociales y de solidaridad” se hacen dos alusiones que, aunque muy indirectas y
marginales (y terriblemente sospechosas, pues parecen recoger la ley de nuestro
país), con generosidad podrían interpretarse como alusivas al derecho de ciudada-
nía (lo cual es peor, pues sin su presencia podríamos creer que los declarantes
fueron víctimas del olvido). La primera alusión la encontramos en el Artículo 6:
«La comunidad internacional y los Estados facilitarán la integración de los que
han venido de fuera y adoptarán políticas activas para evitar el establecimiento de
guetos y concentraciones excluyentes».
¡Increíble! Les ponemos las vallas y, si a pesar de eso saltan y, al fin, los
usamos para nuestros trabajos marginales, reivindicamos su derecho –¡de ellos!–
a ser integrados y dispersados para que no nos excluyan (o avergüencen) con sus
guetos. ¿Lo entienden ustedes? Es una propuesta del ICDH. De verdad, me ale-
graría mucho saber que he leído mal el texto, que me he saltado algún artículo.
La segunda alusión está en el Artículo 7, donde se dice que los Estados tienen
la obligación de atender de forma “humanitaria” (luego no es un derecho) las
solicitudes hechas por padres o hijos de entrar en un Estado «a efectos de reunifi-
cación familiar».
Eso es todo. Créanme, eso es todo. Ni una sola palabra más en un texto en el
que se nos reconoce (a nosotros, los del mundo civilizado y rico, pero también a
los otros, de los otros mundos), el derecho a «nuevas pedagogía educativas», a la

29
«calidad de los productos alimenticios», a la «identidad cultural», al «sosiego y a
un tráfico urbano ordenado», a un «urbanismo armonioso y sostenible». Estoy
citando literalmente.
Como vemos, las propuestas de cambio no siempre van hacia el lado bueno.
Yo creo, con Anacharsis Clotz, que «no somos libres si las fronteras extranjeras
nos detienen a diez o veinte leguas de nuestra casa», que «no somos libres si un
sólo obstáculo político detiene nuestra marcha física en un solo punto del globo».
Me emocionan sus palabras, propuestas –aunque rechazadas– a la Convención
francesa de 1993, cuando se elaboraba una nueva Declaración de derechos uni-
versales del hombre: «Los derechos del hombre se extienden a la totalidad de los
hombres. Una corporación, una nación, que se dice soberana hiere gravemente a
la humanidad, revolviéndose contra el buen sentido y el bienestar. Desde esta
base incontestable se deriva de forma necesaria la soberanía solidaria e indivisible
del género humano. Porque queremos la libertad plena, intacta, irresistible, no
queremos otro amo que la expresión de la voluntad general, absoluta, suprema,
del género humano. Pero si encuentro en la tierra una voluntad particular que se
cruza con la universal, me opondré a ella. Y esta resistencia es un estado de gue-
rra y de servidumbre respecto al cual el género humano, el Ser Supremo, hará
justicia tarde o temprano».
Tal vez ya ni somos capaces de creer en estas cosas. Pero al menos debería-
mos de tener la honestidad filosófica –pues a eso nos dedicamos– de reconocer
que son bellas, verdaderas y justas. Con o sin fundamentos onto-epistemológico
me parecen bellas, verdaderas y justas. Por ello me gustaría que un día ocuparan
el frontispicio de una nueva Declaración de Derechos de los Seres Humanos.

30
El humanismo a debate
Agustín González
Seminario de Filosofía Política de la UB

En 1998, Tzvetan Todorov publicó El jardín imperfecto. Luces y sombras del


pensamiento humanista, obra en que Todorov apuesta por un humanismo sin
antropología del que hablaremos más adelante. De ella, el prólogo es el que ahora
nos interesa: El pacto ignorado. Según Todorov, a lo largo de la Historia, el dia-
blo ha ido proponiendo a los hombres tres pactos. En el primero, comienzo de la
era cristiana, propuso a Jesús entregarle todos los reinos de este mundo a cambio
de reconocerle como su señor. Es sabida la respuesta de Jesús: no los aceptó y
prefirió servir al Padre, a Dios. Ahora bien, como también es sabido, sus sucesores
no siguieron su ejemplo y acabaron gobernando los reinos de este mundo. Sin ir más
lejos, su representante en la Tierra gobierna un estado político concreto, el Estado
del Vaticano, con embajadores en la mayoría de los estados vigentes. El segundo
pacto aconteció en el siglo XV. Tomando la forma de Mefistófeles, el demonio
propuso a un atormentado Fausto hacerle depositario de todo el saber del mundo a
cambio de pertenecerle al cabo de veinticuatro años. Fausto aceptó y, aunque
luego se arrepintió, el diablo se cobró su deuda; los “diablos gordos” y “los diablos
flacos” acabaron llevándose su alma. En el tercer pacto, que también tiene lugar por
esas fechas, «...la astucia del diablo consistió esta vez en permitir que la otra parte
contratante, el hombre moderno, ignorara el contrato; en permitirle creer que
obtendría nuevos privilegios debidos a sus propios esfuerzos, y que nunca debería
pagar nada por ello. Esta vez, lo que el diablo ofrecía ya no era el poder, ni el
saber, sino la voluntad […] El diablo escondía el precio de la libertad para que el
hombre tuviera tiempo de saborearla y ya no quisiera renunciar a ella en lo suce-
sivo: para conducirlo a la obligación de saldar su deuda».1 El hombre moderno,
del Renacimiento a las Luces, poco a poco fue exigiendo que la razón fuera libre,
no rehén de la tradición, para “comprobar lo verdadero y lo falso”. Por fin, en el
siglo XVIII, cuando los hombres habían decidido extraer las ideas de los libros y
ponerlas en práctica para regir libremente sus vidas, el diablo reveló a los hom-
bres el montante de su deuda: «Si quieres conservar la libertad deberás pagar un
triple precio, separándote primero de tu Dios, luego de tu prójimo y finalmente de
ti mismo».2

1
T. Todorov, El jardín imperfecto. Luces y sombras del pensamiento humanista. Barcelona,
Paidós, 1999 (París, 1998), p. 14.
2
Ibíd., p. 16.

31
Conocido el precio que debían pagar por su libertad, los hombres reaccionaron
de muy diferentes maneras. Por un lado, los conservadores determinaron vivir en su
mundo, pero configurando esa libertad en función de los valores antiguos. Son los que
piensan que el diablo tiene razón, que el precio de la libertad es ese; son los inven-
tores de esa maldita frontera artificial entre libertad y “libertinaje” que manejan a su
antojo, pero que yo nunca he entendido, y desde la que, con toda impunidad, suelen
demonizar al “otro” y a “lo otro”. El problema no reside en su concepción de la liber-
tad, sino en su manía de extenderla a toda la sociedad. Por otro, los individualistas,
con Nietzsche como sumo sacerdote, no sólo aceptan pagar la deuda, sino que
piensan que es lo mejor que le ha sucedido al hombre: «¿Creéis que nuestra libertad
implica la pérdida de Dios, de la sociedad y del yo? Pues bien, para nosotros, no es
una pérdida, sino una liberación suplementaria. […] ¡Que el hombre confirme su
soledad esencial, su liberación de toda coacción moral, su dispersión ilimitada! Que
afirme su voluntad de poder y sirva a su propio interés: de ahí saldrá el mayor
bien para él, que es lo que cuenta. En lugar de sentirse afligido por ello, debe dar
gritos de alegría. Lo que describís como una enfermedad (o como la contrapartida
dolorosa de un pacto ignorado) es en realidad el principio de una fiesta».3
Por su parte, los cientificistas afirman que no hay ningún precio que pagar
porque no existe la libertad. De hecho, lo que tomamos por libertad no es más que
ignorancia. De todos modos, no se puede negar que los vientos del conocimiento
científico hinchan sus velas día a día y que la mayoría de los dogmas que durante
siglos han regido la sociedad europea fueron resquebrajados por descubrimientos
científicos y por elucubraciones filosóficas. Así, el mencionado grupo humano
tampoco entrega nada al diablo. Por último, los humanistas piensan que sí existe
la libertad, pero que también existen valores que pueden ser compartidos y que es
el yo libre el único responsable de alcanzarlos; que el hombre es el punto de par-
tida y de llegada de todas sus acciones. O, dicho de otra manera; no hay tal pacto,
ya que la necesidad de autogobernarse derivada del ser libres no conlleva el pre-
cio de la “disolución de la sociedad, la moral o el yo”. Ahora, los valores son
humanos y, por consiguiente, culturales; las posibilidades de organización social,
múltiples; y el sujeto, responsable único. Es así como «el pacto en nombre del
cual el diablo reclamaba lo que se le debía no existió en realidad jamás. Pero es
necesario que lo querido acuda en ayuda de lo dado. Estos valores no tienen nada
de automático; hay que asumirlos mediante un acto deliberado».4
Lo cierto es que, detrás de los diferentes humanismos, siempre ha habido una
antropología, una concepción del hombre más o menos explícita. De ahí la difi-
cultad que se ha dado para extender el humanismo a otras culturas, de manera que
se ha acabado convirtiendo en un ideal posible de civilización mediante la educa-
ción. «Así pues, el fantasma comunitario que está en la base de todos humanis-
mos podría remontarse al modelo de una sociedad literaria cuyos miembros des-
cubren por medio de lecturas canónicas su común devoción hacia los remitentes

3
Ibíd., p. 18.
4
Ibíd., p. 331.

32
que les inspiran».5 Hay que señalar, aunque raramente se ponga de manifiesto,
que la idea educativa siempre sobrevoló la praxis concreta; es decir, que no tenía
en cuenta la economía, las formas de trabajo, las guerras, la sociedad, todo aque-
llo con lo que y contra lo que el hombre se hace día a día. En otras palabras: se
quería salvar al hombre sin modificar su entorno. Durante siglos, tal educación
estaba dirigida a una sociedad fundamentalmente literaria, a un selecto club de
gente que sabía leer y escribir. Es en el siglo XIX y a principios del XX cuando ese
ideal de la sociedad literaria se convierte en norma para la sociedad civil y cumple
su función de técnica antropogénica de domesticación. Pero, si el canon de lectura
es el nervio de ese humanismo y si la función epistolar ya no existe, ¿qué sentido
tiene todo eso en una sociedad como la nuestra? Es la pregunta que ya en 1949 se
planteaba Heidegger: «Usted pregunta: ¿De qué manera se puede devolver un
sentido a la palabra humanismo? Su pregunta no sólo presupone que usted quiere
mantener la palabra “humanismo”, sino que ella contiene la aceptación de que
esta palabra ha perdido su sentido» (Carta sobre el humanismo). En efecto, en
una sociedad postepistolar, en una sociedad que ya no se guía por las cosmovisio-
nes que durante siglos fueron las referencias identitarias del hombre europeo, en
una sociedad que ha perdido los referentes externos –los sistemas morales / reli-
giosos– que garantizaban el orden, ¿qué sentido tiene plantearse un humanismo
educativo como el que planteaba Niethammer en el siglo XIX?
Nietzsche ya advirtió que los procesos domesticadores –antropotécnicas– no
eran debidos a delegaciones de cualquier trascendencia, sino que constituían téc-
nicas practicadas por hombres para criar a hombres. Sin Dios, nos hemos quedado
al descubierto, es decir, a solas; y el individuo huérfano y solo ante sí mismo. El
final del humanismo como utopía nos deja ante un nuevo desafío. Consecuente-
mente, se pregunta Sloterdijk: «[…] ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el
humanismo como escuela de domesticación del hombre? ¿Qué amansará al ser
humano, si hasta ahora sus esfuerzos para autodomesticarse a lo único que en
realidad y sobre todo le han llevado es a la conquista del poder sobre todo lo exis-
tente? ¿Qué amansará al ser humano, si, después de todos los experimentos que se
han hecho con la educación del género humano, sigue siendo incierto a quién o a
qué educa o para qué el educador? ¿O es que la pregunta por el cuidado y el mo-
delado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de
unas simples teorías de la domesticación y de la educación?».6
No contestaremos a estas preguntas de momento, pero sí me interesa recordar
que el humanismo como amistad del hombre con el hombre olvidaba lo que tan
claramente nos dijo Hobbes: que el hombre no es bueno por naturaleza; o, con
palabras de Heidegger, que el principal problema del hombre es el mismo hom-
bre. Así, ¿hay que recordar que el convulso siglo XX europeo ha sido en todo el
planeta, con mucho, el más atroz de todos los siglos, el que más millones de
muertos ha producido? ¿Hay que recordar que las llamadas Primera y Segunda

5
Peter Sloterdijk. Normas para el parque humano. Madrid, Siruela, 2000 (Frankfurt, 1999).
6
Ibíd., p. 52.

33
Guerra Mundial fueron guerras entre sociedades teóricamente impregnadas de ese
humanismo? ¿Hay que recordar que hechos como Auschwitz, la devastación sis-
temática de ciudades llenas de civiles indefensos, las bombas de Hiroshima y
Nagasaki, los diferentes gulags, las dictaduras represivas, etc. han sido llevados a
cabo por sociedades que habían conseguido el nivel educativo soñado por la Ilus-
tración; por sociedades en las que los educadores mantenían vivos los mensajes
de los clásicos, que manejaban el latín y el griego y que tenían entre sus aficiones
preferidas la música clásica? ¿Hay que recordar que toda clase de principios y de
derechos fueron esgrimidos para justificarlos en uno y otro bando? ¿Hay que
recordar que todas las ideas humanistas y principios morales que parecían ser el
horizonte de la cultura europea fueron pisoteados? Como es posible deducir de
estas cuestiones, la fuerza de la razón se puso al servicio de la razón de la fuerza.
La cultura europea u occidental rasgó el velo del autoengaño mantenido de dife-
rentes maneras, con diferentes paradigmas antropológicos durante siglos, y se vio
obligada a revisar la Historia que hasta ese momento se había narrado. Todos esos
eventos no fueron ni hechos aislados ni locuras de mentes más o menos cuerdas,
sino planificados y ejecutados por gentes normales; esto es, acciones de hombres
contra hombres. Ya en siglo XXI, desde Europa, podemos afirmar, con la autori-
dad que nos concede nuestra más reciente historia, que la divisa de aquel huma-
nismo, “leer forma y educa”, ya no tiene ningún sentido –es posible que nunca lo
tuviera–.
Entonces, más que el de educación, deberíamos retomar el concepto nietzs-
cheano de domesticación. «Ahora son convocados a escena –y ahora comienza la
irritación de los críticos y el escándalo de los lectores de periódicos– Platón y
Pablo, Nietzsche y Darwin, pues, tras los diferentes programas “académicos” de
domesticación, se ocultaría una historia sombría: no tanto la marxista “lucha de
clases” como la lucha entre criadores, entre las ideologías que propugnan diferen-
tes procedimientos de crianza. Una lucha que habría empezado en Platón y lleva-
do a una decisión definitiva en Nietzsche».7 Esta nueva deriva que abre el término
“domesticación” es por la que navega Sloterdijk al afirmar que ha sido el tema
latente del humanismo, de modo que “una lectura adecuada amansa”. Una vez
aquí, todo humanismo construido sobre una idea de hombre “salta por los aires” y
nos obliga a plantearnos el proceso educativo desde la perspectiva de criar-
domesticar y de las nuevas técnicas. En este punto, las preguntas a las que nos
había emplazado Sloterdijk ya pueden ser planteadas.
Hablar de “simples teorías de la domesticación” implica pensar que los hom-
bres necesitan un amo, un criador, y en las posibles técnicas de domesticación;
implica, también, pensar en quién manda, para qué y con qué finalidad se lleva a
cabo todo el proceso. El hombre, como el resto de los animales, comenzó vivien-
do y dominando su propio hábitat, pero, a diferencia de ellos, fue extendiendo su
dominio, y la halotecnia acabó siendo uno de sus principales fines. Sólo con pen-

7
F. Duque, En torno al humanismo. Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Madrid, Tecnos
2002, p. 129

34
sar que un pequeño artefacto al que hacemos recorrer miles y miles de kilómetros
durante años, cuando llega a Marte o a Venus aún nos obedece y nos manda in-
formación, nos podemos hacer una idea de esa relación de dominio sobre la natu-
raleza. Pero nosotros también formamos parte de esa naturaleza y, si de dominar
hablamos, podemos, y lo estamos haciendo, aplicar esa tecnología a la domestica-
ción del homo sapiens sapiens. La biotecnología y la ingeniería genética, por citar
las que más llaman la atención, han abierto unas posibilidades de intervención
que, de momento, están poniendo a prueba todos nuestros horizontes morales al
depositar en nuestras manos un poder que siempre estuvo reservado a los dioses.
En pocas palabras, la automanipulación del hombre, la homeotécnica son una
mera posibilidad, sino un hecho. Hace mucho tiempo que las alas de Ícaro no se
derriten por acercarse al sol, que las aventuras del capitán Nemo han pasado de la
imaginación de Julio Verne a la realidad, pero no hace mucho que Aldous L.
Huxley escribió una utopía futurista construida por la homeotécnica, Un mundo
feliz (1932). Pues bien, ya podemos pensar como posible ese nuevo mundo, ese
“mundo feliz” con Mustapha Mond el Conservador, con sus técnicas domestica-
doras, con sus miembros producidos químicamente; ese mundo de autómatas. ¿Es
ahí donde se apunta lo que Sloterdijk nos quiere decir cuando nos habla del “par-
que humano”? Asustarse ante ello, negarlo por inhumano, o por satánico es no
querer mirar de frente a la realidad y no resuelve nada. En realidad, todo lo que
hace el hombre es humano, puesto que nada nos supera ni está fuera de nuestros
límites. O, en palabras del clásico Terencio, «nada de lo que hace el hombre nos
es ajeno». En vista de esto, posiblemente nos formulemos preguntas a las que aún
no podamos contestar, aunque sus respuestas nos apremien. La hipócrita vague-
dad refugiada en viscosas moralinas ya no nos sirve como estrategia dilatoria
porque la domesticación, utilizando el inmenso poder de las nuevas tecnologías,
la soportamos día a día.
Así pues, un mundo tecnificado ya no es un sueño. Con la manipulación tec-
nológica hemos cruzado una frontera a no sabemos dónde, dado que tenemos en
nuestras manos un poder como nunca antes habíamos soñado. Por primera vez, el
hombre se ve obligado a pensar en la técnica, y no sólo a celebrar sus logros. Las
nuevas tecnologías no son ni buenas ni malas ni perversas, pero por el uso que de
ellas hagamos pueden ser una cosa u otra. El sociobiólogo E. Wilson vaticinaba
en 1980 –dada la velocidad tecnológica de nuestros días, “hace mucho tiempo”–
que pronto entraremos en lo que él denomina «la era de la evolución volitiva», en
cuanto seamos capaces de «alterar no sólo la anatomía y la inteligencia de la es-
pecie sino también las emociones y el principio creativo, que es el verdadero
núcleo de la naturaleza humana» (Sociobiología, la nueva síntesis). Ciertamente,
los avances tecnológicos permiten alterar lo que antes se consideraba natural en el
hombre y nos sitúan ante un proceso de desacralización de la vida, «que pasa de
un estadio de evolución natural, intangibilidad e indeterminación a otro de prese-
lección y determinación de nuestros caracteres hereditarios». Por ello, no es factible
hacer oídos sordos al poder que la biotecnología –“el hombre autooperable” de
Sloterdijk– ha puesto a nuestro alcance, ni dejar el futuro en sus manos sin ninguna
prevención. «La mirada a un posible futuro de la naturaleza humana nos trasmite

35
una necesidad de regulación que ya se hace sentir hoy».8 Queda claro, pues, que
ya no podemos pensar en el hombre con las representaciones tradicionales ni
suspirar por tiempos pasados que, como hemos visto, nada nos pueden aportar
como no sea el evitar que se vuelvan a repetir. Estamos ante retos totalmente
nuevos. Las posibilidades que tenemos de manejar el cuerpo humano modifican
sustancialmente el mundo de la vida que nos había sido entregado, y la pregunta
por el hombre, de cuya respuesta depende todo humanismo, se transforma en
pregunta sobre qué debemos hacer con él. Lo que nos ocupa ahora, digan lo que
digan las moralinas despistadoras, es una verdadera revolución remodeladora o
recreadora del hombre, una revolución antropoplástica. Así pues, sí que podemos y
debemos plantearnos la importancia de las nuevas tecnologías en “la simple tarea de
la domesticación”. Llegados a este punto, de nuevo se plantean las preguntas sobre
quién, cómo, para qué, por qué y desde dónde, a las que necesariamente debe res-
ponder todo proceso educativo. Teniendo presente que no existe un determinismo
tecnológico, el sujeto de todo el proceso sigue siendo el hombre y, por consiguiente,
el responsable. En consecuencia, los bisturís no actúan solos, las pantallas de TV
no se autoprograman, Internet no nos viene del espacio, la publicidad no aparece
en las vallas, las grandes empresas y los grandes bancos no son entes que crea la
naturaleza, los programas de investigación (I+D) no se los encuentran los gobiernos
en los jardines de sus residencias o la prensa escrita no monta las grandes rotativas.
De lo expresado resulta que «la descendencia de Heidegger tendrá que preguntarse
por qué alguien que cree tener derecho a denominarse el “pastor” del ser puede sopor-
tar sin rechistar que se trate a sus semejantes como ganado a ser vendido en piezas
enteras o por órganos sueltos, por qué quienes se sienten “traductores” de los libros
clásicos recibidos en la “historia efectual” no elevaron su voz primero contra la
barbarie parda de sus compatriotas y luego contra la de otros pelajes y colores,
por qué en fin el “transductor” de estímulos acústicos y visuales en señales elec-
trónicas no utiliza esas señales para aunar a la gente contra el nuevo despotismo
ilustrado del poder informacional y mediático, en vez de esperar a que la “homeo-
técnica” lo arregle todo, como antes se creyera había de hacerlo la necesidad his-
tórica del advenimiento del proletariado o el “viento de un pueblo” que, en este
mundo ancho y ajeno, sigue estando a la intemperie».9
Como vemos, el hombre solo ante sí mismo, con la nuda vida como principio,
como señala G. Agamben, sigue teniendo como cuestión original qué hacer con
su conducta, a diferencia del resto de las especies que nacen sabiendo y que se
califican de felices, aunque sigo sin encontrar razones para envidiarlas. Si las
revoluciones anteriores nunca tuvieron al hombre como objeto directo, las nuevas
tecnologías operan sobre el cuerpo humano produciendo una progresiva tecnificación
de la vida, de la sexualidad, del deseo, de la sociabilidad, de todo aquello que no hace
mucho podíamos considerar tendencias naturales y de imposible o difícil manipula-
ción desde la ciencia. Es necesario plantearnos la utilización de esta nueva fuerza,

8
J. Habermas, El futuro de la naturaleza humana. Barcelona, Paidós, 2002 (2001), p. 97.
9
F. Duque, op. cit., pp. 180-181.

36
dado que la posesión de un conocimiento no nos obliga per se a usarlo o, dicho de
otro modo, lo que puede ser hecho no arrastra la necesidad de que se haga. A este
respecto, escribía Rostand en el ya lejano, científicamente hablando, 1956: «La
ciencia jamás se ha encontrado en la situación de tener que dar un paso atrás... Y,
sin embargo, hoy, en ciertos momentos, una ligera duda nos invade... Y nos pre-
guntamos si la ciencia no está a punto de tocar un límite más allá del cual sus
avances pueden ser más dañinos que ventajosos. Es un sentimiento difícil de ex-
plicar o justificar en forma lógica. Es más bien como una impresión de malestar,
como una sorda inquietud que funciona a modo de advertencia. ¿No será que,
poco a poco, de hazaña en hazaña, habremos accedido a campos que hubieran
debido permanecer cerrados para nosotros? ¿No será que tal vez no teníamos el
derecho a remontarnos hasta las fuentes del ser? Tal vez la vida humana debía
seguir propagándose en la sombra, sin que la ciencia viniera a proyectar sobre ella
sus luces indiscretas. En el punto en que nos encontramos, sabemos demasiado
para volver atrás, para no continuar en nuestra aventura... Pero, por audaces que
seamos –o que creamos serlo–, por preparados que nos sintamos para comer los
frutos del árbol de la ciencia, debemos reconocer que hay algo en nosotros que se
inquieta, que se rebela, que protesta viendo esbozarse en las brumas del futuro el
extraño paraíso que nos prepara la biología [...] Sí, es cierto, será la edad de oro...
Nacidos de gametos seleccionados, todos provistos de genes sin defectos, habien-
do beneficiado de hormonas superactivas y de una ligera corrección del cerebro,
todos los hombres serán bellos, sanos, inteligentes. Vivirán doscientos años o
más. Ya no habrá fracasos, angustias, dramas. La vida será más segura, más fácil,
más larga, pero... ¿valdrá todavía la pena de ser vivida?».10 O, como nos recorda-
ba P. Levi, «para vivir es necesaria una identidad, es decir, una dignidad».
Nuevamente, no sólo es preciso traer a colación que no han de ser ignorados ni
el poder de la biotecnología ni el de la ingeniería genética, sino también que no po-
demos dejar el futuro en sus manos sin ninguna prevención. «Así pues, el tema que-
da circunscrito a la pregunta de si la indisponibilidad de los fundamentos biológicos
de la identidad personal puede fundamentar la protección de la integridad de unas
disposiciones hereditarias no manipuladas».11 Ya no se trata de meras cuestiones
educativas que preocupan al hombre occidental, ni tan siquiera de técnicas de
domesticación de aplicación epocal. Ahora y, por primera vez en la historia, tenemos
en nuestras manos la posibilidad de transformar, de modificar, de diseñar cambios
genéticos en la especie homo sapiens sapiens y así producir individuos programados.
Como sabemos, esta transformación es ya habitual hace tiempo en vegetales y en
numerosas especies animales y no nos va mal, dado que hemos resuelto numerosos
problemas. Además, por lo que yo sé, dicha manipulación no solivianta nuestras
conciencias ni es preocupación fundamental de las sociedades democráticas.
Así, la propuesta humanista de Todorov es cuanto menos curiosa, si tenemos en
cuenta lo que acabamos de decir: «El humanismo es, para empezar, una concepción

10
J. Rostand, Peut-on modifier l’home? Paris, Gallimard, 1956, pp. 95-96.
11
J. Habermas, op. cit., p. 42.

37
del hombre, una antropología. El contenido de ésta no es rico. Se limita a tres
rasgos: la pertenencia de todos los hombres, y ellos solamente, a una misma espe-
cie biológica; su sociabilidad, es decir, su dependencia mutua no sólo para ali-
mentarse y reproducirse, sino también para convertirse en seres conscientes y
parlantes; y, finalmente, su relativa indeterminación y, por lo tanto, su posibilidad
de internarse en elecciones distintas, constitutivas de su historia colectiva o de su
biografía, y responsables de su identidad cultural o individual».12 Estos tres ras-
gos configuran lo que denomina “la moral humanista”, que podría proporcionar-
nos «antes que cualquier otro reino, el jardín imperfecto del hombre, no como
remedio para salir del paso, sino porque es el que nos permite vivir de verdad».
Hablar de humanismo como una concepción del hombre afirmando que pertenece
a una especie determinada, que es social y que tiene una relativa indeterminación,
es decir muy poco o casi nada, y, por supuesto, en ningún caso una antropología
como pretende Todorov.
Los humanismos siempre son humanismos con apellidos, dependientes de
ideologías concretas; humanismos que, como venimos mostrando, nada tienen
que decir fuera de sus nichos culturales. Quizás sea el humanismo voluntarista
que Sastre nos proponía en 1946 (El existencialismo es un humanismo) –el hom-
bre es lo que él se hace, el hombre se elige eligiendo a todos los hombres, el
hombre inventa al hombre, el hombre elige su moral– el más universalizable co-
mo simple marco de referencia. «En nuestros días, el que podemos llamar derecho
natural ya no tiene su origen y fundamento en nada ajeno al hombre, en nada
trascendente, ni se entiende como absoluto en sí mismo. Por derechos naturales
entendemos el conjunto de derechos anteriores a toda ley local y pertenecientes,
por lo tanto, a una moral universal. Esta moral universal no proviene de ninguna
trascendencia, son los hombres los que la constituyen […]. El concepto que utili-
zamos para construir esa moral universal es el de dignidad humana, dentro de la
cual la libertad ocupa un lugar preferente.»13
De hecho, lo que llamamos ética –donde se inscribe la dignidad humana– no es
más que la sustanciación en forma de normas de la escala de valores de los marcos
de referencia que nos constituyen y de las relaciones entre las diferentes sociedades.
«Llamo morales a las cuestiones referentes a la convivencia justa.»14 Relaciones
del individuo con el resto de los ciudadanos. Cuando hablamos de “crímenes
contra la humanidad”, de “derechos inalienables del individuo”, de “delitos contra
la dignidad humana” o de “declaraciones de los derechos del hombre”, no lo es-
tamos haciendo desde ningún humanismo, sino desde la ética, cuyos conceptos
específicos son la libertad y el deber y la tensión propios del ser humano. «No
conocemos sociedades sin moralidad, pero atendiendo a que el repertorio de actos
mandados o prohibidos es diverso en los distintos lugares y tiempos, la moral
universal resulta vacía. En nuestra cultura, sin embargo, ocupan su vértice las

12
T. Todorov, op. cit., p. 327.
13
A. González, Eso que somos. Barcelona, Edicions U.B., 2002, p. 125.
14
J. Habermas, op. cit. p. 57.

38
ideas éticas de justicia y autonomía. Manteniéndolas ahí como norma negativa,
rechazaremos las normas que las contradigan. Manteniéndolas como ideal a reali-
zar, sugerirán soluciones a las cuestiones que se vayan presentando.»15
El concepto sobre el que pivota la nueva moral que se propone es el de digni-
dad humana. Es esta última idea la que aletea detrás de esas instancias que, un
tanto pomposamente pero con deseos de universalización, denominamos “tribuna-
les internacionales”. Supone un intento de concretar una serie de deberes y dere-
chos que libremente nos autoimponemos, teniendo en cuenta ahora, no las marcas
particulares de nuestras diferentes culturas, sino la humanidad; la humanidad
pensada –y ésta es la gran novedad ante la que la ciencia y la tecnología nos han
situado– no sólo como presente, sino también como futuro. Y es que somos res-
ponsables de generaciones que ni tan siquiera llegaremos a conocer, por lo que
nos ha de doler tanto el presente como el futuro. «El hecho de que precisamente
hoy estén en juego esas cosas exige una concepción nueva de los derechos y los
deberes, algo para lo que ninguna ética ni metafísica anterior proporciona princi-
pios y menos aún una doctrina ya lista.»16 Y, en un mundo intercultural y globaliza-
do como el nuestro, las discusiones sobre el contenido y los límites de esa dignidad
sobre los valores de esa moral tienen que ser constantes porque, digámoslo una
vez más, no devienen de ningún poder divino ni de naturaleza humana alguna;
son producto de nuestro quehacer diario, normas no autoexistentes, en el sentido
de las ideas platónicas, que nos imponemos los humanos. En efecto, «Está claro
que el problema no es la técnica genética sino su modo de aplicación y su alcan-
ce».17 Pensemos en la trascendencia de la irreversibilidad del proceso de la mani-
pulación genética.

15
R. Valls, Ética para bioética. Barcelona, Gedisa, 2003, p. 167.
16
H. Jonas, El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización
tecnológica. Barcelona, Herder, 1995 (Frankfurt, 1979), p. 34
17
J. Habermas, op. cit. p. 63.

39
40
La calidad del ciudadano
Francisco David Corrales
Seminario de Filosofía Política de la UB

1. La estructura gobernante- gobernado

La ciudadanía queda dibujada en los libros políticos de Aristóteles según un


juego permanente de inclusión-exclusión, en una oposición por la que se reconocen
elementos propios de la polis, es decir, incluidos en eso que por naturaleza es polis;
y elementos necesarios para la polis aunque no por ello pertenecientes a la polis, es
decir, excluidos de eso que por naturaleza es polis. Esta última categoría la constitu-
yen los banausoi, así como los douloi. En la ciudad más perfecta ningún hombre
perteneciente a estas clases será admitido como ciudadano, porque la ciudad más
perfecta, ésa que se dirige según la virtud, exige a sus ciudadanos precisamente el ser
virtuosos, una condición que es inasequible para los que no gozan de scholê.
Esta oposición, no obstante, se articula a través de un movimiento de provi-
sión por el que eso que es polis ha de procurarse en orden a su continuidad los
elementos que le son necesarios. Es decir, los elementos genuinamente políticos
se abastecen o proveen de los elementos no políticos necesarios para la polis. Esta
relación tiene sus paralelos o sus analogías en los distintos niveles del complejo
de pensamiento aristotélico, desde la ontología del alma en el Perì Psichês, hasta
la jerarquía de saberes que se estructura precisamente a partir de aquella. Entre lo
incluido y lo excluido, puede perfilarse todavía más eso que hemos subrayado
como abastecimiento o provisión de las partes de la polis a partir de lo no político
necesario para ella, desde la relación gobernante-gobernado, que ya en el Protrép-
tico queda definida en los términos de la dicotomía alma-cuerpo como sigue:

Así, también el alma es más valiosa que el cuerpo ( pues ella es lo que do-
mina en un grado superior). Y dentro del alma está más alto lo que tiene razón
y facultad de pensar. Pues esta clase es la que ordena y prohíbe y dice lo que
uno debe y lo que no debe hacer.1

Es decir: El lógos es del alma lo que por naturaleza gobierna y juzga sobre
nosotros. A lo de después le corresponde por naturaleza ser gobernado. La relación

1
Aristóteles, Protréptico, en Düring I., Aristóteles, UNAM, México, D.F., 1990, (B 62), p. 650.

41
gobernante-gobernado que se da en el seno del alma, la encontramos en la rela-
ción alma-cuerpo. Más allá, ya en el plano político, encontramos la relación entre
el amo y el esclavo, que como polos de la esfera económica y unidad estructural
económica discreta de la polis concretan esa relación de dominio y de abasteci-
miento que hemos subrayado, relación que en definitiva instituye el nomos de
modo incontrovertible en base a physis.
Pero lo que nos preocupará especialmente en las líneas que siguen es la localiza-
ción de puntos sensibles de la teoría política aristotélica que presentan como piedra
angular de su modelo de ciudadano, y sobre todo de su modelo de ciudadano exce-
lente y gobernante, como ciudadano retórico, como rétor ἐπὶ τὸ δίκαιον.2 Esta pers-
pectiva comprende, para comenzar, la misma dicotomía que observamos en la con-
figuración de la polis, mas ahora en el plano discursivo, desde el momento en que un
determinado tipo de discursos puede identificarse como el tipo de discurso del ciu-
dadano excelente frente a los argumentos políticos también desde un punto de vista
lógico-dialéctico correctos. Es decir, estos discursos excluidos como discursos del
ciudadano representan parékbaseis del discurso del ciudadano, pero no son por
ello menos necesarios en la configuración de éste, de hecho ellos mismos son ya un
material que el ciudadano retórico debe considerar para desenmascarar, elaborando
a su vez el discurso propio de la virtud. Por otra parte, dado que entre los ciudadanos
se cuenta una masa de ciudadanos carentes de excelencia a los que, sin embargo,
conviene persuadir para que se dejen gobernar por ella, el elemento retórico cobra
una importancia inusitada en la estructura de los libros políticos, del mismo modo
que en la composición de la Retórica el móvil político aflora continuamente como
eje articulador de la discusión y crítica en torno a la retórica tradicional.

2. El amo, el esclavo y el lógos

En los primeros compases de los libros políticos aristotélicos encontramos de


nuevo la oposición articulada según el gobernante y el gobernado en la que la
phýsis se estructura para toda forma de organización social. La forma más simple de
esa relación se nos ofrece, según el método diairético, en la conjunción entre el ma-
cho y la hembra, que no pueden existir el uno sin el otro para la generación.3 Esto no
se realiza por elección, sino que obedece a la más absoluta necesidad de la vida.
Inmediatamente después, se incluyen las figuras del que por naturaleza manda (ar-
chon dè phýsei), y del súbdito, que obedece por su seguridad o salvación (archóme-
non dià tên sôterían).4 Entre ambos pares de términos la koinônía, la comunidad de
intereses, determina la relación que se mantiene entre ambos elementos, así como la
jerarquía que se establece entre ellos por la absoluta necesidad de la vida. Ambos
pares de elementos mantienen, por lo tanto, una relación analógica en base a la

2
Cf. Platón, Gorgias, UNAM, México, D.F., 1980, 527 c.
3
Aristóteles, Política, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1970, A, 2, 1252 a 27-28.
4
Ibíd., 30-31.

42
naturaleza, en base a la necesidad. En el caso del que gobierna por naturaleza y del
gobernado, la nota característica que determina quién se encuentra en la primera posi-
ción y quién en la segunda, es la capacidad de previsión con la mente. En virtud de
esa capacidad, el que la posee gobierna y domina por naturaleza (tò mèn gàr dynáme-
non tê dianoía proorân árchon phýsei kaì despózon phýsei).5 El otro, el que puede
ejecutar con su cuerpo esas previsiones es archómenon kaì phýsei doûlon. 6
La relación social queda así sancionada desde la teleología física. Así, 1252 b,
comienza con una disquisición sobre la diferencia entre la mujer y el esclavo. La
naturaleza hace todo con vistas a un fin, a un único fin, de modo que cada instru-
mento pueda efectuar su función del modo más perfecto. Precisamente el orden
de la polis, como ya fuera para Platón, encuentra su fiel ahí donde no se da la
polypragmosyne,7 ahí donde cada miembro cumple con su función natural dentro de
la comunidad. Desde la comunidad simple del hogar, pasando por la agrupación
de varias casas en el kômê, y hasta la polis, esa relación elemental según la naturale-
za, se mantiene y expresa en formas que mantienen entre sí la afinidad que les con-
fiere esa comunidad de estructura, el isomorfismo que sanciona la necesidad natural
que rige sobre cada uno de los elementos que en esas relaciones intervienen.
Pero, además, entre las formas de comunidad que culminan en la polis, hay una
continuidad, un desarrollo, un perfeccionamiento, un llevar a un telos, la forma misma
de la comunidad. La polis como comunidad perfecta de kômai supone, por lo tanto, el
extremo de la autosuficiencia (pasês echousa péras tês autarkeías). Es así la forma de
comunidad por excelencia, en tanto que es fin de toda forma de comunidad, y es por
naturaleza en tanto que las formas de comunidad de las que es fin, son por naturaleza.
La ciudad constituye, por lo tanto, un límite insuperable, como a nivel antro-
pológico, el ciudadano constituye otro límite. El ciudadano, el politês, se distin-
gue como tal y, por lo tanto, se distingue la comunidad política de la simple co-
munión en orden a la generación, como estadio más elemental de la necesidad de
la vida animal, por tener discurso, y más aún, por ser el único de entre los anima-
les que tiene lógos (lógon dè mónon ánthrôpos échei tôn zôôn).8
Si el “ser animal” como género, se veía especializado en el “ser político”, esta
especie encuentra su condición de posibilidad justo en esa facultad que permite la
enunciación de la especie de animal que es el hombre. Aristóteles continúa entonces
recordándonos que la voz (hê phône), es signo del dolor y el placer. La voz, que sí
tienen el resto de animales, cuando deviene articulada, puede expresar lo conveniente
y lo perjudicial, lo justo y lo injusto (Ho dè lógos epì tô deloûn estì tò symphéron
kaì tò blaberón, ôste kài tò díkaion kaì tò ádikon).9 El sentido de lo que está bien
o no, de lo útil o lo perjudicial de lo justo o injusto, es propio del hombre y se
vehicula en el lógos. Es precisamente ese sentido el que permite la comunidad.

5
Ibíd., 31-32.
6
Ibíd., 33-34.
7
Cf., Platón, Republica, Mondadori, Milano, 1990, IV, 433 a 5-7, 434 b 7-8
8
Ibíd., 1253 a, 9-10.
9
Ibíd., 14-15.

43
Pero, añadimos nosotros, el lógos se perfilará, más allá de como la posibili-
dad de discernir entre lo conveniente y lo perjudicial que cimientan la comunidad,
como la posibilidad de subvertir esos valores, de modo que el lógos se instituye
también como enemigo de la comunidad, y como posibilidad de la discordia que
en absoluto boga hacia el eu zên. Aristóteles, no tardará de hecho en vislumbrar
esta posibilidad, así como tampoco dudará en ofrecernos una extraña solución al
problema de que precisamente el lógos, como lo característico del politês y de la
pólis pueda ser algo radicalmente antipolítico.
Al todo que es la ciudad le corresponde un todo discursivo, el discurso políti-
co. Es precisamente el discurso el que permite algo así como el todo que es la
ciudad, un todo que puede asimilarse al todo del cuerpo orgánico. Una vez des-
membrado el todo, y pues el todo es anterior a la parte, esas partes ya no son lo
que eran. Y, sin embargo, el propio lógos que posibilita esa totalidad, puede per-
seguir, insistir, buscar su destrucción. Si la mano ya no es mano cuando se ha
desmembrado el cuerpo (entiéndase, que la mano tiene una función, un fin para el
que... y que desmembrada del cuerpo, aunque podemos seguir hablando de una
mano, se dice “mano” propiamente de la mano que puede cumplir con su función
dentro del complejo orgánico del viviente. La mano desmembrada del cuerpo está
privada, enajenada del todo en el cual tiene un sentido). Análogamente a la mano,
cada uno de los que componen la ciudad están precedidos por ésta, por el todo sin
el cual pierden su sentido. El que no necesita nada de la comunidad por su sufi-
ciencia no es parte de la ciudad, y el tal o es una bestia o es un dios.10
El lógos se identifica, por lo tanto, con la facultad esencial del hombre, como
elemento que determina su vida en comunidad. En él también se atisba la posibi-
lidad de la corrupción, de las cosas más opuestas a ésas que convergen en la vida
buena de la comunidad. Si el todo que antecede al ciudadano, si la polis incluye
una idea de justicia, la justicia es sólo discernible según hê krísis, que hecha mano
inmediatamente del lógos. Pero un mal juicio, utilizando igualmente el lógos, es
posible y corre del lado opuesto de la koinônia. El lógos no es, por lo tanto, neu-
tro, o al menos en su sentido político. Siendo el lógos el arma principalísima del
hombre, cabe para él la mayor de las injusticias, pues estando naturalmente dota-
do de armas para servir a la prudencia y a la virtud (ho dè ánthrôpos hópla echôn
phýetai phronêsei kaì arete, hois epì t’anantía esti chrêsthai málista), puede en
cualquier caso utilizarlas para las cosas más opuestas.11
Se encuentran en este paso claras resonancias, ecos de tesis que Aristóteles
expone en su Retórica. En ella se reconocerá que sería absurdo que no poder ayu-
darse, defenderse uno mismo con el cuerpo fuese deshonroso, logô d’ouk aisch-
rón.12 Y ello precisamente porque lo verdadero y lo bueno son naturalmente de

10
Ibíd., 25-29.
11
Ibíd., 33-38.
12
Aristóteles, Retórica, CEPC, Madrid, 1999, A, 1, 1355 b, 1-2. Cf., Isócrates, Nicocles 4-
9, Loeb Classical Library, Cambridge-Massachussets-London, Vol.II,1968.

44
razonamiento mejor tramado y más persuasivo, ὡς ἁπλῶς εἰπεῖν.13 Asimismo, la
crítica a la retórica en función del daño que ésta puede provocar en manos de
personas nocivas, toda vez que al servicio de la virtud no cabe la posibilidad del
daño, no es suficiente.14
El lógos comparece, efectivamente, como arma propia del ciudadano. Tiene
una función defensiva, y dentro de esa función defensiva encontramos la persua-
sión acompañando al razonamiento mejor tramado, entendiéndose que la conjun-
ción de ambas cosas sirven a lo verdadero y lo bueno, a la virtud y la prudencia.
Además, tal y como se contempla en nuestra última cita de los libros políticos, ese
arma sirve igualmente para defender el extremo opuesto,15 es decir lo falso y lo
malo. El arma con la que cuenta, por lo tanto, el politês es la retórica, con las
características técnicas que el propio Aristóteles le reconocerá en su arte. No falta
de hecho la valoración de los contrarios en el paso que acabamos de citar. El arma
retórica, debe poder defender y persuadir los contrarios indistintamente, pero no
debe sino desenmascarar lo malo, y defender lo bueno.16
Sin ir más lejos, en el repaso de los elementos integrantes de la casa, se nos
ofrece un ejemplo de ágôn en el que el principal protagonista es el lógos. En pri-
mer lugar, dentro de la casa, se nos habla del amo y del esclavo. El estado de la
cuestión que nos relata Aristóteles esboza una oposición clásica del mundo grie-
go, la oposición entre phýsis y nómos: la relación de dominio del amo sobre el
esclavo es por naturaleza. Del mismo modo, el gobierno de la casa y de la ciudad
son una suerte de ciencia, correspondiendo al que por naturaleza posee la facultad
de prever dominar y gobernar al que posee la fuerza y el cuerpo para efectuar las
cosas previstas por aquellos; otros piensan que el esclavo y el libre lo son por
convención, no difiriendo en nada por naturaleza, viéndose entonces la domina-
ción como injusta.
El esclavo es posesión e instrumento del amo y, como tal, está sujeto a la
relación todo-parte esbozada supra. En el examen sobre si existe una relación
unidireccional árchon-archómenon por naturaleza, comparece entonces la rela-
ción entre cuerpo y alma.17 Esta relación, a no ser en los individuos corruptos, es
la característica del hombre bien dispuesto:

Decimos, pues, que el imperio despótico y el político pueden observarse pri-


mero en el ser vivo, ya que el alma ejerce sobre el cuerpo un imperio despótico y
la inteligencia un imperio políticio o regio sobre el apetito; en ellos resulta ma-
nifiesto que es conforme a la naturaleza y conveniente que el cuerpo sea regido
por el alma, y la parte afectiva por la inteligencia y la parte dotada de razón18

13
Ibíd., A, 1, 1355 a, 35-39.
14
Ibíd., A, 1, 1355 b, 2-7.
15
Ibíd., 1335 a 30. Éti dè tanantía deî dinastía peíthein.
16
Ibíd., 31-34.
17
Ídem, Política, A, 4, 1254 a, 33-36.
18
Convendría traducir ‘toû moríos toû lógon échontos’, como la parte dotada de palabra, o
la parte discursiva. El uso reiterado de ‘logos’ en ese sentido durante toda la exposición así

45
(tô pathetikô moríô húpo toû noû kaì toû moríoû toû lógon échontos), mientras que
la igualdad entre estas partes o la relación inversa son perjudiciales para todas.19

La relación que se establece aquí, como veíamos también en el Protréptico, se


extrapola igualmente a la relación entre los hombres. En el todo orgánico de la polis
corresponde a unos mandar, dominar, y a otros obedecer, a no ser que las institucio-
nes sean deleznables. Como el cuerpo para el animal, así el esclavo para la polis.
Ahora bien, se ha de considerar aún a los defensores de la tesis contraria, a
saber, la que ve en la dominación una mera relación según convención. Aquí
ocupa un lugar especial el argumento de la ley del más fuerte.

3. La ley del más fuerte

El argumento de la ley del más fuerte aparecía en el Gorgias de Platón puesto


en boca de Calicles. El Gorgias es uno de los dos diálogos platónicos en los que
se atiende más de cerca la cuestión de la retórica como impostora, como suplanta-
dora de la política. La impostura puede explicarse fácilmente acudiendo al viejo
argumento de Gorgias en el Encomio de Helena sobre el poder despótico del
lógos. Es decir, el lógos graba a placer cualesquiera imágenes en el alma sin que
ésta tenga recursos para defenderse de aquel o de éstas. Al lógos todopoderoso le
corresponde así un alma absolutamente sometida a una dóxa defectiva. Conse-
cuentemente con el Perì toû mê ontos, la impostura retórica sería posible para
Platón, porque admitimos que el ser no existe; o que si existe no lo podemos co-
nocer; o que si lo conocemos no podemos comunicarlo. Para Gorgias, sin embar-
go, hay una verdad irrenunciable, la que atañe a la propia potencia del discurso.
Es en virtud de esa potencia que podemos hacer más fuerte el argumento más
débil. Cuando Calicles repudia el nómos como injusticia contra la phýsis, nos está
diciendo que a través de aquel los débiles naturalmente se hacen fuertes respecto
del fuerte según phýsis, y que lo justo según ésta sería más bien que el fuerte im-
pusiese su propia ley. Trasladando ese esquema al conflicto entre retórica y polí-
tica, y atendiendo a la tesis gorgiana, es el hombre retórico, ése tan combatido por
Platón, en función de su dominio de la potencia del discurso, el que debe imponer
su ley. El que tiene la potencia del lógos a su servicio, reivindica así, en el discur-
so de Calicles el uso desmedido de la misma en su propio interés, sin ambagajes,
sin consideraciones para con otro tipo de intereses. Ese modelo de acción, es el
modelo tiránico, y más allá, el de la tiranía consistente no ya en el asalto del poder
mediante las armas, sino mediante el arma. Nos encontramos delante, por lo tanto,

lo recomienda. Recuérdese que la diferenciación para con el resto de los animales se explici-
ta en la diferencia pone-voz articulada significativa, es decir, capaz de referir lo bueno, lo
conveniente. Es el lenguaje lo que Aristóteles está señalando continuamente como propio del
hombre. Lo racional viene a incluirse dentro de él, tiene un modelo explicativo propio.
19
Ibíd., 1254 b, 3-10

46
del paradigma de injusticia susceptible de ser cometida poseyendo las armas para
servir a la justicia. La tiranía por el lógos es la mayor de las injusticias.
Para el de Estagira queda claro que la relación de dominio, tal y como se veía
más arriba, es siempre la mejor entre esos cuya disposición natural les hace rendir más
en el uso del cuerpo, siendo eso lo que mejor pueden aportar, y los que se acercan
más al alma en su modo de ser respecto del cuerpo. Si bien entre ambos tipos de
hombre puede no haber diferencia en cuanto al cuerpo, pues podríamos encontrar
esclavos que tuviesen cuerpo de hombre libre; la diferencia es irreductible en
cuanto al alma. Es en ella en la que encontramos la nota diferencial, la que deter-
mina quién es el hombre político y quién está fuera de la polis a pesar de ser ne-
cesario para ella.
Pero claro, hay también un tipo de esclavitud según convención, la que queda
instaurada cuando uno venciendo en la guerra reduce a los contrincantes como
botín.20 ¿Qué sucedería entonces en un conflicto entre esos que tienen la fuerza
física, pero que sin embargo carecen del alma propia del hombre político? Podría
producirse la inversión por la que el esclavo por naturaleza deviniese el amo, y
éste se vería reducido a esclavo. Ahora bien, Aristóteles introduce entonces la
virtud, y atribuye a la virtud la fuerza. Ambos argumentos coinciden parcialmente,
dice Aristóteles, precisamente porque, en cierto modo (τρόπον τινὰ), la virtud cuan-
do posee los recursos tiene la potencia máxima para imponerse por la fuerza.21
Con esta afirmación, Aristóteles se enfrenta: por un lado, al argumento ya
expuesto de Calicles en el Gorgias; en segundo lugar, y en estrecha relación con él,
a la retórica sofística como arma principal de tal tipo de argumentos. Porque ¿cuáles
son los recursos, que una vez poseídos por la virtud, le otorgan la potencia que le
hace ser la más fuerte? La respuesta se ha ofrecido ya en las páginas anteriores, es
precisamente esa facultad específica del hombre, la misma que exaltaba Isócrates en
el paso del Nicocles citado, paso que se repite literalmente en el Antídosis.22

4. Los recursos de la virtud

El orden natural de dominio en que se fundamenta el modelo político aristoté-


lico, encuentra de este modo una forma de prevalecer igualmente en los términos
de la fuerza. En un sentido la verdad es fuerte, y la falsedad es débil. Las argucias
retóricas, sin embargo, pueden convertir esa debilidad en fortaleza. Invirtiendo el
recorrido, parece ser que Aristóteles, como también lo hubiera hecho Platón en el
Gorgias y en el Fedro, apunta a la posibilidad de una retórica enderezada hacia la
verdad, y en ese sentido ha de entenderse el aprovisionamiento de la virtud.
El politês, tal y como se concluye en el capítulo segundo del libro Γ??? de la
Política se define por el ejercicio del poder que se refiere a la koinônía que es la

20
Ibíd., 1255 a, 6-7.
21
Ibíd., 13-14-
22
Isócrates, Antidosis, 253-257.

47
polis.23 Cabe, por lo tanto, que ese ejercicio del poder sea justo o no, es decir cabe que
ese ejercicio redunde positivamente en la koinônía o no. La virtud del ciudadano, se
nos dirá unas líneas más abajo, consiste necesariamente en estar dirigida hacia la
salvación de la ciudad.24 Aunque es posible en un primer momento distinguir entre
la virtud del hombre bueno y del buen ciudadano, ambas virtudes coinciden en el
ἄρχοντeς.25 De hecho, como ya sucediera en Platón en la rígida división de faculta-
des del alma, que fundan las distintas clases y funciones de los que viven en la ciudad,
para el ciudadano que debe obedecer la virtud será diversa de para aquél que debe
mandar. En el mejor de los modelos políticos, las relaciones de poder entre las partes
que componen la ciudad son análogas a las que rigen en las relaciones entre el cuerpo
y el alma, es decir en el viviente en general, en la propiedad, en el discurso, etc.
Si la virtud del hombre es ἀρχικήν, la del ciudadano consiste en árchein kaì
árchesthai.26 De donde, la paideía que corresponde a cada uno de ellos es también
distinta. Mientras el hombre virtuoso, cuya virtud corresponde con la del que gobier-
na, está concernido solamente con el mando, el ciudadano en general debe saber tanto
mandar como obedecer. Esta diferencia fundamental permite distinguir la figura del
gobernante según las características del amo, es decir, el gobernante despótico, al que
sobre todo no le atañen las labores serviles. Sea como fuere, el universo pólis, en el
que se inserta el ciudadano aristotélico se estructura en dos extremos: el primero, en
el que los no-ciudadanos llamados a la obediencia son efectivamente lo que el es-
clavo al amo en el hogar; el segundo, el de los ciudadanos que deben saber mandar
y obedecer, y que en tanto que mandan quedan concernidos por la virtud propia
del gobernante que no es otra que la del hombre bueno, a saber, la φρόνησις:

Sólo la prudencia del gobernante es una virtud peculiar suya; las demás
parecen ser necesariamente comunes a gobernados y gobernantes; pero en el go-
bernado no es virtud la prudencia, sino la opinión verdadera; pues el gobernado
es como el que fabrica la flauta y el gobernante como el flautista que la usa. 27

En el caso del ciudadano, según éste mande u obedezca, tanto la phrónêsis como
la opinión verdadera le atañen en orden a la salvación de la koinônía. En el caso del
no-ciudadano, al que sólo le atañe la obediencia, la phrónêsis le es absolutamente ajena
tal y como le es ajena la condición de ciudadano. Ahora bien, esa phrónêsis tiene su
vehículo en el lógos. La prudencia, por un lado inconcebible sin el lógos, inconcebible
sin la capacidad de evaluar las situaciones, necesitará sin embargo proveerse, estar
bien provista de recursos que la hagan prevalecer ¿En qué sentido? En el mismo senti-
do que veíamos más arriba era tan discutido por Platón, y que Isócrates reivindicaba
con tanto celo, en el sentido retórico de la palabra. El discurso de la prudencia, como
discurso fundamentalmente político en el que se solapan el hombre virtuoso y el buen

23
Aristóteles, Política, Γ, 2, 1276 a, 3-5
24
Ibíd., 3, 1276 b, 28-30.
25
Ibíd., 1277 a, 14-16.
26
Ibíd., 1277 a 33.
27
Ibíd., 1277 b 25-29.

48
ciudadano viene a ser la versión aristotélica de esa disputa paradigmática que carac-
teriza al hombre frente al resto de los animales y que se da en él precisamente por la
posibilidad del lenguaje. Éste es el arma fundamental para el cuidado de la ciudad,
de la politeia, el arma de la que hay que estar bien provistos y en virtud de la cual no
solamente se es virtuoso, sino que esta virtud es susceptible de imponerse necesaria-
mente como lo más fuerte. En concreto, un gobierno orthós, como la monarquía, evita
estando su monarca bien provisto en ese sentido su parékbasis correspondiente, a
saber, la tiranía; de igual modo, la politeia evitaría degradarse en democracia.
Los contrarios amo-esclavo, fuerte-débil, tienen un análogo en la oposición
entre el hombre virtuoso y los polloí. Podría decirse, que los polloí en función de
su número, son más fuertes, representan la fuerza frente al virtuoso, y además
todos aquellos juntos podrían ejercer la soberanía frente a éste, pues no estando
individualmente cualificados para gobernar, pueden, aportando cada uno una
parte suplantar la capacidad del virtuoso:

En efecto, los más, cada uno de los cuales es un hombre incualificado,


pueden ser, sin embargo, reunidos, mejores que aquellos (synelthóntas eînai
beltíous ekeínôn), no individualmente, sino en conjunto, lo mismo que los ban-
quetes para los que contribuyen muchos son superiores a los costeados por
uno solo (hoion tà symphorêtà deîpna tôn ek mîas dapánês chorêgêthéntôn).28

Como en el caso del argumento del más fuerte, aquí, la multitud consigue
aprovisionar un buen banquete, mejor acaso del que costea uno solo, pero si y
solamente si la tomamos en consideración como agregado de partes que están
dispersas y no según el valor individual de cada una de esas partes, que de por sí
están desprovistas de valor para ejercer la soberanía. El virtuoso es mejor preci-
samente porque como en el caso de la virtud frente al argumento del más fuerte,
él como individuo está bien provisto de eso que en los polloì no se da unido sino
en el grupo. Aristóteles compara el status de tal hombre con el del hombre bello
que concentra las bellezas parciales de los no-bellos; la pintura que muestra en
una unidad eso que en la realidad está disperso.
Si el hombre bello acapara para sí las partes bellas de los no bellos así como
la pintura reúne lo que está disperso en realidad, el ciudadano libre frente a la
masa de los ciudadanos sin ninguna excelencia posee él mismo la phrónêsis que
es clave para la decisión, y la decisión, que es semejante el juicio técnico tiene en
el discurso deliberativo su expresión genuinamente retórica, lo que es decir que
en este tipo de discurso se concentran los elementos de los que el virtuoso ha de
estar bien provisto de acuerdo con su naturaleza discursiva en orden a presentarse
una y otra vez como el más fuerte. Es más, en tanto que se es prudente, no se
dejará de lado, no se descuidará el estudio de la retórica, que ya en la Ética Nico-
maquea aparece como una de las tres facultades más estimadas y subsumidas a la
ciencia más directiva y arquitectónica, la política.29

28
Ibíd., 11, 1281 a 42-1281 b3.
29
Aristóteles, Ethica Nicomachea, BUR, Milano, 1986, A, 1, 1094 a 26-1084 b3.

49
Para todas las ciencias y las artes el fin es un bien, y el mayor bien y más
excelente es el bien de la mejor entre todas ellas, es decir de la politikê dýnamis.
La justicia y lo conveniente para la ciudad son ese bien.30 Esa potencia o facultad,
sin embargo, se tematiza en este capítulo acudiendo a parangones técnicos. El
primero que afloraba en las líneas anteriores a este capítulo doce del libro gamma se
refería a la capacidad de juzgar y decidir de los educados en una técnica y de los
expertos en la misma, como ahora el médico. De hecho, la realización del fin de la
ciencia o la técnica de que se trate, dependerá de la discriminación de los criterios que
la constituyen y que propician el discernimiento, la capacidad de juicio y decisión.
Así, no se distribuirán las magistraturas en función de la superioridad en cualquier
bien, como ahora la estatura o el color; sino que se otorgarán a los que posean en
mayor grado esa facultad de conseguir el bien. El ejemplo que se pone a continua-
ción es el del flautista: no daremos la mejor flauta al flautista de mejor ascendencia
sino al mejor de los flautistas, es decir al que sepa tocar la flauta mejor, y en ge-
neral daremos el instrumento más excelente al más excelente en la función:

Se debe dar el instrumento más excelente al que es excelente en la función.31

La superioridad técnica es, pues, el requisito prioritario al que la eugeneía y


las riquezas no añaden de por sí nada. A las magistraturas debe accederse preci-
samente por esa excelencia en la facultad que constituye la ciudad.32 Es sobre la
ciudad fundada según phýsis y cuyas instituciones siguen el modelo análogo al
prescrito por la finalidad natural, que tiene lugar la disputa entre los contendientes
que aspiran a ostentar el poder. Sobre ese escenario la excelencia técnica tiene
que corresponderse con el temperamento virtuoso, con ése por naturaleza mejor
provisto para el gobierno de la ciudad y que se impone al resto de contendientes
para los que es sólo parcialmente justa su aspiración al poder. Los distintos tipos
de contendientes prefiguran gobiernos que tienden a satisfacer las necesidades de
los semejantes a esos contendientes, la utilidad relativa a esa diferencia. Entre
esas diferencias, la aretê es por definición el carácter constitutivo del contendien-
te que atendiendo las diferencias puede satisfacer las necesidades y la utilidad
relativas sin traicionar la koinônía, es decir, los intereses, la utilidad, el bien defi-
nido como el eu zên de los ciudadanos de la polis, de modo que parece imponerse
a la diferencia que se expresa por el linaje, o por el mayor número. De hecho a la
virtud de la comunidad que es la justicia, siguen todas las demás. Pero, en cual-
quier caso, la diferencia por la virtud podría considerarse como una diferencia
entre las demás para sus oponentes. Ahora bien, en tanto que se debe gobernar y
legislar para el conjunto de la polis y no para una parte diferenciada de la misma,
con carácter general acabará imponiéndose el hombre virtuoso, el hombre mejor.
La justicia como tal parece exigirlo, y la justicia se caracteriza así:

30
Ídem, Política, Γ???, 12, 1282 b 14-19
31
Ibíd., 1282 b 33-34.
32
Ibíd., 1283 a 14-15.

50
La justicia se ha de entender equitativamente, y lo equitativamente justo es
lo que se ordena a la conveniencia de la ciudad entera y a la comunidad de los
ciudadanos; y ciudadano en general es el que participa activa y pasivamente
en el gobierno; en cada régimen es distinto, pero en el mejor es el que puede y
decide obedecer y mandar con vistas a una vida conforme a la virtud.33

La vida según la virtud constituye de hecho, en los términos de la Ética Nico-


maquea una vida según el justo medio, y el justo medio, como se sabe, es a la vez
extremo. Precisamente ese extremo denota un exceso, el exceso a partir del cual se
funda la soberanía en la mejor de las ciudades. La figura del exceso aparece enton-
ces en el hombre que está muy por encima de los demás. Se discute sobre el os-
tracismo como fórmula por la que los más actúan contra los menos y mejores. De
nuevo la relación de fuerzas ha de quedar desquilibrada a favor del hombre vir-
tuoso, al que una tal relación de fuerzas se queda estrecha, siendo él mismo como
un Dios entre los hombres.34 Un tal hombre no forma parte de la ciudad, pues su
virtud descuella, no admite comparación con el resto de ciudadanos y la legisla-
ción no le afecta, pues la legislación se refiere a los iguales. De hecho, la legislación
no puede afectarle por cuanto él mismo es ley, como encarnación de la virtud
constituyen el ejemplo vivo en el hombre singular del bien de la comunidad.
Aristóteles juega entonces con la fábula de los leones y las liebres demagógicas.
Cuando se intentara legislar para estos hombres, ellos responderían a las liebres
con una pregunta: ¿dónde están vuestras garras y dientes? Efectivamente, un tal
hombre representa también el exceso de armas, de recursos frente a los más y
menos capacitados. Tratándose de la diferencia en cuanto a virtud, el que descue-
lla de este modo, no debe ni ser expulsado de la ciudad, ni ser gobernado, «pues
sería como si los hombres pretendieran imperar sobre Zeus y compartir con él sus
poderes»,35 sino que la solución natural es que todos obedezcan a un hombre tal, y
que él y sus semejantes detenten el poder perpetuamente en sus ciudades.
Pero, ¿cuáles son las garras de nuestro león? Sin duda alguna ya lo hemos
dicho antes, el lógos. Pero en este caso la disuasión de las liebres de parte de ése
que endereza su vida según la virtud y al que corresponde la labor del gobierno,
es también una persuasión. El persuadirse ante las garras y los dientes que es
obediencia al mejor, puede también llevarse al terreno activo del virtuoso, que se
dispone por su mismo ser phrónimos a afilar sus armas, y especialmente sus ar-
mas discursivas para convencer de la obediencia debida a la masa de ciudadanos
carentes de excelencia alguna. De ahí que, como señalábamos supra,36 el arma
retórica aun cuando puede utilizarse para la persuasión de ambos contrarios tenga
que dirigirse a desenmascarar lo malo y defender lo bueno. La retórica se aparece
como pieza clave en eso que Aristóteles llamaba un buen aprovisionamiento de la
virtud en orden a prevalecer, a ser necesariamente la más fuerte. Y no cualquier

33
Ibíd., 1283 b 40-1284 a 3.
34
Ibíd., 1284 a 10
35
Ibíd., 1284 b 30-34.
36
Cf., p.5.

51
retórica, sino precisamente la téchnê rêtorikê a la cual el estagirita venía dando
forma ya desde la década de los 50 del siglo IV.
El león frente a las liebres demagógicas es el Rey de la mejor ciudad frente al
coro de los contendientes que acechan en torno a los asuntos de la polis. Al Rey le
pertenece por excelencia, en el sentido del ciudadano retórico, la facultad de deli-
berar. Ante la pregunta de si es mejor ser gobernados por un Rey o por la Ley, se
responderá que siempre es mejor ser gobernados por el Rey, pues aunque la Ley
está desprovista de pasiones y lo desprovisto absolutamente de pasiones es mejor,
podemos argumentar en contra que la Ley no puede prever toda situación concre-
ta posible, mientras que lo que define el Rey y lo hace superior a la Ley, es preci-
samente su facultad de deliberación sobre las cosas concretas.37 Esta defensa de la
superioridad del Rey sobre la Ley escrita, o del político verdadero sobre la ley
escrita, la encontrábamos ya en el Político de Platón.
Ahora bien, el phrónimos que como bueno o valeroso políticamente hablando es
spoudaios es aquí no sólo el hombre bien dispuesto según naturaleza para la delibera-
ción, sino el que además se ha preocupado de proveerse adecuadamente no ya para
deliberar correctamente, sino para poder convencer a la masa de ciudadanos no exce-
lentes de que esa elección es la mejor, la más conveniente. Esa provisión es la que
representa la téchnê rêtorikê de Aristóteles para lo que Aubenque llamaba el hombre-
medida.38 Efectivamente, no es casual que donde han desaparecido las ideas para la
contemplación del phrónimos, el saber de éste devenga más semejante al del carpin-
tero que al del geómetra. Aubenque subraya, entonces, que ese saber se aproxima
para un platónico escandalosamente a la retórica.39 Si como veíamos, la retórica que-
daba subordinada a la política y, por otro lado, como podemos corroborar en la expo-
sición de la propia Retórica aristotélica es la oratoria deliberativa la decisivamente
importante, es la provisión de los elementos de esta técnica la que se hace indispen-
sable para el hombre bueno, que coincidiendo con el buen ciudadano en su función
de gobernante necesita de la obediencia del resto. Como se señalaba en la Retórica
se delibera no de lo que es siempre sino la mayoría de las veces o por lo general, es
decir lo ἐπὶ τὸ πολὺ, y ello tiene como forma fundamental el enthýmêma, que recor-
demos es caracterizado en el libro segundo de la Retórica como silogismo político.40
En el uso diestro del silogismo político, el que es como un Dios entre los
hombres, encuentra el modo de efectuar su carácter de regla, de ley viviente por
encima de la ley escrita, y se efectúa no sólo como justicia y prudencia netas, sino
como justicia y prudencia persuasivas, lo cual una vez se da imposibilita a los
contendientes que esgrimen el discurso degradado de la ciudad el que hagan fuer-
te su debilidad contra esa justicia y verdad convenientemente provistas para pre-
valecer como lo más fuerte, el justo medio a la vez extremo.

37
Aristóteles, Política, 15, 1286 b 20-21. Cf. Platón, Político, Les Belles Lettres, París,
1970.
38
P.Aubenque, La prudente chez Aristote, PUF, Paris, 2004, pp.41-51.
39
Ibíd., p.42.
40
Aristóteles, Retórica, B,22, 1396 a 5.

52
La ciudadanía liberal como
racionalidad de gobierno
Joaquin Fontanet
Seminario de Filosofía Política de la UB

Somos juzgados, condenados, clasificados, obligados a cumplir


tareas, destinados a cierta manera de vivir o a cierta manera
de morir en función de discursos verdaderos que llevan con-
sigo efectos específicos de poder.
Foucault, M., Il faut défendre la societé.

1. Introducción

El análisis del liberalismo ha ocupado un lugar privilegiado en la filosofía


crítica del último siglo. Buena parte de los grandes teóricos han atendido a este
nuevo modo de gobierno que hoy en día define nuestro escenario socio-
económico globalizado. Las presentes reflexiones se sitúan en la línea del análisis
liberal que realiza parte del pensamiento crítico. Quizás los intentos más sólidos
de medirse con el liberalismo fueron realizados por la Escuela de Frankfurt. La
labor desmistificadora que llevaron a cabo Benjamin, Adorno, Horkheimer y,
posteriormente, Marcuse, constituye uno de los puntos de referencia de cualquier
análisis liberal que se quiera crítico. Sin embargo, estos valiosos análisis quizás
no den cuenta de uno de los núcleos esenciales del actual pensamiento liberal: su
particular contingencia, su falta de fundamento, su renuncia a la teoría, su absor-
ción de la crítica y su producción de realidad. De este modo, se vuelve necesario
atender a pensadores que asuman toda la potencia y capacidad del actual pensa-
miento liberal desde una óptica que no precise el suelo del fundamento para lanzar
la crítica. Por ello, las presentes reflexiones se centran en el análisis realizado por
Michel Foucault a finales de los años 70. El análisis del liberalismo de Foucault
presenta una novedad con respecto a las intuiciones y desarrollos de la Escuela de
Frankfurt. No sólo se censura el lado represor, deformador y mistificador del
liberalismo, su capacidad ideológica para silenciar sino que, además, Foucault,
gracias a su método crítico-genealógico, atiende al carácter eminentemente pro-
ductor del gobierno liberal. Todo ello nos puede poner en la pista de un nuevo
modo de ejercer la crítica. No sólo constatar la represión, ideología y mistificación
sino además, la producción: producción de realidad, de sociedad, de ciudadanos.

53
La cuestión del liberalismo ocupa un lugar crucial en la obra de Michel Foucault.
Pese a no haber dedicado ninguno de sus libros principales al análisis de este
fenómeno aparentemente económico, Foucault le dedicó una fase importante de
su pensamiento, plasmado en los cursos, de reciente publicación, del Collège de
France de 1976, 1977 y 1978 (Il faut deféndre la societé, Sécurité, Térritoire et
Population y La naissance de la biopolitique). Estas reflexiones se insertan en
una fase de cambio en el seno de la propia obra foucaultiana. El anterior trata-
miento del poder bajo el modelo binario de la lucha/sumisión había llevado a
Foucault a una suerte de agotamiento epistemológico, de preocupación por la
dirección de la crítica:

Y, después de todo, a partir del momento en que ponemos así de relieve


fragmentos de genealogía […] ¿no corren el riesgo de ser recodificados, reco-
lonizados por esos discursos unitarios que, tras haberlos descalificado en un
primer momento y luego ignorado en su reaparición, están acaso dispuestos a
anexarlos y retomarlos en su propio discurso y sus propios efectos de saber y
de poder? Y si queremos proteger esos fragmentos así puestos de manifiesto,
¿no nos exponemos a construir nosotros mismos, con nuestras propias manos,
ese discurso unitario al que nos invitan? (2003a:21).

En el intento de rearticular la noción de poder enfrentándola a estos problemas,


vinculándola más estrechamente a los movimientos subterráneos de los dispositivos
saber-poder y su relación con la producción del individuo, aparece la cuestión del
liberalismo. El liberalismo es tomado como un problema que hay que desmadejar
atendiendo a los conflictos y efectos “capilares”, es decir, a los mínimos aconteci-
mientos subterráneos en los que se juega el gesto esencial de la nueva racionalidad
política del liberalismo. Y es que en los análisis foucaultianos se puede observar de
qué modo el liberalismo es tratado no sólo como un fenómeno o teoría económica,
sino como toda una racionalidad política y un modo de gobernar a los hombres.
No se trata de analizar una teoría política, sino una práctica de gobierno que posee
una racionalidad propia. Éste va a ser el giro foucaultiano a la cuestión del libera-
lismo: atender a sus efectos, al modo de gobierno de los hombres, descodificar los
elementos, las estrategias y los mecanismos que dicha racionalidad pone en juego.
Debe, asimismo, atenderse al hecho de que los cursos en los que Foucault desarrolla
sus análisis del liberalismo poseen un carácter particular. No se trata de un pensa-
miento acabado bajo la forma libro, no se trata de artículos publicados en vida. La
edición de los cursos se ha realizado en la editorial Gallimard a partir de transcrip-
ciones sobre las grabaciones que realizaron los alumnos del Collège de France. La
oralidad confiere a estos textos un gesto de tanteo, de pensamiento en trabajo que
no posee la limpieza teórica que acostumbran tener los libros de Foucault. Sin
embargo, el trabajo mismo del pensamiento foucaultiano se puede ver en obra en
estos textos. Los diferentes modos de abordar el problema capital que acontece en el
surgimiento de la modernidad, que posee numerosos frentes (arte, literatura, polí-
tica, ciencias humanas, filosofía) y que ya en su primera gran obra Foucault inten-
taría definir como decisión original, planean a lo largo de todas las páginas de sus
cursos. Cabe decir que, pese a no haber definido completamente ese nuevo modo
54
de abordaje, los cursos de Foucault son vistos aquí no sólo como un mero análisis
del fenómeno neo-liberal, sino como una explicitación de la actualidad y un lanza-
miento de líneas de fuga en el recorrido de las cuales se muestra el romperse del
pensamiento, las constantes vueltas conceptuales, los cambios de nivel, el abandono
de temas, en definitiva, el internarse hacia aquello que define el gobierno de los
hombres. Es necesaria, también, otra cuestión más sobre los procedimientos segui-
dos. El modo en que aquí es mostrado el despliegue del pensamiento de Foucault
obedece a una cuestión de orden interpretativo. No existe ninguna jerarquía que nos
permita marcar una evolución clara y unívoca a lo largo de los cursos. La labor
interpretativa se ha seguido atendiendo a la importancia que posee la cuestión del
liberalismo para la filosofía crítica. Son posibles otras vías de entrada en los cursos,
como por ejemplo el hincapié en el puente que une las anteriores reflexiones sobre
el poder y las posteriores sobre el biopoder (Bonnafous-Roucher, 2001). Sin embar-
go, el presente análisis parte del convencimiento de que el análisis del liberalismo
posee una singularidad propia que permite el énfasis teórico sobre las cuestiones
liberales. El análisis se centra, en primer lugar, en el puesto y método derivados
del tratamiento foucaltiano del liberalismo. Posteriormente, se tratan de fijar los
puntos claves mediante los cuales Foucault ancla su concepción liberal: el prime-
ro, la separación entre las esferas del derecho y del poder soberano que Foucault
realiza en Il faut deféndre la societé, elemento clave para poder subrayar la inde-
pendencia del liberalismo respecto a esferas que, tradicionalmente, se encontraban
implicadas en el ejercicio del poder político. En segundo lugar, el hallazgo –en su
curso Sécurité, Térritoire et Population– de un nuevo tipo de poder, ya no mera-
mente disciplinario, que se encuentra ligado a los mecanismos de seguridad y de la
epidemia va a llevar a Foucault hasta el reconocimiento de una racionalidad polí-
tica. Por último, el tratamiento de la economía política como racionalidad política
del liberalismo y del homo economicus como modelo social del liberalismo son
los últimos anclajes –realizados en La naissance de la biopolitique– necesarios
para poder dar cuenta de este nuevo modo de gobierno de los hombres.

2. Cuestiones de método

Son necesarias algunas cauciones metodológicas previas para captar conve-


nientemente el movimiento que Foucault quiere introducir en su análisis del libera-
lismo. En su resumen del curso: La naissance de la biopolitique, Foucault mismo
nos da la primera clave que ya hemos apuntado:

He intentado analizar el liberalismo no como una teoría ni como una ideología,


y menos aún como una forma de representarse la sociedad, sino como una prác-
tica, es decir, como una manera de hacer orientada hacia objetivos y regulada por
una reflexión continua. El liberalismo se debe analizar, de este modo, como un
principio y método de racionalización del ejercicio de gobierno (1999: 210)

De hecho, toda la obra de Foucault se integra en este gesto: analizar los efectos de
poder de un modo nominalista. No hacer historia de un concepto, sino de los procesos
55
subterráneos de una cultura que lo han “inventado”, cristalizado, posibilitado. Desde
su Historia de la Locura queda meridianamente claro que la tarea filosófica de Fou-
cault va a inscribirse en un lugar de exterioridad con respecto a las formaciones cultu-
rales que construyen lo que somos. La locura no existe (Foucault, 2004), tan sólo es
un orden de saber-poder construido mediante el ejercicio de unas prácticas que co-
rresponden a un tipo de racionalidad de un modo determinado de ejercer el poder. Es
así como la filosofía, huyendo de un mal de parentesco etnocéntrico llamado raciona-
lidad retrospectiva o historicismo, opta por un nominalismo alejado del positivismo
que proyecte una genealogía del sentido de nuestros grandes conceptos culturales:

En lugar de partir de universales para deducir fenómenos concretos, o más bien


partir de los universales como red de inteligibilidad obligatorio para un cierto nú-
mero de prácticas concretas, yo querría partir de ésas prácticas concretas y tras-
ladar de algún modo los universales a la estructura de esas prácticas (2004: 4).

Es Nietzsche la voz convocada; también el estructuralismo; también la teoría


literaria. Pero, principalmente, Nietzsche y su idea genealógica. El impulso de la
escritura nietzscheana llevó a Foucault hacia las cuestiones del poder. Bajo las
prácticas, bajo los efectos de lo que se dice y lo que se hace, en su misma genealo-
gía, se podía observar un tipo de racionalidad específica que Foucault identificó con
las relaciones de poder. El poder y su racionalidad propia: sus efectos, depuraciones,
sutilezas y afinamientos. Y el sujeto como anclaje de esta racionalidad. Inmediata-
mente, la filosofía pasó a ser para Foucault una cuestión política. La racionalidad de
la cultura no era sino una racionalidad de gobierno de los hombres. De ahí que la
cuestión del sujeto, de cómo un sujeto se entiende a sí mismo como hombre, pasó a
ser una pregunta primera en la tarea crítica de una genealogía de la cultura. Esta
genealogía, a la vez descriptiva y crítica, resultaba una contra-historia de la cultura,
un levantamiento de los saberes sometidos, silenciados y descalificados como tales.
Se trataba, en aquella época, de cortocircuitar el dogmatismo de las teorías totaliza-
doras, porque reproducían ese gesto de poder consistente no sólo en excluir, no sólo
en reducir el pensamiento a conocimiento, sino en erigirse en red de inteligibilidad
de lo real reproduciendo el gesto de dominación normalizador. Gesto normalizador
que ocupa en la obra de Foucault un lugar político similar a la alienación humana de
la teoría marxista. Sin embargo, esta filosofía crítica que consiste en perseguir al po-
der en su ejercicio dando voz a los saberes transgresores de la genealogía no es conti-
nuado por Foucault. Su noción de la crítica parece mutar y, precisamente, el estudio
del fenómeno liberal es el punto de inflexión. En el tránsito de una filosofía del
poder a una filosofía del gobierno se inscribe el último de los gestos nietzscheanos
de Foucault. La genealogía se libera del peso de la resistencia explícita y su nomina-
lismo adquiere todo el rigor y precisión. La filosofía ya no debe ser explícitamente
política, ya no debe hablar de las dominaciones a partir de construcciones culturales
ancladas en la negatividad (locura, criminalidad, penalidad), sino que su tarea con-
sistirá en, una vez asumido su suelo político, mostrar la racionalidad positiva y pro-
ductora que posee la acción de gobernar a los hombres a partir de las prácticas de
gobierno (técnicas) ejercidas en un momento dado y en un suelo geográfico dado:

56
Partir de la práctica gubernamental es una manera explícita de dejar de
lado […] un cierto número de nociones como, por ejemplo, el soberano, la so-
beranía, la gente, los sujetos, el Estado, la sociedad civil: todos esos universa-
les que el análisis sociológico, tanto como el análisis histórico y el análisis de
la filosofía política utilizan para dar cuenta de la práctica gubernamental. Yo,
querría hacer precisamente lo contrario, es decir: partir de tal práctica […]
para ver, a partir de ella, como se pueden constituir efectivamente un cierto
número de cosas sobre el estatuto de las cuales deberá interrogarse, y que son
el Estado y la sociedad, el soberano y los sujetos, etc. (2004: 4).

3. La irreductibilidad del derecho y la disciplina

El último de los cursos del Collège de France en donde Foucault todavía man-
tiene un modelo de poder basado en el binomio guerra/dominación (Defert, 2001:
38-45) orientado a un análisis de la negatividad de las relaciones de poder, data de
1975: Il faut defendre la societé (2003a). Dicho curso está orientado al análisis del
dispositivo de guerra como principio motor de las relaciones de poder en una socie-
dad. La guerra de razas será la que ostente el hacer morir/dejar vivir, mientras que el
nuevo poder disciplinario consistirá en hacer vivir/dejar morir. Estos análisis serán
desarrollados hasta una reflexión más precisa de la gubernamentalidad actual. Sin
embargo, en dicho curso encontramos la primera característica que servirá de clave
para el primer gesto por el cual Foucault se desplaza de ciertas teorías habituales
sobre el liberalismo: constata la irreductibilidad de las esferas del gobierno liberal y
del derecho. El camino hasta esta consideración comienza en la teoría jurídica de la
soberanía. Los análisis que ocupan a Foucault en este punto versan sobre las relacio-
nes entre derecho, soberanía y disciplina. El modelo de nuevo poder que sustituye al
clásico poder fundado sobre la figura del soberano es el modelo disciplinario, el cual
convive con un derecho público heredero del concepto de soberanía jurídica. Para
Foucault, la teoría jurídica de la soberanía sirvió, en la época feudal, para dotar de
una teoría a la mecánica del poder. Más tarde, fundamentó las grandes monarquías
administrativas y sirvió, durante los siglos XVI y XVII de lucha teórica y política alre-
dedor de los sistemas de poder (2003a: 38-45). Sin embargo, no fue hasta el siglo
XVIII cuando apareció una teoría jurídica de la soberanía vinculada al derecho ro-
mano y al derecho público mediante la teoría del pacto social. Se trataba, entonces,
de fundar una democracia parlamentaria cuya soberanía residiese en la idea de legi-
timidad. Esta idea de legitimidad se retrotraía siempre a una unidad fundadora (rey,
Estado, Nación) siempre más allá de la ley, previa a ella. Es el caso de la legitimi-
dad fundamental de Rosseau con su voluntad general o de Hobbes con la fundación
de la soberanía en la elección del vivir por parte de los vencidos (2003a: 82-84). En
todo caso, el discurso del contrato social, basado en la cesión que cada sujeto realiza
de su propia soberanía, está ligado a una teoría jurídica según el modelo siguiente:
de la soberanía fundada y legítima se extrae una regla jurídica, que se convierte el
ley, luego en código de derecho y, finalmente, en un saber llamado Derecho.
Esta soberanía funciona bajo el modelo de la guerra: su poder consiste en
poder matar y dejar vivir. Nos hallamos, según Foucault, en una época en la que
57
el derecho se organizaba en torno a la soberanía con el objetivo de consolidar las
democracias parlamentarias. Y esta teoría de la soberanía requería un sujeto a
someter, de una unidad de poder a fundar y de una legitimidad a respetar:

La teoría de la soberanía es el ciclo del sujeto al sujeto-súbdito, el ciclo


del poder y los poderes, el ciclo de la legitimidad y la ley […] la teoría de la
soberanía presupone al sujeto; apunta a fundar la unidad esencial del poder y
se despliega en el elemento previo a la ley (2003a: 44).

Esta unidad que la soberanía pretende fundar con la ayuda de la ley no basta
para explicar el funcionamiento del poder. Bajo el modelo de la soberanía, el
poder se ejercía al todo social y la forma en que se ejercía se basaba en el modelo
del sujeto-súbdito, es decir, en la dominación. Con ello, Foucault desplaza el
clásico paradigma humanista de legitimidad-ilegitimidad por el modelo nietzs-
cheano de la guerra/dominación, provocando, en un segundo nivel, además de la
denuncia a toda forma de soberanía, la certidumbre de que el poder no se ejerce
todo el tiempo bajo el modo de soberanía.

Más que orientar la investigación sobre el poder por el lado del edificio
jurídico de la soberanía, por el lado de los aparatos de Estado y las ideologías
que los acompañan, creo que el análisis del poder debe encauzarse hacia la
dominación (y no la soberanía), los operadores materiales, las formas de so-
metimiento […] y los dispositivos de saber. En suma, hay que deshacerse del
modelo del Leviatán (2003a:38).

Por ello, Foucault observa que, a partir del siglo XVII, comienza a darse un
modo de ejercer el poder que no es soberano, que no es jurídico en la medida en
que no utiliza las prácticas y los saberes del derecho. Se trata del modelo discipli-
nario que va a chocar contra el modelo de la soberanía. Si la soberanía se caracte-
rizaba por el gasto del poder, por la necesidad de fundar una unidad de poder
aplicable al todo social, el nuevo poder disciplinario poseerá dos características
inéditas: no es jurídico y presupone la economización del gasto del poder median-
te la cohesión del cuerpo social. El poder disciplinario se encargaría de formar
individuos y no de dominarlos. Su modelo es el panóptico, su principal efecto, la
normalización, que no deriva de ninguna ley, sino que crea una norma a partir del
principio de comparación establecido en el juego normalizador de las institucio-
nes y dispositivos penitenciarios, médicos, psiquiátricos que forman el mecanis-
mo del poder disciplinario:

La normalización disciplinaria consiste en poner primero un modelo, un


modelo óptimo que se construye en función de cierto resultado, y la operación
disciplinaria consiste en intentar subsumir a la gente, los gestos, los actos,
conforme a ese modelo, siendo el normal precisamente quien es capaz de con-
formarse a este modelo y anormal quien no es capaz. En otros términos, lo
fundamental y primero en la normalización disciplinaria no es lo normal y lo
anormal, sino la norma. Dicho de otro modo, hay un carácter primitivamente
58
prescriptivo de la norma y es en relación con esta norma dada que la determi-
nación y la división de lo normal y anormal devienen posibles (2003b: 59).

Con ello, es posible afirmar que la normalización de la mecánica disciplinaria


no obedece a los códigos del derecho, sino a un saber propio, no jurídico: las cien-
cias humanas. Tal y como lo evidencia, para Foucault, las disciplinas, el desarrollo
del saber médico (jurisprudencia de esta mecánica disciplinaria), poseen un código
propio, un saber propio, que choca frontalmente, una vez desarrollado, con el saber
tradicional del derecho y la soberanía. No se trata de ejercer más poder, de dominar,
de lograr un todo social sobre un territorio en dónde se dé la soberanía, sino de ejer-
cer mejor el poder, de formar individuos, de normalizar mediante la red de técnicas
y saberes al grupo de individuos creando sociedad. La constatación de un nuevo
tipo de poder irreductible a la esfera del derecho será el primer paso hacia un
análisis del liberalismo que evacua de la reflexión toda referencia al fundamento,
a la legitimidad, al pacto social. En lugar de ello, se observan toda una nueva red
de saberes que corresponde a las ciencias humanas. La nueva teoría de la discipli-
na se llama sociología, medicina, antropología. Teorías formadas en íntima co-
nexión con las prácticas disciplinarias. Así, Foucault estableció la partición entre
un nuevo tipo de poder llamado disciplinario, encargado de producir cuerpos
sometidos y útiles mediante las disciplinas y el soberano, que utilizaba la teoría
jurídica y entraba conflicto con el anterior. Lo crucial del análisis de Foucault
para la cuestión del liberalismo es la constatación de dos esferas, de dos modos de
ejercer el poder que conviven en una sociedad, que se enfrentan, que poseen ra-
cionalidades propias y desarrollos políticos determinados. Pero, además, Foucault
constata la existencia de un tipo de poder absolutamente ajeno a la esfera del
derecho, que no precisa más legitimación que la de su buen funcionamiento, su
menor gasto su máxima efectividad. En sus posteriores análisis, el poder discipli-
nario, en tanto modelo arquitectónico del poder actual, sería sustituido por otro
nuevo tipo de poder que ya deja de definirse por el ejercicio de sí y comienza a
definirse por la racionalidad que esconde. El análisis de Foucault, en la medida en
que se abre al estudio de las racionalidades políticas que se dan a partir del siglo
XVII comienza a descubrir un terreno inédito en el que el poder soberano y el
poder disciplinario no bastan para explicar el buen funcionamiento del gobierno
de los hombres. El gobierno, el nuevo modo de gobierno al que atiende Foucault,
será el gobierno liberal, y se definirá en primera instancia como “Seguridad”.

4. Seguridad: un nuevo modo de gobierno

En su curso de 1977-1978, Sécurité, Territoire, Population (2003b), Foucault


establece una pequeña historia de las técnicas de poder y sitúa los mecanismos de
seguridad como una técnica evolucionada con respecto a la soberanía y la disci-
plina: «la soberanía se ejerce en los límites de un territorio, la disciplina se ejerce
sobre los cuerpos de los individuos y, finalmente, la seguridad se ejerce sobre el
conjunto de una población» (2003b: 13). Es decir, mientras la soberanía requería

59
un territorio cerrado y una jerarquización del espacio y la disciplina pasaba por una
homogeneización normalizadora de los individuos, la seguridad se va a ocupar de
regularizar acontecimientos o series de acontecimientos que ocurren en un medio
caracterizado por la permeabilidad y la circulación. Ya no se tratará de un poder
ejercido sobre un cuerpo concreto o un espacio concreto, sino una tarea de gestión,
de regulación de corte estadístico o probabilístico, sobre un objeto nuevo llamado
población. En definitiva, se tratará no tanto de un poder ejercido como de un go-
bierno. El acento en el gobierno y la mirada foucaultiana consistente en realizar
una genealogía de su racionalidad a partir de las técnicas, prácticas y saberes que
dicho gobierno supone, será el segundo elemento crucial en el posterior análisis
del liberalismo. Si la soberanía implicaba al sujeto de derecho y la disciplina al
individuo normalizado, el sujeto del nuevo modo de gobierno que Foucault comien-
za llamado “Seguridad” no es otro que la población. Sin embargo, esta población
no es entendida como un simple fenómeno demográfico: «No se trata de la mera
identificación ente gente y población, ni tampoco de una noción jurídico política,
sino de “un objeto técnico-político de gestión y gobierno”» (2003b: 68)
El concepto de población fue tratado, hasta el siglo XVIII, como una noción
opuesta a la mortalidad. La fuerza de un estado residía en la cantidad de pobla-
ción y la querencia estatal pasaba por maximizar todo lo posible el número de
habitantes. El mercantilismo creía que maximizando la población se maximizarí-
an las riquezas, del mismo modo que se creía que bajando el precio del grano en
épocas de escasez se evitarían las hambrunas (2003b: 350). Con el surgimiento
del nuevo tipo de gobierno la población deja de ser considerada negativamente.
La finalidad del gobierno no es el incremento del número de habitantes. El núme-
ro de habitantes ya no es un valor absoluto. El valor mismo es la población y para
ello van a funcionar toda una serie de técnicas estadísticas de control y gestión de
los nacimientos, las enfermedades, las epidemias, los matrimonios, la higiene, la
circulación… con lo que la población pasa a ocupar el centro de la gestión de un
gobierno que se ocupa de regular este nuevo fenómeno. Y el modelo que seguirá
dicha racionalidad de la seguridad será el modelo de la epidemia. Foucault nos
marca el modelo de la epidemia bajo tres características principales: implica una
policía médica y su red de técnicas, la toma del fenómeno en términos de cálculo
de posibilidades y la seguridad consiguiente, que ya no puede seguir la lógica de
la cuarentena (lepra) y precisa gestionar los flujos de circulación:

[el mecanismo de la epidemia] va a consistir en tomar en consideración la


unión sin discontinuidad, sin ruptura, de los enfermos y no enfermos, es decir,
en suma de la población, y en observar en esta posición cuál es el coeficiente de
mortalidad probable, o de morbidad probable, que es normalmente esperado
(2003b: 64).

Este tipo de seguridad propia del modelo de la epidemia implicará toda una
normalización de la población inasumible a la normalización disciplinaria. Si la
disciplina, mediante el carácter prescriptivo de la norma, posibilitaba un código
normativo y un saber que discriminaba los dominios normal/anormal, la norma
que establece este nuevo modo de gobierno, que es la seguridad, se funda de
60
acuerdo con las distribuciones de las referencias a la normalidad. Primero de todo
se da una demarcación entre lo normal y anormal, demarcación de corte estadísti-
co, y en el juego de estas distribuciones que poseen la referencia de la población y
toda una cultura del riesgo, acontece el establecimiento de lo normal.
Después, la norma se fija con un criterio normalizador. Es decir, lo primero
no es la norma, sino la normalidad establecida por el nuevo saber de la seguridad.
Si el depositario del saber de las disciplinas correspondía a las ciencias humanas,
en el caso de la seguridad se va a reclamar un saber que sea capaz de regular la
circulación, distribuir la normalidad, calcular el riesgo, en definitiva, un saber que
trabaje la realidad misma: «La seguridad va a tratar de trabajar en la realidad,
haciendo jugar, gracias y a través de toda una serie de análisis y dispositivos es-
pecíficos, los elementos de la realidad, unos en relación con otros» (2003b: 49)
Se trata de poner en juego elementos de la realidad. Anular, como el caso de
las campañas de vacunación y el tratamiento de la hambruna (2003b: 66-68),
ciertas realidades inoculándolas de modo adecuado y en pequeñas dosis. El modo
de tratar la hambruna propio del mercantilismo pre-liberal consistía en intervenir
a la baja los precios del trigo para asegurar que todo el mundo pudiese adquirirlo
en una época de escasez, con el objetivo de evitar el hambre. Sin embargo, el
modo en que la seguridad y, en fin, el liberalismo, trata el tema del hambre es
radicalmente distinto. Se trata de anular una realidad gestionándola de un modo
determinado. Para ello se decide no oponerse a la subida de precios del trigo en
época de escasez. Se asegura así una cantidad de grano adecuada en el mercado,
se gestiona de tal modo la situación que los exportadores no retiren su producto y
los mercaderes no lo almacenen debido a su bajo precio. Con ello se garantiza la
circulación del trigo contra el riesgo de la catástrofe. Como si esa circulación
fuese natural, como si asegurar la circulación implicase respetar la realidad. Sin
embargo el hambre acontece entre los núcleos más desfavorecidos, pero nunca
amenaza a la población en tanto hambruna, en tanto epidemia. Se trata de anular
un aspecto de la realidad, inoculándola en pequeñas dosis que aseguren la buena
circulación “natural”, tanto en relación con el grano como a la inmigración. En
consecuencia, se observa que el saber de este mecanismo al que apunta Foucault,
el saber al que remite la regulación de la circulación, la distribución probabilística
de la normalidad, el cálculo del riesgo y la gestión de la misma realidad no es otro
que la economía política que comienza, con el liberalismo, a constituirse como
racionalidad política. Y éste es el segundo punto clave en el análisis foucaltiano
del liberalismo: la primacía de la economía política en el gobierno de los hom-
bres. Un gobierno que posee a su vez determinadas técnicas de seguridad política
que implicarán la consideración de la población como una naturaleza biológica: la
higiene pública y la policía (2003b:42-45) tal y como se desarrollan en el espacio
privilegiado de la ciudad moderna. De este modo, el nuevo tipo de gobierno va a
ser denominado gubernamentalidad y va a consistir en: «un conjunto de institu-
ciones, procedimientos, análisis, reflexiones, técnicas y cálculos que permiten
ejercer el poder sobre una población mediante la economía política, por medio de
un instrumento esencial: los dispositivos de seguridad» (2003b: 111).

61
5. Siempre se gobierna demasiado

Es en el curso de 1978-1979, Naissance de la biopolitique (2004), en donde


Foucault pasa a denominar liberalismo a esa nueva racionalidad política que había
estado analizando bajo diferentes rúbricas. En sus cursos anteriores, Foucault
definió el nuevo modo de gobierno que aparece en torno al siglo XVII mediante
dos características principales que van a desarrollarse en su análisis de la raciona-
lidad liberal: la irreductibilidad con el derecho de la soberanía y la aparición de un
gobierno cuyo objeto no es el espacio ni el cuerpo del individuo, sino una unidad
natural cuyas características son la circulación, el cálculo de riesgo, la seguridad.
Este objeto es la población, que a lo largo de su análisis toma la forma final de
sociedad civil y ciudadanía. Frente a la clásica razón de estado, limitada exterior-
mente por la razón jurídica del derecho natural, aparece en el siglo XVII-XVIII un
nuevo modo de gobernar que se caracteriza por la limitación interna del mismo
acto de gobierno. El gobierno se limita no exteriormente, no se trata de una limi-
tación de derecho, sino que la limitación inherente al mismo gobierno y válida
para todas las circunstancias. Esta transformación en el modo de gobierno supone
una revolución teórica. Hablamos de un gobierno cuya limitación se halla en el
mismo modo de gobernar. No es apelando a una exterioridad (Dios, derechos
humanos) por la que se establece el límite al acto de gobernar. El modo de gobernar
está autolimitado. Y esta autolimitación se realiza en vista a unos objetivos y por
medio de unos procedimientos. La soberanía clásica limitaba lo que se debía y lo
que no se debía hacer refiriéndose a unos sujetos y unos derechos fundamentales
de los mismos que no se debían transgredir. En cambio, el gobierno liberal esta-
blece la limitación del gobierno refiriéndose a su misma acción de gobierno, a las
cosas por hacer, a sus técnicas, a sus procedimientos, de manera que la legitima-
ción de su acción se transforma en una mera noción procedimental. La auto-
limitación se traduce en la máxima liberal: siempre se gobierna demasiado. El
objetivo del liberalismo es, pues, no gobernar demasiado. El instrumento teórico
que permite una autolimitación del gobierno de este tipo, el saber que da cuerpo a
toda una serie de prácticas de gobierno autorreguladas es, como hemos apuntado
ya, la economía política: «La economía política va a habitar en el interior mismo
de esta razón gubernamental que el siglo XVI y XVII habían definido, y no va a ser
exterior como las limitaciones anteriores procedentes del derecho» (2004: 16).
La racionalidad política del liberalismo es un modo de racionalidad que no
admite nada exterior a ella misma, incluso la demarcación de sus límites se halla
dentro de su propia actuación1, utilizando para ello un saber privilegiado que le

1
El análisis de Foucault referente a la exterioridad del derecho y a la interioridad de la econo-
mía política se refiere a una teoría simultánea al acto de gobernar. Mientras el derecho limita,
mientras el derecho es una teoría surgida de un fundamento ajeno al gobierno mismo, mientras
el derecho es inherente a los principios de legitimidad del gobierno, la economía carece de fun-
damento y opera simultáneamente a la acción de gobierno. Sin embargo, este análisis no es
preciso con respecto a las ciencias humanas. Si bien las ciencias humanas forman un saber orien-
tado a dar cuerpo teórico a las prácticas disciplinarias, dicho saber queda en una posición limí-

62
permite dar cuenta de todos procesos de la realidad como correlativos a los actos
de gobierno. Este saber, en tanto es designado como economía política, obtiene su
primer principio del hecho de que el sistema económico es limitado por sus pro-
pios principios, por la propia naturaleza de los comportamientos económicos.
Hablamos del famoso laissez-faire liberal. El saber económico no se interroga
sobre el hecho de que las prácticas gubernamentales sean legítimas o no (la legi-
timidad era una cuestión de la soberanía), sino que se interroga sobre los efectos
de los actos de gobierno: qué ocurre cuando se suben los impuestos, qué efectos
se producen, y nunca si es legítima dicha subida. El interés de la economía políti-
ca en tanto saber de la racionalidad liberal consistirá en atender a: «los efectos
reales de la gubernamentalidad en su ejercicio y no a los derechos fundamentales
que pueden fundar esta gobernación» (2004: 17).
Este tipo de gobierno limitado por su propio modo de actuar, resulta un go-
bierno a priori extraño. Nos encontramos ante una racionalidad política que cree
la máxima del “siempre se gobierna demasiado” y que, por lo tanto, procura go-
bernar lo menos posible. De manera que cada acción de gobierno suponga una
acción natural, suponga permitir el flujo natural de las cosas, el laissez-faire. La
práctica del gobierno, por lo tanto, debe respetar el carácter natural de la realidad,
y no invadirla ni limitarla mediante elementos externos, alienos y artificiales co-
mo la noción de derecho natural. Es así como la teoría liberal se toma a sí misma
como liberada de la necesidad de buscar un fundamento. El liberalismo se presen-
ta como el único sistema económico-social que no precisa fundamentación exte-
rior. Prueba de ello es la definición de democracia liberal, tal y como la realiza el
teórico liberal Richard Rorty. Dicha definición, como el mismo liberalismo, está
fundada en una aparente ontología de la contingencia y, de acuerdo con el análisis
de Foucault, no precisa de justificación alguna:

La primera [cuestión] es la de si, en algún sentido, la democracia liberal


necesita justificación filosófica alguna. Quienes comparten el pragmatismo de
Dewey dirán que, aunque puede necesitar una articulación filosófica, no nece-
sita un respaldo filosófico. Según esta concepción, el filósofo de la democracia
liberal [...] primero pone la política y luego crea una filosofía adaptada a ella
(Rorty, 1996: 243).

La economía política tiende a atribuir sus acciones a procesos naturales y


espontáneos surgidos del fluir de las cosas, para pasar a considerar leyes naturales

trofe en cuanto a exterioridad de la acción de gobierno: por un lado, es simultáneo a las prácticas
disciplinarias y, por lo tanto, interior; y, por otro, se encarga de limitarlas de acuerdo con la
legitimidad que le confiere el orden del discurso. No en vano Foucault insiste en el hecho de que
la normalización disciplinaria posee un elemento previo de prescripción; elemento que es ante-
rior a la acción de gobierno disciplinar y que se orienta en el sentido de una posición de exterio-
ridad de las ciencias humanas. Se podría decir que las ciencias humanas, tras la muerte de Dios,
toman una posición legitimadora de las disciplinas y, a la vez, de cierta simultaneidad, que
corresponde a la ambigüedad de las relaciones entre teoría y práctica establecidas por Foucault.

63
sus principios. La naturaleza de las cosas tal y como es entendida por la economía
política será el máximo y el mínimo del arte de gobernar. No gobernar demasiado,
y sólo gobernar cuando dicho gobierno implique un acto que respete una ley natural.
Será esta realidad producida por la economía, esta naturaleza de las cosas el principio
limitador de la acción de gobierno. Y estará apoyada en dos elementos: el mercado
y el interés público. Respetar la naturalidad del mercado, en tanto principio motor de
la economía política y la racionalidad liberal, será el primer elemento que produce esa
naturalidad que limita el gobierno. Para la racionalidad liberal, el mercado es el
lugar de verdad de la economía política, su lugar de verificación. Si en la teoría de la
verdad como correspondencia se debía verificar un enunciado yendo a la realidad, al
referente, en la economía política un enunciado de gobierno, para ser verdad, para
ser naturaleza, para ser realidad, debe soportar la verificación del mercado.

El mercado apareció como, por una parte, algo que obedecía y debía obe-
decer a mecanismos naturales, es decir, mecanismos espontáneos […] Por
otra parte permitía fijar un cierto precio que Boisguilbert llamará “precio natu-
ra” […] El mecanismo natural del mercado y la formación de un precio natural
permitirán falsar y verificar la práctica gubernamental (2004: 33).

Además de lugar de verificación, por lo tanto, el mercado será lugar de justicia.


El precio natural fijado por él devendrá el “precio justo”, y la justicia del mercado
implicará una producción justa, la protección del comprador y el vendedor y la
seguridad contra el fraude. Así, el mercado es el lugar de verdad y de justicia de
la economía política y, por extensión, de la racionalidad liberal. No obstante, la
limitación de la acción de gobierno liberal no sólo posee el principio regulador
del mercado y sus verdades y justicia naturales. Además, posee otro principio
regulador en la figura del interés público en tanto principio de utilidad pública
que debe limitar la acción de gobierno. El interés liberal es eminentemente egoís-
ta. Es más, el interés público no es sino el flujo natural, el acuerdo espontáneo
entre cada uno de los intereses egoístas que definen el individuo. La naturaleza de
estos intereses va a marcar la limitación de gobierno: el gobierno no puede gober-
nar cada uno de los intereses egoístas mientras no quebranten la necesidad liberal
de libertad. El juego de los intereses individuales procurará, pues, una acción de
gobierno que manipula fundamentalmente los intereses tomando su propia gestión
y acción de distribución de intereses egoístas como una naturaleza que, espontá-
neamente, produce el interés público, identificado con la utilidad. La identifica-
ción entre utilidad política e interés público no es nueva. De hecho, teóricos libe-
rales, utilitaristas y pragmatistas, explicitan esta unión (Rorty, 1991: 240),
ampliamente criticada debido al hecho de que verdaderamente supone la exclu-
sión de las expresiones que pongan en tela de juicio la bondad de esta utilidad.
Para Foucault, la única limitación en este juego de intereses egoístas, en esta
conveniencia general marcada por la utilidad política, es la libertad. Sin embargo,
el liberalismo no es una racionalidad política que suponga un sistema de mayor
libertad o mayor tolerancia, sino una racionalidad política basada en el conoci-
miento de la naturaleza de los mecanismos económicos que se deducen del mer-

64
cado y que precisa de ciertos espacios de libertad para asegurar la circulación del
mercado y el juego de intereses egoístas.

La libertad del liberalismo no es una libertad dada, no es una región hecha


que se debe respetar […] La libertad es algo que se fabrica a cada instante. El
liberalismo no es eso que acepta la libertad. Es aquello que se propone fabri-
carla a cada instante, suscitarla y producirla con el supuesto de los problemas
de coste que supone esa fabricación (2004: 66).

La libertad es producida en espacios determinados y restringida en otros.


Hablamos de una gestión de la libertad orientada a facilitar la acción de gobierno
y sus efectos. Los intereses no pueden transgredir cierta libertad, pero la libertad
tampoco puede amenazar el mercado. Mercado e intereses son el principio motor
de la economía política y se encuentran mediados por la cuestión de la producción
segura de la libertad. El arte liberal va a determinar el juego de los intereses y del
mercado a partir de la dicotomía libertad/seguridad. Se debe velar por que los
intereses no sean un peligro social, se debe calcular el coste de cada libertad de
acuerdo con el coste de seguridad que implica. Ésta es, según Foucault, la econo-
mía de poder del liberalismo, aquella que calcula el coste de cada libertad en tér-
minos de seguridad y que posee unas consecuencias determinadas que aquí tan
sólo enumeramos: educación en el riesgo, en los peligros cotidianos, en la cultura
del peligro, extensión de procedimientos de control, estadística, gestión y distri-
bución como contrapunto del sistema de libertades. De acuerdo con los principios
rectores del no gobernar demasiado, (economía política, mercado e interés), el
liberalismo va a desarrollar su racionalidad política hasta llegar al neo-liberalismo
norteamericano, que se caracteriza por practicar el ejercicio del arte de gobernar
liberal sin conflicto alguno con la soberanía, el derecho o la razón de Estado. De
algún modo, podemos considerar al neo-liberalismo norteamericano como la fase
más avanzada del liberalismo, como el lugar en donde Foucault va a centrar sus
últimas reflexiones y problematizar la noción de sociedad civil y ciudadanía hasta
la constatación del paso de una sociedad disciplinaria a una sociedad de control.

6. El Neoliberalismo norteamericano y el capital humano

El neoliberalismo norteamericano es un tipo de gobierno surgido a partir del


New Deal y la crítica que Roosewelt lleva a cabo de él. El primer texto paradig-
mático de este arte de gobernar se encuentra en Simons y es refrendado por la
Escuela de Chicago. Se trata de un gobierno surgido a partir de la política keynesia-
na, los pactos sociales de guerra y el crecimiento de la administración norteamericana,
que permitieron la implantación de un tipo de neoliberalismo distinto al europeo,
quizás más radicalizado. Mientras el liberalismo europeo se presentaba como un
principio regulador y limitador respecto a una razón de estado soberana, el neoli-
beralismo americano, gracias a sus particulares condiciones de aparición histórica,
se presentó como el fundamento legitimador del Estado, siendo una cuestión central
en todos los saberes políticos, en todos los debates políticos y viéndose la teoría
65
no liberal como una amenaza, ya sea desde las posiciones de derecha estadouniden-
ses como desde las posiciones de izquierda. Es decir, el no gobernar demasiado, el
mercado y los intereses han sido el principio legitimador del estado, y por ello mis-
mo toda teoría política no liberal es vista como una amenaza contra la legitimidad
estatal desde todas las ópticas políticas. Es por ello que, para Foucault, en EE.UU. el
neoliberalismo no es tan sólo una teoría política, sino «toda una manera de ser y
pensar, un tipo de relación entre gobernantes y gobernados» (2004: 224). Es decir,
que en EE.UU. y el gobierno neoliberal encontramos la racionalidad política liberal
plenamente desarrollada, radicalizada y formando parte de la misma razón de Estado.
Frente a este tipo de racionalidad, Foucault desarrolla dos análisis complementarios
de la especificidad del gobierno neoliberal norteamericano. El primero corresponderá
a la teoría del capital humano, y el segundo al estudio de la capacidad crítica del sis-
tema neoliberal. En cuanto a la teoría del capital humano, el neoliberalismo supone
un avance de la teoría económica hacia territorios anteriormente inexplorados. Con-
cebir una parte del hombre como parte del proceso económico del capital va a po-
seer implicaciones de primer orden. En relación con el trabajo, posee implicaciones
que conllevan la neutralización de la naturaleza del trabajo teorizada por ejemplo por
Marx, sustituyéndola por una naturaleza cuantitativa basada en el análisis concreto
del tiempo de trabajo y de utilización de recursos del trabajador. La consideración del
capital humano como realidad cuantitativa y económica también supone toda una
suerte de políticas culturales, sociales y educacionales orientadas a enriquecer el
capital humano con todos los dominios del hombre (Sennet, 1998). Es la radicaliza-
ción de la noción clásica de homo economicus mediante la teoría del capital humano:
«Esta reintroducción del trabajo en el campo del análisis económico va a permitir,
por una suerte de aceleración o extensión, introducir en el análisis económico
elemento que, hasta ahora, le habían sido totalmente alienos» (2004: 233).
En sus análisis del ordoliberalismo alemán, Foucault ya había hecho notar que
una de las implicaciones de la consideración económica de fenómenos no económi-
cos era la generalización del modelo de la empresa como matriz de entendimiento,
relación y, en fin, sociedad. Pero el neoliberalismo americano radicaliza la extensión
de lo económico, y mediante la inclusión del trabajo dentro de la esfera de lo eco-
nómico mediante el concepto de capital humano, comienza a subsumir lo humano
dentro del modelo del mercado. Si la racionalidad liberal no conoces límites que no
sea su propia acción, la extensión del mercado en dominios a-económicos tan sólo
será limitada por la conveniencia y los efectos. Y uno de los principales efectos, que-
ridos por el neo-liberalismo, será que lo económico, el mercado, se convierte en una
red de inteligibilidad de los procesos no sólo económicos, sino también sociales:

Se trata de multiplicar el modelo económico de la oferta y la demanda, el mode-


lo innovación-coste-provecho para hacer de ello un modelo de relaciones sociales,
un modelo de la existencia misma, una forma de relación del individuo consigo
mismo, con el tiempo, con su entorno, con el futuro, con la familia (2004: 247).

Se logrará que fenómenos sociales tan sólo sean inteligibles si siguen la lógi-
ca natural del mercado. De lo contrario, serán excluidos, descalificados y privados

66
de todo sentido. Recordemos que el liberalismo carece de toda limitación exterior.
Su expansión obedece al principio de sustituir el gobierno por el mercado, el inte-
rés y la seguridad. Elementos de sentido que se convierten en discriminadores de
lo que puede decirse y hacerse con sentido y lo que no. Si seguimos el análisis
foucaltiano, nos encontramos ante una racionalidad que no sólo crea libertad, sino
también produce realidad. Y excluye aquellos espacios oscuros que no pertenecen
a la región del homo economicus, quien va a constituirse en el referente de inteli-
gibilidad humano en detrimento del homo legalis o el homo aesteticus. Y no sólo
eso, sino que el homo economicus va a ser el encargado de constituir sociedad,
relegando fuera de ella todos los aspectos de lo humano que no se atengan al
cómputo económico. No se trata, en fin, de que haya aspectos culturales y socia-
les que no sean susceptibles de ser sometidos a la economía. Sino que la red de
inteligibilidad y de realidad de dichos comportamiento es económica y se corto-
circuita toda posibilidad de entender de otro modo el comportamiento. En rela-
ción con ello, Foucault realiza un análisis del tratamiento de la criminalidad en
EE.UU., mostrando de qué modo un comportamiento como la criminalidad es
juzgado con criterios economicistas, de coste, y tratado no en relación con sujetos
de derecho, sino en relación con los actos criminales y a la eficacia de la penali-
dad2. Por otro lado, el segundo análisis será en relación con la crítica que se da en
el neoliberalismo. Foucault marca claramente de qué modo el neoliberalismo
ejerce sobre el gobierno una crítica de corte económico. Los abusos de poder, los
excesos, van a ser juzgados de acuerdo con la estructura económica.

En el liberalismo clásico, se pedía al gobierno respetar una forma del


mercado y dejar hacer. Aquí, se convierte el laissez-faire en un no-dejar-hacer
al gobierno, en nombre de la ley del mercado que va a permitir juzgar y apre-
ciar cada una de sus actividades (2004: 253).

No se trata de una crítica simplemente política, sino que se trata de una crítica
mercantil fundada en un neo-positivismo económico que posee los marcadores
sentido-sinsentido propios de la red de inteligibilidad social que posibilita el
homo economicus. Con ello, no sólo la expansión del liberalismo no está limitada

2
Resulta problemático el análisis de la criminalidad estadounidense que Foucault realiza en
‘La naissance de la biopolitique’. En su anterior obra, ‘Vigilar y Castigar’, Foucault vincu-
laba directamente el desarrollo de la penalidad como un saber simultáneo, perteneciente a la
red de las ciencias humanas, con la aparición de las disciplinas penitenciarias. Este modelo,
entendido como ‘diagrama’ o como dispositivo saber-poder, permitía una ontología crítica que
daba cuenta de la normalización institucional. Con al aparición de los análisis de la racio-
nalidad liberal, Foucault va a desplazar el análisis de la criminalidad y la institucionalidad,
evacuando el problema de las disciplinas como productoras de saber penal hacia el efecto del
acto de gobierno liberal y su racionalidad económica. Con lo que la penalidad pierde enti-
dad con respecto a la producción de sujetos normalizados. Es así como el análisis liberal
de Foucault parece dejar de lado algunas cuestiones fundamentales que serán retomadas,
proponiendo un nudo de coherencia final de su obra, en ‘Historia de la sexualidad’.

67
por nada que no sea su propia racionalidad, sino que su misma racionalidad es
suficiente para desarrollar una crítica sobre los efectos nocivos, sobre los excesos
o los abusos de poder, que en definitiva no son juzgados como incorrectos o in-
morales, sino como ineficaces cuando sean fruto de un mal cálculo; o carentes de
sentido cuando no posean la inteligibilidad económica apropiada. Las consecuen-
cias filosóficas de la generalización de la red de inteligibilidad económica son
plasmadas positivamente por Richard Rorty, en su identificación de lo público
con la utilidad liberal y su exclusión de toda posición que lo ponga en cuestión.
Así, Rorty es capaz de afirmar la necesidad de mantener en lo privado toda aque-
lla afirmación que no sea comprendida por la red de inteligibilidad liberal y ex-
cluir, por lo tanto, de la esfera pública, el pensamiento que proponga otro modo
de entender, experimentar o dar sentido:

Nosotros, los herederos de la ilustración, pensamos que los enemigos de la


democracia liberal, como Nietzsche o San Ignacio de Loyola, están locos […] y
ello sucede porque no hay manera de considerarlos conciudadanos de nuestra
democracia constitucional, como individuos cuyos proyectos vitales podrían,
con un poco de ingenio y buena voluntad, adaptarse a los de los demás ciuda-
danos. No es que sean locos por haber comprendido mal [...] Lo son porque
los límites de la salud mental son fijados por aquello que nosotros podemos
tomar en serio (1999: 255-256)

La síntesis filosófica de la generalización de la estructura económica a los


dominios del pensamiento y el comportamiento la encontramos en la formulación
rortyana de la sumisión de la filosofía a la democracia (Rorty, 1991). Esta sumisión
representa el abandono del pensamiento a favor de la inteligibilidad económica y
supone la puesta en teoría de un movimiento de la racionalidad liberal que en la obra
de Richard Rorty es explicitado. Se trata de la deserción definitiva de la crítica, del
abandono del pensar y su sustitución por la lógica del liberalismo. Como si el mo-
delo social del liberalismo supusiese también un modelo cultural que, en el liberalis-
mo globalizado, se hubiese impuesto sesgando la posibilidad de cualquier crítica.

7. Homo economicus y sociedad civil

La generalización de la estructura del homo economicus a dominios que no


son directamente mercantiles implica la formación de una red de inteligibilidad de
comportamientos. Sin embargo, Foucault desglosa la formación de la red anali-
zando, primero, de qué modo la extensión del homo economicus a otros dominios
supone una homogeneización del objeto de análisis. Para la teoría económica, el
objeto de análisis era aquel que implicaba una asignación de recursos a unos de-
terminados fines. Este patrón que siguen los objetos de análisis económicos, por
medio de la noción del homo economicus, se vuelve aplicable y generalizable a
toda conducta que implique una elección estratégica de medios, vías e instrumentos:
«En suma, identificación del objeto de análisis económico con toda conducta
racional» (2004: 273).
68
Es decir, Foucault apunta al hecho de que el homo economicus, al extender su
dominio de inteligibilidad, introduce a la racionalidad misma como objeto de
análisis económico. En definitiva, la realidad misma es susceptible de ser integra-
da al análisis económico, estructurada bajo una red de inteligibilidad mercantil y
sometida a los principios reguladores de sentido de la economía. A propósito de la
industria cultural, Adorno y Horkheimer proponen un estado de cosas semejante
al que Foucault asume:

La técnica de la industria cultural ha llegado sólo a la igualación y a la


producción en serie sacrificando aquello por lo cual la lógica de la obra se dis-
tinguía del sistema social. Pero ello no es causa de una ley de desarrollo de la
técnica en cuanto tal, sino de su función en la economía actual […] La raciona-
lidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo […] El mundo entero es
pasado por el cedazo de la industria cultural (Adorno, 1988: 166).

No en vano uno de los caracteres del mercado era la producción de naturali-


dad, de realidad. El proceso de racionalidad política del liberalismo se encarga de
producir una realidad de acuerdo con los patrones de sentido de la teoría econó-
mica. Y, precisamente, el homo economicus es quien acepta esta realidad, quien
se conduce de forma “económica”:

El homo economicus es quien acepta la realidad o quien responde sistemáti-


camente a las modificaciones de las variables de los medios; este homo econo-
micus aparece justamente como manejable, o el que va a responder de forma
sistemática a las modificaciones sistemáticas que se introducirán artificialmente
en el medio. El homo economicus es evidentemente gobernable (2004: 274).

Si tuviéramos que definir al homo economicus lo definiríamos como un sujeto


de interés, tal y como era tratado el sujeto en el empirismo inglés. Un sujeto de inte-
rés irreductible al sujeto jurídico que, lejos de renunciar a su interés egoísta, gracias
a la racionalidad económica del neoliberalismo, se permite el libre juego de cada
uno de los intereses según el modelo del mercado. Ahora bien, cada uno de los
intereses egoístas del sujeto debe conciliarse, y es aquí en dónde Foucault evoca
la teoría de la mano invisible de A. Smith. Una suerte de espontaneidad natural
del mercado es la que posibilita la conciliación de cada uno de los intereses egoís-
tas, el buen funcionamiento del sistema liberal y la generación de la sociedad
civil. Pero, además de la espontaneidad, del carácter providencial de la mano de
Smith, hay que destacar su invisibilidad. La invisibilidad del proceso remite a su
incognoscibilidad. Es decir, el liberalismo acepta sólo como cognoscible la con-
ducta que pueda inscribirse en la lógica del mercado. El interés público, en tanto
puede ser otra cosa que utilidad liberal y económica, es expulsado como concep-
to. Tan sólo puede ser cognoscible como un arbitrio “natural” del juego de los
intereses egoístas del homo economicus. Sin embargo, como hemos visto, los
intereses, al igual que la libertad, son producidos por la acción de gobierno liberal
que, en su aparente no dejar gobernar, pone en marcha toda una serie de dispositi-
vos múltiples, tácticas y estrategias que van producir un nuevo gobierno de los
69
hombres, una nueva serie de leyes “naturales” que carecen de limitación, pues
excluyen como invisible, como incognoscible o carente de sentido cualquier no-
ción que pueda establecer una limitación exterior. Se trata de una racionalidad
cerrada, fundada en el mercado y el interés privado, cuyo último objetivo no es
otro que el ejercicio del gobierno en el único lugar en dónde esta, no sólo permiti-
do, sino obligado a gobernar: la sociedad civil:

Tener en cuenta al sujeto como homo economicus no implica una asimilación


antropológica de todo comportamiento […] Quiere decir, simplemente, que la
estructura de inteligibilidad que se va a dar sobre el comportamiento de un sujeto
es ésa […] Es decir, que la superficie de contacto entre el individuo y el poder que
se ejerce sobre él, el principio, por consiguiente, regulador del poder sobre el
individuo sólo va a ser una especie de red del homo economicus (2004:258).

El homo economicus es, por lo tanto, el puente entre la esfera privada de in-
tereses egoístas y la esfera pública. El espacio de gobierno se encuentra habitado
por múltiples sujetos económicos, átomos de interés privado, sobre los cuales el
gobierno no puede ejercer su acción, pues contravendría el principio del laissez-
faire liberal. Ahora bien, en la medida en que es posible una armonización de esos
intereses privados en un interés público dentro del espacio de lo social, es posible
y necesaria una acción de gobierno que, mediante las técnicas de gobierno basa-
das en la seguridad, genere un espacio público, una sociedad civil en definitiva,
útil, eficaz y conveniente a la lógica del mercado. Porque, si fuera de otro modo,
si la sociedad civil cuestionase la lógica del homo economicus que es la lógica del
mercado y la lógica “natural” establecida, si esto hiciera, la sociedad civil se mo-
vería a través de sin sentidos, de códigos absurdos. Así:

Un gobierno omnipresente, un gobierno al que nada escapa, un gobierno


que obedece a las reglas del derecho y un gobierno que, sin embargo, respeta
la especificidad de la economía, será un gobierno que genera la sociedad ci-
vil, que genera la nación, que genera la sociedad, que genera lo social […]
Homo economicus y sociedad civil forman parte del mismo conjunto, es el
conjunto de la gubernamentalidad liberal.3

La noción de sociedad civil es tratada por Foucault no como una realidad pri-
maria e inmediata, ni como un momento hegeliano del desarrollo del estado. Para el
análisis foucaultiano, la sociedad civil forma parte de la gubernamentalidad moderna.
Como la locura, la penalidad o la sexualidad, es correlativa a un régimen de gobier-
no. Y para el análisis de la sociedad civil propia del régimen de gobierno neoliberal,
Foucault a la teorización de Ferguson, que iba a desplazar la teoría de Locke por la
cual la sociedad civil era asimilable a la sociedad política. Para Ferguson, la socie-
dad civil posee una mecánica que viene dada por los intereses individuales y no por
el derecho. Responde a un principio de generación espontánea mediante intereses

3
Ibíd., p. 300

70
individuales del orden de la simpatía, el sentimiento o la repugnancia al dolor.
Además, el modo de unión de los diferentes átomos egoístas es económico, con lo
que son justificadas las desigualdades sociales como espontáneas: «La sociedad
civil es un concepto de tecnología gubernamental, o al menos es el correlato de una
tecnología de gobierno en la que la medida racional debe vincularse a una eco-
nomía entendida como proceso de producción e intercambio» (2004: 300).
La sociedad civil no es sino el espacio en donde el liberalismo, el nuevo arte de
gobernar, ejerce su gobierno. El lugar tradicional en donde se hacía política, el lugar
desde el cual ejercer la soberanía del pueblo es, en el neoliberalismo, anulado y
gestionado de tal modo que pasa a convertirse en un lugar de integración de los
individuos como homo economicus. Para el neoliberalismo, la realidad es su propia
racionalidad política, y la sociedad su lugar de ejercicio de poder. Este poder que
se va a ejercer toma lo público de manera estrictamente económica y su gestión
está encaminada a la producción, podríamos intuir, del hombre cívico. Una socie-
dad producida para ser gobernada sin límites puesto que su gobierno pasa por
espontaneidad natural, sin derechos puesto que la esfera tradicional del derecho es
exterior a la racionalidad liberal, sin posibilidad de experiencia otra, puesto que la
experiencia, la racionalidad, la vida misma es producida y puesta al servicio del
arte de gobernar liberal mediante toda una serie de gestiones, técnicas y distribu-
ciones que venimos aquí apuntando. Hablamos de una sociedad de control.

En este paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control, se logra


establecer plenamente la relación cada vez más intensa de implicación mutua
de todas las fuerzas sociales, objetivo que el capitalismo había perseguido a lo
largo de todo su desarrollo. Marx reconocía un fenómeno similar en lo que
llamó el transito de la supeditación (o subsubción) formal a la supeditación
real del trabajo a la esfera del capital y, más tarde, los filósofos de la Escuela de
Frankfurt analizaron un paso estrechamente vinculado a éste: el de la supedita-
ción de la cultura (y las relaciones sociales) a la figura totalitaria del Estado
o, en realidad, a la perversa dialéctica de la Ilustración (Negri, 2002: 29).

De hecho, el análisis de Foucault se inscribe completamente en el pensamiento


crítico. El análisis del liberalismo tal y como se destila de las investigaciones marxis-
tas del capital y las consideraciones de la Escuela de Frankfurt sobre el carácter
productor de realidad de la industria cultural y su vinculación con el Estado, son,
junto con la tarea genealógica de Nietzsche y los análisis económicos de Bataille,
referentes ineludibles del análisis foucaultiano del liberalismo (Senellart: 2004).
Un análisis que, pese a que pueda parecer tan sólo un esbozo, trata de atar –y lo
consigue– la racionalidad liberal a un sistema del gobierno de los hombres que ya
puede comenzar a ser llamado sociedad de control. El ciudadano, por lo tanto, ya no
es tratado como un sujeto de derechos y obligaciones, como un miembro del pacto
social que cede su soberanía en virtud de la legitimidad de un gobierno. El ciuda-
dano, en el momento en que la racionalidad neoliberal se impone a otras racionali-
dades políticas, es la producción, por parte del gobierno, de un sujeto gobernado, útil,
cuyos comportamientos públicos son asumibles a la lógica del mercado, al juego
de intereses y a los mecanismos de seguridad. Triple cinismo del neoliberalismo:
71
funda la naturaleza, produce la realidad y libertad en cada acto artificial, legitima su
acción en ella y afirma su no gobernar demasiado sobre el gobierno efectivo de los
ciudadanos. Si en su etapa genealógica Foucault veía al ciudadano como un súbdito,
como el resultado de una batalla perdida, en su análisis de la gubernamentalidad la
ciudadanía será una noción sobre la cual se articula la producción de realidad de
la racionalidad política liberal. La ciudadanía tradicional se sustituye por el ci-
vismo, y es en ese civismo, en esa gestión de la esfera pública, en donde la red de
inteligibilidad liberal de las conductas muestra todo su potencial productor y críti-
co. En Vigilar y Castigar, Foucault se desmarcaba implícitamente de toda política
basada en la visibilidad, en hacerse visible en una colectividad pública, pues el
modelo del poder disciplinario funcionaba bajo el modelo de la visibilidad. Acele-
rando esta lógica, Foucault pone en tela de juicio la esfera pública bajo la misma
sospecha: la visibilidad, la salida a la esfera pública implica una subrogación a los
mecanismos de poder, a la racionalidad política. Como un camino ya marcado.

8. La cuestión de la crítica

El escenario al que nos vemos abocados si seguimos la propuesta de Foucault es


heredero de la distinción realizada por Bataille entre existencia y empleo del tiempo
(emploi du temps). El empleo del tiempo correspondería al chantaje por el cual
aplazamos indefinidamente la experiencia. Bajo el empleo del tiempo encontramos
la racionalidad económica, el trabajo útil, el moroso cálculo de los beneficios. La
reducción de la experiencia a mero empleo del tiempo útil es lo que denuncia
Bataille constantemente y lo que Foucault desarrollará hasta convertirlo en una
suerte de imperativo político por la trasgresión.4 De igual modo, el modo de tra-
tamiento que el pensamiento económico recibe en la obra de Foucault es deudor
de los análisis de Bataille, quien mediante sus nociones de gasto, utilidad y em-
pleo de tiempo articula una noción de economía relacionada con la sumisión de la
experiencia humana y su sentido al cálculo de beneficios y la utilidad económica.
Sin embargo, los resultados de estos análisis inscriben a la tarea crítica en una
posición terriblemente complicada. El filósofo liberal Richard Rorty explicita la
situación en que la racionalidad liberal sitúa al pensamiento crítico:

No nos queda otra alternativa que cambiar el papel que los filósofos com-
partieron con los sacerdotes y los sabios y adoptar una función social que se
parece más a la de un ingeniero o un abogado. Al contrario de los sacerdotes
y sabios, que podían decidir por sí mismos sus temas, los filósofos contempo-
ráneos, lo mismo que los ingenieros y abogados, deben averiguar cuáles son
las necesidades de los que les encargan su trabajo (2003: 16).

4
La relación entre la obra de Bataille y Foucault puede verse esbozada en: M.Morey, ‘De
la santificación de la risa’, Revista Acto 2/3, Barcelona, 2005, pp. 247-265.

72
De ahí la necesidad que asedia a Foucault en el tratamiento del liberalismo.
La certidumbre de que la genealogía, el desbloqueo de los discursos y de los testi-
monios silenciados no es suficiente. Su análisis liberal parte de una idea de crítica
filosófica que intenta medirse con la propia racionalidad liberal que se está analizan-
do. No sólo se trataría de impedir la reabsorción de la crítica, sino de cortocircuitar
la red de inteligibilidad económica. En suma, la máxima foucaultiana: penser autre-
ment. Un pensar de otro modo que, tras los análisis foucaultianos, se nos aparece
como un pleonasmo. Como si el acto de pensar estuviese necesariamente sujeto al
imperativo de lo Otro, a la ruptura de la red de inteligibilidad liberal, al quebranta-
miento de la solidez de lo Mismo. So pena de convertirse en un enunciado más de la
racionalidad del gobierno de los hombres. Sin embargo, no tan sólo se nos aparece
en este análisis la necesidad de ruptura del pensamiento y la racionalidad liberal. La
situación filosófica ante la que nos emplazan los análisis foucaultianos es de una
riqueza y una problemática excepcional. Se trata de un círculo en el que la crisis
marxista entre teoría y práctica, la necesidad adorniana de pensar de tal modo que
Auschwitz no se repita, la certidumbre de que la barbarie no sólo no ha remitido, sino
que se ha dilatado o globalizado, el desvelamiento de la teoría filosófica como
cómplice del gobierno de los hombres y la pérdida de todo fundamento que oriente
la práctica filosófica, emplazan a la filosofía ante la intemperie de las intervencio-
nes políticas. Ante la necesidad de pensarse cuidadosamente en cada enunciado,
en cada afirmación, en cada silencio. No sólo porque cada acto de habla filosófico
es susceptible de ser heredero de efectos de poder implicados en la racionalidad
de gobierno, sino porque el mero hecho de la afirmación, del habla, de la toma de
palabra, implica ostentar un puesto de la economía del saber, pone en juego la
peligrosa vanidad de la verdad. El cambio de coordenadas que propone Foucault
pasa por transgredir las formas habituales de ver, decir y experimentar la verdad,
por captar el hecho de que la ausencia de fundamento nos remite a una presencia
de la política. Pensar, para Foucault, implica necesariamente una toma de partido
contra la racionalidad de gobierno, o en palabras menos costosas, contra lo ya
pensado. La agonística de la filosofía, hoy en día, quizás pase por la condena de no
poder evitar esta toma de partido, por estar constantemente sometida a la necesidad
del exilio en lo Otro o, en palabras de Rorty, en lo privado.5 Si pensar no es otra cosa
que una opción política en contra del gobierno, entonces la crítica debe ser preci-
sada de acuerdo con esta máxima. La actividad crítica ya no será el puente entre
la teoría y la práctica, sino que será el modo de manifestación del pensamiento

5
Lo privado no es sinónimo de silencio. Lo privado puede implicar cierto salto a lo público,
pero nunca en el sentido de utilidad de gobierno, tal y como Rorty identifica. La consideración
aquí traída de que el pensamiento está sometido a la necesidad del exilio está vinculada no al
exilio tal y como se entiende habitualmente, no al silencio, sino al modo en que es expulsado
de lo público, de la polis, de la ciudad, un tipo de pensamiento que, salvo reabsorción, no sólo
no es asumido, sino que su carácter esencial es el de no ser asumido, el de carecer de sentido,
el de plantear un contra-poder o resistencia constante. El pensar de Otro modo implica quizás
el sentido más clásico o ilustrado de filosofía, el des-creer siempre, incluso del pensamien-
to ya solidificado, situándose en una región afuera de los límites de lo público, de la polis.

73
que no se quiera racionalidad de gobierno. En esta tesitura, el modo en que Fou-
cault trata el tema de la crítica es fundamental. Se trata de ejercer la crítica de
acuerdo con el imperativo de la resistencia:

No hay, creo, discurso teórico o de análisis que no esté de un modo u otro


atravesado o sostenido por un discurso imperativo. Pero este discurso imperativo
que, en el orden de la teoría, consiste en decir: “amad esto, detestad eso, esto es-
tá bien, eso está mal, apoyad esto, desconfiad de esto otro”, me parece que no es
otra cosa, actualmente, que un discurso estético […] El imperativo –puesto que
es necesario que haya uno– que sostiene el análisis teórico que se está tratando
de realizar, querría que fuera simplemente un imperativo condicional del tipo:
si queréis luchar, ved aquí algunos puntos clave, ved algunas líneas de fuerza,
ved algunos cerrojos y bloqueos. Dicho de otro modo, querría que estos impe-
rativos no fueran nada más que indicadores tácticos […] el círculo de la lucha
y la verdad, es decir, justamente la práctica filosófica (2003b:5).

En una palabra, pensar es sinónimo de lucha, tanto contra el gobierno de los


hombres como contra el pensamiento mismo. La práctica filosófica es concebida
como la actividad realizada por un tipo de intelectual cuya tarea pasa por realizar
una «ontología histórica de nosotros mismos». Ontología de corte kantiano, en la
medida en que se trata de pensar la espacio-temporalización estética del sujeto
como normalización. Historia de corte nietzscheano, ya que el gesto principal es
el genealógico. Y, finalmente, ontología histórica de nosotros mismos, siendo ese
nosotros mismos el punto de interpelación foucaultiano, heredero de Blanchot y
Bataille, referido no a sujetos clásicos, sino al potencial de de subjetivación, de
liberación que dicha ontología crítica representa.
El presente análisis ha tratado de ofrecer una exposición coherente de las
herramientas con las que Foucault trabaja para realizar su estudio de la racionalidad
liberal. Las conclusiones de su trabajo fueron sin duda claves para su desplazamien-
to hacia la problemática del biopoder. Sin embargo, un poder concebido como
total es susceptible de convertirse en un fundamento trascendental. La concepción
de racionalidad de gobierno no supone problemas de trascendencia, pero obliga a
la filosofía a medirse con la inagotable tarea de la exterioridad. Si la realidad se
ha hecho una con el liberalismo, si la llamada globalización es una extensión total
de la racionalidad de gobierno liberal, el pensar adquiere el arduo trabajo de ana-
lizar el gobierno, pensarse a sí mismo y, al mismo tiempo, pensar de otro modo
siempre, constantemente, sin tregua. Sin estruendo, sin habla y sin afirmación.

74
La constel·lació de la Ciutadania a la
llum de la Dialèctica Social i la Dialèctica
de Civilitzacions. El cas amerindi
Jesús Artiola i Ruhí
Universitat de Barcelona

I en la tristesa del llarg camí


sent les ferides del meu temps...
Perdut en les nits d’Occident
he après a viure resistent
i a les mans porte cinc continents
i al puny tancat un món sencer!
[...] i entre les veles del meu destí
sent la revolta del meu temps
[...]he après a sentir-me insurgent
i per bandera porte un estel
onejant sobre quatre vents.
Obrint Pas, “Quatre vents”.

Per a en Jean-Loup Herbert,


amb enyor i reconeixement.

1. Introducció

Des de fa ja alguns anys intento entendre la noció de “Ciutadania” com a


concepte central del que em sembla que és la constel·lació1 dominant del pensa-
ment polític modern d’Occident. Intento entendre com s’ha gestat, com es fona-
menta, quines creences i valors sostenen una praxi i una referència política (la
ciutadania) que és el fruit més madur d’una constel·lació social i mental que
s’expressa entorn dels conceptes-valors de: individu, estat, contracte social, drets
de l’home... O, en la mateixa línia com Max Weber mostra que hi ha una racio-
nalitat del capitalisme comprensible des de les pràctiques, els valors i els mites
de la reforma protestant, intento comprendre si hi ha una racionalitat de la ciuta-

1
Utilitzo aquest terme en el sentit que li confereix T.W. Adorno (vegi’s Dialéctica nega-
tiva, Taurus, Madrid, 1992).

75
dania comprensible des de certes pràctiques, valors i mites de la modernitat
occidental.
Des dels meus anys d’estudiant a la Facultat de Filosofia m’ha impactat la
pulsió d’universalitat, d’universalisme amb què es va engendrar i es continua con-
reant bona part del pensament polític d’Occident gestat en la seva il·lustració
moderna. Especialment la lectura d’alguns textos de Kant com: Què és
il·lustració? i Idees per a una història universal en clau cosmopolita o la visió
de Hegel sobre l’estat com a expressió màxima i universal de l’eticitat, em con-
tinuen colpint en aquest sentit. El «prejudici contra tot prejudici» del qual parla
Gadamer, la pretensió a-cultural o transcultural de la formulació de la ciutadania
o de la noció de drets humans em frapen, encara més, quan hom ho contrasta
amb les pràctiques polítiques hegemòniques de la modernitat que han acompa-
nyat aquests conceptes.
Francisco Colom afirma:2

Los regímenes nacidos de las revoluciones americana y francesa [...] co-


incidieron en justificar su existencia en términos exclusivamente políticos.
De sus ciudadanos se esperaba patriotismo, esto es, lealtad hacia el Estado,
no identificación con contenido etnocultural alguno.

Ah si? –Em pregunto–. Aquest patriotisme que es demanava als ciutadans no


ha anat lligat, en el cas francès, a la imposició violenta i autoritària de la llengua
francesa en tots els nivells de la vida pública? Aquest patriotisme no ha anat lligat
al projecte de desaparició de les nacions catalana, basca, bretona, occitana, cor-
sa... dels territoris sota domini de la República? Aquest patriotisme no ha anat
lligat al creixement i expansió d’un exèrcit que ha estat punta de llança de la fran-
cesització en tots els territoris que ha colonitzat i entre els mateixos soldats de
lleva? Encara durant bona part del segle XX, en els llibres de text de molts infants
negres, escolaritzats sota la dominació colonial, hom podia llegir: «Els nostres
avantpassats, els gals...». O en el cas americà, el patriotisme no ha anat lligat a
una forma de vida eminentment “etnocultural”? O és que els EUA no es cons-
trueixen entorn l’hegemonia de l’home blanc protestant anglosaxó? Quin és el
patriotisme “acultural” que es demanava a la multitud de nacions índies exter-
minades o dominades? I al poble afroamericà sota el règim racial vigent encara
fins fa poques dècades?
Quina és, doncs, la dialèctica històrica concreta sota la qual es construeix
aquesta universalitat que batega en el cor del projecte modern d’Occident?
El mateix Colom reconeix poques línies després:

Todo esto cambió rápidamente con el proceso de construcción de los Esta-


dos nacionales. Las sociedades surgidas tras las revoluciones democrátricas

2
Francisco Colom (1998), Razones de identidad. Pluralismo cultural e integración polí-
tica. Anthropos, pp. 83 i 84.

76
del siglo XVIII no podían ya justificarse como un mero agregado de propietarios
individuales. La creación de cohesión social, una función asignada por el primer
liberalismo al monopolio estatal de la violencia, precisaba de una identidad
unificadora [...] La nación sería concebida desde este momento como la
principal fuente de solidaridad y de lealtad políticas dotándose para ello de los
instrumentos burocráticos, militares, culturales y simbólicos necesarios: ins-
trucción y administración públicas, fiestas nacionales, ejército popular, etc.

Em sembla observar, doncs, en un primer nivell de lectura, que el projecte


polític de la modernitat es mou en una contradicció evident: per un costat els
referents de la dignitat i la legitimitat polítiques intenten trencar de manera ex-
pressa i explícita amb tota mediació cultural (és a dir, es pretenen aculturals o
transculturals); les tradicions dominants de la modernitat occidental –la liberal i
la socialista– han rebutjat habitualment (com a signe de regressió política i ètica)
el valor polític i moral de les identitats culturals en pro de la defensa d’una uni-
versalitat humana. Per altra banda, però, la construcció de l’estat modern
(l’anomenat “estat-nació”) i el desenvolupament del colonialisme mostren de
manera poc discutible l’estret lligam viscut per la modernitat entre identitat cul-
tural, cohesió social i consolidació d’institucions polítiques. La meva condició
de català, viscuda des de la condició de ser membre d’una nació sense estat –i
tot sovint amb dos estats en contra– em permet assegurar-ho.

2. Dialèctica social i dialèctica de civilitzacions

Mientras que la teoría liberal y socialista del último siglo y medio veía en
los grupos étnicos meros ejemplos de supervivencia frente a un supuesto
proceso general de homogeneización modernizadora, en la actualidad existe
la creciente convicción de que estos grupos representan formas de vida soci-
al capaces de persistir y renovarse. Por ello, advirtieron Glazer y Moynihan
en sus estudios pioneros sobre el tema, la expectativa de vivir en una socie-
dad que prescinda de la etnicidad puede resultar tan utópica como la espe-
ranza de superar las clases sociales.3

Fou ja Marx fa més d’un segle qui, al llarg de bona part del seu pensament,
però especialment en obres com La qüestió jueva o La ideologia alemanya, asse-
nyalà el lligam entre les referències polítiques i la condició de classe. La seva
demolidora anàlisi de la “Declaració dels drets de l’home i del ciutadà” encen-
gué ja el llum d’alerta sobre quina era la qualitat de l’universalisme que s’amagava
rere la declaració de drets: la universalitat de l’home burgès, «de l’home egoista
separat de l’home i de la comunitat»4 que veia recollides les seves esperances en
3
Francisco Colom, op. cit., pp. 58-59.
4
Karl Marx, La qüestió jueva, extret del manual d’Història de la Filosofia de E. Lledó, M.A.
Granada, J.L. Villacañas i M. Cruz. Sèrie 16-18, Grup Promotor Santillana, 1999, p. 319.

77
la declaració i en la nova “Republique” naixent. Per què? Ho podem explicar per
la relació existent entre l’Estat polític i la societat burgesa, del que n’és
l’emancipació política mateixa.5 Entorn les idees de llibertat (de l’home com a
mònada aïllada), d’igualtat (igualtat d’aquestes mònades independents) i segure-
tat (La seguretat és el concepte social suprem de la societat burgesa, el concepte
d’ordre públic: la raó d’existir de tota la societat és garantir a cadascun dels seus
membres la conservació de la seva persona, dels seus drets i de la seva propietat
[...] La idea de seguretat no treu la societat burgesa del seu egoisme, ans al con-
trari: la seguretat és la garantia del seu egoisme6) es construeix la ciutadania
nascuda de la Revolució Francesa.
Es fa clara ja en Marx, doncs, una primera referència crítica vers la noció
mateixa de drets de l’home i del ciutadà, un primer toc –fonamental– que alerta
sobre la impossibilitat d’analitzar els valors, els referents, les legitimacions d’una
època determinada sense atendre al joc de les hegemonies, sense atendre a la
voluntat de manteniment i/o expansió del domini d’una classe social determinada.
Tanmateix, també és cert que, si bé Marx fa tocar la filosofia política de peus a
terra, el seu materialisme i el seu universalisme li dificulten d’observar la dimensió
cultural que mediatitza tota lluita de classes. Serà Gramsci i, molt especialment,
els marxismes lligats al tercermundisme,7 els qui faran esment del valor –també
polític– de les identitats culturals i de com aquestes medien el pensament i els pro-
jectes col·lectius. En aquest sentit, el maig del 1968, en el mateix moment que bullien
els carrers de París i bona part de la joventut europea, Anouar Abdel-Malek8 presen-
ta, en el marc d’un simpòsium sobre Karl Marx9 a la Unesco una comunicació ano-
menada “Marxisme i sociologia de civilitzacions”. En aquesta comunicació,
Abdel-Malek assenyala el valor del marxisme per a les ciències socials i huma-
nes i, paral·lelament, mostra l’emergència (pels fets històrics concrets10 i per les
aportacions teòriques11) d’un concepte-realitat clau per a l’anàlisi sociològic, polític
i filosòfic: el de Civilització i, lligat a ell, el de especificitat històrica. El concep-
te de civilització com a «conjunt de societats diferents que mantenen un cert tipus de
relacions en tant que participen d’una cultura i d’una tradició cultural comuns»

5
Karl Marx, op. cit.
6
Karl Marx, op. cit.
7
Ali Shariati, Anouar Abel-Malek, Frantz Fanon, Ernesto Cardenal, Paulo Freire…
poden ser alguns dels noms representatius d’aquest corrent.
8
Filòsof i sociòleg egipci.
9
“El paper de Karl Marx en el desenvolupament del pensament científic contemporani”,
organitzat sota els auspicis de la UNESCO pel Consell Internacional de la Filosofia i les
Ciències Humanes i el Consell Internacional de les Ciències Socials. Col·loqui celebrat
en motiu del 150è aniversari del naixement de Karl Marx.
10
Independències de la Xina i la Índia… emergència dels moviments afro i amerindi,
conferència de Bandung, moviment tricontinental…
11
Per a l’autor és fonamental en aquest sentit l’obra de Needham, Science and civilizati-
on in China (1954).

78
(Toynbee, 1934)12 i com a «complex cultural constituït per les característiques
idèntiques majors d’un cert nombre de societats particulars» (Bottomore, 1930)13
ve a enriquir (de manera imprescindible per a l’autor) el conjunt del bagatge ne-
cessari a les Ciències Socials i Humanes per a comprendre la realitat que estudien.
La noció de civilització i, amb ella, la constatació pràctica del pluralisme civilit-
zador de la humanitat, es constitueixen, doncs, com a repte per a la Filosofia
Social i Política bastant abans que Huntington14 en el seu article “Xoc de civilit-
zacions?” posés de moda aquest concepte. El pluralisme civilitzador truca,
doncs, a la porta d’un saber estructurat hegemònicament sobre el prejudici d’una
sola civilització humana confosa habitualment amb “La” civilització (Occiden-
tal). Per a Abdel-Malek el repte és:

No pas el del “desenvolupament” (en termes tecnicistes), el de


l’endarreriment cultural (on reviu el proselitisme paternalista), el de la “mo-
dernització” (que expressa la ideologia tecnocràtica en matèria “colonial”).
Sinó, específicament, el de la dialèctica de civilitzacions diferents, que xo-
quen entre elles en termes polítics, però que, més profundament, posen,
d’una punta a l’altra del globus, el problema de l’home, d’un rostre humà
que apareix de manera nova, dels valors que es proposa d’actualitzar, pels
quals aquest home desitja viure i accepta morir –el problema de la felicitat,
a escala planetària–15

Aquestes tesis quedaran recollides i sintetitzades en els conceptes de “Dialèctica


Social” i “Dialèctica de Civilitzacions” que devem fonamentalment a aquest autor:

La dialèctica social es defineix com l’estudi de l’entramat d’accions en el si


de dos grans cercles –endogen (classes i grups socials) i exogen (nacions,
cultures, civilitzacions)– constitutius del moviment mundial de l’època con-
temporània, agitat finalment pels processos de mundialització
Aquestes interaccions tenen per objectiu el manteniment, l’extensió, el
desplaçament de l’hegemonia, a l’interior de les societats i a l’interior del
marc internacional. La convergència dels grans moviments d’alliberament i
de revolució, de les revolucions nacionals i socials amb la revolució científi-

12
Citat en la comunicació esmentada: A. Abdel-Malek (1975), “Marxismo i sociología
de civilizaciones”, p. 350. Comunicació recollida en el llibre, Anouar Abdel-Malek, La
Dialéctica Social, Siglo XXI Editores.
13
Citat en la comunicació esmentada: A. Abdel-Malek (1975), “Marxismo i sociología
de civilizaciones”, p. 350. Comunicació recollida en el llibre: Anouar Abdel-Malek, La
Dialéctica Social, Siglo XXI Editores.
14
Em sembla una aportació de molt interès la publicació Marc Dueñas (ed.)-equip CETC
(1997), Xoc de civilitzacions. A l’entorn de S.P. Huntington i el debat sobre el nou esce-
nari internacional, Proa. En ella s’hi recullen les tesis de Huntington i el debat generat
entorn seu tant a nivell internacional com dels Països Catalans.
15
A. Abdel-Malek, op. cit., pp. 352 i 353.

79
co-tècnica, permeten situar aquesta dialèctica al nivell del projecte de civilit-
zació i a partir de la dialèctica de civilitzacions [...]. El cercle endogen i el
cercle exogen de la dialèctica social formen els dos pols constitutius de la
parella que estructura la dialèctica social en l’època contemporània i en un
futur previsible.16

La proposta de l’autor, en la línea de la renovació i actualització del pensa-


ment de Marx, tot recollint el què la praxi i la recerca teòrica del segle XX han
aportat, ens situa finalment en la crítica a tot referent polític comprès de manera
abstracta i universalista; és a dir, comprès tot prescindint de la seva historicitat,
del seu ser testimoni d’una dialèctica entre classes i grups socials i d’una dialèc-
tica on pren cos un projecte de civilització; una configuració cultural determina-
da. L’anàlisi esmentada de Marx sobre la “Declaració dels drets de l’home i del
ciutadà” fa clara, en el seu moment, la dialèctica social que s’expressa en aques-
ta declaració. Enllà d’això ens preguntem: la noció de ciutadania, de drets de
l’home... expressa també un projecte, una experiència de civilització? La filoso-
fia política hegemònica en la modernitat occidental explicita els valors d’aquesta
experiència?

2. Identitat civilitzadora i comprensió política. El cas amerindi.

2.1. Política i memòria a Indoamèrica. La vehiculació del Comunitarisme o


Socialisme Còsmic.

En parlar d’indoamèrica o ameríndia ens referim al conjunt de pobles d’Amè-


rica l’origen dels quals és precisament “preamericà” i que, de formes diverses,
mantenen viva una memòria i una tradició que arrela en la llarga durada històrica
(diversos milers d’anys). Per aquesta profunditat cultural i històrica (que no és la
de l’Occident europeu ni llatinoamericà) i per la vigència de la seva cosmovisió
comú, entenem que els pobles indis d’Amèrica formen una civilització específi-
ca que anomenem indoamèrica. Ens referim amb aquest terme als anomenats
“pobles i nacionalitats indígenes”, presents en tot el continent però de manera
específica –per la vitalitat dels seus moviments culturals, socials i polítics– i sig-
nificativa –pel seu pes demogràfic– en les repúbliques de Mèxic, Guatemala,
Equador, Perú i Bolívia.
Es tracta, per tant, d’una matriu cultural de llarga profunditat geohistòrica i
que podem dividir temporalment en tres moments:

1. La llarga formació de la civilització preamericana (Abya Yala).

16
Anouar Abdel-Malek (1975), La dialéctica social, Ed. Siglo XXI, Madrid, pp. 11 i 37.

80
2. La resistència sota la dominació espanyola i portuguesa primer i sota les
repúbliques que sorgeixen de la descolonització després.
3. El retorn d’aquesta profunditat cultural com a subjecte de la història a
través dels moviments indis contemporanis.

Es precisament aquí, en aquest tercer moment històric, el del retorn de la


civilització indoamericana a l’escenari social i polític americà en tant que actora,
on pren cos la hipòtesi que defenso: que el pensament i els projectes polítics,
així com la racionalitat a través de la qual es vehiculen, no són variables inde-
pendents sinó sempre mediades per la memòria, per un determinat nivell
d’identitat cultural (per la tradició que es desenvolupa en el marc d’una matriu
cultural-geohistòrica pròpia en tant que realitat actuant en el present). En altres
termes: que la memòria conforma racionalitats i polítiques o que en la racionali-
tat d’una comprensió política s’hi expressa, també, un projecte de civilització.
Efectivament, la política, l’acció, el pensament d’aquests moviments, en
plantejar el reconeixement efectiu d’una vida que és essencialment diferent a la
de les repúbliques (en plantejar els seus objectius no en els termes del reconei-
xement de la seva ciutadania plena com a individus en el marc de les repúbli-
ques liberal-democrà-tiques, sinó en els termes d’autodeterminació i reconeixe-
ment efectiu de drets col·lec-tius) estan expressant que el marc socio-polític de
la república post-colonial que, formalment, podríem caracteritzar entorn dels
termes ciutadania-estat-propietat privada no és a-cultural sinó que depèn d’una
memòria concreta: la de les burgesies criolles i mestisses que lideren les inde-
pendències i construeixen les joves repúbliques a través de la identitat cultural
de la que són filles: l’occident europeu.
Efectivament: la memòria indoamericana és una altra i vehicula un conjunt
de valors, mites, institucions i pràctiques que (provisionalment) proposo anomenar
Comunitarisme o Socialisme Còsmic. El Comunitarisme o Socialisme Còsmic,
en tant que filosofia política pròpia de les societats indoamericanes, íntimament
vinculat a la memòria del Pop Vuj i a l’experiència comunitària que arrela en la
llarga durada històrica, ens convida a pensar la relativitat (relacionalitat) que
tenen les estructures, els conceptes polítics i la política mateixa, a una dialèctica
social que es desenvolupa en el si d’una matriu cultural determinada. La memò-
ria, la identitat cultural, en tant que petjada d’aquesta matriu en el present, és el
motor que vehicula aquesta relativitat.
Observarem, doncs, l’existència d’una matriu cultural indoamericana, arrel
de la civilització ameríndia, i com aquesta matriu conforma un món de signifi-
cats (mites, valors i institucions) qualitativament “altres” als que són propis de la
constel·lació de la ciutadania.

81
2.2. Constel·lació17 de la matriu cultural indoamericana

Ellos –los primeros seres míticos– estaban poseídos de grandes sentimien-


tos… Entonces deviene la palabra, hablaron entre ellos y se pusieron de
acuerdo… Las cuatro formas cosmogónicas primordiales engendran, disponen
y edifican la pluralidad en la totalidad del espacio. Esta personificación mito-
lógica al inicio mismo del Pop Wuj, señala la puesta en marcha colectiva de las
fuerzas naturales. Educados e instruidos por el Pop Wuj, los pueblos preameri-
canos no conciben ni el aislamiento individual ni la exaltación de la vanidad
personal […] el Pop Wuj es el único libro de la humanidad que empieza la his-
toria del hombre en el mismo momento en que era mineral, luego vegetal, ani-
mal y finalmente hombre, y aún prevé y hace mención de otras etapas más allá
del ser humano […] El bien implica el sentimiento que todos estamos en el
camino de la evolución, de aquí la alegría íntima de ayudar en ello, esta es
la lección cósmica del Pop Wuj.
Fausto Reynaga, La América india y occidente18, pp. 15-16.

En parlar de constel·lació de la matriu cultural indoamericana, analitzaré


aquells elements que entenc que són constitutius de les societats ameríndies
compreses com a civilització diferenciada: un camp lògic-semàntic que depèn
d’un cos de valors i mites i unes institucions en les que pren cos aquest camp.
Ambdós aspectes de la memòria indoamericana són les claus per entendre a què
ens referim quan parlem de Comunitarisme o Socialisme Còsmic.

2.2.1. Mites i valors. La constitució d’un camp lògic-semàntic

Percebem en la lectura del Pop Vuj –com assenyala John M. Watanabe19–


l’emer-gència d’una cosmovisió maia (i, per extensió, indoamericana20) que, lluny

17
Utilitzo aquest terme en el sentit precís que li confereix T.W. Adorno (vegi’s, en
aquest sentit, la seva obra Dialéctica negativa, Taurus, Madrid, 1992). De manera espe-
cífica és important assenyalar dos aspectes del terme: (1) que en parlar de constel·lació
fem expressa atenció a la consciència de que no ens estem referint a cap essència defini-
ble d’una vegada per totes; sinó a un conjunt d’elements articulats dels que es desprèn
una comprensió en cada lectura que en fem; i (2) que es tracta també d’un treball més o
menys arqueològic, d’anar desxifrant enigmes d’entrada desarticulats i amagats per la
conquesta espanyola. En aquest sentit, en la mesura que es van articulant fragments que
per la llarga lluita indígena van reapareixent, anem formulant comprensions provisionals.
18
Ediciones PIB (Partido Indio de Bolivia). 1ª edició La Paz, 1974. D’ara endavant citaré
aquesta obra amb l’abreviació AIO.
19
John M. Watanabe (1999), “El lenguaje de almas: religión, identidad y cambios religi-
osos en la cultura maya”, a DD.AA, Memorias del ¨Congreso, Timach, Guatemala
(D’ara endavant citaré aquesta publicació com a M¨C
20
Article dels escrivans a M¨C. Mostra com s’extén la cosmovisió del Pop Vuj per tota
Amèrica gestant una civilització de la qual el Pop Vuj en seria una llavor primordial.

82
de ser un fet creat i tancat en el mateix llibre sagrat, se’ns mostra com un camp de
comprensió sempre emergent en la cultura maia. Què volem dir amb això? No pas
que els maies preamericans i els actuals maies del món “globalitzat” pensin i vis-
quin precisament el mateix, sinó que el camp semàntic en el que té sentit fer-se
preguntes i donar significat a respostes, així com l’estructura lògica en la que es
pregunta i es respon, és comú. Aquest és el fet bàsic al que ens referim amb
l’expressió “constitució d’un camp lògic-semàntic” com a racionalitat que es des-
envolupa en el marc d’una determinada configuració de mites i valors. Aquests dos
aspectes: mites i valors i camp lògic-semàntic són les dimensions nuclears d’una
matriu cultural-civilitzatòria.
Comprenem el fonamental d’aquesta matriu en la descripció que el Pop Vuj ens
forneix de l’esdeveniment Creador-Formador. No es tracta d’un acte de creació des
del no-res per part d’un ésser solitari. Es tracta d’una Creació-Formació que arrenca
i es desplega en el diàleg que estableixen els déus-forces còsmiques21, que continua
amb la creació-formació de tota la naturalesa que participa ja del diàleg i que arriba
(sense culminar, ja que la Creació-Formació mateixa precisa d’actes de recreació
periòdics) fins a la creació-formació de l’home de blat de moro (que es manté per
ser l’únic tipus d’home que, amb el pensament, el sentiment, la paraula i l’acció pot
participar d’aquest diàleg). Ho veiem descrit de manera interessant en el text següent:

En el Pop Wuj se explica la cosmogonía desde una particular forma de evo-


lución del ser humano al situar cuatro momentos para la formación-creación
del ser humano, en la tradición oral se nos explica de la siguiente forma:
Creación-formación de los animales. No hablaron.
Creación-formación de los hombres de lodo y tierra. No pensaron.
Creación del hombre de madera y mujer de sibake. No tuvieron sentimientos.
Creación del hombre de maíz. Habló, pensó, tuvo sentimientos
Audelino Sac, Espiritualidad maya, la ciencia y el Pop Wuj22
La descripció mítica de la dinàmica creadora-formadora ens situa així sempre
en una metàfora de INTERDEPENDÈNCIA I RENOVACIÓ, des de la qual cap
dels éssers que apareixen “subsisteix” ni es manté per si mateix; cap dels éssers
es comprèn com a fixa, tancat, amb límits precisos i ben definits –a l’estil de
l’ésser parmenidi– ni com quelcom que “persisteix en l’ésser” –a l’estil del pen-
sament spinozista23– sinó més aviat com un ésser porós que no admet bé una

21
No està clar quina és la comprensió precisa que d’aquests “déus-forces còsmiques” té la
cultura maia preamericana; és a dir, és difícil d’afirmar de manera precisa quina és la com-
prensió de lo espiritual-religiós en aquesta experiència civilitzatòria. Si que sembla que po-
dem afirmar que, en qualsevol cas, no existeix cap mena de comprensió teista de lo diví
ni una ètica-espiritualitat com a pautes de conducta individuals que es derivin d’aquesta.
22
A M¨C, p. 68.
23
Les comparacions en aquest nivell em semblen importants en tant que aquestes com-
prensions vehiculen, posteriorment, qüestions polítiques d’importància. La lògica de la

83
lògica subjecte-objecte sinó, més aviat, una lògica de fluids. Ni els déus, ni el
cosmos, ni els homes apareixen com a “autosuficients” sinó com a dependents i
compromesos en un diàleg generador i regenerador que s’estableix a través de la
cadena “pensament, sentiment, paraula, acció”. El temps apareix i es percep
aleshores com a diversitat de cicles entrellaçats de la vida-mort de la Realitat
sencera dintre dels quals s’esdevenen els moments oportuns d’aquesta creació-
recreació. Com expressa el mateix John M. Watanabe en l’article citat:
Tan pronto como los dioses establezcan al mundo y a sus criaturas, dese-
an que el mundo empiece a dialogar con ellas, en parte para recordar y alabar
lo que han hecho, pero también para sostener y mantener la renovación cons-
tante que el cosmos requiere.
O en l’expressió del mateix Audelino Sac en l’article citat:24
A nuestro juicio, la espiritualidad maya es una relación de percepciones,
valores, conceptos y prácticas propias del pueblo maya cuyo ejercicio le permite
una visión específica de la realidad, de manera que constituye una fuente de res-
puesta a las preguntas acerca del universo, implica por tanto un profundo reco-
nocimiento y respeto a las fuerzas del cosmos llamadas Tzakol-Bitol (Creador-
Formador) como lo especifica el Pop Wuj, Ukux Kaj Ukux Ulew (Corazón del
Cielo-Corazón de la Tierra), Tépeu-Qukumatz (energía fecundadora y materia
creadora) el respeto así mismo y su reconocimiento como parte de la naturaleza
mediante el ejercicio de la religiosidad popular cuyo objetivo principal es la
asunción de una responsabilidad por construir una vida sana física y mental
en el sentido de establecer una vinculación con el todo o Ajaw, es decir, no-
sotros mismos somos un micro cosmos vinculados al macro cosmos.

2.2.2. Ayllu, Pacha25 i la cadena Pensament-Sentiment-Paraula-Acció com a


conceptes-aspectes centrals del camp lògic-semàntic

De la cosmovisió descrita se’n desprenen tres “conceptes” centrals que són els
que, al meu entendre, conformen el camp lògic-semàntic en el que es fonamenta
l’es-tructura institucional del que he anomenat Comunitarisme o Socialisme
Còsmic.

«persistència en l’ésser», articulada amb una comprensió molt delimitativa de l’ésser


humà en les fronteres de la seva pell sembla estar en la defensa de la propietat privada
que apareix en Locke, per exemple. En darrer terme, la pregunta per l’individu no ens
remet a la pregunta per la substància?
24
Op. cit., p. 68
25
Ayllu i Pacha són dos termes de la llengua Kítxua que, de manera aproximada, signifi-
quen “Comunitat” i “Tot-Realitat sencera” respectivament (Pacha s’utilitza també en
aquest sentit per referir-se a les nocions de Terra-Món-Vida com a tot orgànic). No són,
per tant, termes propis de la cultura maia però si que expressen, al meu entendre, una
perspectiva pròpia de tota la civilització indoamericana.

84
Com veurem, les tres nocions se’ns revelen com a referents ontonòmics i
epistèmics bàsics per entendre aquesta Filosofia Política (que és també, evi-
dentment, una Ètica). A través d’ells s’expressa una racionalitat, una institucio-
nalitat i una dinàmica política en les quals la mateixa noció de ciutadania i els
seus conceptes-institucions més representatius (individualitat-autonomia moral,
contracte social, propietat privada, etc.) resten mancats del més mínim sentit.

Ayllu

La noció d’Ayllu vehicula un camp semàntic (aproximadament, comunitat),


però genera una ampli camp de significats (per exemple, en Kítxua “Ayllu” tot
sol significa família –certament, no nuclear sinó extensa– però “Ayllu Llacta”
significa comuna territorial. Igual com passa amb molts altres termes del Kítxua
un mateix nucli semàntic dona origen a diferents significats en funció d’altres
mots amb els que forma paraules compostes).
Aquest fet lingüístic vehicula, certament, una estructura de pensament pròpia
dels pobles indoamericans. Ayllu significa en cert sentit “comunitat” però l’amplitud
del seu camp semàntic revela quelcom més: AYLLU expressa la realitat onto-
nòmica de tot l’existent; és a dir, no hi ha cap existència (ni la individual ni la de
col·lectius en el nivell i dimensió que sigui) que pugui comprendre’s (que sigui
epistèmicament significativa) sinó és com a comunitat. També, en aquest sentit,
la de l’ésser humà individual que és ell mateix una comunitat (microcòsmica) en
relació porosa amb altres comunitats que, per una relació continuada de diàleg,
criança i cura mantenen en tots els nivells l’harmonia (macrocòsmica).
Així doncs, la noció d’Ayllu, en tant que “concepte” que expressa una reali-
tat ontonòmica és un dels aspectes bàsics d’una epistemologia política que no
permet continuar parlant de la ciutadania, ni dels Drets Humans fundats respec-
tivament en la dignitat i autonomia de l’individu, com a discurs polític pretesa-
ment universal-acultural. Això ens obliga a aprofundir en la qüestió de
l’individu des de la perspectiva que transmet la memòria indoamericana a través
de l’Ayllu.
Efectivament, a l’existència fàctica de l’ésser humà individual, no li correspon
dins d’aquesta memòria, un camp lògic-semàntic que tradueixi aquesta facticitat
en fonament de cap comprensió social o política. Fausto Reynaga i Grimaldo
Rengifo ens ofereixen aquestes claus de comprensió:

...en esta sociedad, el prójimo no es el prójimo, éste es la persona misma


del sujeto. Entre los hombres no hay sólo fraternidad sino identidad, la socie-
dad es parte integrante de la unidad humana, y la unidad humana es la sociedad
en su totalidad. El hombre frente a otro hombre, es como una mirada que le re-
envía su propia imagen. El prójimo del hombre es el hombre él mismo. El pre-
cepto de Cristo “Ama al prójimo como a ti mismo”, y el de Sócrates “Conócete a
ti mismo” están concentrados en una sola máxima, la de Patxakutej: “Ámate
a ti mismo”.

85
Esto es mío, esto es tuyo, estos conceptos no existen en la sociedad prea-
mericana.
El hombre, síntesis cósmica, chispa solar, no concibe el nacimiento y la muer-
te. Vida y muerte son dos formas naturales de la pulsación infinita del cosmos.
Fausto Reynaga, AIO, p.131.
I en un sentit similar veiem expressar-se a Grimaldo Rengifo tot descrivint qui-
nes són les claus de comprensió de la vida camperola Ketxua i Aymara als An-
des i l’Amazònia. No és possible comprendre res del conèixer, ni del sanar, ni de
les pràctiques agrícoles, ni de les pràctiques pedagògiques d’aquests pobles sinó és
concebent el mateix ésser humà individual no en tant que individu sinó en tant que
comunitat no separable de les comunitats que com ell i amb ell creixen, senten,
viuen i moren:
Comprender la noción de yacháy26 requiere abrir la percepción hacia la
comprensión de cada persona como un ayllu, una comunidad en “sí mis-
ma” y no como un ser unitario racional, una sustancia pensante. El ayllu,
la comunidad vive en cada cual, por lo que cada persona tiene su alma con
la que todos hacemos la pareja y que armoniza la vida. Si el alma se aleja se
desequilibra el vivir y la persona se enferma [...] la persona deviene en un
entramado de seres, cada uno de los cuales aporta su sabiduría en la armo-
nización tanto de la vida personal como colectiva. El cuerpo de la persona
no posee bordes precisos, sino que es un ser poroso, abierto, interpenetrable
como todas las entidades del cosmos selvático y andino [...]
El eje de la vida campesina no está en el ego, en el yo, pues no se halla en
el plano de la subjetividad, sino en la comunidad, en el vínculo con los demás,
en la relación. Los sentidos no son medios de información de la mente, sino la-
zos que anudan la vida humana con el mundo más que humano. Se aprende
viendo, escuchando [...] pero quienes aprenden más son los que han vivido más,
los mayores, pues su comunidad íntima se halla más llena y más porosa y abier-
ta a la relación, a compartir. Esto es particualrmente intenso en la relación de
padres a hijos.
Grimaldo Rengifo Vásquez (2001), “Los caminos del saber
andino amazónico”, Revista Caravana, nº 9, novembre.

Finalment, comprendre la noció d’Ayllu, demana obrir-nos a la noció de


Cor27 com a centre del pensament i la vivència índia, que fonamenta l’específica

26
El camp semàntic de “Yacháy” té relació amb el saber. “Yachak”, per exemple, són els
savis d’un Ayllu o Ayllu Llakta. En aquest article, però, el significat precís de « Yac-
háy » és el del do sanador dels metges Ketxues i Aymares.
27
Aquesta noció no ens resulta desconeguda perquè forma part de la tradició dominada a
Occident. La trobem en una part important del pensament medieval europeu (per exem-
ple en Ramon Llull, Llibre d’Amic i Amat) i és recollida en el pensament occidental
contemporani per autors com James Hillman en llibres com El pensamiento del corazón.

86
racionalitat que es desenvolupa en aquesta matriu. La dignitat de l’ésser humà no
rau, com veiem en la maduresa de la Il·lustració europea –amb Kant28– en la Raó
Autònoma que dibuixa un regne universal dels fins, sinó en la maduresa d’un Cor
que, relligant de manera progressiva l’ésser humà amb la resta d’éssers i amb el
cosmos, el fa, a ell mateix, comunitat vivent. La salut –i, dins de la salut, la matei-
xa capacitat de raciocini– de l’ésser humà individual depenen de la qualitat amb la
que està teixit aquest ser comunitat de la persona; i aquest desenvolupament té el
seu òrgan o facultat més pròpia en el Cor29. Tres nocions diferents: “Soncco
Runa” (kítxua) “Chuyman Jaque” (aymara) i “Naab’l” (maia-kitxé) ens perme-
ten comprendre-ho.
Les dues primeres; “Sonco Runa” i “Chuyman Jaque” es tradueixen literal-
ment com a “una persona amb cor”. Aquest i no un altre és l’objectiu final de
l’aprenentatge i la maduració, i això depèn de la relació que a través d’allò men-
tal, dels sentits i de l’oníric30 la persona va teixint amb el conjunt del cosmos
sabent-se ella mateixa comunitat.
La noció maia-kitxé de “Naab’l” ens ajuda encara a aprofundir en aquesta
perspectiva i comprendre la seva importància en lo polític. Com expressa John
M. Watanabe en l’article “El lenguaje de almas: religión, identidad y cambios
religiosos en la cultura maya”31, el terme “naab’l” apareix com a ús lingüístic dels
parlants “chimaltecos” en relació a la qüestió essencial de l’espiritualitat maia: la
regeneració constant del Cosmos que depèn de relacions d’interdependència
entre els “déus” i els éssers humans, entre els avantpassats i els descendents, etc.
D’aquesta constant dinàmica de generació i regeneració en depèn la salut-
benestar de les persones i les comunitats. “Estar en el naab’l”, “participar del
naab’l” o “tenir un correcte naab’l” és indispensable per poder ser actor d’aquest
diàleg constant de generació-regeneració. La complitud de la seva significació la
captem en relació amb tres qüestions:

1. El seu camp semàntic: estar –la persona– en el seu seny, percebre, en-
tendre, fer-se intel·ligible als altres, així com “tenir cura de”, “cuidar
de” i poder expressar raonaments conscients.
2. El seu referent fisiològic: l’adient temperatura i bona circulació de la
sang.
3. El seu mode de reconeixement: el “naab’l” no pot ser afirmat d’un ma-
teix per si mateix, sinó que depèn sempre d’un acte de reconeixement
que només pot esdevenir-se en relació amb altres. Així, el “naab’l” no-
més és constatable en l’experiència de certa qualitat en les relacions.

28
Per exemple, en la Fonamentació de la metafísica dels costums.
29
Cal no restringir la comprensió d’aquest mot a la literalitat de l’òrgan físic. Més aviat
fa falta una comprensió que reuneixi literalitat i metàfora.
30
Veure l’article ja citat de Grimaldo Rengifo a la revista Caravana, nº 9.
31
Veure M¨C, pp. 21-28

87
Observem doncs a través del lloc central que ocupa el Cor i de la compren-
sió de termes com “naab’l” el desplegament d’un camp lògic-semàntic i d’uns
valors que no permeten l’aparició de dualismes del tipus individual-col·lectiu,
personal-comunitari, humà-còsmic o humà-diví. L’eix d’aquest no-dualisme el
trobem en la noció d’Ayllu. Així, com afirmen els moviments indis contempo-
ranis,32 el pensament indi fa –des de sempre– l’experiència d’una dialèctica que
no és mai la de contradiccions antagòniques sinó la de la unitat de polaritats
complementàries. Aquesta comprensió pot veure’s i reviure’s constantment en
els teixits amerindis on s’hi representa, per polaritats geomètriques, aquesta
cosmovisió.

Pacha

Una altra de les nocions centrals per comprendre aquest marc és la de Pacha.
El camp semàntic de “Pacha” el podríem indicar dient que significa la comprensió
de la Realitat com a “tot orgànic” o la comprensió del Real com a teixit del qual
l’humà en forma part.33 Tornem de nou a l’article citat de Grimaldo Rengifo:

La vida es un flujo dinámico y constante de relaciones entre todas las cosas


que pueblan el mundo que no da pie a una relación intelectiva con ella [...]
el mundo se vive como pacha (tejido) del cual la persona es una hebra entre-
tejida, anudada con otras hebras en una relación de conversación y cariño [...]
mundo es pacha, un tejido y los que lo habitan, tejedores que recrean, retejen,
incoporan nuevos diseños siendo ellos mismos miembros de este tejido. El
humano no está en la tierra para crear el tejido sino para recrearlo. Acom-
paña al pacha a criar, ayuda a la tierra a parir, a diversificar lo existente.

Les cultures ameríndies, doncs, transmeten un estar en el món que parteix


constantment d’una vivència-experiència-celebració del conjunt de la realitat
com a tot orgànic, com a ésser vivent no mutilable en parts. En aquesta experi-
ència vital, l’humà es comprèn com a una específica dimensió d’aquest ésser
vivent que el comprèn, i no pas com a ésser singular que corona i domina una
realitat ja pensada per a ell des de l’inici o una realitat que és simple decorat
“extens” (res extensa, suport material inert) dels seus projectes.
La presència de “Pacha” com a element central de la matriu indoamericana
incideix així en dues qüestions que em semblen fonamentals:

32
Veure el dossier “El pensamiento político de los indios americanos”, fons documental
de Sodepau, Barcelona.
33
De nou aquí cal fer un incís entorn la multiplicitat de significats que es deriven del camp
semàntic que “Pacha” vehicula. Per exemple, veiem a través de Pacha vehicular-se algunes
nocions centrals del pensament kítxua com “Pachamama”, Mare Terra o Naturalesa, “Pacha-
kutic” dinàmica del canvi, generadora constant de caos i ordres o “Pachakamak”, que vin-
dria a significar “Ordenador-Cuidador” i que es refereix a una certa consciència còsmica.

88
1. L’humà és actor de la realitat en la mesura que participa de les dinàmi-
ques i la vida del Pacha; no en la mesura que, com a ésser autònom, fixa
els seus projectes i objectius i els realitza. Com s’expressa en l’article
citat «mundo es pacha, un tejido y los que lo habitan, tejedores que re-
crean, retejen, incoporan nuevos diseños siendo ellos mismos miem-
bros de este tejido. El humano no está en la tierra para crear el tejido
sino para recrearlo». No n’és actor, per tant, com a ésser autònom re-
cobert de dignitat de-per-si. Si, d’alguna manera, haguéssim de pensar
en qui té aquesta “autonomia” o qui està recobert d’aquesta “dignitat”
aquest no pot ser un altre que el Cosmos sencer entès com a Pacha. No
és doncs la perspectiva de l’elecció en l’autonomia la font de la dignitat
o del valor sinó la de la co-operació en l’ontonomia. L’humà es com-
prèn més aviat des de la perspectiva de “Co-operant” que des de la de
“Subjecte” o “Actor”. En aquest sentit, “Pacha” obliga a relativitzar els
Drets Humans com a axiologia dominant a Occident; des de la perspec-
tiva índia en què els “drets” fonamentals són els de la Realitat sencera i,
dintre d’ella, els Humans.
2. Aquesta comprensió configura, evidentment, la comprensió del conjunt de
relacions que l’humà té amb la resta d’éssers i amb la realitat com a con-
junt. En aquest sentit, les perspectives del coneixement com a activitat
intel·lectual-analítica, dels mateixos sentits com a canals d’informació per
a la ment, de la dinàmica tecno-científica com a dinàmica de domini-mani-
pulació de la realitat, etc. queden transfigurats. Conèixer és, primordial-
ment, celebrar i cooperar en la recreació d’una realitat que és, ella ma-
teixa, Símbol del Pacha. Els sentits no són només ni primordialment canals
d’informació per a la ment sinó mitjans d’unió i de participació de l’humà
en la realitat com a conjunt; i l’activitat científico-tècnica no té sentit
més que dins d’aquesta dinàmica de celebració i co-operació».34

Pacha, doncs, constitueix un dels elements nuclears del camp lògic-semàntic


que, des de fa segles, la memòria ameríndia transmet. És per això que en parlar
del seu pensament polític hem de parlar de Comunitarisme o Socialisme Còs-
mic; perquè la política és també una acció còsmica des d’aquesta perspectiva.
Més encara: podem dir, observant allò que defensen diversos líders i pensadors
indis contemporanis, que allò que intentem comprendre des de les paraules “Comu-
nitarisme” o “Socialisme”, en el cas indoamericà, és el nom d’una experiència
ontonòmica del que és la vida col·lectiva des de la vivència d’aquesta com a mani-
festació –en un cert nivell de realitat– de la vida del Cosmos. En aquest sentit,
cal entendre el socialisme indi, i la negació que fa de la propietat privada perquè

34
Són il·lustratives en aquest sentit les pràctiques tradicionals de la farmacopea índia; és
entrant en diàleg amb els esperits de les plantes com els metges indis en coneixen les
capacitats terapèutiques (i no pas per pràctiques analítiques de la seva composició).

89
aquesta no és només quelcom relatiu a una comprensió social de classe, des de
l’experiència índia és també un dels signes més rellevants d’una cultura a-còsmica
o anticòsmica. Com podem observar en els textos de Fausto Reynaga, només el
Socialisme Còsmic (Socialisme Indi) és el que permet l’experiència de creació-
recreació contínua de la que la memòria indoamericana és portadora:

La raó és el “buf” vital del pensament d’Occident. La raó alineada en


un temps rectilini. De Sòcrates a Kant i de Kant a Marx, la raó camina
sobre una línia recta. Aquesta forma de pensar organitza l’Occident i
l’Occident arriba fins a la bomba atòmica [...] La “raó genocida” no
pertany pas al Nou Món. Aquest és la “raó còsmica”: raó vital. El pen-
sament del Nou Món, espurna del Sol, és un fluid còsmic.
Fausto Reinaga, AIO, III, Amèrica Índia, p. 125.

L’ésser humà preamericà observà molt atentament el comportament de


les entitats que composen el cosmos, tot confirmant que elles actuen en coo-
peració, col·lectivament, formulà la seva cosmovisió comunitària sense ta-
llar-la de tot allò que és terrestre i la transferí a la comuna humana. Si nos-
altres som del cosmos hem d’actuar com totes les entitats de l’univers
[...] El nostre ésser, en la concepció comunitària còsmica es difon certa-
ment més enllà de l’amor d’una sola persona, sent, experimenta l’immens
amor col·lectiu, la consubstanciació; tots els éssers formen un comboi en
marxa. En tot cas, l’amor és fusió i no pas apetit com en certes concepcions
paganes, no és ni caritat, ni compassió com en una doctrina religiosa...
L’ètica, si ens situem en l’escala dels valors preamericans, pot ser definida
com essència comunitària dins el cosmos. I n’obtenim una definició desconeguda
fins als nostres dies: el Bé és allò que tendeix a promoure l’evolució, el Mal allò
que tendeix a interrompre-la. Nosaltres situem en l’escala ascendent del pensa-
ment preamericà el sentiment social, “fusió d’éssers”, els sentiments de con-
substanciació o unitat amb el cosmos, i el sentiment de creació continua, tots
poden ser situats en un nivell o un altre de la concepció comunitària còsmica...
La concepció preamericana porta cap a un concepte còsmic de la pedagogia...
Fausto Reinaga, AIO, I.Preamèrica, p. 16

...la propietat privada és una invenció negativa, anticòsmica, apareguda


en altres cultures que han allunyat l’home del seu ésser veritable, i tendint a
tancar-lo, isolar-lo en ell mateix. I nosaltres sabem bé avui que tot provant
d’isolar un protó o un electró en ell mateix aquest desapareix (Einstein). En
relació amb aquesta idea de desaparició, l’ensenyament final que cal extreu-
re’n és que la nostra cultura actual, aquella que hom apel·la la cultura occi-
dental, s’ha separat del cosmos vers una fi catastròfica: desaparèixer.
L’individualisme i la propietat privada conduiran a això...
[...] El comunisme marxista no es basa en l’observació d’allò que és
l’ésser humà còsmicament; aquest es separa de la terra.
Fausto Reinaga, AIO, I, Preamèrica, p. 17

90
La cadena pensament-sentiment-paraula-acció

Para que se diera la fundación del mundo fue necesario el sentimiento,


con ello el creador y el formador le dio sentido y forma de la vida se da y de-
be mantenerse para que la creación tenga su origen y su forma. Tampoco se
puede llegar al sentimiento sin el pensamiento sobre todo consultado y medi-
tado, luego ponerse de acuerdo, juntarlos, darle forma y traducirlas en pala-
bras hasta convertirlas en acción aquello que surgió de un pensamiento […]
Éste es el proceso que tenemos, por lo tanto, debe ser considerado como el
supremo bien porque tenemos desde el origen la realidad última de un pens-
amiento que es la acción concreta […] La fuerza del pensamiento que se nu-
tre con el sentimiento y que para hacerse tangible se traduce en palabras,
para culminar con acciones, son estos elementos que tenemos como camino
por recorrer que nos muestra la libertad y que produce desde su origen hasta
el final que sigue siendo creativo, nada es estático, todo es dinámico.
Antonio Otzoy, Espiritualidad maya y libertad de culto35

La memòria que arrenca i es va transmetent des del Pop Wuj i el Tawantinsu-


yu té sempre un element destacat: la comprensió dels processos que es donen en la
realitat com a tot orgànic. La comprensió de quatre existenciaris elementals:
“Pensar”, “Sentir”, “Parlar”, “Actuar” (elements amb els que sintetitzem bona
part del viure humà) no resta fora d’aquesta comprensió; és més, en forma part
essencial i sustenta i explica bona part de la ritualitat, de l’entremat institucional
i de les pràctiques indoamericanes.
Certament, com he expressat anteriorment, «Comprenem el fonamental d’a-
questa matriu en la descripció que el Pop Vuj ens forneix de l’esdeveniment
Creador-Formador. No es tracta d’un acte de creació des del no-res per part d’un
ésser solitari. Es tracta d’una Creació-Formació que arrenca i es desplega en el
diàleg que estableixen els déus-forces còsmiques, que continua amb la creació-
formació de tota la naturalesa que participa ja del diàleg i que arriba (sense culmi-
nar, ja que la Creació-Formació mateixa precisa d’actes de recreació periòdics)
fins a la creació-formació de l’home de blat de moro (que es manté per ser l’únic
tipus d’home que, amb el pensament, el sentiment, la paraula i l’acció pot partici-
par d’aquest diàleg).»
Des d’una comprensió de conjunt de l’esdevenir del Real, del qual l’humà n’és
una part entreteixida, ni el pensar, ni el sentir, ni el parlar ni l’actuar són compresos
en ells mateixos; sinó que són compresos en la mesura que participen del procés de
creació-recreació contínua, participen de la vida co-operant des de la Creació-
Formació.
L’aparició, la creació i/o la transmissió de Sentit (acte essencial de tota socie-
tat, de tota cultura) no es dóna ni per l’activitat intel·lectual, ni per cap mena

35
A M¨C, pp. 44-46.

91
d’activisme, ni per camins d’emotivisme o per la transmissió de la paraula.
L’escisió dolorosa d’Occident (teoria-praxi), les escisions quotidianes pensar-dir-fer
o la descoberta del màrqueting nord-americà amb “la intel·ligència emocional”
són perspectives mancades de sentit en una comprensió en què aquestes quatre
dimensions fonamentals de l’humà són sempre elements d’un procés que, preci-
sament, només tenen valor en la mesura que el procés es completa i no queda
interromput o tancat en alguna d’elles. I més quan tots quatre elements són viscuts
com a complentaris que, mútuament, es fan clars i es donen solidesa; cal unir pen-
sament i sentiment, sentiment i paraula, paraula i acció per a què el pensament
sigui significatiu, el sentiment tingui força, la paraula no sigui buida, l’acció
estigui proveïda de sentit.
D’altra banda, el valor essencial que es dona al parlar i a l’actuar; com a
elements finals on es fa clar allò que el pensament i el sentiment porten com a
llavor, donen al procés una dimensió col·lectiva, comunitària, sense la qual res-
taria inert: el pensar i el sentir d’una persona (d’un Ayllu individual) només
arriben a maduresa en la mesura que participen d’un parlar i d’un fer que és
sempre col·lectiu. Les pràctiques de presa de decisions, així com les pràctiques
formatives i pedagògiques, fonamenten d’aquesta manera, des de segles, unes
dinàmiques comunitàries on els lideratges i els mestratges són sempre construc-
cions col·lectives; fruits comunitaris que visualitzen la cadena pensament-
sentiment-paraula-acció.

2.2.3. Marc institucional. Calendaris, Consells i Organització social de la terra

El camp lògic-semàntic, els valors i mites que funden la comprensió indoa-


mericana del real, el marc cultural que dona sentit a formular unes preguntes i
bastir determinades respostes; té –evidentment– la seva expressió en un marc
d’institucions pròpies que permeten la vehiculació, la vivència quotidiana
d’aquesta civilització i que fonamenten el marc sociopolític del Comunitarisme
o Socialisme Còsmic. Pel meu entendre aquest marc institucional té tres pilars
essencials36: el Calendari, els Consells i la Chacra.

El Calendari

Un dels indicadors essencials de l’existència d’una civilització és, de manera


clara, el la forma d’estar en el temps d’un determinat grup humà; el valors que dóna
a la mateixa vivència del temps en relació amb l’esdevenir històric i trans-històric,
els ritmes amb els que l’organitza, els moments que marca com a carregats de

36
Evidentment no són les úniques; caldria parlar també, per exemple, dels marcs pedagògics
i espirituals-terapèutics. Tanmateix, d’una banda entenc que per a l’estudi que m’he proposat
tenen una rellevància menor que els esmentats i, de l’altra, són segurament marcs més
afectats que aquests per l’efecte de la colonització i, en aquest sentit, menys indicatius per a la
nostra recerca.

92
sentit en la relació dels astres amb la Terra i amb els homes, etc. Aquesta vivèn-
cia, ciència i saviesa, es plasma, s’institueix, a l’entorn del calendari. En la seva
configuració, el treball conjunt de ciències, cosmovisió i espiritualitat explicita
la comprensió profunda que una cultura té de l’estar en el món i el nivell mateix
del seu desenvolupament com a societat.
En la cultura maia l’organització social del temps pren forma a l’entorn de
dos calendaris:

• El Solar (Jun-Ab) que marca el ritme de l’any solar de 365 dies.


S’articula a l’entorn de 18 Winaq (“mesos”) de 20 dies cadascun (de 0 a
19) més un cicle de 5 dies (de 0 a 4). Com veurem també en el calendari
lunar, la lògica numèrica índia no és de base deu (decimal) sinó de base
20. L’expressió que significa 20 és “Jun Winaq” que es tradueix literal-
ment per “una persona completa” sortint aquesta comprensió de la suma
dels deu dits de les mans i dels deu dels peus: 20 dits és una persona
completa simbolitzant-se en ells la presència dels 20 “nahualts” que
s’expressen en el calendari lunar.
• El Lunar-Sagrat (Solquij o Cholquij), de 260 dies, que es regula a través
dels moviments lunars. És format per 20 “nahualts” de tretze dies de durada
cadascun (cada nahualt es repeteix tretze vegades). El Cholquij indica el
temps que tarda la lluna en fer nou voltes a la terra; temps de la gestació
d’un infant i temps també de la collita del blat de moro en les terres maies.

Pel què fa als “Nahualts”, element central del calendari lunar, és difícil indicar
de manera precisa el seu camp semàntic (diferents autors els conceptualitzen de
formes diverses). En qualsevol cas, és clar que indiquen, cadascun, manifestacions
diferents de la saviesa tradicional maia que s’expressen generalment a través
d’un animal (cadascun dels nahualts acostuma a tenir el nom d’un animal). A
través d’ells, la saviesa i la religiositat populars concreten la voluntat fonamental
de la cultura indoamericana “la creació i recreació continua del Cosmos” a tra-
vés de la renovació dels vincles d’interdependència que els nahualts expressen
respecte la Creació-Formació sencera.
L’articulació dels dos calendaris en l’organització del temps maia propicia així
una vivència en què el temps no és un esdevenir rectilini “extens”, sense qualitats,
sinó l’expressió dels moments oportuns per a la vida de les persones i les comunitats,
els moments oportuns per emprendre o finalitzar quelcom, per atendre certs aspectes
més que d’altres, etc. Seguint el què indiquen diferents pensadors maies37, ens tro-
bem així també amb una ètica i una espiritualitat profundament organitzades a través
del calendari, profundament còsmiques, més que simplement “humanes”38.

37
Veure Victoriano Álvarez, a M¨C, pp. 50-55.
38
Faig referència a aquest aspecte en relació a una de les “ferides” que travessen la civilitza-
ció occidental moderna; la disputa entre laïcisme i religiositat o espiritualitat. Si ho comparem

93
L’organització social de la Terra

La terra és, en les societats indoamericanes, un factor essencial de la seva


vida com a poble. Per un costat, evidentment, la subsistència material; la sufici-
ència alimentària depèn d’ella; però alhora, i més enllà de la subsistència, la
terra és un eix fonamental de la vida dels pobles indis. En termes de la nostra
tradició, la terra és a indoamèrica infra i supraestructura alhora.
Efectivament, l’organització social de la terra, en el cas andí, per exemple,
entorn de la noció i la vivència de la “Chacra”, així com les pràctiques comunitàri-
es que hi van associades (la Minka, treball cooperatiu comunitari, “ajuda mútua”,
com a més destacada) fonamenta i explicita alguns trets essencials d’aquests
pobles:

• L’organització comunitària de la propietat que, per una banda, és expres-


sió dels mites i valors indoamericans (no hi ha lloc ni sentit per a la pro-
pietat privada39) i, de l’altra, n’és també el sosteniment: només en la
mesura que la terra és un bé comunal és possible la vida índia40.
• D’altra banda, la terra és també Símbol de la vida índia com a expressió
còsmica. El tros de terra treballat per un Ayllu és, a través dels ritmes d’allò
plantat i a través de l’organització familiar o comunitària del treball, un dels
“punts de trobada” essencials de l’indi amb el cosmos, és un nexe primor-
dial. En termes kítxues podríem afirmar que la Chacra, és un “Kay-Pacha”
(aquí i ara), entre el “Hanaq-Pacha” (“espai” de dalt, macrocosmos) i el
“Uray-Pacha” (“espai” de baix, microcosmos). La relació amb la Chacra
vehicula així, a través del treball agrícola, una pràctica que no és només ni
estrictament “agrícola” sinó que és també ritualitat i pràctica pedagògica
andina. Les cites de Grimaldo Rengifo en l’article ja citat així ho transmeten:

Conforme se trabaja se aprende. La enseñanza es estar contento. Para


aprender es muy fácil, se mira y se practica nomás […] Para nosotros traba-

amb la comprensió indoamericana ens adonem que indica de manera precisa la configuració
de la matriu cultural moderna d’Occident: el laïcisme defensor dels valors ètics com a sim-
plement humans-racionals, la religiositat-espiritualitat com a defensora de valors transcen-
dents a l’estricta racionalitat humana. M’atreviria a dir que l’experiència organitzada entorn
del calendari maia propicia una vivència i un pensament més enllà d’aquest dualisme.
39
Ens referim sempre a comunitats índies que poden viure encara segons una relació
pròpia amb la terra. En aquest cas, pot donar-se la situació distribució de la terra per
famílies; però no pas des d’una perspectiva de propietat sinó d’ús i de cura.
40
És molt important en aquest sentit observar com les reformes agràries esdevingudes durant
el darrer segle acostumen a comportar la desaparició de molts Ayllus en la mesura que el
latifundisme no desapareix a favor d’una organització de la terra pròpia d’aquests pobles
sinó a favor d’una minifundització. Apareix en aquest sentit amb tota la seva importància
l’anunci fet pel president bolivià, Evo Morales (maig 2006) d’emprendre una nova re-
forma agrària fugint de la minifundització i atorgant el protagonisme a les comunitats.

94
jar la chacra es felicidad: cuántas veces con buen trato que damos a las
plantas, de una resultan dos y tres variedades. La chacra te enseña a querer.

D’altra banda, i en un sentit similar, veiem també en els pobles maies


l’expressió essencial del valor de la terra i l’organització social que entorn d’ella
es crea. En aquest cas aquesta relació passa essencialment per l’alt valor espiri-
tual, cultural, econòmic i alimentici del blat de moro i els conreus que entorn
d’aquest s’han desenvolupat (per exemple el complex maíz-frijol-ayote). Aquest
valor arrenca del Pop Vuh, en ser creats els mateixos homes del blat de moro. La
seva sembra té aleshores un valor constant de recreació i de manteniment dels
lligams còsmics en cada collita. Així ho expressa Franco Sandoval:

A nivel menos conceptual más bien operativo, si algo es grandioso según


los relatos contenidos en el Popol Vuh, eso es el maíz. En un trabajo que he
publicado después de un minucioso análisis llego a definir el maíz como cen-
tro total. Venimos y fuimos formados a través del maíz, con el maíz se crece,
del maíz nos alimentamos, por el maíz luchamos. El maíz, en una sola pala-
bra, es lo que da significado y sentido a la vida, sin él somos materia y nú-
mero, más no lo que en el pensamiento griego llega a ser persona.
Tratando de hacer popularmente comprensible esta situación, en un artí-
culo que publiqué en la prensa nacional postulaba la necesidad de empren-
der una operación tortilla, operación que tiene que ver con la economía, la
agricultura, la educación, la cultura, en una palabra con la vida.
Franco Sandoval, La reingeniería social de los pueblos
indígenas ante el nuevo estado-nación multicultural.41

El Consell

Nada se acuerda, nada se decide, previamente no hay consejo, ¿Qué es el


consejo? Al leer cuidadosamente el texto encontramos casi una literal definición,
Unir pensamiento y palabra pensamiento es lo interno, la proyección com-
partida, la emisión que busca respuesta, juntar pensamiento y palabra es un
método sistemático para la toma de decisiones […] lo dialógico del ser hu-
mano que se postula y supone como bueno se refiere a un ser comunitario
actuando en conjunto. El concepto de consejo es aquí trascendental. Recor-
damos que practicaban consejo hasta los dioses y los señores de Xibalba.
Era, pues, la práctica normal de toma de decisiones y consistía como ya di-
jimos en juntar pensamiento y palabra.
Franco Sandoval, La reingeniería social de los pueblos
indígenas ante el nuevo estado-nación multicultural.42

41
A M¨C, Timach 1999, p. 175.
42
A M¨C, Timach 1999, pp. 173-176.

95
Finalment, amb de la noció del Consell acabem de concebre el gruix de
l’entramat institucional a través del qual es vehicula en el quotidià la memòria
del Comunitarisme o Socialisme Còsmic.
Íntimament unit a la comprensió del que he anomenat la cadena pensament-
sentiment-paraula-acció, i organitzat en diferents expressions en funció de cada
nació ameríndia, el Consell institucionalitza un dels nuclis de la vivència índia
des del Pop Vuh: la dimensió dialogal de tota vida. Efectivament, com ja hem
indicat en altres apartats, l’eix de la vida índia no està en l’ego, en el jo, sinó en
la relació (amb els altres i amb la vida en general). L’eix el trobem sempre en
l’intercanvi, la reciprocitat, les complementarietats… tot expressant l’ésser dia-
logal i dialèctic43 del Real des de l’experiència indoamericana.
Aquesta experiència, que es transmet a través del Consell, es conforma insti-
tucionalment de manera especial en la dinàmica política a través de l’elecció i l’e-
xercici dels lideratges (que es conceben com una pràctica sempre comunitària –no
individual–) i en la dinàmica educativa a través del paper central que té la convi-
vència de les diferents generacions en el creixement i guiatge dels infants.
El Consell (amb diferents expressions institucionals concretes: per exemple
en el cas del poble kítxua44 Kurakas –lideratge col·lectiu de les comunitats–,
Rimanakuy –pràctica institucionalitzada del diàleg– o Yuyarinakuy –dinàmica
dels consensos–) organitza i sedimenta així (institucionalitza) en el temps de les
pràctiques polítiques i educatives una comprensió fonamental indoamericana del
saber i de la veritat: només es fa experiència de la veritat; només hi ha construc-
ció de sabers allí on l’humà participa de la cura, creació i recreació de la Realitat
a través del diàleg en qualsevol de les seves expressions.
Trobem així, expressat en aquest espai institucional, un indicador fonamen-
tal de la tesi que defenso: que la comprensió del fet polític, que l’univers de
significats que estableixen els conceptes i valors polítics estan en relació (són
mediats per) una experiència civilitzacional. Certament: l’espai que representa el
Consell com a marc fonamental (institució bàsica) de la pràctica política expres-
sa una comprensió del Runa (de l’Anthropos) absolutament diferenciada de la
que es vehicula a través de les institucions i pràctiques de la ciutadania. No és
l’ésser humà com a propietari de drets, ni els seus desitjos, voluntat i raciocini
com a agent moral autònom els referents des dels quals s’organitzen les institu-
cions polítiques. Ben al contrari: la institucionalitat que es manifesta en els Con-
sells expressa que és només en la dinamització comunitària i còsmica de la ca-
dena sentiment-pensament-paraula-acció on arrela el sentit polític.

43
M’estic referint sempre a una dialèctica no hegeliana (de la síntesi superadora de con-
traris) sinó més aviat heraclitiana. Dialèctica de la dinàmica de les complementarietats i
contradiccions no antagòniques. En tot cas (veure el dossier de pensament polític referit
en la nota 32) qui introdueix els antagonismes a ameríndia és la colonització.
44
Vegis l’article de Luís Macas, “La lucha del movimiento indígena en el Ecuador”,
Boletín Icci Ary Rimay, nº 37.

96
3. Algunes idees en forma de conclusions

• La modernitat occidental (hegemònica) s’ha construït, en allò polític i


social, entorn el que he anomenat la “constel·lació de la ciutadania”: és
a dir; una configuració social-mental que volta entorn dels conceptes-
valors de individu, estat, constracte social, drets de l’home, etc. Aquesta
constel·lació, gestada en la il·lustració europea, es concep com acultural
o transcultural: el valor i la legitimitat d’aquests referents són viscuts
com a propis de “la humanitat” en el seu progrés històric i no pas com a
propis d’una dialèctica social històricament concreta, específica.
• L’estudi de la dialèctica social pròpia de l’Europa industrialitzada del segle
XIX que fa Marx, situa ja el dubte sobre l’abast real d’aquesta “humanitat”
que es descobreix rere la “Declaració dels drets de l’home” i situa el seu
significat real com essent l’expressió d’ideal de l’home burgès. L’epopeia
d’alliberament dels pobles i civilitzacions del Tercer Món (iniciada al se-
gle XIX i encara en marxa) ha situat al seu torn, en la praxi i en la teoria,
la qüestió del pluralisme de civilitzacions de la humanitat45 i situa a un
Occident en crisi de civilització (malgrat mantingui l’hegemonia militar
i econòmica) la qüestió de: Qui ets? Quins són els teus valors? Quina és
la teva felicitat? Anwar Abdel-Malek en fa la síntesi en el text ja citat:

No pas el del “desenvolupament” (en termes tecnicistes), el de


l’endarreriment cultural (on reviu el proselitisme paternalista), el de la “mo-
dernització” (que expressa la ideologia tecnocràtica en matèria “colonial”).
Sinó, específicament, el de la dialèctica de civilitzacions diferents, que xo-
quen entre elles en termes polítics, però que, més profundament, posen,
d’una punta a l’altra del globus, el problema de l’home, d’un rostre humà
que apareix de manera nova, dels valors que es proposa d’actualitzar, pels
quals aquest home desitja viure i accepta morir –el problema de la felicitat,
a escala planetària–.

• La meva praxi internacionalista m’ha situat, des de ja fa uns anys, en


l’intent d’escoltar i d’entendre allò que vulguin dir, en aquest nivell, al-
guns dels moviments tercermundistes contemporanis: concretament
l’islam polític i els moviments amerindis. L’estudi perllongat d’aquest
darrer, la lenta descoberta i comprensió (mai acabada) del que he ano-
menat “Socialisme o Comunitarisme Còsmic” m’ha dut a la convicció
que l’horitzó de la dignitat humana (i, pròpiament, que l’horitzó de la
dignitat de la Realitat sencera) no és només articulable des de
l’axiologia dominant a l’Occident modern; l’axio-logia de la Ciutadania

45
La qüestió, en altres termes, per la mediació cultural del conjunt dels sistemes socials.
O, més concretament pel què fa al cas, la relativització (la relacionalitat, no el relativis-
me) del conjunt de valors i referents sociopolítics a una matriu cultural determinada.

97
i els Drets Humans. M’ha dut a la convicció, doncs, que aquesta axiolo-
gia expressa una experiència de civilització concreta, específica: la de la
que anomenem civilització occidental.
• L’emergència d’un món Multipolar i Multicivilitzacional (cada dia més evi-
denciada per la Xina, la Índia, Iran, Brasil, Sudàfrica, les nacions ame-
ríndies –Bolívia al capdavant ara mateix–) combinada amb la crisi de ci-
vilització a Occident (constatable especialment en les crisis demogràfica
i educativa, en el “pensar després d’Auschwitz”, en el desconcert identi-
tari viscut a través de la transformació multicultural de les nostres socie-
tats) conviden les Ciències Socials i Humanes i, molt concretament, la
Filosofia Social i Política a anar oblidant les Idees per a una història
universal en clau cosmopolita, a anar oblidant la pretesa aculturalitat
del seu humanisme i entrar, amb el ric bagatge de tota la seva tradició,
en un nou humanisme: el del diàleg en un marc civilitzatori pluralista; el
de la Dialèctica de Civilitzacions. L’estudi dels mites, valors i pràcti-
ques que fonamenten la constel·lació de la Ciutadania em sembla un
camí adient.

98
Identidad e identidades
Agustín González
Seminario de Filosofía Política de la UB

Toda definición describe una idea genérica que se particulariza en los indivi-
duos de esa especie. La idea no agota el particular, pero nos entrega una parte
muy importante del mismo. Sólo con afirmar que tengo un perro, mi interlocutor
tiene una considerable información de eso que yo tengo. Este acto informativo tan
elemental descansa en la complicidad del concepto de verdad manejada por los
interlocutores. Plantearse una pregunta también exige esa complicidad. Pero no
toda pregunta alcanza la tranquilidad con el mismo concepto de verdad. Con
clara intención simplificadora podemos hablar de dos tipos de verdad: verdad
metódica y verdad hermenéutica. Para la primera, tanto el método de conoci-
miento como las reglas para determinar su valor de verdad están previamente
establecidos. Es una e idéntica y, alcanzada; representa el final del trayecto y ya
sólo cabe su transmisión repetitiva. Es el modelo a que aspiran las ciencias:
saber es poseer el objeto. La verdad hermenéutica, por el contrario, no se cons-
truye con un método estricto ni con reglas a priori que fijen su valor. Para la her-
menéutica no hay una verdad en sí, idéntica, sino diferentes maneras de darse la
identidad, por lo que no ha lugar a la repetición. «Su objetivo es rastrear la expe-
riencia de la verdad, que el ámbito de control de la metodología científica nos
propone, o allí donde se encuentre, e indagar su legitimación. De este modo, las
ciencias del espíritu vienen a confluir con las formas de la experiencia que quedan
fuera de la ciencia: con la experiencia de la filosofía, con la del arte y con la de la
misma historia. Son formas de la experiencia en las que se expresa una verdad
que no puede ser verificada con las medidas de que dispone la metodología cien-
tífica» (Gadamer en Verdad y Método, 1960). La verdad hermenéutica la alcan-
zamos por medio de la interpretación, dando por supuesto que interpretar «no es
una actitud intelectual o teorética que los hombres adopten después de existir y
cuando han resuelto sus necesidades más urgentes y disponen de algún ocio; al
contrario, existir es interpretar, estamos siempre en una interpretación mucho
antes de “decidirnos” a favor o en contra de ella; es más: somos interpretación
(de ahí el carácter “ontológico” de la hermenéutica) antes de tener interpretacio-
nes» (Pardo, El País, 27/1/01). La respuesta a la pregunta por “eso que somos”
implica complicidad en la verdad hermenéutica.

99
Hablar del hombre es hablar de lo humano. Preocuparse por el hombre es
preocuparse por el mundo humano. El saber sobre el hombre deberá abarcar al
hombre en su totalidad, conocimiento que no nos lo puede entregar la parciali-
dad de las diferentes ciencias que se ocupan del hombre ni la simple suma de
toda esa información. Necesitaremos valorar críticamente todos esos datos para
integrarlos en una totalidad, pues no debemos olvidar que todo conocimiento
empírico alcanza su significado antropológico si lo enmarcamos en una com-
prensión previa de hombre. Sólo así podemos alcanzar a ver lo que realmente
somos en cuanto hombres. Lo humano implica un saber mucho más amplio que
aquel que se reduce a parcelas o regiones del hombre, pues nos obliga a tener en
cuenta las diversas posibilidades y los diversos sentidos con que el hombre vive y
proyecta su mundo. El resto de los seres vivos tienen su conducta pautada; sus
maneras de habérselas con las cosas, sus relaciones con el medio, están fijadas
genética y específicamente, por lo que la norma conductual de la especie se
repite en todos y cada uno de los individuos. Conociendo la especie conocemos
y podemos prever el comportamiento de cada uno de sus miembros, no importa
la distancia temporal o física que los separe. Para ellos, pasado, presente y futuro
forman un bloque lineal donde todo está fijado, donde no hay indeterminación ni
sorpresas. Sólo al hombre le es dado el manejar su existencia, sólo el hombre
tiene ante sí un futuro vacío, sólo el hombre tiene que construir sus pautas con-
ductuales. Su vida no transcurre específicamente, está obligado a elegir, es suje-
to de su propia historia, no tiene naturaleza o, dicho de otra manera, lo que la
naturaleza es a las cosas, es la historia –como res gestae– al hombre. Capacidad
de obrar, de elegir, que tiene su origen en la indeterminación, en el escapar de lo
dado. Como ser histórico se realiza a través de la cultura y transforma la realidad
en mundo humano, está abierto al futuro. Por otro lado, todo conocer es juzgar,
juzgar que algo es o no es, que es de este modo o del otro, en función de la retí-
cula paradigmática que apliquemos. Cuando se trata de la existencia humana las
cuestiones de valor y de sentido han de formar parte de la misma. Afirmar que el
hombre posee un sentido, que es dueño de su destino, es manifestar una volun-
tad de sentido y de destino, por lo que buscar una respuesta a su realidad y exis-
tencia implica el preguntarse por el sentido y el valor de las mismas; puede que
en esto resida el tono apasionado y militante de algunas antropologías. Y es que
en toda teorización sobre el hombre hay mucho de testimonio y aún de confe-
sión. El problema reside en que el balance de los diferentes puntos de vista no lo
podemos hacer mediante un cómputo de sumas y restas. Mientras que en la
aventura científica se suele partir de puertos seguros hacia mares desconocidos,
cuando del hombre se trata, es frecuente aparentar estar cubriendo singladuras
hacia lugares desconocidos cuando se sabe, desde el primer momento, a qué
puerto queríamos arribar –y todo porque la pregunta me afecta personalmente,
porque en su respuesta va mi mundo, el mundo–. Si toda preocupación teórica es
una preocupación práctica –conocer para interpretar, para manipular, para domi-
nar–, en el caso de la antropología lo que se intenta conocer es eso que llamamos
hombre para quien las cuestiones de sentido y valor son focos orientativos de su

100
quehacer. Y es que el hombre no es sólo lo que es, sino también lo que quiere
ser, lo que desea ser, lo que puede ser, en definitiva, un proyecto; así lo resume
Merleau-Ponty «Yo no soy el resultado o encrucijada de las múltiples casualida-
des que determinan mi cuerpo o mi psiquismo; no puedo pensarme como una
parte del mundo, como simple objeto de la biología, de la psicología y la sociolo-
gía, no encerrarme en el universo de la ciencia. Todo cuanto sé del mundo, in-
cluso lo sabido por la ciencia, lo sé a partir de una visión o de una experiencia
del mundo sin la cual nada significarían los símbolos de las ciencias. Todo el
universo de la ciencia está construido sobre el mundo vivido y si queremos pen-
sar rigurosamente la ciencia, apreciar exactamente su sentido y alcance, tendre-
mos, primero, que despertar esa experiencia del mundo del que ésta es expre-
sión» (Phénomenologie de la perciptio, 1945). Digamos que el objeto hombre
no responde con docilidad a la red paradigmática de la ciencia.
Es muy probable que las dificultades que se nos plantean a la hora de res-
ponder a la pregunta por eso que somos sean más teóricas que prácticas, dado
que siempre nos movemos en el suelo de una antropología implícita, de una
cierta idea de hombre. Es como si la pregunta fuese ya, en el mismo momento
en que se hace, una pregunta contestada, como afirma Heidegger: «Por cierto
que ahora hay libros titulados ¿Qué es el hombre? Pero la pregunta sólo está en
las letras de las tapas. No se pregunta; no porque el preguntar se haya olvidado,
sino porque ya se pone una respuesta a la cuestión, y de tal carácter, que con ella
se dice, al mismo tiempo, qué es preciso preguntar». Lo esencial de la respuesta
debería consistir en esclarecer ese ámbito en que late lo humano, el fondo de lo
que podemos denominar experiencia original del hombre y desde ahí aclarar lo
que hace posible el mundo, mi mundo. Para el hombre las cosas no se sitúan en
el horizonte de la simple conducta vital, sino que, desde su compresión del
mundo y de sí mismo, objetos y situaciones se inscriben en un proyecto. El resto
de los animales sólo tiene un mundo circundante; el hombre parte de un mundo
y puede proyectar otros mundos, él mismo se construye su propio mundo, o,
como dice Herder, «con el hombre cambia totalmente la escena». El hombre
piensa, concibe, su futuro y busca en el presente los medios para recorrer ese
trayecto; es el animal que se trasciende mediante el lenguaje, la ciencia, la técni-
ca, el arte, la moral, el derecho, la religión, y para todo ello es necesaria una
indeterminación previa. Su conducta se caracteriza por una apertura al mundo,
apertura que significa que puede crear, que puede dirigir su vida, que es libre;
sólo él puede captar y constituir valores a los que enfrentarse, sólo él puede
marcarse objetivos, relacionar medios y fines, planificar su vida, inventarla. El
hombre se nos muestra así como el animal que puede decir “no” para decir “sí”,
como el ser indeterminado que tiene ante sí la tarea de realizarse, que propia-
mente no es un “es” sino un “siendo”, que no tiene naturaleza sino historia. Vida
humana que es una ecuación entre el pasado y el futuro; tensión entre un pasado
fijo e inamovible y un futuro abierto a toda clase de posibilidades, ni tan siquiera
determinado por sus propias experiencias. La realidad humana es producto de
todo y se hace con todo, escapa al saber directo, y sólo la comprensión la hace

101
inteligible. No hay posibilidad de entender al hombre con sólo la razón analítica.
Si conocimiento y acción son momentos de un mismo acto, sólo su totalidad nos
puede proporcionar inteligibilidad de lo humano. El hombre como un todo
haciéndose constantemente, ese es el reto. Estar haciéndose que implica pensar
que el hombre no se dará nunca, que nunca lo podremos proponer como objeto a
conocer. Y este cuestionarse constantemente su propio objeto es lo que tensiona el
discurso del hombre sobre el hombre, le obliga a abalizar sus relaciones, y a man-
tener toda clase de cauciones frente a cualquier definición cerrada y, por ello,
excluyente. El hombre no es algo experimental, sino el horizonte de una pregunta
metafísica, y por eso la experiencia original de lo humano no se deja aprehender
por ninguna ciencia positiva, ni puede entenderse haciendo abstracción de esa
experiencia vivida por una conciencia socializada. Heidegger tiene razón: «En
ninguna época se ha sabido tanto y tan diverso con respecto al hombre como en la
nuestra. En ninguna época se expuso el conocimiento acerca del hombre en forma
más penetrante ni más fácilmente que en ésta. Ninguna época, hasta la fecha, ha
sido capaz de hacer accesible este saber con la rapidez y facilidad que la nuestra.
Y sin embargo, en ningún tiempo se ha sabido menos acerca de lo que el hombre
es. En ninguna época ha sido el hombre tan problemático como en la actual»
(Kant und das Problem der Metaphysik, 1929).
Y es que darse cuenta de la propia existencia, autoencontrarse, no forma
parte de la experiencia humana. Es algo que sucede de forma imprevisible. A
veces «sucede que los hombres se detienen en medio del paisaje de las cosas y
fijan su atención en su Yo» (Sloterdijk, Extrañamiento del mundo, 1993). Se
encuentran con su existencia. Es el momento mágico-trágico en que se dan
cuenta de que no son «ninguna de las cosas –eso quiere decir que ya no hallo
ningún amparo en lo que no es humano–; no soy, ahora lo sé, piedra, ni planta,
ni animal, ni máquina, ni espíritu, ni Dios». Quedas a la intemperie. Nada vale.
Ser, causa, Dios, sentido, son artificios, maneras de engañar a la angustia, al
miedo. Cuando eso sucede, el individuo se convierte en un “bloque auto erráti-
co”, en “un desmesurado paisaje donde le es imposible orientarse.” Cuando te
topas contigo mismo –desnudo, sin salvavidas– no tienes ningún asidero y has
de refugiarte en el magma de la subjetividad. El abismo ontológico, la pérdida
del suelo, la verdadera distancia, se da entre la simple afirmación de la existen-
cia (yo estoy aquí) y el comentario que sobre ella hace, o puede hacer, el propio
sujeto. «El problema del tránsito de la afirmación de existencia simple a la con-
firmada se ha radicalizado acremente en doscientos años, desde Kant y la Revo-
lución Francesa» hasta llegar a Sartre, para quien la existencia precede a la esen-
cia. Al entenderse como un animal que no viene a cuento el hombre se convierte
en un ser vivo metacósmico o metafísico. De ahí que constantemente se diga:
«Tiene que haber principios». Los sistemas que creamos para orientarnos es lo
que denominamos culturas; sistemas de seguridad ambiental que nos permiten
vivir en compañía, que funcionan como antídotos contra el miedo y la angustia.
Toda cultura es un proceso de humanización.

102
1. Eso que soy

Sujeto, yo, individuo son otras tantas maneras de apuntar a eso que soy. Si
eso que soy fuera unívoco todas ellas deberían ser sinónimos, pero algo nos dice
que eso no es así, que todas parecen decir algo sobre nosotros pero no nos agotan,
no nos abarcan. Descartes inicia el mundo de la modernidad al proponer el suje-
to como conciencia, como res cogitans, como sustancia pensante, como princi-
pio y como fundamento. La res cogitans consiste en su propia actividad, se cierra
sobre sí misma, es pura subjetividad, conciencia, desde la que, por medio de la ra-
zón, se puede captar el mundo. Al orden de las ideas, ordo idearum, ha de corres-
ponder un orden en las cosas, ordo rerum. El sujeto pasa a ser “Señor del ente”
al sentar como principio que dicho orden es descubierto / puesto por el sujeto
pensante. La deriva antropológica es clara: sujeto quiere decir ser consciente de
sí mismo y fundar el propio destino. Es el sujeto que se construye desde la meta-
física. La constatación de nuestra finitud y el descubrimiento del inconsciente
resquebrajaron esa fundamentalidad del sujeto. Para llegar a comprender eso que soy
«lo primero que hay que evitar es el esquema de que hay sujetos y objetos; de que
el ser es el objeto del conocimiento; que el ser verdadero es el ser de la naturale-
za; que la conciencia es el “yo pienso”, esto es, yoica, la yoidad, el centro de los
actos, la persona; que los yoes (personas) tienen frente a sí lo ente, objetos, co-
sas de la naturaleza, cosas de valor, bienes. En fin, que la relación entre sujeto y
objeto es lo que se ha de determinar y que de ello se ha de ocupar la teoría del
conocimiento» (Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, 1982).
No existe ese sujeto anterior a, y Señor del ente. Eso que llamamos sujeto se
resuelve en una condensación de identidades y regularidades que nos es posible
describir. No existe el sujeto metafísicamente aislado; eso que soy se me presenta
originariamente abierto, la autoconciencia la alcanzo en el reflejo del mundo en
el que soy. Todo sí mismo, toda autoconciencia están impregnados de las cosas
que nos son familiares, de las cosas que no podemos desprendernos.
El deíctico yo parece condensar de manera propia eso que soy, pues apunta al
sí mismo como ente subjetivo, pero lo hace en un doble sentido. En efecto, yo
puede designar la personalidad individual, particular y determinada, o una entidad
abstracta, un universal predicable de cualquier ser consciente. Abarca los dos senti-
dos. Todo yo lleva a cabo una doble exclusión: no soy no yo, soy una subjetividad
diferente de los entes objetos e igual al restos de los yo, y, por otro lado, me indico
como único e irrepetible, como diferente de los otros yo. Esta segunda exclusión es
la que se refiere al individuo como realidad empírica, identificable en un espacio y
en un tiempo, que tiene conciencia de ser, que no es lo mismo que conciencia de
identidad clara y determinada, de su finitud, de su muerte, de los otros. Y es que a
la hora de la verdad –y dando por supuesto que no somos lo que somos, sino lo que
hacemos– la identidad del yo es la crónica del yo. Hablar de mí es dar forma a una
gran diversidad de datos, de información; dar forma y dar sentido, es decir, colorear
un proyecto. Hablar de mí es hablar de una persona material identificable por mi
continuidad espacial y temporal. Yo indica una realidad poliédrica engarzada en

103
mi conciencia, una pluralidad de «yo soy...», no un sujeto claro y distinto o una
realidad sustancial. Tener conciencia de sí mismo es, como hemos señalado, tener
familiaridad con toda una serie de sensaciones, de recuerdos, de datos, de cosas,
de los otros, no una relación de yo a yo. Yo indica mi realidad constituida, no la
constituye y, por consiguiente, tampoco es anterior a ella. El yo no apunta a una
realidad óntica constituyente de toda mi experiencia, a un sujeto incontaminado.
Nuestra seguridad ontológica descansa sobre nuestra conciencia práctica. «La
capacidad para utilizar el “yo” y otros términos asociados a la subjetividad es
una condición para que aparezca la conciencia del yo, pero no la define en cuan-
to tal. La identidad del yo no es un rasgo distintivo, ni siquiera una colección de
rasgos poseídos por el individuo. Es el yo entendido reflexivamente por la per-
sona en función de su biografía» (Giddens, Modernidad e identidad del yo,
1991). Y siempre un yo corporeizado y enraizado en el lenguaje. Una de las
aportaciones más importantes de la filosofía occidental de la segunda mitad del
siglo XX ha sido, precisamente, la crítica y desconstrucción del yo-sujeto racio-
nalista e idealista. Quizá el fragmento 482 (1885-1887) de Nietzsche sea el más
definitorio: «Donde comienza nuestra ignorancia, donde ya no podemos ver más
allá, colocamos una palabra, por ejemplo la palabra “yo”, la palabra “hacer”, la
palabra “padecer”: quizá sean líneas del horizonte de nuestro conocimiento, pero no
son “verdades”». Podemos afirmar, pues, que ni el sujeto metafísico ni el yo onto-
lógico son suelos desde donde construir nuestra identidad. El yo bien puede ser
ese lugar topológico de ningún sitio, y, a la vez, el centro de mi situación.
Hoy en día, el individuo es pensado como el ser que tiene conciencia onto-
lógica de sí, que es consciente y responsable de sus actos, que, de alguna mane-
ra, sabe lo que hace y por qué lo hace. El individuo como algo irreducible, no un
singular, una objetivación de un universal. Individuo que empieza y acaba con
él, pero que en el mismo acto es un mitsein, un para-otro, que se constituye con
los otros. Es el existente concreto sin más identidad que su radical existencia y
su igualdad con los demás individuos. Individuo que ya es sinónimo de persona,
distanciamiento de la metafísica que es señalado por varios autores como el paso
del sujeto al individuo, “la era del individuo” (Renaut, 1989); paso cuyos ante-
cedentes filosóficos arrancarían del empirismo inglés y los sociológicos de la
Revolución Francesa. Individuo que se autodespliega en varios sujetos constitu-
yendo, así, su propia identidad; porque hablar de identidad es hablar de eso que
nos pasa y cómo y por qué nos pasa. Individuo que, en palabras de N. Elías, es
«nacido de planes, pero no planificado. Movido por fines, pero sin un fin» (La
sociedad de los individuos, 1987); es decir, es libre. Los procesos de identidad
de que vamos a hablar son procesos del individuo auto constituyente.

2. Identidad privada, identidad pública

Decir que «el hombre es un animal cultural» es admitir que la cultura es lo


que nos hace ser lo que somos, que es en ella donde se constituye nuestra identidad,

104
que el proceso de la identidad es siempre un proceso con el Otro. El ser humano,
en el ámbito de experiencia, solo no existe. No podemos hablar de un primer
hombre, y menos de un primer hombre ya maduro; todo yo está dentro de un
nosotros. Siempre somos desde, con, contra y en una cultura determinada. La
identidad, por consiguiente, tiene dos claves arquimédicas: la radical realidad
psicosomática que soy y la cultura en la que soy. Mi realidad psicosomática es
totalmente gratuita. Gratuita y absurda por no ser elegida ni tener algún fin, es la
existencia bruta o la pura existencia por la que nos diferenciamos del resto de los
seres y somos únicos entre los de nuestra especie. Es, en palabras de G. Agam-
ben (Homo Sacer, 1995), la “nuda vida”, lo más común de todos los homo sa-
piens, la predicación más universal: todo individuo es una existencia concreta e
irrepetible. Aunque analíticamente la “nuda vida” aparezca como anterior a todo
lo demás, lo cierto es que siempre es en un determinado contexto histórico-
cultural. La identidad desde se constituye desde ese núcleo originario, pero
afirmar “Yo soy A” es afirmar sujeto y predicado en el mismo acto.
El Otro nos constituye, lo constituimos y, por lo mismo, nos sustrae parte
de nuestra libertad, es una amenaza; necesidad / temor del Otro que es el origen de
nuestra obligada sociabilidad. No tenemos ningún modelo determinado a priori
para desarrollar esa sociabilidad, pero tenemos que hacerlo. «Cada persona parte
de una posición única dentro del tejido de sus relaciones y atraviesa una historia
única hasta llegar el momento de su muerte [...] Cómo se desarrollará realmente
esta individualidad, de qué índole será la forma de marcados perfiles en la que
poco a poco se irán fijando los rasgos suaves y moldeables del recién nacido, es
algo que no depende de la constitución natural del niño, sino del desarrollo de
sus relaciones interpersonales» (Elías falta año????). La sociedad como equili-
brio inestable entre seres individualistas que necesitan vivir con los demás, seres
indeterminados que necesitan crear sus propios centros de orientación con los
que irán constituyendo su identidad. En el resto de las especies estos centros
están determinados genéticamente; los homo sapiens tienen que inventárselos,
por lo que los individuos son los sujetos y únicos responsables de esas reglas y
formas de identificación. La cultura, pues, como algo que se construye, modifica
y destruye constantemente, como algo vivo, no como algo dado de una vez y
para siempre. Espacios identitarios que no existen esencialmente sino que son
dinámicos, verdaderas condensaciones de sentido. Las relaciones con el Otro se
construyen sobre el juego de resguardar y exponer nuestra libertad. Es el juego
entre la identidad privada y la identidad pública.
La identidad privada es aquella en que nos reconocemos íntimamente, lo
que decimos ser, lo que nos orienta, lo que da sentido, o va dando diferentes
sentidos, a nuestra vida. Es integradora y excluyente al mismo tiempo: soy como
los que son como yo y diferente de los otros. Como afirma Elías, «el sentirse
parte de un nosotros se desarrolló acompañado de la percepción de la amenaza
que otros grupos representaba para el propio». La relación entre esta identidad
privada y la pública es lo que llamamos procesos integradores, procesos de relación
del individuo con el Otro, procesos constitutivos del nosotros en sus diferentes

105
niveles. Los desplazamientos del eje de integración –tribu, pueblo, nación, Estado,
sociedad, todos ellos marcos referenciales– implican, por la pérdida de libertad
que suponen, tensiones entre la identidad privada y la nueva identidad pública,
es decir, se producen modificaciones en la estructura personal de los individuos
y sus relaciones con los demás, entre “Yo” y “Nosotros”, relaciones que, insis-
timos, son constitutivas de eso que somos. Contestar a la pregunta «¿quién
soy?» dando nombre y apellidos, por ejemplo, es poner de relieve esa relación
Yo / Nosotros. «La identidad como yo no puede existir sin la identidad como
nosotros. Lo único que varía es el equilibrio entre yo y el nosotros, la forma de
relación entre el yo y el nosotros», y es este equilibrio el que está en juego en cada
momento. Lo que llamamos ética no es más que la sustanciación en forma de nor-
mas de la escala de valores de esos marcos de referencia que nos constituyen y
de las relaciones de los diferentes grupos constituyentes.
Si nos paramos a pensar detenidamente los diferentes «Yo soy...» que
somos nos daremos cuenta de la historicidad de todos ellos, o lo que lo mismo,
de su valor epocal y variable. El asumirlos es la expresión de nuestra libertad
originaria, pero eso no les concede ningún carácter esencialista; pensarlos así es
mentirse con mala o buena fe. Su relativismo es lo que concede fuerza moral a
nuestro comportamiento identitario, por lo cual el ser diferentes no es incompa-
tible con el ser iguales, pues los marcos de dichas relaciones «no están dados per
se» y somos nosotros los únicos responsables. No hay ninguna norma, ninguna
anterior al “nosotros”. La identidad privada es patrimonio del individuo, la iden-
tidad pública es del conjunto de la sociedad. La identidad privada es el origen
del derecho a la diferencia, la identidad pública del derecho a la igualdad. La
identidad privada se mueve en el terreno de la moralidad, la identidad pública en
el de la eticidad (Hegel, Filosofía del derecho, 1921). En pocas palabras, lo que
está en juego es la relación entre ley moral (naturaleza) y ley positiva (sociedad)
Los llamados filósofos de la sospecha –Marx, Nietzsche, Freud– desacralizaron
el espacio del sujeto metafísico aislado y el espacio de las concepciones esencia-
listas de la historia. Rastreando cualquier norma moral acabamos encontrando su
origen en un entramado, más o menos explícito, de tensiones individuales, inter-
eses grupales o relaciones de poder. La indagación kantiana sobre la “razón
práctica” mostró la absoluta formalidad del imperativo categórico: «La libertad
es la razón de ser que constituye la moralidad, mientras que la ley moral es la
santidad, cosa imposible para el hombre, sólo concebible en Dios, por lo que
solamente nos es posible el mantener la tensión hacia esa entidad, es decir, mo-
vernos en el “debe ser” y no en el “ser”» (Kant, Crítica de la razón práctica),
desplazando con ello el centro de gravedad de la relación entre moral y ética,
entre naturaleza y sociedad, a la relación entre ética e historia.
Exclusión del Otro, explotación del Otro, demonización del Otro, en definiti-
va, y por expresarlo con un término que desde la última Gran Guerra tiene un
significado muy preciso xenofobia, tienen su origen en el deseo de imponer la
identidad privada como identidad pública, en la voluntad de imponer la moral
individual como ética social, en el intento de patrimonializar la sociedad a favor

106
de un grupo o de una determinada concepción de la misma. Desde la “Declara-
ción de los Derechos del Hombre y del Ciudadano” de 1789 hasta nuestros días,
pasando por la “Declaración Universal de los derechos del Hombre” de 1948, se
ha ido configurando la Humanidad como el marco referencial de la ética, como
el máximo tribunal ante el que debe rendir cuentas cualquier escala de valores;
una Humanidad entendida como el conjunto de todos lo seres humanos existen-
tes. Afirmaciones como «crímenes contra la humanidad», «derechos inalienables
del individuo», «delitos contra la dignidad humana» sólo tienen sentido en ese
marco. Los procesos de asentamiento ético-históricos suelen ser lentos y frági-
les, pero si, como venimos afirmando, los marcos éticos son epocales, nuestra
escala de valores debe engarzarse en el espacio que fijan esas dos declaraciones:
exquisito respeto y esmerada protección de la identidad privada, compatible con la
firmeza en la defensa de la identidad pública. La necesaria protección de la identidad
privada sólo es posible desde una identidad pública que la respete efectivamente,
que la considere integrante y conformadora de esa identidad pública. Identidad
pública que debe fijar con precisión sus diferentes niveles –económico, civil,
penal, institucional, educativo, social– configurando, así, lo que denominamos
como sujeto económico, sujeto penal, sujeto civil, sujeto político, sujeto social,
etc., sujetos que son sujetos de deberes y de derechos por sustanciarse en ellos
las relaciones con el Otro. Identidad pública que se convierte, así, en identidad
política, identidad política que crea un “nosotros” colectivo e integrador de to-
dos los “otros”.
La distancia entre la tribu y los estados Unidos de Europa ha sido recorrida
mayoritariamente como un proceso de sucesivas integraciones en sociedades
más amplias que obligan, por lo tanto, a asumir nuevas identidades públicas, a
nuevos procesos de integración, a compartir normas de conducta con el Otro.
Normas de conducta, de derechos y de deberes que deben ser concebidas desde
principios éticos interculturales. La hondura democrática de ideas y sociedades
viene determinada por la mayor o menor amplitud del espacio que separe a am-
bas identidades. Y en este juego no todo vale, no todas las ideas pueden tener
justificación; se trata de principios éticos donde el mercadeo es imposible. «Na-
turalmente, siempre tendrán prioridad las necesidades inmediatas, excepto en los
regímenes más despiadados, dispuestos a sacrificar en aras de la meta estableci-
da a sectores enteros de la población. Todo esto es bien conocido. Lo que aquí
nos importa subrayar es que la naturaleza de la acción humana se ha visto de tal
manera modificada que la responsabilidad propia del ámbito del obrar político –y,
por lo tanto, de la moral política– adquiere un sentido totalmente nuevo, con nue-
vos contenidos y un alcance en el futuro nunca antes conocido» (Jonas, El princi-
pio de responsabilidad,. 198????). Las concepciones esencialistas de la sociedad
siempre tenderán a unir ambas identidades, a confundir sus límites, a la exclusión
del Otro, a reducir, por consiguiente, los ámbitos de la libertad. Las concepciones
democráticas, por el contrario, tenderán a articular espacios cada vez más amplios
capaces de dar cabida a los diferentes “otros”, de equilibrar los derechos y los
deberes de todos individuos. Las crecientes modificaciones de nuestra sociedad,

107
su dinámica y complejidad nos obligan a pensar, valorar y crear esas relaciones,
identidad privada / identidad política, desde una ética intercultural. Esas relacio-
nes no deben asentarse exclusivamente, si de ética hablamos, en pactos de no
agresión, de cooperación funcional o simple integración, sino en relaciones me-
diante las cuales nos estamos resignificando constantemente, resituándonos con
el Otro –no frente al Otro–, recreando, en definitiva, nuestra identidad. Otro-
cultural que participa conmigo en la aventura de la vida, que se recrea conmigo en
el espacio de la libertad, único espacio donde es posible esa aventura. El atrinche-
ramiento en particularismos, sean del color que sean, cercena la libertad y trans-
forma la aventura con el Otro en represión contra el Otro. «Sólo sobrepasando la
propia cultura y perteneciendo a una diferente, sólo perteneciendo a un orden
que desgarra nuestra particularidad, puede uno encontrar la posibilidad de co-
municar en torno a sentidos pensables y valores que ya no llevan la impronta de
su origen» (Hopenhayn, Esquirlas de utopía. Líneas de fuga, nº 9). Sociedad
democrática intercultural como el lugar donde conviven distintos en igualdad de
derechos y deberes.

108
De la ilustración al mito: ciudadanía
liberal y etnocultura nacionalista
Felipe Curcó Cobos
Seminario de Filosofía Política de la UB

1. Ciudadanía y nacionalidad: problemática, tradición y origen

El término “ciudadanía” ha cobrado notoria actualidad en la literatura filo-


sófica y política desarrollada a partir de la década de los años noventa del siglo
pasado. Mientras que a finales de los setenta era posible afirmar que «el concep-
to de la ciudadanía está pasado de moda entre los pensadores políticos»,1 tan
sólo diez años más tarde es frecuente encontrar expresiones en inverso sentido,
de acuerdo a las cuales «la ciudadanía se ha convertido en la palabra más de
moda» entre todos los teóricos sociales.2 Paralelo a ello, advertimos un conside-
rable incremento del interés de los filósofos por los derechos de los grupos etno-
culturales existentes en las democracias occidentales. Si en la década de 1980
eran muy pocos los pensadores o teóricos políticos que trabajaban en esta área,
hoy día, no obstante, y tras un largo periodo de desatención, la cuestión del mo-
do en que un Estado debe gestionar los derechos de las minorías nacionales que
conviven al interior de sus fronteras ha pasado a ocupar un primer plano en la
reflexión.
Varias son las razones que explican este renaciente interés por el tema del
nacionalismo y la ciudadanía como elementos de atención teórica. En opinión de
Castells, un primer motivo podemos hallarlo en la crisis de las instituciones
ciudadanas del Estado y de la sociedad civil como consecuencia del proceso de
globalización.3 Al ver desbordada la capacidad de gestión de los gobiernos locales
obligados a orientar su política en torno a la adaptación de sistemas instrumentales

1
Van Gunsteren, Herman, “Notes on a Theory of Citizenship”, en: Pierre Birnbaum,
Jack Lively y Geraint Parry (comps.), Democracy, Consensus and Social Contract, Lon-
don Sage, 1978, p. 9.
2
Heater, Derek, Citizenship: The Civic ideal in Word History, Politics and Education,
Londres, Longman, 1990, p. 293.
3
Cf. Castells, Manuel, “Globalización, Estado y sociedad civil: el nuevo concepto histórico
de los derechos humanos”, en: Isegoría/22, 2000, pp. 5-17.

109
conforme a los criterios de los flujos globales, los Estados tienen que sacrificar
intereses de sectores hasta entonces protegidos por ellos. En tales circunstancias, la
acción hacia la sociedad civil se debilita y, como consecuencia, los sectores más
golpeados por los ajustes que impone la globalización buscan principios alterna-
tivos de sentido y legitimidad en los que el Estado, experimentado ahora por las
personas como agente catalizador de la globalización, cede su lugar a formas
facultativas de gestión en torno a principios constitutivos nuevos. Surge así, nos
dice el propio Castells, la oposición de la nación al Estado (como nacionalismo
francés o venezolano), o bien la reivindicación de la nacionalidad sin Estado
(nacionalismo catalán, quebecois o escocés) y, en otros casos, la apelación a la
etnicidad oprimida en nombre de una nueva forma de legalidad democrática (los
zapatistas de Chiapas, los kataristas de Bolivia). Todo bajo un denominador
común: el intento por lograr una forma de identidad regional orientada a suplan-
tar el principio de ciudadanía estatal ahora en crisis, a través de la consolidación
de nuevas unidades y parámetros de protección y sentido capaces de satisfacer
aquellas demandas que el Estado –supeditado a los reclamos transnacionales y
rebasado por las exigencias globales– se muestra inutilizado a complacer.
Otros tantos factores contribuyen a ampliar esta explicación: la caída del
comunismo desató una oleada de nacionalismos étnicos en Europa Oriental. La
promesa de la democracia liberal en estas latitudes se vio arrumbada por las
cuestiones vinculadas a la etnicidad y el regionalismo. El resurgir de los pueblos
indígenas y su movilización política, la creciente y alarmante marea de inmi-
grantes y refugiados hacia los países más ricos de occidente, así como la cons-
tante amenaza de secesión democrática en varias de estas democracias, desde
Canadá (Québec) a Gran Bretaña (Escocia), Bélgica (Flandes) y España (Cata-
luña), parecen indicar con claridad que las democracias liberales no han resuelto
o superado del todo las tensiones planteadas por la diversidad etnocultural.
Este horizonte de renovado interés por la ciudadanía y los nacionalismos
plantea cuando menos un problema grave. En términos de Kymlicka, el nuevo
reto pasa por reconocer que la salud y la estabilidad de las democracias moder-
nas no parece ya tan sólo depender de la justicia de sus instituciones básicas,
sino también de la forma y la manera en que los individuos que viven bajo sus
reglas desarrollan un sentimiento de identidad, de cómo consideran otras formas
de identidad nacional, regional, étnica o religiosa que potencialmente puedan
llegar a competir con la suya, de cómo surge en ellos el deseo de participar en el
bien público y, en fin, del grado de compromiso que las personas sienten al ver-
se obligados a colaborar con las autoridades responsables.4 De manera simplifi-
cada, entonces, podemos abreviar nuestra problemática bajo la siguiente pregun-
ta: ¿cómo compaginar las lealtades nacionalistas y étnico-regionales con la

4
Kymlicka, W. Multicultural citizenship. A liberal theory of minority rights, Clarendon
Press, Oxford, 1996, capítulo primero. Traducido al castellano en: Kymlicka, W. Ciuda-
danía multicultural, Paidós, Barcelona, 1996.

110
lealtad hacia los principios político-liberales que todo Estado democrático de
derecho requiere hacer prevalecer por encima de cualesquiera otros tipos de
fidelidades? En otras palabras: siendo la ciudadanía una relación primariamente
política entre un individuo y una comunidad en virtud de la cual el individuo es
considerado miembro de pleno derecho de esa comunidad a la que debe lealtad
permanente, ¿cómo compaginar la lealtad política que exige la ciudadanía con la
lealtad emocional, étnica, religiosa o cultural, que exige el nacionalismo?
Se trata de una cuestión de compleja respuesta, sobre todo por cuanto nacio-
nalidad y ciudadanía son términos difíciles de conjugar, más bien opuestos, y
pertenecientes a herencias filosóficas distintas. La ciudadanía es un concepto con
una larga historia en la tradición occidental que tiene su origen en una doble raíz,
la griega y la latina. Esta doble raíz, más política en el primer caso, principalmente
jurídica en el segundo, puede rastrearse hasta nuestros días en la confluencia
entre otras dos grandes tradiciones, la republicana y la liberal, es decir, la propia de
una democracia participativa (defensora de la libertad positiva entendida como ca-
pacidad de acción e intervención en la vida y legislación pública) y la propia de una
democracia representativa (defensora de la libertad negativa entendida como res-
pecto irrestricto a los derechos que protegen al individuo de los posibles abusos del
Estado).De las analogías que pueden extraerse de la raíz latina parecen particular-
mente interesantes dos, ambas procedentes del derecho romano: las de universitas
y societas. Oakeshott establece entre ellas el correlato de la asociación qua empresa
orientada hacia un objetivo común concomitante con la defensa y la protección
social de los miembros que formen parte de ella y su colectivo, y la societas qua
asociación civil, entendida por Oakeshott como la relación moral (más que instru-
mental) por la que los individuos se ven obligados a suscribir entre ellos una serie
de condiciones éticas a las que reconocen como el supuesto necesario inherente a
toda forma de actuación y asociación posible.5 De este modo, la societas constituye
el cimiento sobre el que todos los demás cimientos restantes se asientan, es la con-
dición de necesidad de la universitas, y se integra en la necesidad de generar
entre los miembros de las sociedades post-industriales un tipo de identidad moral
pública en la que se reconozcan y les haga sentirse pertenecientes a ella, subvir-
tiendo así el déficit de adhesión del individuo al conjunto de su comunidad. El
que esta identidad ciudadana no se apoye en un rasgo compartido como la as-
cendencia étnica, la fe religiosa o una determinada concepción del bien, sino en
una lealtad amplia hacia unos principios ético-políticos determinados contrac-
tualmente, contrae como inmediata implicación la capacidad y disposición del
sujeto a involucrarse en el discurso público, por tanto de evaluar la actuación de
quienes ocupan un cargo político y, en atención a lo mismo, la capacidad de cues-
tionar la autoridad, roles y funciones que ese poder asigna. Al identificarse esta

5
Cf. Oakeshott, Michael, “On the Character of a Modern European State”, en: On Human
Conduct, Oxford, University Press, 1975, capítulo 3, pp. 185-326. Traducido al castella-
no en: Oakeshott, M, El Estado europeo moderno, Paidós, Barcelona, 2001, pp. 31-195.

111
lealtad con la ciudadanía, esto la relaciona directamente con el pensamiento ilus-
trado-liberal desde Condorcet (y su concepto de progreso vinculado a la emanci-
pación de los individuos de las identidades y cargas que se les atribuyen), hasta
el concepto tradicional de ciudadanía en Bell (como “hogar público” o “religión
civil”), y el concepto clásico de ciudadanía social en Marshall o razón pública en
Rawls.6 En todos estos casos, el término “ciudadanía” es expresión de un pro-
yecto cosmopolita e ilustrado tendiente a construir un espacio compartido de
“razones públicas” sobre cuya base puedan las personas sustentar exigencias que
no se limiten a afirmar preferencias o proferir amenazas, sino a esgrimir razones
que sean capaces de persuadir a personas de diferentes credos y nacionalidades,
que así mismo permita edificar un horizonte de identificación y adhesión públi-
ca mutua sujeto a permanente revisión crítica en un marco plural.7
Como reacción a este ideal ilustrado ciudadano, a lo largo del siglo XIX
comienza a gestarse una batalla entre ilustración y romanticismo en la que apa-
rece ya trazada por vez primera la tensión entre ciudadanía y nacionalidad, bata-
lla que continúa lidiándose a lo largo de toda la extensión de nuestra cultura. El
ideal romántico brota de la protesta en contra del proyecto ilustrado de la razón
instrumental y las formas de vida moral y social que fluyen de ella: el hedonis-
mo y el atomismo unidimensionales. La protesta continúa a través del siglo XIX en
diferentes formas de censura y adquiere aún mayor relevancia a medida que la
sociedad es transformada por la industrialización capitalista en una dirección cada
vez más atomista e instrumental. La acusación de esta forma de ser es que frag-
menta la vida humana, dividiéndola en departamentos desconectados, separando
razón y sentimiento, desvinculando a ambos de la densa y significativa realidad
social de la cual éstos emergen. Schiller formuló el reproche en una de sus Cartas
estéticas, y la encontramos de nuevo repetida en Arnold.8 Hay en ambas una línea

6
Me refiero a los siguientes textos: Condorcet, Jean, Sketch for a Historical Picture of
the Progress of the Human Mind (1795), ed. por S.Hampshire, Westport, Greenwood
Press, 1955. Traducción al castellano en: Bosquejo de un cuadro histórico de los progre-
sos del espíritu humano, Madrid, Editora Nacional, 1980. Bell, Daniel, Las contradicci-
ones culturales del capitalismo, Madrid, Alianza Editorial, 1977. Marshall, Thomas,
Citizenship and Social Class and Other Essays, Cambridge, Cambridge University Press,
1950. Traducción al castellano en: Ciudadanía y clase social, Madrid, Alianza, 1998. En
el caso de Rawls puede consultarse: Rawls, John, Political Liberalism, Colombia Uni-
versity Press, New York, 1993, tercera conferencia.
7
Espacio que, siguiendo a Rawls, Stephen Macedo llama el de la ‘moderación pública’,
en el sentido en que queda estipulado que los ciudadanos liberales deben justificar sus
exigencias políticas en términos que sus conciudadanos puedan entender y aceptar como
coherentes e independientes a los asuntos de fe privada que no admiten una defensa
pública. A este respecto puede verse, Macedo, Stephen, Liberal Virrtues: citizenship,
virtue and community, Oxford, Oxford University Press, 1990.
8
Matthew Arnold, Culture and Anarchy, ed. por Dover Wilson, Cambridge, Cambridge
University Press, 1932, citado por Trilling, Liones, Mathew Arnold, Nueva York, Nor-
ton, 1999, p. 32.

112
de crítica romántica más explícitamente política, según la cual el atomismo –o sea,
la condición por la cual cada uno define sus propósitos en términos individuales y
sólo penetra en la sociedad en el terreno instrumental– socava la propia base de
cohesión que una sociedad participativa y libre necesita para mantenerse.
Como fruto del romanticismo arraigado en el seno de la política moderna se
da el surgir de las primeras fuentes de nacionalismo. Éstas se consolidan, prime-
ro, en la noción de Rousseau de que el lugar de la soberanía ha de ser el pueblo,
es decir, una entidad abstracta constituida por un propósito o identidad común,
una realidad metafísica inasible que deviene de algo más que la mera suma o
agregación de voluntades individuales.9 Idea raíz desarrollada aun más amplia-
mente en el concepto Volk que formula Herder, a través de la noción de que cada
pueblo tiene su manera propia de ser, pensar y sentir a la que debe lealtad, de
modo que el pueblo es concebido como una abstracta unidad orgánica cuya
vocación ha de ser la de encontrar y seguir su propio camino.10 Es ésta una idea
reflejo a su vez de la Weltanschaung romántica, según la cual accedemos a la
naturaleza profunda de las cosas conociendo y escuchando la voz o impulso que
encontramos en nosotros y que articulamos a través de los sentimientos, la poe-
sía o el lenguaje. En el plano de los pueblos se pretende hacer arraigar la plurali-
dad de los Estados en la naturaleza que los hace ser lo que son, un algo ya dado,
no voluntaria y libremente definido, sino enraizado en un ser y un pasado, algo
inmanente a una sustancia constitutiva predeterminada.
Este substancialismo se explica a partir de los orígenes sociales del nacionalis-
mo que deben ser ubicados más allá del ideal romántico en una filosofía conserva-
dora estrechamente ligada a la ideología burguesa. Con anterioridad a las fuentes
filosóficas de las que bebe el nacionalismo, se dan una serie de explicaciones fun-
cionalistas y causales que requieren ser perseguidas con mucha anterioridad al
fenómeno del pensamiento romántico en cuanto tal, y que pueden hacerse re-
montar a la sustitución de los antiguos ordenes jerárquicos mediante la lucha de
las elites burguesas interesadas en construir una nueva entidad política cuyo
orden jerárquico les favoreciera y del cual pudieran obtener mayores dividendos.
Esto es algo que permite determinar las razones por las que el nacionalismo se
extiende y convierte en potente fuerza de configuración en Europa. Así, Liah
Greenfeld ha mostrado que la idea nacional surgió por vez primera entre las
elites y no entre las clases medias o bajas, antes de la modernización y como
respuesta a factores contingentes, posiblemente incluso ya desde el siglo XVI en
Inglaterra al ser adoptada por Enrique VIII como forma de sustentar su lucha contra
Roma y más tarde por el parlamento en su lucha con Jaime I. Igualmente, argu-
menta ella, la aparición del nacionalismo en Francia, Rusia, Alemania y Estados

9
A este respecto puede revisarse Du contrat social, en específico libro I, capítulo 5.
10
Herder, Johann Gottfried, “Denn jedes Volk ist Volk; es hat seine Nationale Bildung
wie seine Sprache”, citado en: Benedict, Anderson, Imagined Communities, Londres,
Verso, 1983, p. 66.

113
Unidos, además de ser anterior a la industrialización, sirvió siempre a los intereses
de grupos particular de elite, por ejemplo, en la batalla de la nobleza francesa y
rusa contra los monarcas absolutistas; o en la promoción del de deseo de aceptación
social que tenían los intelectuales alemanes.11En todas estas circunstancias el
nacionalismo se habría distinguido desde el inicio por ser un movimiento profun-
damente burgués, interesado en afirmar una nueva realidad metafísica en torno a
la cual poder conformar una cultura común conservadora, quizá porque como lo
ha reseñado al tratar este asunto el colombiano Nicolás Gómez Dávila «burguesía
es el término que refiere a grupos inconformes con lo que tienen y satisfechos de
lo que son», elites interesadas en integrar a las clases bajas en una cultura nacio-
nal común acorde con las exigencias funcionales de la modernización.

2. Del comunitarismo nacionalista al “culturalismo liberal”

Mientras la tradición humanista y liberal derivada de la Ilustración –y las


revoluciones americana y francesa– pone entonces en el centro de su dispositivo
al ciudadano y los derechos y deberes que éste contrae mediante un contrato
explícito que admite ser revisado y adaptado a la cambiante realidad, la tradición
romántica alemana –e igualmente francesa en Lamartine y Musset o inglesa en
Blake y Wordsworth– toma por contrario como sujeto no al individuo, sino a
una colectividad cuyos supuestos valores intemporales (lengua, costumbres e
incluso, como para los seguidores vascos de Sabino Arana, elementos raciales)
el individuo tiene el deber de mantener y defender por más que la realidad cam-
bie. La aspiración de la “nación” así entendida no consiste, por lo tanto, en ga-
rantizar las libertades, el bienestar y la autonomía de los ciudadanos, sino en
expresar y manifestar dramáticamente la idea colectiva de su identidad.
Durante mucho tiempo el núcleo del debate que enfrenta estas dos tradiciones
ha sido planteado en términos de la polémica entre “liberales” y “comunitaristas”.
El debate entre liberales y comunitaristas es una de las viejas y añejas controversias
de la filosofía política y se ha extendido, aunque en diversas formas, a lo largo
de los años. Brevemente reseñada y para los fines que interesan aquí, los liberales
mantienen como tesis la necesidad de garantizar la autonomía y libertad que
hombres y mujeres han de tener para decidir su propio concepto de vida buena,
razón por la cual exigen la liberación individual de toda condición impuesta o
heredada haciendo prevalecer en todo momento la voluntad del individuo frente a
la autoridad de la sociedad. En este sentido el individuo es moralmente anterior
al colectivo; de hecho, si la comunidad importa es sólo porque contribuye al
bienestar de los individuos que la integran. De modo que si estos individuos
dejan de percibir que vale la pena mantener las prácticas comunitarias existentes,

11
Greenfeld, Liah, Nationalism: Five Roads to Modernity, Cambridge, Massachusetts,
Harvard University Press, 1992.

114
entonces la comunidad no posee de suyo ningún interés ni justificación para
seguir manteniendo dichas prácticas.
Los comunitaristas no comparten este concepto del individuo autónomo
moralmente anterior a la comunidad. Seguramente una de las críticas más cono-
cidas de las hechas por el comunitarismo frente a la visión liberal es la realizada
por Michael Sandel en contra de John Rawls.12 De acuerdo a ella, los presupuestos
liberales conllevan una visión descriptivamente pobre del ser humano. La crítica
avanza, por lo tanto, hacia una visión más adecuada de la persona en la que que-
da reconocida la importancia que para cada uno tiene el conocer y poder seguir
los valores de la propia comunidad –valores que las personas no eligen sino que
descubren y reconocen adentrándose en las prácticas propias de los grupos a los
que pertenecen–. Por lo tanto, los individuos no pueden replantearse en aisla-
miento su propio concepto de vida buena, ya que heredan un modelo de vida que
define lo que es bueno para ellos configurando su identidad. De modo que más
que ser producto de las elecciones individuales, las comunidades en realidad
constituyen el marco adecuado que facilita y brinda las condiciones de necesi-
dad que hacen posible la elección individual.
No obstante, cuando el comunitarista se extravía y sigue avanzando por esta
vía originariamente digna de ser tomada en cuenta por el liberal, la visión social
que llega a ofrecernos resulta a todas luces cuestionable. Así, al afirmar Sandel
que somos idénticos a algunos de nuestros fines –al menos los más importantes,
es decir, aquellos que hemos heredado de nuestra comunidad– no encuentra
ninguna razón para limitar el poder restrictivo que las culturas y naciones más
autoritarias puedan ejercer para impedir a sus miembros discutir y revisar sus
metas. En este sentido, según él, un sistema que permita a los grupos aplicar un
amplio esquema de restricciones y recorte de las garantías individuales resulta la
mejor respuesta que ofrecer a los retos planteados por el pluralismo. Consecuen-
temente, al discutir la práctica de los Amish de retirar a sus niños de las escue-
las, Sandel defiende esta costumbre alegando que la libertad de conciencia debe
ser entendida como la libertad para seguir los propios fines constitutivos, no
como la libertad de poder cuestionarlos. Según su postura, que se prive a los
niños Amish de aprender algo del mundo exterior tiene poco o ningún valor, ya
que el principal interés de las personas consiste en proteger y fomentar su iden-
tidad, más que en examinarla o ponerla en duda. 13
Hoy día, después de Auschwitz y el Gulag y en plena cultura pos-fascista de
derechos humanos, sabemos que esta afirmación no puede ser cierta. Reducir la
identidad de las personas al mero papel social que desempeñan en una comuni-
dad dada con olvido de las capacidades autónomas y creativas que dan lugar a la

12
Véase, Sandel, Michael, Liberalism and the limits of Justice, Cambridge, Cambridge
University Press, 1982.
13
Cf. Sandel, Michael, “Freedom of Conscience or Freedom of Choice”. En: Articles of
Fait, Articles of Peace, Brookings Institute, 1990, pp. 74-92.

115
realización moral, es una vía que conduce a un resultado inaceptable puesto que la
prioridad ética de la comunidad sobre el individuo implica una tendencia homo-
geneizante que, tal y como lo ha señalado Habermas en un brillante artículo,
puede conducir a la tentación totalitaria, al menos en la medida en que el modelo
comunitarista adolece de una “sobre carga ética” [ethical overload] al ser «de-
masiado idealista en sus suposiciones con respecto a las virtudes de los miem-
bros de la comunidad y las posibilidades de un acuerdo ético sustantivo».14 No
es casual, por ello, que los autores comunitaristas más agudos y moderados
hayan reconocido ya que su doctrina no ofrece una alternativa real al liberalis-
mo, sino tan sólo una visión atenuante y complementaria a sus insuficiencias.15
Por todo lo anterior, cada vez se reconoce más que esta polémica entre liberales
y comunitarios es una forma poco útil de plantear las demandas etnoculturales y
nacionalistas expresadas al interior de las democracias occidentales contemporá-
neas. Autores como Joseph Raz, David Miller, Yael Tamir, Jeff Spinner o Will
Kymlicka, entre algunos otros, han decidido explorar una forma alternativa de
romanticismo ilustrado o, como recientemente lo ha denominado el propio
Kymlicka, un nuevo esquema de “culturalismo liberal”. Hablando en términos
muy amplios, el culturalismo liberal se construye sobre la base de una crítica al
modelo neutral de Estado apoyado en la figura de una ciudadanía única. Su tesis
comienza por plantear que las instituciones generales de un Estado liberal confor-
mado por varias culturas, naciones y grupos étnicos, irremisiblemente tienden a
presentar un sesgo favorable hacia los intereses, lengua, costumbres y festivida-
des del grupo que conforma la mayoría dominante. El efecto de este sesgo perju-
dica importantes intereses relacionados con la identidad y el sentido de la dignidad
personal que el liberalismo está interesado en defender. De modo que al menos
algunas formas de reconocimiento público y de apoyo para la lengua, prácticas e
identidades de los grupos minoritarios o culturalmente menos favorecidos, no sólo
no resultan incoherentes con los propios principios liberal-democráticos, incluida
la importancia de la autonomía liberal, sino que de hecho pueden constituir un
requisito para satisfacerlos. Esto es así porque la autonomía y autoestima de los
individuos –su capacidad para proceder a efectuar elecciones correctas entre
diversas vidas buenas– está íntimamente ligado al acceso a su cultura, a la prospe-
ridad y al florecimiento de sus costumbres y el respeto que otros conceden a esta
cultura y esas costumbres. Por esta guisa, la conclusión de los culturalistas libera-
les llega a ser que la protección activa del Estado hacia las culturas nacionales o
minoritarias que sean cívicas, complementan, en lugar de disminuir, la libertad y la
igualdad, contribuyendo a satisfacer necesidades que en un Estado aferrado
rígidamente a la neutralidad etnocultural quedarían insatisfechas.
14
Habermas, J. “Three Normative Models of Democracy”, escrito presentado a la Annual
Conference for the Study of Political Thought, New Haven, Connecticut, abril de 1993, p. 4.
15
Cf. Walzer, Michael, “La crítica comunitarista del liberalismo”, en: La política, num.1,
1996, pp. 47-64. Para una posición en sentido contrario de un nacionalista radical ver,
Castiñeira Àngel, Communitat i Nació, Barcelona, Proa, 1995.

116
Esto obliga al culturalista liberal a distinguir entre dos tipos de nacionalismo
y, a través de esta distinción, a desprenderse de los más rancios mitos nacionalis-
tas pre-modernos. El punto de inflexión en la distinción entre ambos tipos de
nacionalismo viene marcado por la aparición de dos libros casualmente editados
en el mismo año: Blood and Belonging de Michael Ignatieff y The Wrath of
Nations de William Ptaff.16 Ambos textos toman como eje de partida la distinción
entre un “nacionalismo étnico romántico” y “un nacionalismo cívico ciudadano”.
En su versión más atenuada, como por ejemplo en Alemania, el nacionalismo
étnico sería aquel que define la pertenencia en términos de ascendencia compar-
tida (ius sangui), de modo que las personas que provienen de un grupo racial o
étnico distinto –como los trabajadores turcos en suelo alemán– no pueden adqui-
rir la ciudadanía, independientemente de que hayan nacido en el territorio o de la
cantidad de años que lleven viviendo en el país. En su forma más radical, el
nacionalismo romántico deviene una especie de fiebre tribal, cuya reacción ili-
beral, excluyente y defensiva contra la modernidad, petrifica una visión de la
cultura en términos cuasi raciales o religiosos.
El nacionalismo “cívico”, por el contrario, se muestra en principio abierto a
conceder la pertenencia a cualquiera que viva en su territorio (ius solis) y cumpla
sus requisitos, no funda esta pertenencia en la sangre, la religión o la raza común,
sino en principios políticos como los de igualdad y libertad ciudadana. La cultura
común que lo sustenta se muestra abierta a todos y se asume dispuesta a revisar
constantemente la propia tradición, así como a elegir qué partes del pasado común
hay que conservar y de cuáles hay que desprenderse. Al mismo tiempo se distingue
del simple liberalismo en un aspecto crucial: el nacionalismo cívico se preocupa no
sólo por los principios políticos, sino también por crear una identidad común que
lejos de ser enfatizada en forma de mítico imaginario popular se condiciona a través
de un compromiso histórico hacia las instituciones y procedimientos que encarnan
los principios democráticos. La promoción de este sentido particular de identidad
ciudadana es una forma de garantizar que las personas no sólo se identifiquen con
principios abstractos, sino con una comunidad política determinada, con sus particu-
lares fronteras, instituciones, historia y procedimientos; siendo éste el único tipo de
nacionalismo que el culturalismo liberal puede mostrar interés en promover.
Esta distinción resulta crucial para entender por qué algunos nacionalismos
son xenófobos, autoritarios y violentos, mientras que otros son algo más pacíficos,
liberales y democráticos. En suma quizá pudiéramos decir que la búsqueda de una
identidad ciudadana sigue dos caminos diferentes. El primero, transita por la vía del
orgullo de un haber heredado. En la seguridad y sensación que prestan el senti-
miento de la propia singularidad nos desdecimos de la necesidad de elegirnos:
seremos lo que siempre hemos sido. Por el segundo camino, en cambio, la iden-

16
Ignatieff, Michael, Blood and Belonging: Journeys into the New Nationalism, Nueva
York, Farrar, Straus and Giroux, 1993; y Ptaff, Wiliam, The Wrath of Nations: Civiliza-
tion and the Furies of Nationalism, Nueva York, Simon and Schuster, 1993.

117
tidad deja de ser vista como un legado heredado. Se transforma, entonces, en
algo que debe ser construido por nosotros. Bajo esta perspectiva, el nacionalis-
mo puede tener dos rostros. Uno reflexivo, cultivado y profundo, que al inquirir
y buscar detectar el conjunto de creencias y actitudes colectivas específicas pre-
supuestas en el sistema de enunciados, principios y valores que integran y defi-
nen el modo de comprender la verdad de un pueblo llegue a calar hondo en el
camino que conduce al autoconocimiento colectivo, evidenciando lo que perma-
necía oculto, o aclarando lo que hasta cierto momento se había mantenido oscuro
con respecto al saber que el grupo puede llegar a alcanzar sobre sí mismo.
La otra cara del nacionalismo es el de la irracionalidad. Consiste en tratar de
encontrar la esencia de la cultura en algo que sea permanente a todos los cam-
bios, ya sea ese algo la raza, los elementos pre-políticos inscritos en los orígenes
ancestrales de los tiempos, o el depósito de una “sustancia” nacional que se
afirme a sí misma mediante la exclusión de todo lo diferente que, por esta vía,
llega a ser definido como parte del mundo hostil y extraño que a toda costa hay
que evitar para garantizar así la inmovilidad y fijación milenaria.

3. Culturalismo liberal: ¿cosmopolitismo ilustrado o tribalismo nacional?

Teniendo en cuenta todo lo anterior, Will Kymlicka ha dedicado los últimos


años de su reflexión a defender un esquema de culturalismo liberal que sea ca-
paz de garantizar y proteger todas las formas de nacionalismo cívico que sean
generadas al interior de los Estados democráticos modernos. Siguiendo a Miller,
Kymlicka sostiene que la mayoría de los grupos etnoculturales que existen en el
seno de las democracias culturales no quieren ser protegidos de las fuerzas de la
modernidad que actúan en las sociedades liberales, sino que por el contrario
desean participar de forma plena e igualitaria en las sociedades civiles democrá-
ticas. En concomitancia con esto, argumenta, el culturalismo liberal debe adoptar
una política multicultural desde la cual el Estado liberal democrático no sea sólo
concebido en función de hacer respetar el familiar conjunto de derechos políti-
cos y civiles de ciudadanía amparado por todas las democracias habituales; tam-
bién debe adoptar diversas políticas dirigidas a reconocer, proteger y acomodar
las diversas identidades y necesidades de los grupos etnoculturales que se identifican
con alguna u otra forma de nacionalismo cívico. Una tal expresión del liberalismo,
entonces, no trataría de imponer de manera coercitiva una identidad nacional a
aquellos que no la comparten. Sin embargo, y dado que desde el esquema de su
ingeniería política las instituciones públicas no pueden evitar el aterrizar sus
postulados abstractos en prácticas cotidianas concretas que llevan el sello de un
particular carácter nacional (es decir, que irremediablemente adoptan la lengua, las
festividades y los símbolos de un determinado grupo), se ve obligado a alimen-
tar el deber de mitigar el impacto de estas prácticas dominantes no sólo evitando
prohibir a los individuos que no pertenecen a este grupo nacional dominante que
expresen y amen su propia identidad nacional, sino incluso defendiendo a las

118
comunidades minoritarias frente a los erosivos efectos del avasallamiento cultu-
ral como un modo de afirmar el valor de su comunidad. «Las minorías etnocul-
turales merecen esa protección –sostiene Kymlicka–, en parte porque son las que
más peligro corren, pero también porque todavía conservan un modo de vida
comunal que proteger. A diferencia de la sociedad mayoritaria, las minorías
etnoculturales aún no han sucumbido al individualismo liberal, y, por lo tanto,
han mantenido una forma coherente de vida colectiva».17
Según hemos visto, los culturalistas liberales como Kymlicka, o el mismo
Taylor,18 argumentan esta política de reconocimiento a la diferencia cultural
apoyando la carga de su argumento en una explicación que resalta el indispensa-
ble papel de la pertenencia cultural en la generación de la identidad y en el logro
del trasfondo necesario que hace posible la libertad de elección y el sentido del
respeto propio. Esta necesidad de proteccionismo estatal se desprende del hecho
de que toda democracia está condenada a imprimir un determinado sello cultural
a su política. Los principios “neutrales” de adhesión a los derechos democráticos
se encarnan en instituciones y leyes indeclinablemente sumergidas en una de-
terminada lengua y una orientación histórica o tradición particular. Esto no pue-
de dejar de ser así inclusive entre aquellos miembros que desean la secesión
respecto de una democracia liberal para crear su propia versión de sociedad
moderna liberal democrática, pues al obtener la autonomía no podrían evitar
privilegiar algunas formas y expresiones culturales (ahora las suyas) con respec-
to a otras. Así, de ser Cataluña, por ejemplo, un Estado liberal independiente, el
nacionalismo catalán no sabría evitar privilegiar el idioma catalán frente a, di-
gamos, una lengua regional minoritaria como el aranés. De este modo tendería a
repetir el mismo tipo de discriminación lingüística de la que ahora presume de
ser víctima por parte del castellano, a menos que adoptase contundentes medidas
proteccionistas a favor de la nación del Arán.
Este resultado no tendría que representar a primera vista ningún obstáculo
serio (al menos teórico), pero a mi modo de ver se sustenta, al igual que el argu-
mento proteccionista de Kymlicka y Taylor, en una nostálgica premisa romántica
que resulta cuando menos dudosa. Hemos resumido el argumento proteccionista
del culturalismo liberal bajo la siguiente forma: la libertad implica elegir entre
opciones, pero las opciones sólo llegan a ser significativas a partir de las distinciones
y criterios que heredamos como parte de nuestra pertenencia a una cultura propia.
De ahí que la gradual erosión de esta cultura conduzca a una gradual y equiva-
lente erosión de nuestra autonomía y dignidad personal. Proceso que el Estado
tiene la obligación de revertir mediante la protección de la adscripción etnocultural

17
Kymlicka, Will, “The New Debate over Minority Rigths”, en: Beiner, Ronald, Cana-
dian Political Philosophy: Contemporany Reflexions, Toronto, Oxford University Press.
Aquí cito la traducción castellana citada en Kymlicka, Will, La política vernácula: Nacio-
nalismo, multiculturalismo y ciudadanía, p. 32
18
Puede consultarse, Taylor, Charles, Multiculturalism and ‘the politics of Recognition’,
Princeton, University Press, 1992.

119
que nos ha tocado en suerte. Ahora bien, esta conexión entre elección individual y
cultura plantea al menos una pregunta obvia: ¿la elección individual está vinculada
a la pertenencia a una (y sólo una) cultura de origen, o basta con que las personas
tengan acceso a una u otra cultura para garantizar el marco adecuado de autoestima
y de elección significativo? ¿Por qué los miembros de una minoría nacional nece-
sitarían acceder solamente a su cultura? ¿Por qué no dejar, o incluso estimular, que
las culturas minoritarias se desintegren con tal de asegurarnos que sus miembros
tendrán acceso a culturas mayoritarias más ricas, enseñándoles, por ejemplo, la
lengua e historia de esa mayoría? Al fin y al cabo, las razones comunitaristas
expuestas por el culturalismo liberal muestran que los marcos de referencia colecti-
vos son definitivos en la elaboración de la identidad, pero “colectivo” quiere decir
cualquier sociedad liberal democrática, no necesariamente la de origen. Basado
en esta idea, Jeremy Waldron ha sostenido que cuando las estrategias para man-
tener vivo a un grupo minoritario son excesivamente costosas, una política ade-
cuada ha de ser la de mejor tratar de incorporarlo al núcleo predominante.19 Ésta
es una política que sin duda representaría una pérdida para los miembros de las
minorías, pero que los gobiernos podrían recompensar subvencionando a los
miembros de las minorías nacionales para que éstos pudieran empezar a introdu-
cirse a la lengua, historia y tradición de la mayoría. El argumento es que si el
Estado ha de intervenir que lo haga para incentivar y reactivar; no para preservar
lo caduco. Aún más hondamente, lo que Waldron está sugiriendo es despojar al
término “cultura nacional” de su halo esencialista romántico, introduciendo, con
ello, un cambio de visión alternativo orientado a naturalizar el legado tradiciona-
lista; de este modo, que alguien pierda su cultura puede ser visto como un hecho
semejante a perder el trabajo. La asimilación de los miembros de una cultura
amenazada a una dominante, equivaldría a implementar un programa guberna-
mental orientado a desmantelar aquellas industrias no competitivas con objeto
de incorporar a los trabajadores que en ellas trabajan a industrias más fuertes y
prometedoras. Si no nos sentimos obligados a mantener indefinidamente empre-
sas no competitivas, ¿por qué habríamos de sentirnos obligados a proteger a las
culturas marginadas si podemos ayudar a sus miembros a encontrar otras?
Esto permitiría ofrecer a las personas una alternativa cosmopolita en vez de
encaminarlos a mantenerse atados en autocontenidas y endogámicas perspecti-
vas tribales. Según esta alternativa cosmopolita, las personas podrían elegir entre
“fragmentos culturales” procedentes de una gran cantidad de fuentes etnocultu-
rales, sin verse forzados a experimentar un encadenamiento hacia ninguna cultura
en particular. Así nos dice Waldron:

Una vida desenfadadamente cosmopolita, vivida en el calidoscopio de


culturas, es una vida posible y plena [...] Esto hace que automáticamente

19
Waldron, Jeremy, “Minority Cultures and the Cosmopolitan Alternative”, en: Univer-
sity of Michigan Journal of Law Reform, 1992.

120
desaparezca uno de los argumentos en favor de la protección de las culturas.
Ya no se puede seguir afirmando que todas las personas necesitan arraigarse
en la cultura concreta en la que ellas y sus ancestros se criaron de la misma
manera en que necesitan comida, ropa y refugio. [Este fracaso del argumen-
to] debilita seriamente cualquier derecho que las culturas minoritarias pu-
dieran tener a una ayuda o a una asistencia especial.20

La participación en la tradición ancestral sería tal vez algo que a las personas
les gustaría tener y, por lo tanto, desearían, pero no algo de lo que pudiera decirse
que necesitan. La opinión de Waldron resulta fácil de entender si comprendemos
porqué garantizando los mismos derechos a cada individuo el Estado no tiene
obligación de implementar ningún proteccionismo cultural. Siendo cada cual libre
de adherirse al tipo de práctica cultural que desee, y contando todo estilo o forma
de vida con las mismas posibilidades para preservar y atraer a sus practicantes, en
caso de que alguna de estas visiones no se vea capaz de mantener u obtener la sufi-
ciente adhesión voluntaria de personas de lo que podrá hablarse será de incapacidad
o mala suerte, mas no de injusticia. Desde la perspectiva cosmopolita ilustrada no
se niega que las personas estén profundamente vinculadas a su cultura, sino que
no hay ninguna razón moral que aducir a priori para defender per se la necesidad de
salvar a toda cultura minoritaria de su propio agotamiento. Si una determinada cultu-
ra merece salvarse sus mismos miembros la mantendrán viva gracias a sus virtudes
y capacidades. Si, por el contrario, la lengua y cultura están en decadencia y ya
no resultan atractivas para nadie, debe entenderse que ello se debe (bajo circunstan-
cias normales) a que la mayoría de las personas ya no reconocen nada atractiva
en ella y consideran que no vale la pena continuar manteniendo su adhesión.
Con excepción hecha de alguna clase de argumentos históricos relativos a la
rectificación de ciertas injusticias –argumentos muy concretos y que para ser
válidos deben ser cuidadosamente matizados al modo en que por ejemplo permite
hacerlo la teoría sobre la titularidad de los bienes de Nozick–,21 la perspectiva
liberal no encuentra razones para empecinarse en revertir el curso natural de
decadencia de una lengua o una cultura; por el contrario, hace del dinamismo
interno emanado de los propios recursos intrínsecos de los que cada nación dispo-
ne el único resorte legítimo para impulsar su validez y desarrollo. En contraste
con esta alternativa ilustrada, el proteccionismo cultural que Taylor y Kymlicka
apoyan se revela partiendo de la adoración acrítica al valor en sí de un fenotipo
cultural ideal imaginario del que suponen toda cultura –por el mero hecho de ser

20
Ibíd, p. 36.
21
Cf. Nozick, Robert, Anarchy, State and Utopia, Basil Blackwell, Oxford, 1980,
pp.153-160. Así, queda estipulado que el principio de rectificación de injusticias pasadas
sólo tiene sentido bajo las siguientes dos condiciones: i) cuando las personas afectadas por
la injusticia todavía estén vivas o sus descendientes padezcan consecuencias evidentes, direc-
tas e inmediatas, derivadas de ella, y ii) sea posible prever las condiciones que se hubie-
ran generado de no haberse cometido la injusticia y éstas sean posibles de restablecer.

121
tal– participa y pertenece. Frente a la tendencia mundial a las identidades múlti-
ples y voluntarias, ésta visión parece defender la adscripción metafísica a dicho
fenotipo imaginario, entonando, como las Sirenas a Ulises, cantos atávicos con-
trarios al huir cosmopolita de los ritos de la tribu hacia la libertad. La noción
ilustrada de ciudadanía, por contra, acepta el nacionalismo cívico pero se niega
atribuirle un valor esencialista e incondicionado, además cree que cuando éste
intenta restar identidades por la vía del segreguismo o la separación en lugar de
aceptar todas las realmente existentes en un Estado, resulta empobrecedor y
potencialmente peligroso. A este respecto, resulta esclarecedor recordar lo dicho
en noviembre de 2004 por Stéphane Dion, ministro de Asuntos Interguberna-
mentales de Canadá y presidente del Consejo Privado gestor del referéndum de
independencia para Québec, que al ser entrevistado respecto a su militancia
nacionalista respondió: «soy nacionalista, pero cuando el nacionalismo es la
única perspectiva por la que se ve el mundo, se convierte en un factor muy nega-
tivo. El nacionalismo, el válido, debe ser una suma identitaria, pues todo lo que
resta identidades es empobrecedor para la sociedad y para el individuo».22

4. El fin del mito pre-político: hacia una ciudadanía cosmopolita de calidad

La posición cosmopolita de Waldron –propia de las dos grandes tradiciones


universalistas, la liberal y la socialista–, exige entonces encarnar una ciudada-
nía igualmente cosmopolita que sea capaz de trascender los marcos de la ciuda-
danía nacional (consignada en el Estado nacional) y la transnacional (consignada
en las uniones entre los Estados nacionales, como es el caso de la Unión Euro-
pea). Ambas circunstancias plantean el reto de generar una ciudadanía que más
que multicultural sea intercultural.
Una propuesta en este sentido avanza hacia la construcción de un espacio que
en vez de localizar el locus de la autoestima y la dignidad personal en los arquetipos
de las esencias nacionales, promueva el fortalecimiento de lo que algunos teóricos
han dado en denominar un “hogar público”.23 El hogar público es el sector de la
administración de los ingresos y los gastos del Estado que satisface las necesidades
y aspiraciones públicas y se sitúa más allá del hogar doméstico y de la economía
de mercado. Su promoción asegura una cierta economía común que incide en la
más justa distribución de la riqueza, pues entiende que el verdadero marco de
elección significativo y de construcción de la auto-estima y dignidad personales
se halla estrechamente ligado a cuestiones como el acceso a una actividad, empleo
o vivienda digna, más que a subscripciones atávicas hacia fenotipos idealizados

22
Citado por Fernando Savater en: Savater, F, El gran fraude, Aguilar-Santillana edicio-
nes, Madrid, 2004, p. 115
23
Cf. Bell, Daniel, Las contradicciones culturales... Op.Cit; y Tezanos José Felíx (ed.),
La democracia post-liberal, Madrid, Sistema, 1993.

122
en la sacralidad romántica atribuida a ciertas culturas nacionales y comunitarias.
En favor de esta idea parecen hablar los últimos disturbios urbanos en Francia.
Ahí ha quedado claro que el desarraigo que experimentan los inmigrantes de
tercera o cuarta generación plenamente adaptados a la cultura republicana poco
tiene que ver con una ausencia de falta de reconocimiento o apoyo público a su
particularismo cultural, sino con el sentimiento de que las oportunidades labora-
les y de vida digna se les cierran. Lo mismo ocurre con los movimientos revolu-
cionarios indígenas en Chiapas: la reivindicación indígena no gira en torno al
reconocimiento de su singularidad étnica, sino alrededor de su derecho –y el
deber correspondiente del Estado– a ser plenamente incorporados y en igualdad
de circunstancias a la comunidad político-ciudadana de la República.
Por eso, la sociedad debe organizarse de modo tal que consiga generar en cada
uno de sus miembros el sentimiento ciudadano de que pertenece a ella, de que esa
sociedad se preocupa por él y, en consecuencia, la convicción de que vale la pena
trabajar por mantenerla y mejorarla. Este sentido de justicia sólo puede lograrse
adecuadamente en el seno de una comunidad política. Ya Aristóteles se refiere a ella
de modo preferente porque entiende que la forma suprema de sociedad es la que
constituye una unidad autosuficiente y, en consecuencia, independiente de las de-
más. Una unidad de este tipo no puede brindarla la familia, la religión, ni tampoco
la etnia, porque, a pesar de su importancia, ni son autosuficientes, ni pertrechan al
individuo de las instituciones y elementos necesarios para llevar una vida buena en
el marco de una cultura de derechos. Ésta es la razón de que ninguna teoría de la
ciudadanía relevante haya estado jamás dispuesta a conceder rebaja alguna a los
derechos subjetivos en favor de las prerrogativas proteccionistas orientadas hacia los
colectivos nacionales. A este respecto resultan paradigmáticas las nociones de ciu-
dadanía en Rawls y Habermas, la primera de las cuales insiste en el valor de las
libertades civiles y políticas reclamando la participación ciudadana a través del ejer-
cicio de la razón pública, mientras que Habermas toma del modelo liberal la defensa
irrenunciable de los derechos subjetivos y –del modelo republicano– la importan-
cia del poder comunicativo en la legitimación dialógica de la vida pública.
El concepto canónico que ha venido a redondear esta idea es el término de “ciu-
dadanía social” tal y como Thomas H. Marshall lo concibió hace ya más de medio
siglo.24 Desde esta perspectiva, ciudadano es aquel que en una comunidad polí-
tica goza no sólo de derechos civiles liberales (libertades individuales y negati-
vas), derechos políticos republicanos (libertades positivas y de participación
política), sino de derechos sociales tales como el trabajo, la educación, la vi-
vienda, la salud, y las prestaciones sociales en tiempos de vulnerabilidad. El
Estado de bienestar que realiza en la práctica este concepto teórico se origina
históricamente en la Prusia de la década de 1880 de mano de Bismarck, deseoso
de contrarrestar el socialismo; en un momento posterior pasa por la configura-
ción de la llamada Welfare-Theorie, representada por obras como las de Pareto y

24
Marshall, Thomas, Citizenship and Social Class and Other Essays, Op.Cit.

123
Pigoeu, concluyendo quizá con el pensamiento keynesiano que al renunciar a
explicar las variaciones de los precios en términos de variaciones de dinero,
explicándolas mejor en términos de demanda en función de empleo, influye de
modo decisivo en la creación del Estado de bienestar, puesto que entiende que la
insuficiencia de demanda efectiva sólo puede ser paliada mediante una política
de pleno empleo y redistribución de la riqueza.
Es en esta forma como el Estado de bienestar y derecho liberal, cosmopolita
y ciudadano, deviene en el máximo logro de la comunidad política de nuestra era.
Al ser resultado de la voluntad concertada de individuos autónomos, el Estado
liberal supone, por lo tanto, la uniformación política de una sociedad múltiple y
heterogénea y la subordinación de las diversas comunidades al mismo poder
central y al mismo orden jurídico. Siendo una asociación política libremente
consentida, el surgir de un Estado implica ciertos elementos de consenso entre
las partes que se asocian. Se funda, pues, en la aceptación común de un núcleo
de valores constituido por lo que Ernesto Garzón Valdés ha llamado un «coto
vedado».25 Dicho coto está conformado por aquellas nociones que son condición
de posibilidad de todo convenio (las premisas básicas de las que éste parte) por
ello ese núcleo esta “vedado” a toda discusión que pudiera recusarlo, si bien
fuera de él y sus supuestos –la dignidad, valía, autonomía e igualdad jurídica de
los agentes morales–, cualquier opción puede ser revisada. En otro lugar Garzón
Valdés también se ha referido a este núcleo como la ética mínima indispensable
para garantizar la coexistencia de diversas comunidades desde un punto de vista
moral, siendo ésta la base que sustenta la idea moderna de derechos humanos.26
La idea del «coto vedado» de Garzón Valdés muestra, entonces, el absurdo de
los nacionalistas regionales cuando al hablar de nación pretenden remitirse a entida-
des prepolíticas –en el sentido de preexistentes a cualquier pacto político plasmado
en un ordenamiento jurídico–, de la que entonces intentan derivar una equivalente
serie de exigencias y derechos igualmente prepolíticos. En la cultura postmeta-física
del siglo XXI, la idea de un derecho natural o divino anterior a cualquier forma de
legislación e independiente a todo mecanismo de legitimación política, resulta no
ya difícil de considerar, sino de creer, pues hoy en día estamos acostumbrados a
tomar por legítimas sólo aquellas premisas que sirvan como elemento (o supuesto)
en un mecanismo de construcción racional y no en un acto de fe. Si algo nos mues-
tra el razonamiento de Garzón es que la cultura de derechos es un presupuesto del
discurso moral normativo en el que las democracias occidentales se inspiran, de mo-
do que con anterioridad a tal discurso no puede hablarse de tal clase de derechos.
Más allá de esto, ¿qué sentido racional y no mítico puede tener invocar la
existencia de una “nación” en unos siglos y tiempos en los que la “nación” no

25
Cf. Garzón Valdés, Ernesto, “Algunas confusiones acerca de los problemas morales de
la diversidad cultural”, en: León Olivé y Luis Villoro (comps.) Derecho, ética y política,
Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1993, pp. 81-109.
26
Garzón, Valdés, “Algo más acerca del “coto vedado”, en: Doxa, nº 6, Madrid, 1989.

124
refiere al significado moderno del término tal y como lo conocemos a partir de
la formación del Estado? ¿Qué pensaríamos de una antigua colonia que fundara
sus exigencias frente a los tribunales de competencia europeos e internacionales
apelando a los fueros y medidas del Tribunal de Cuentas para las Indias de
1605? ¿Que podemos decir, entonces, de quienes reivindican derechos anterio-
res a los acuerdos políticos que dan lugar al orden social? Todo lo que puede
decirse es esto: cada de uno de los Estados surgidos al comienzo de la Edad
Moderna en Europa estaba compuesto de un gran número de antiguas comuni-
dades que conservaban vivo el recuerdo de otras relaciones de pertenencia, in-
dependencia o mutua hostilidad, o bien estaban formados por fragmentos de esas
comunidades separados de sus connacionales por alguna frontera, sin tener en
común ni la historia ni la lengua ni las leyes ni la moneda, divididos unos de
otros por la etnia, las costumbres y, a menudo, las creencias religiosas. La aparición
del Estado consistió, en gran medida, en la integración jurídica de los habitantes
en su territorio y en la supresión, por la vía de la asimilación o la erogación, de
los códigos locales en el derecho y los tribunales del Estado. Ello requirió un
grado de autoridad acorde con la nueva situación de poder, es decir, un aparato
de gobierno que como ocurrió en Inglaterra después de la guerra civil y el inte-
rregno del Protectorado, promoviese abundantes cambios con respecto al modo
de entender la autoridad del régimen, transmutando con esto la naturaleza orgá-
nica del orden jurídico y del orden político-social. Los mismos procesos pueden
afirmarse de modo análogo en cualesquiera otras latitudes; y pese a ello a nadie
parece ahora ocurrírsele apelar al código de Hamurabi o las leyes de los Aquemé-
nidas como vía de legitimación de la nación Persa frente al Estado Árabe.
Sin embargo, es esto lo que hoy día hacen los nacionalistas vascos cuando
reivindican los derechos de las antiguas comunidades forales. Hecho aun más
extraño cuanto se benefician y participan –y con ello legitiman o aceptan en la
práctica– el orden político constitucional que en el discurso dicen desconocer.
Estas contradicciones pueden desaparecer tan pronto seamos capaces de recono-
cer que los mecanismos violentos que hace siglos dieron lugar al Estado, hoy día
se fundamentan en una ciudadanía constitucional democrática que sitúa su legi-
timidad institucional en los derechos reconocidos a todos y no en la genealogía o
las raíces étnicas de cada cual. Con todo esto confío en haber adelantado algunas
de las razones por las que creo estamos en condiciones de preferir la tradición
ilustrado-ciudadana con respecto al pensamiento-romántico-nacionalista.

125
126
Ortega y Gasset y el problema catalán
Juan Manuel Checa
Seminario de Filosofía Política de la UB

1. Preliminar

Recuperar los comentarios de José Ortega y Gasset en torno al Estatuto de Cata-


luña poniéndolos en relación con la nueva reforma estatutaria puede parecer, a
simple vista, un gesto cargado de oportunismo. Tomar este punto de partida para
reflexionar también sobre los tres grandes ejes en los que gira la actividad actual de
mi grupo de trabajo, a saber, el pluralismo, el humanitarismo y la calidad de la ciu-
dadanía, es casi un ejercicio de difícil filosofía. Puedo decir, en mi descargo, que la
labor que he emprendido me permite evitar todas estas acusaciones porque, entre
otras cosas, ésta viene preñada de cierto pesimismo ante el acontecer de la Historia.
Me explicaré: los setenta años que aproximadamente nos separan de la época en la
que nuestro pensador tomaba la palabra en la arena política constituyen un vasto
espacio temporal en cuyo seno se fraguaron importantes cambios y extraordinarias
innovaciones, las cuales no han supuesto ni mucho menos una renovación en lo
que se refiere a nuestras creencias y maneras de entender, y vivir en, el mundo.
Una breve mirada retrospectiva basta para certificar las novísimas configuracio-
nes de nuestra realidad que se han ido gestando desde la pasada centuria, siendo las
más sobresalientes las dos guerras mundiales, el fin del comunismo –y la expansión
a escala planetaria del pensamiento democrático– o las tímidas incursiones estelares.
En este país, al mismo tiempo, se puso fin a un régimen dictatorial, con anhelos
totalitarios, para entrar a formar parte de la Modernidad. En su abrigo surgen hoy
propuestas –como el nuevo Estatuto de Cataluña–, más o menos legítimas, siempre
discutibles, que, por el acento de las respuestas que han ido suscitando, parecen
demostrar que los viejos tópicos heredados no han perdido un ápice de vigor. Un
cambio de papeles –podríamos llamarlo así– ha servido para poner de nuevo, en el
corazón de muchos, horrores que parecían olvidados. El panorama actual basta para
constatarlo: que muchos hayan visto en el texto en cuestión el principio de una
“balcanización” (este término es sinónimo de guerra civil) o la posibilidad –sin
ninguna base en el mismo– de legalización de la eutanasia o de la poligamia refleja
una forma de pensar y sentir más propia de otras épocas y que, sin embargo, cuenta
con la aprobación incondicional de muchos vecinos nuestros. En el otro extremo,
persiguiendo también fines parecidos, se hallan expresiones que identifican al

127
Estado español de opresivo o, en términos democráticos, débil: son las que gusta
repetir el nacionalismo vasco más extremista, que se niega a admitir los cambios
que ha vivido este país desde el fin del franquismo.
Estos fenómenos, a mi entender, son preocupantes puesto que reflejan menos
una negativa a aceptar el actual estado de las cosas que un intento de cambiarlo
por entero. Mi tesis principal, preñada del pesimismo que consigné más arriba,
afirma que todo cambia en el mundo excepto nosotros mismos, y la justificaré,
con posterioridad, en un intento de formular lo que podría calificarse como una
filosofía de las mentalidades. Dado que no me cabe la menor duda: el nuevo Esta-
tuto catalán ha generado temibles polémicas, insultos infundados, por pretender
sustituir, con una intención más o menos consciente, las creencias y los hábitos
mentales de los españoles en general.
Por eso me he dejado caer en las páginas de Ortega –y en ciertos comentarios
de Azaña– y porque en el primero, por otro lado, se halla la suposición de que la
exaltación nacionalista en Cataluña o Euskadi refleja un problema mayor y que
afecta al conjunto de España. Mi trabajo concluye con una modesta vindicación
del discurso metafísico.

2. Algunos antecedentes

Entender el problema catalán –vamos a llamarlo así, por de pronto y en general,


sin mayores precisiones– obliga previamente a enfrentarse con otro mayor, si se quie-
re más grave y de mayor calado: según Ortega, no era sino el problema español, por
lo que hay que partir de este último si se quiere comprender el primero, siquiera en
su justa dimensión histórica. Al sumergirse en el acontecer secular de España en ge-
neral, descubría nuestro pensador que, pese al proyecto de integración más o menos
nacional auspiciado por Castilla con vistas a configurar el país que conocemos hoy,
se mantuvieron casi intactas en este último otras naciones, Cataluña o Euskadi, sin
grave pérdida de su propia identidad, la cual, dijo, amenazaba –y amenaza– con la
secesión en cuanto ese proyecto mayor parecía declinar.1 Contra lo que a simple vista
pudiera parecer, ese juego de fuerzas no conduce a la disolución; antes al contrario,
fortalece y vivifica, según el dictamen del filósofo, la unidad del país en su conjunto.
En otras palabras, el poder del Estado español debe buena parte de su eficacia no sólo
a lo que hoy calificaríamos con el nombre de “centralismo” sino a la oposición
que, frente a este último, ejercen los proyectos nacionalistas vascos y catalanes.
Como ha quedado dicho, le interesaba más que otra cosa la idea de España,
su permanencia y, en última instancia, su integridad. Para él, la nación no nace y
prospera merced al solo ejercicio de sus ímpetus, o al recuerdo de un pasado común;
necesita además un programa serio ante el provenir.2 Y esto último se concreta,

1
Ortega y Gasset, José. España invertebrada. Madrid, Revista de Occidente, 1967, pp. 39-40.
2
Op. cit., p. 46. Me he ocupado de esta idea, vinculándola al proyecto europeo en general, en
otro lugar. Cf. Checa, Juan Manuel. “Europa y la actualidad” en Astrolabio. Revista electrónica
de filosofía. Barcelona, Universidad de Barcelona, 2005, nº 0 (http://www.ub.es/astrolabio).

128
atendiendo a la historia española –tal vez a la de todos los pueblos occidentales en
general–, en la necesidad de imponer cierta tutela política, económica o cultural al
resto del mundo. Es decir, la idea de crear una nación viene acompañada por la
ambición –virtud política en definitiva– de construir un imperio. Desde luego,
este mensaje es, hoy por hoy, bastante anacrónico, retrógrado si se quiere. De
cualquier manera, no conviene parapetarse en los calificativos sin ver antes la
verdad que pudiera entrañar esa afirmación. Pues a medida que el imperio espa-
ñol, entendido como forma suprema de organización multinacional, iniciaba su
inefable declive, no sólo perdía poder e influencia en sus colonias de antaño;
llegaba a sufrir también un profundo cuestionamiento moral en su propio seno,
incentivado por tendencias que, desde una singularidad histórica, parecían abogar
por su disgregación. No es una casualidad que la fatídica fecha del 98, certificado
de defunción de las aspiraciones de la metrópoli hispana por ser precisamente eso,
coincida más o menos cronológicamente con la aparición del Noucentisme, el
movimiento de renovación política y cultural de la vida catalana.
En este punto veía Ortega la conciencia –a la que llamaba particularismo– de
la parte por sentirse ajena al todo, sin participar en los sentimientos de los demás.3
Preocupado siempre por el destino de su país, vio en un síntoma tan preocupante
no más que la ausencia de esa ambición, citada más arriba, que debiera mover a
los pueblos para prevalecer al fin. Si puedo traducir sus palabras a las mías, ad-
vierto que, para el filósofo, el auge del nacionalismo recibía buena parte de sus
bríos de la ausencia de una noción, eficaz y actual, de España. Por este motivo, el
espíritu nacionalista en Cataluña y en Euskadi es menos una rígida custodia de
esencias históricas o étnicas que una negativa a participar en una empresa que
amenaza con la bancarrota. La enunciación no puede ser más derrotista en apa-
riencia si bien los hechos la justifican por entero. Las distintas formaciones políti-
cas que configuran nuestra realidad gustan de tomar por ascendientes ideológicos
a uno de los dos bandos que participaron en la Guerra Civil. Las izquierdas, sean
éstas las que fueren, simpatizan manifiestamente con la República mientras que
los sectores más conservadores se alinean, al menos en privado, con el nacional-
catolicismo. Siempre es lamentable que una quiebra sin parangón, como sin duda
lo fue el conflicto de 1936, sirva de fundamento a la hora de presentar las diversas
credenciales políticas, entre otras cosas, porque aleja de nuestro horizonte la posi-
bilidad de trascender el enfrentamiento en pos de mejores propósitos futuros.
Desde esta perspectiva, son comprensibles las llamadas, que se repiten hasta la
extenuación, a recuperar el espíritu conciliador de la transición4 en un intento, en
ocasiones desesperado, por salvar cierta unidad.

3
Ortega y Gasset, José. España invertebrada, op. cit., p. 65. En el mismo lugar, bajo modes-
ta nota a pie, comprendía el pensador las quejas del nacionalismo vasco y catalán ante una
situación que juzgaban opresiva, por parte del Estado español, a pesar de los privilegios
con los que contaban, pues entendía que tal queja daba fe de un sincero estado emotivo.
4
Dicho sea de paso, como si las condiciones políticas y sociales que promovieron el tráns-
ito de de la dictadura a la democracia no hubiesen cambiado en nada. El devenir se carac-
teriza por carecer de marcha atrás y la evocación de un hecho pretérito no logra ponerlo en

129
Pues un país, una realidad histórica –recuperando de nuevo a Ortega–, no es
un conglomerado heterogéneo de distintos elementos sino más bien una empresa
que persigue un bien supremo y común para el que son necesarios toda la suma
posible de energías sociales. Si un estatuto, comunidad o clase se desvincula em-
pero del proyecto general, se aleja al mismo tiempo de los demás, dando en creer
que existe gracias y sólo a sí misma, en una falsa autosuficiencia, sin que haya
por qué contar con el resto.5 La consecuencia de ello no es más que la acción
directa –término originalmente propio de la clase obrera pero que en nuestro pen-
sador tenía un sentido más amplio–, acción que pretende imponer la voluntad de
tal estatuto o clase.
Desde un horizonte tan oscuro sólo puede surgir la exaltación de las masas –idea
muy querida por nuestro filósofo–, ansiosas de hacerse con el poder. Este fenómeno
adquiere en el pensamiento del pensador una dimensión que trasciende el mero aná-
lisis histórico o sociológico, apuntando incluso a los difusos ámbitos de la psicolo-
gía o la epistemología,6 del que debemos prescindir de comentar para ir entrando
ya en materia. Quede constancia, de cualquier manera, que el hecho político cata-
lán, tanto en su época como en la nuestra, debe buena parte de su fortaleza a un
problema más grave: la derrota del hecho político español en general.

3. El problema catalán

La actividad política de Ortega nació con la República. Incluso hay autores


que sitúan su pensamiento próximo a las tesis socialistas aunque fuera realmente
un compromiso originado por su filiación a terceros, personas por las que sentía
una sincera amistad o una rendida admiración.7 Sin embargo, y contra lo que a
primera vista pudiera parecer, nuestro pensador simpatizó con el República en la
medida en que ésta hizo su aparición con suavidad, sin trauma ni aspaviento alguno.
Si tenemos en cuenta sus temores hacia las convulsiones sociales y el profundo im-
pacto que tuvo, en su momento, la revolución soviética, no es difícil hacerse una idea
de la alegría con la que saludó el advenimiento de aquella, alegría no exenta de
ciertas reservas. Fue mérito suyo, en fin, intuir un verdadero acontecimiento his-
tórico, una excepcionalidad en el discurrir humano, tras un cambio de régimen en

circulación otra vez. Sobre este último punto véase Cruz, Manuel. Las malas pasadas del
pasado. Barcelona, Anagrama, 2005, p. 171.
5
Ortega y Gasset, José. España invertebrada. Madrid, Revista de Occidente, 1967, p. 85.
Contar con el prójimo no quiere decir, ni mucho menos, que nos inspiré necesaria simpatía.
Con su habitual perspicacia advierte Ortega que la lucha demuestra claramente que la exis-
tencia del otro cuenta en la nuestra, siendo el combate cuerpo a cuerpo lo más parecido
que hay a un abrazo.
6
Ortega y Gasset, José, La rebelión de las masas (Obras completas, tomo IV). Madrid,
Revista de Occidente, 1966, pp. 187 y ss.
7
Cf. Abellán, José Luis. Ortega y Gasset y los orígenes de la transición democrática.
Madrid, Espasa Calpe, 2005, pp. 57 y ss.

130
apariencia simple. Ante este estado de cosas se imponía un novísimo temple, una
forma de ser capaz de ponerse a la altura de aquellas circunstancias.8
Conviene recordar que, con la llegada de la República, se impuso, sobre todo
desde Cataluña, un modo novedoso de entender a España en su conjunto. La pro-
clamación que del nuevo ordenamiento institucional hicieron algunos políticos
catalanes, Companys o Macià, quien llegó a hablar de un Estado catalán dentro de
una Federación de Repúblicas Ibéricas, implicaba una original ubicación de la
comunidad en el seno de una distinta formulación del Estado en su totalidad. Así,
España tendría que empezar a considerarse como una federación o una unión de
comunidades autónomas, planteamiento muy complicado si tenemos en cuenta
que los mismos políticos españoles no tenían claro cuál había de ser el futuro
orden estatal.9 Conviene advertir, siquiera de una manera un tanto marginal, que
no les falta cierta razón a quienes, hoy en día, ven en las reformas estatutarias,
cualesquiera que sean, una mayor y más profunda del texto constitucional. Es
decir, el papel que pudiera ejercer Cataluña –u otra comunidad autónoma– en un
futuro más o menos cercano obligar a pensar en el que le correspondería a España
en general.
En esta situación se presentó, en las Cortes Constituyentes, el Estatuto de Núria,
antecedente histórico de los que ha habido con posterioridad y origen de las reflexio-
nes políticas de Ortega, a la sazón un diputado más. Dos hechos fundamentales, y
de gran actualidad, saltan a la vista en su alocución; en primer lugar, nuestro pen-
sador habló del problema catalán, advirtiendo al mismo tiempo que –como se
viene repitiendo hasta la saciedad– el texto constitucional fue compatible, desde
su gestación, con las aspiraciones políticas de Cataluña. Por lo que podríamos
concluir afirmando, con alguna precipitación, que en lo referido a tales aspiracio-
nes no se han dado grandes pasos significativos, por lo menos desde el amplio
arco que arranca con la época de Ortega y culmina en la nuestra. La fidelidad a la
Constitución parece, desde un punto de vista histórico, la condición de posibilidad
de toda pretensión nacionalista posterior.
Seguidamente, pretendió el filósofo abordar el problema catalán desde toda
su grave amplitud, e, igual que acontece hoy, proponía un esfuerzo imaginativo,
la capacidad para concebir mundos muy distintos al nuestro, cuando no en clara
oposición con él, a la hora de dar respuesta a las reivindicaciones de los catalanes.
Ese denuedo falta, conviene decirlo ahora, entre muchos españoles, para quienes
la sola idea de que Cataluña es una simple cultura supone un esfuerzo que su
propia fantasía está muy lejos de poder pergeñar (concebirla entonces cual nación
es, para ellos, una auténtica fábula). Hago notar que me refiero sólo a la imagina-
ción, que, según la sabiduría popular, es la loca de la casa, es decir, la que trastor-
na y descabala todo el riguroso edificio racional donde tan cómodamente vivimos.
Pues bien, a pesar de su anárquico y fecundo poder, son, repito, muchos los que

8
Ortega y Gasset, José. Rectificación de la República (Obras completas, tomo XI: Escri-
tos políticos). Madrid, Revista de Occidente, 1969, p. 337.
9
Zamora Bonilla Javier, Ortega y Gasset. Barcelona, Plaza Janés, 2002, pp. 327-338.

131
no logran ver esa realidad cultural o nacional, tal y como la siente buena parte de
la sociedad catalana. Es algo con lo que hay que contar.
El problema catalán. ¿Cuál es ese problema? Ortega respondió a esta pregun-
ta advirtiendo que son mayoría los que creen que no es otro que el artículo 1, del
título primero del proyecto estatutario de aquel entonces, donde se decía textual-
mente que «Cataluña es un Estado autónomo dentro de la República española».
Conviene que anticipemos que ese mismo artículo fue modificado por las Cortes
constituyentes, en vistas a su aprobación, de este modo: «Cataluña se constituye
como región autónoma dentro del Estado español, de acuerdo con la Constitución
de la República y el presente Estatuto». El Estatuto vigente, de 1979, dice a su
vez que «Cataluña, como nacionalidad y para acceder a su autogobierno, se cons-
tituye en Comunidad Autónoma de acuerdo con la Constitución y el presente
Estatuto, que es su norma institucional básica» (artículo 1, título preliminar), en
buena medida compatible con el artículo 2 del título preliminar de la Constitución
española, de 1978, que reconoce y garantiza «el derecho a la autonomía de las
nacionalidades y regiones» que integran España. El nuevo Estatuto, también en su
artículo 1 del título preliminar, afirma que «Cataluña es una nación» pero que
paradójicamente «ejerce su autogobierno mediante instituciones públicas, consti-
tuida como comunidad autónoma de acuerdo con la Constitución y el Estatuto».
Y afirmo que esto es paradójico porque se dice, al mismo tiempo, que Cataluña es
una nación y una comunidad autónoma. En que medida pueda darse una entidad
que participe de ambas características es algo que se escapa a mis actuales cono-
cimientos de ciencia política, pues no sé de una nación que pueda ser una comu-
nidad autónoma de otra. Advierto, eso sí, que los Estados Unidos de América se
constituyen en una federación –algo muy diferente– o que Irlanda del Norte es
una comunidad autónoma del Reino Unido en la medida en ha sabido reprimir su
vocación nacional, y conviene tener en cuenta que, en el Ulster, ese proceso no ha
concluido.10
Así, nos encontramos ante el quid de la cuestión catalana que, como acaba-
mos de ver, no fue resuelto, en lo que se refiere a sus aspiraciones, ni siquiera
durante la República. Es una lamentable lección de escepticismo político: si aque-
lla forma de gobierno, en apariencia más sensible a toda propuesta nacionalista, y
sin la figura del rey, símbolo de la unidad y permanencia de la patria, no admitió
la posibilidad de que Cataluña se constituyera en Estado, relegándola más bien a
mera región autónoma, es mucho más difícil aspirar hoy a algo distinto.11

10
Confieso que los acontecimientos marchan con mayor rapidez que yo y acaban sobrepasán-
dome; la negociación de las distintas fuerzas políticas ha modificado en parte estos puntos.
Así, el carácter nacional de Cataluña queda fijado en el preámbulo de la norma, lo que,
según los entendidos, carece de valor jurídico, mientras que la contradicción que denuncio
en el artículo 1 se ha corregido, recuperando la formulación del Estatuto anterior. Así que
las cosas se quedan igual que antes.
11
Por no mencionar el hecho de que el Estatuto de Núria, el texto político al que debemos las
reflexiones de nuestro pensador, fue apoyado, mediante plebiscito, por el pueblo catalán,
lo que no supuso un obstáculo para que las Cortes constituyentes acabarán reformándolo.

132
De cualquier modo, no es éste, según el propio Ortega, el verdadero problema
catalán, ya que es un error considerar que el texto estatutario vaya a poder resol-
verlo en toda su amplitud. En palabras del filósofo, «el problema catalán, como
todos los parejos a él, que han existido y existen en otras naciones, es un proble-
ma que no se puede resolver, que sólo se puede conllevar, y al decir esto, conste
que significo con ello, no sólo que los demás españoles tenemos que conllevarnos
con los catalanes, sino que los catalanes han de conllevarse asimismo con los
demás españoles».12 Nueva y temible afirmación. La cuestión es a simple vista
irresoluble y, frente a esto, no cabe otra posibilidad que aprender a cargar con
ella, a conllevarla, como buenamente se pueda. Incluso, nos llega a decir, es un
problema perpetuo, que existía antes de la propia creación de España y seguirá
existiendo mientras esta última perdure. Es, repito, un panorama si se quiere lú-
gubre mas filosóficamente grave, dado que este problema, para nuestro pensador,
encierra otro más profundo y del que ya nos hemos referido con anterioridad: el
nacionalismo particularista. Es decir, el sentimiento de un pueblo que desea con
fervor vivir apartado del resto.
El fenómeno catalán es, para Ortega, una auténtica singularidad, una excepción
a lo que a sus ojos es la regla histórica. Pues las naciones nacen y se consolidan,
según cree, en el entusiasmo de los individuos que las integran ante una idea su-
perior: un nuevo estilo de vida, la defensa de una cultura o la formación de un
imperio. Ortega afirmaba que los hombres, cuando constituyen su patria, lo hacen
movidos por la conciencia de poseer un porvenir común.13 El nacionalismo parti-
cularista que denunciaba más arriba pondría en jaque a un proyecto de futuro que
nació con el Estado español. Hoy día también asistimos a una nueva propuesta
estatutaria catalana y el miedo a que esta misma amenace el largo y difícil camino
que el conjunto de los españoles recorrieron juntos tras la dictadura es lugar co-
mún en el discurso actual de muchos políticos. Ese miedo, fundado o injustifica-
ble, animaba de la misma forma los pensamientos de nuestro filósofo.
Pero junto a ese sentimiento que se revuelve y adhiere a lo propio marcha
parejo un propósito racional que aboga por una convivencia mayor, y toda la
historia de Cataluña refleja esa dramática tensión. Lo que conduce, por cierto, al
malestar de muchos catalanes que, sin dejar de serlo, aspiran en cambio a no
abandonar España.14 Porque eso es lo lamentable de los nacionalismos –y tomo el
sustantivo en su más amplia acepción, es decir, aludo tanto a los catalanistas como a
los españolistas–, los nacionalismos, nos decía, son un sentimiento que suele traducir
un individuo en una determinada praxis política, un programa de acción que paga la
discrepancia con el ostracismo. Fenómeno común también en muchos españoles,
quienes, al concebir el país bajo el prisma de una determinada cultura –la castellana–

12
Ortega y Gasset, José. El Estatuto catalán (Obras completas, tomo XI: Escritos políti-
cos). Madrid, Revista de Occidente, 1969, p. 458.
13
Raley, Harold C. Ortega y Gasset, filósofo de la unidad europea. Madrid, Revista de
Occidente, 1977, p. 181.
14
Ortega y Gasset, José. El Estatuto catalán, op cit., p. 461.

133
son indiferentes y aun hostiles a cualquier otra concepción. Ese estado de cosas evo-
ca en mí la ciega lucha de dos carneros, incapaces de una solución dialogada.
Con casi clarividente perspicacia advertía Ortega que, si la solución del lla-
mado problema catalán pasaba inevitablemente por la independencia de Cataluña,
podría entonces quedar en peligro, no ya la unidad de España, sino la misma con-
tinuidad política de la República. Tal problema no tiene ni podrá tener solución
alguna: cuando alguien –proclamaba repitiendo a un poeta romántico– es una
pura herida, curarle es matarle.15 Esta afirmación, a mi entender, goza hoy de un
peso todavía mayor. Ciertos sectores de la sociedad catalana unen a su propia
idiosincrasia cierta sensación de injusticia, de recibir del Estado menos de lo que
a cambio entregan. Forjar la propia identidad en el resentimiento puede ser peli-
groso pues uno se expone a vivir en el descontento a perpetuidad o, si llegara a
resarcirse, a perder entonces esa identidad. Por repetir un adagio alemán, el niño
se iría tras el agua del baño.
Si el problema catalán permanece candente no por ello hay que desprenderse
del mismo. Ya se dijo con anterioridad que se puede sobrellevar de mejor o peor
manera. Acontece lo mismo que con la propia vida, en la que los problemas en
verdad acuciantes quedan, en demasiadas ocasiones, sin resolver. En otras pala-
bras acaso más dramáticas: nada es irremediable excepto la muerte. Soportamos
la vida, con sus avatares y trabajos, olvidando muchas veces que todos ellos son
la sustancia última de aquella, lo que le da su encanto peculiar. Los filósofos te-
nemos la fea costumbre de tematizar nuestras obsesiones, de llevar hasta el dis-
curso el horror y la esperanza por igual, planteándonos preguntas, metafísicas y
retóricas, en torno a la posibilidad de la extinción o al fundamento del existir. No
es menos cierto también que el común de los mortales suele pasar por el mundo
sin enfrentarse a tales cuestiones, o dedicándoles, si cabe, escaso tiempo y pocos
esfuerzos (y tal vez ahí resida el secreto de la verdadera felicidad).
De todas formas, ello no implica la indiferencia o el abandono de esos otrora
sacrosantos interrogantes sino más bien la necesidad de prestar más atención a lo
cotidiano. La ciencia, en definitiva, debe su espectacular progreso a un cambio
análogo, que se produjo cuando dejó de preguntarse por la causa del universo o el
origen de la materia para interesarse por la caída de los graves o la existencia del
vacío16. No hay duda de que, con la nueva perspectiva epistemológica, lo ordina-
rio, incluso lo vulgar (¿qué es más importante para el bienestar de las personas:
averiguar si hay una inteligencia trascendente o descubrir por qué la humedad
enmohece los alimentos?), ganó evidente relevancia. Contra todo pronóstico el
discurrir científico consiguió la reputación que hoy posee en cuanto se supo capaz
de responder a estos hechos que sólo desde su apariencia pueden ser tenidos por
normales y corrientes.
Otro tanto se puede decir de la política. Ésta ya no puede aspirar a las viejas
glorias de antaño: el desastre del 98 no sólo supuso un trauma nacional sin prece-

15
Ibíd., p. 462.
16
Jacob, François. El ratón, la mosca y el hombre. Barcelona, Crítica, 1998, pp. 166-167.

134
dentes,17 sino que gozó asimismo de auténtica dimensión histórica debido a que
puso en jaque toda pretensión imperialista (la ambición fascista, en cualquiera de
sus manifestaciones, fue así un anacronismo). Es el signo de la época.18 A excep-
ción de algunos iluminados lo cierto es que esperamos de un político una gestión
adecuada de los problemas –como el acceso a la vivienda o el desempleo– que
afectan a nuestra vida cotidiana, una obtención de metas, si se quiere, algo más
triviales. Sin embargo, debe presidir en los hechos sociales la saludable armonía y
la necesaria convivencia, aunque esta última sólo puede residir, según la opinión
del filósofo, en la unidad de soberanía, que implica –ya lo hemos visto– una co-
munidad de destino histórico y la conciencia de un porvenir compartido. De ahí
que, en discursos anteriores dirigidos a los catalanes, Ortega les pidiera que plan-
tearan sus reivindicaciones en términos de autonomía y no de soberanía, siendo la
primera una simple cesación de poderes.
Vistas las cosas con la eminente perspectiva que suele brindar la historia, me
urge repetir lo que ya dije al comienzo de este tema: creo que los catalanes no
podemos aspirar a mucho más. El Estatuto de Núria y el vigente en la actualidad
proclaman a Cataluña, en términos políticos, como una comunidad autónoma
dentro del Estado español, y lo mismo hace la reforma estatutaria que se pretende
hoy, si bien –añado ahora a título de mera opinión personal–, careciendo de verda-
dera vocación social. Pues no conviene olvidar que las movilizaciones populares que
se llevaron a cabo en Cataluña promocionando el marco estatutario que se quiere
reformar aspiraban al mismo tiempo a un régimen abierto y democrático para toda
España. Sus reivindicaciones exigían que esta última se pusiera a la altura de los
nuevos acontecimientos, abandonando usos y maneras autoritarias y caducas: un
aggiornamento, suelen llamarlo los italianos. Su perspectiva era mayor.
Nuestro filósofo, al pedir a Cataluña que presentara sus afanes en términos
autonómicos, justificaba una idea afín. Creía que los profundos y graves proble-
mas de España sólo podrían resolverse si las distintas provincias afrontaban los
suyos particulares. Que éstas exigieran mayor autonomía no era sino un síntoma,
según su parecer, de que empezaban a sustraerse de la inercia general, y así, tanto
ellas como el resto del país, tomar al fin el tren del progreso.19 Y de nuevo, más
abajo, podemos constatar lo poco que cambia la realidad histórica, y lo acertado
de las tesis del pensador, pues, desembocando en la última parte de su discurso,
destacaba la importancia del partido socialista, el mayor de los grandes partidos, y

17
Marías, Julián. España ante la historia y ante sí misma (1898-1936). Barcelona, Círculo
de Lectores, 1996, p. 11.
18
Por no mencionar el hecho de que el progreso de la economía ha desbancado la supre-
macía de lo político. No hay más imperios que los financieros y el poder del mercado
impera por doquier hasta reducir las formas estatales a su mínima expresión. Sobre ello,
sin embargo, ya se ha escrito mucho.
19
Ortega y Gasset, José. El Estatuto catalán, op cit., p. 465. En esta misma página advierte
también el filósofo que la implantación progresiva de las autonomías evitaría que el resto
de las regiones mirasen con recelo e inquietud a Cataluña. Recelo e inquietud renovadas
en algunas partes por la actual reforma estatutaria.

135
que ya entonces comenzaba a descollar. Sus palabras exigían de aquél una postura
clara y comprometida frente a las grandes reformas que preparaba la República: la
del Estatuto catalán y la agraria, convencido de su importancia en esos procesos.
En esta nuestra coyuntura el papel de los socialistas ha sido fundamental a la hora
de dinamizar y el proyecto político catalán, y lo seguirá siendo en el proceso que
culminé con el fin de la violencia en Euskadi.
Ortega tampoco se olvidó del papel de la sociedad catalana. Pedía que la
soberanía de Cataluña, la cual sólo podía emanar, según el texto estatutario, del
pueblo catalán en sí, fuese complementaria, acorde con el espíritu de la sociedad
española. El hiato que censuró se hacía también extensible a la idea de «ciudada-
nía catalana», en tanto que con este calificativo se establece la relación del indivi-
duo con el Estado, su pertenencia y participación en el mismo. Lógicamente, si no
hay más Estado que el español, sólo este último podrá definir, por sí sólo, la no-
ción de ciudadanía; si el proyecto estatutario llegara a prosperar, los catalanes
tendrían dos ciudadanías.20
Con respecto a la cultura de Cataluña, adoptaba una postura ecléctica. Por un
lado, entendía y aceptaba la lógica reivindicación de poseer una propia, si bien
dudó de quienes creían que tal labor estaba exenta de serios inconvenientes, dado
que ni ésta ni, lo que es más, una nación pueden surgir ex vacuo, independientes
del devenir histórico. Ya he advertido con anterioridad de la importancia que
tiene, para la cohesión de una determinada comunidad nacional, la conciencia de
un futuro común; otro tanto cabría afirmar del hecho cultural. Por lo que, como ya
dijimos, se mostró bastante escéptico ante la posibilidad de que Cataluña consti-
tuyera su propia cultura de espaldas a España. En este sentido, el problema del
bilingüismo cobró para él verdadera relevancia, no agotada, por cierto, en el pre-
sente, por lo que aprovechó esta cuestión para ahondar en un fenómeno más gra-
ve, que inspiraba mayor preocupación en la época del filósofo, y que, para nuestra
desgracia, todavía no se ha superado: la enseñanza. Conviene advertir, empero,
que ese fenómeno tenía entonces unas implicaciones muy distintas a las que tiene
hoy, aunque su magnitud, en atención a las diversas reformas educativas que se
han ido sucediendo con los varios gobiernos que ha tenido este país, parece que
no se ha disipado. Desde luego, estamos muy lejos de la escasez de institutos que,
en una ciudad tan populosa como Barcelona, había en el tiempo de Ortega y que
él mismo denunció cuando debatía el Estatuto catalán.21 Pero no deja de ser signi-
ficativo que el revuelo provocado, en nuestros días, por la reforma estatutaria
viniera acompañado por otro, en absoluto menor, suscitado por la LOE, la nueva
ley educativa.
El pensador creía que los recelos de ciertas fuerzas políticas hacia el dominio
exclusivo de la iglesia católica en materia de educación eran en parte infundados
pues ésta se limitaba a atender los deberes que, en su opinión, el Estado parecía
ignorar. El panorama actual es muy distinto, en buena medida porque la enseñanza

20
Ibíd., p. 468.
21
Ibíd., p. 469.

136
prácticamente se ha universalizado, y no es necesario contarla entre las obligaciones
de los religiosos. El ansia que, sin embargo, experimentan éstos al revindicar su
protagonismo, en lo que se refiere a la formación intelectual –y demasiadas veces
moral– de los nuevos ciudadanos, obedece a la necesidad que sienten de destacar,
por un lado, la importancia de su función social y, por el otro, de injerirse, a tra-
vés de la educación, en la vida privada de las familias. En suma, tratan de reivin-
dicar su propio estatus sin renunciar, al mismo tiempo, a intervenir en la vida
política del país, so capa de una más que discutible tutela espiritual. Estamos muy
lejos del furor anticlerical que prendió durante la República degenerando, convie-
ne advertirlo, en persecuciones y matanzas tan absurdas e irracionales como la
fustigación inquisitorial de otras épocas. Lo que no es óbice para exigir que se
observe –de una vez por todas– el espíritu y la letra de la Constitución actual, la
cual considera aconfesional22 a nuestro Estado, por lo que los distintos credos no
debieran trascender la mera privacidad.
Presumo que las iras de ciertas formaciones políticas y sociales ante la acción
gubernamental sobre estos temas23 participan de idéntica naturaleza y, atenién-
dome al problema del que me ocupo hoy, vuelvo a repetir lo que, a modo de pre-
liminar, dejé más arriba consignado: la grave conmoción que la nueva reforma
estatutaria catalana ha provocado más allá de la tierra de sus artífices debe su
origen a la pretensión, más o menos encubierta, consciente o inconsciente, de
suscitar un cambio extremo en las creencias, en el imaginería política y social, de
la generalidad de los españoles.
Volviendo a Ortega, éste veía como problemática la excesiva cesión de de-
terminados poderes, sobre todo en lo que se refiere al orden público y a la Justi-
cia. Ateniéndonos a la actual reforma podemos afirmar que no supondría un grave
problema la creación de una justicia propia, independiente, en Cataluña, pues la
calidad del poder judicial suele ser un síntoma de la buena salud democrática de

22
A diferencia del término “laico”, que debe su origen a un discurso evidentemente religio-
so, la expresión “aconfesional” surge, en cambio, de la nuda política. Y si nos atenemos al
rigor de la semántica podemos concluir afirmando que, en la medida en que esta última
palabra se construye con un prefijo que denota privación o negación (como ateísmo o
acromático), el Estado aconfesional se inspira en un laicismo superior al laico.
23
Para dotar a mi exposición de cierta economía no voy a comentar otras iniciativas legales
que el gobierno actual ha puesto en marcha y que han recibido, a su vez, la correspondiente
respuesta por parte de algunos sectores de la sociedad. Pero me resisto a no mencionar la
instauración del matrimonio civil entre homosexuales, toda una victoria –a mi entender–
en lo que se refiere a la lucha por la igualdad de los derechos y las libertades. Sin embargo,
también motivó una encendida reacción –en última instancia previsible– de buena parte de
la jerarquía eclesiástica española, que no dudó en encabezar manifestaciones y “marchas
sobre Madrid” en contra del gobierno. Debo advertir dos cosas: en primer lugar, la desapa-
rición efectiva de una minoría pasa por ignorar una parte o, incluso, la totalidad de sus
derechos. Segundamente, el gusto recién descubierto por la iglesia católica a salir a la calle
puede acabar convirtiéndose en una nueva estrategia evangelizadora. De estas dos posibi-
lidades no sé cuál es la que más me preocupa.

137
un país. La Justicia sólo es temible en las dictaduras. En este momento, Cataluña
goza de una sólida democracia, lo que la faculta para poseer una Justicia entera-
mente o en parte. Discrepo, por lo tanto, de los recelos de nuestro autor aunque
quisiera recatar una idea suya, casi una sugerencia, en absoluto intrascendente.
Decía él que la Justicia ha de superar toda frontera, adquiriendo así proporciones
internacionales, incluso siderales.24 No nos apresuremos a tachar estas palabras de
mero idealismo ya que los últimos conflictos bélicos en los que se han embarcado
algunos países occidentales de un tiempo acá fueron en buena parte motivados por
la debilidad de un Derecho verdaderamente internacional o, si se quiere, por la ausen-
cia del mismo. Se ha puesto en boga también afirmar que hay motivos humanitarios
que sirven de causa a las guerras. Dotar de un carácter universal a los derechos y
las libertades puede ser, en cambio, la mejor defensa para la salvación del ser
humano en cualesquiera circunstancias o lugares, alejando, además, la posibilidad
de que un conflicto local adquiera, por esto mismo, repercusiones lamentables.
Por lo tanto, prescindiríamos del humanitarismo simplón, basado en entregar a los
necesitados el sobrante de nuestro lujo, para instaurar un mecanismo de defensa
para toda nuestra especie. En definitiva, la aspiración orteguiana de dotar a la
Justicia de caracteres universales tiene hoy franca vigencia; su temor a que un
hipotético poder judicial catalán juzgue justo lo contrario a derecho, no.
Tampoco ignoró un tema cuyas rabiosas repercusiones perduran todavía: el
problema de Hacienda o de la financiación de Cataluña. Aunque admitía que esta
última fuera dotada con asignaciones económicas importantes, no cesaba de exi-
gir, a la vez, que no se hiciera en detrimento de la economía española. En este
sentido, no se cansó de reclamar un ejercicio imaginativo que permitiese satisfa-
cer a todos. Propuso, a título de dictamen personal, entregar al poder catalán la
cesión de los derechos reales sobre bienes raíces, dado que éstos se podían desco-
nectar del resto de la economía, siendo fáciles de cobrar. Por otro lado, sobre ellos
recurrían los pueblos a la hora de afrontar sus difíciles sacrificios históricos.
El final de su intervención añadía dos ideas interesantes: la condena taxativa
a toda solución rayana en la utopía, la cual, y atendiendo a la mera etimología,
señala un lugar que no es de suyo, mientras que la propia vida sólo puede hallarse
–noción muy querida por él– en un circunstancia determinada. Seguidamente,
tampoco se olvidó del nacionalismo de Cataluña, máxime si tenemos en cuenta
que, para Ortega, la discusión estatutaria dejaba insoluble el problema catalán.
Recordemos que, para él, el nacionalismo, sea cual fuere su color, debe su origen
a un Estado decadente25 y no desaprovechó la ocasión para exigir a los diputados
un cambio de marcha en la política española para hacer del país en general una
nación mejor. La Historia demuestra que sus buenas intenciones no pasaron de ser
algo más que eso.
No pienso rectificarle si bien quisiera, ateniéndome a mis intereses actuales,
recuperar su última idea. No creo que el fracaso del todo repercuta –como así lo veía

24
Ibíd., p. 471.
25
Ibíd., p. 473.

138
nuestro pensador– en la exaltación de las partes, afirmación que se puede muy bien
desmentir tras una rápida ojeada sobre la España de hoy. Sin embargo, no yerra al
denunciar la falta de sentido de Estado que caracteriza a los nacionalismos, evidente
hoy en el patriotería de algunos países europeos, los cuales se obstinan en ignorar la
realidad política de Europa, aunque menos en el caso de las fuerzas nacionalistas
catalanas o vascas, que sí han demostrado poseerlo al colaborar con los distintos
gobiernos de España cuando éstos no lograron la mayoría absoluta necesaria para
gobernar sin la ayuda de nadie. De todas formas, una radicalización de los parti-
dos pudiera acabar traduciéndose en un futuro hermetismo político, en el rechazo
a cualquier apoyo con el resto del país. El nuevo Estatuto de Cataluña se va con-
solidando gracias a la negociación de los distintos partidos, una labor empero
ardua y llena de desencuentros (incluso en el seno del PSOE) que, si no llega a
prosperar, podría convertirse en un lamentable precedente para el porvenir.
Con posterioridad, Ortega volvió a ocuparse del Estatuto catalán. Sus comen-
tarios son estrictamente técnicos más dignos de tomar en consideración dado que
aluden a un problema que no hemos sabido superar ni, cuando menos, solucionar:
el bilingüismo. En este sentido, es nuestro pensador, si se me permite la expre-
sión, un tanto retrógrado, defecto que merece por lo menos una disculpa si aten-
demos al curso de nuestra historia reciente. Pues, contra lo que suele decirse, el
problema del bilingüismo sólo posee, en Cataluña y acaso en otras comunidades
con lengua propia, una significación política y no social. Con otras palabras, la
mayor parte de la sociedad civil catalana habla y entiende las dos lenguas oficia-
les con una naturalidad y ausencia de dramatismo muy alejadas de los tintes tene-
brosos con los que, desde ciertos estamentos políticos, se suele pintar el fenóme-
no. El bilingüismo se vive en Cataluña de un modo espontáneo, diré más,
inocente, que nada o poco tiene que ver con los discursos apocalípticos de un
sector tal vez anclado en temores pretéritos. La riqueza cultural de la España de
hoy pasa por el reconocimiento y defensa de los distintos idiomas que germinan
en su suelo, y no por la imposición de uno de ellos sobre el resto.
Ortega, sin embargo, confundía el español con el castellano,26 defendiendo así
su supremacía, y hay que repetir que la situación actual es muy distinta de la que
hablaba nuestro pensador. Vale la pena detenerse en esto. Según Aranguren, el
lenguaje posee dos dimensiones: la cognitiva y la emotiva.27 La primera de ellas
caracteriza el uso más importante, tal vez el principal, de las facultades lingüísticas.
Nos permite poseer las cosas, afrontar la realidad; siendo el origen, por lo tanto,
de la ciencia o la cultura en cada una de sus manifestaciones. De hecho, podría ser
sustituido, sin grave pérdida de su eficacia, por otro, de índole matemática y formal,
con pretensiones más universales. El aparente fin de la célebre distinción carte-
siana entre las cualidades primarias y secundarias justificaría este cambio.
No obstante, conviene tener en cuenta que nos estamos refiriendo a una di-
mensión del lenguaje, quizás relevante en extremo, aunque no la única. Frente a

26
Ibíd., p. 505.
27
Aranguren, José Luis. La comunicación humana. Madrid, Guadarrama, 1967, pp. 67 y ss.

139
las aspiraciones objetivas de ésta, a su atracción por el objeto más o menos sensi-
ble, descuella otra, de orden subjetivo y personal, y prioritaria siempre. El lengua-
je cumple una primera labor de socialización, de clara adhesión a una comunidad
–sea ésta la familia o cualquier otra–, permitiendo al mismo tiempo dar cuenta de
estados íntimos que, de otra manera, nos arrastrarían al solipsismo. Mediante el
habla expresamos por igual sentimientos y dolores, aspirando así a alguna com-
prensión ajena o, en el primer caso, a cierta correspondencia. Asimismo, surgen
peligrosas ambivalencias en ambas dimensiones. En la primera, la subordinación
del lenguaje al mundo de los hechos no pasa de ser un ideal ni la experiencia es
condición suficiente para un cambio en las prácticas lingüísticas. La palabra no
sólo sirve para descubrir o desvelar la realidad: puede ocultarla o incurrir en gra-
ves tergiversaciones, y no nos advierte de otra cosa la admonición de Wittgens-
tein sobre los peligros de una utilización demasiado arbitraria del lenguaje. Y
cuando este último constata meros espacios subjetivos lo hace en cambio ayudán-
dose con significados y términos de origen público o común.
Es necesario tener en cuenta esta ambigüedad, la cual resalta todavía más si
atendemos a las formas políticas en las que la lengua se concreta. Pues con ésta
no nos limitamos a tratar con los seres y las cosas, sino que los integramos en
vastas cartografías donde también tienen su lugar de honor no pocas esperanzas e
ilusiones. El idioma, sea el que fuere, trasciende su uso doméstico para destacar
filiaciones y señas de identidad: el catalán, por ejemplo, es una buena prueba de
ello. Ahora bien, basta echar un vistazo somero a la actualidad para constatar
cómo aquellos ámbitos –los países– en los que surgía una lengua que informaba
de la especificidad de sus habitantes han sufrido poderosas transformaciones. El
fin de las fronteras en Europa, la llegada de ingentes masas de inmigrantes o el
predominio casi absoluto de la cultura anglosajona, que ha alterado de forma
ostensible nuestras creencias y estilos de vivir, obligan a pensar de nuevo el ca-
rácter de los idiomas en general. La situación es mucho más alarmante que en la
época de Ortega dado que nos vemos obligados no sólo a defender –quienes lo
hablamos– el catalán, sino también el castellano. El dilema es ético más que lin-
güístico: se trata de conciliar la diversidad de las lenguas, preservando las rique-
zas culturales de las que son portadoras, con el amor al propio idioma y al pasado
con el que nos pone en relación. Una situación muy difícil.
Y aquí concluyó con Ortega. Ahora, a manera de inciso, voy a recuperar las
opiniones que, sobre el Estatuto de Núria, formuló Manuel Azaña, político de
indiscutible trascendencia. Igual que en este momento, nuestro ayer histórico se vio
estremecido tanto por réplicas políticas algo infundadas cuanto por la valentía del
partido gobernante a la hora de debatir los distintos proyectos estatutarios.28 Lo que
personalmente más me ha llamado la atención de su discurso, prueba viva en mi
opinión de su altura intelectual –aún por descubrir–, es, por un lado, su aguda
reflexión sobre el problemático carácter de lo novedoso, carácter del que participaba

28
Ortega y Gasset, José-Azaña, Manuel. Dos visiones de España. Círculo de Lectores,
Barcelona, 2005, pp. 59-60.

140
–y participa hoy– la reforma estatutaria catalana. Para Azaña hay algo así como un
instinto contra la novedad, una propensión a soslayar lo que suponga un esfuerzo
ingente, físico o mental.29 Por lo tanto, lo nuevo, que en demasiadas ocasiones se nos
presenta con la pretensión de descalificar lo viejo, lo conocido, nos invita de un
modo inconsciente a la repulsa, debido, según este autor, a la dificultad que supone
incorporarlo al sistema de creencias e intereses vigente, trascendiendo todo hábito
intelectual rutinario. La novedad, bien podríamos afirmar, se disuelve frecuentemen-
te cuando se coteja con lo precedente o se reconoce mal cuando se ve en la misma la
posibilidad de un cambio –a peor– en el estado actual de las cosas. En ambos casos
no se consigue más que un mismo resultado. Con la búsqueda de pasados antece-
dentes lo nuevo pierde su lustre, el encanto de lo incipiente, desactivando toda su
fuerza posible. Y al contrario, cuando no se ve sino el punto de partida original
para un futuro más incierto si cabe, sólo es plausible la renuncia previa.
Esta breve acotación ontológica de la novedad30 no tiene otro objetivo que
denunciar los falsos temores de una parte considerable de la población española y de
sus representantes políticos ante el nuevo Estatuto de Cataluña. Tengo en mente la
denuncia de la actual oposición, que vio en dicho texto una reforma constitucional
encubierta, negándose, por esto último, a debatirla siquiera en el Congreso. Mu-
chos de los argumentos que justificaban esta tesis, como también los de quienes
buscaban en el nuevo estatuto una nueva dimensión política y jurídica para Catalu-
ña, tenían su origen a fin de cuentas en un patriotismo que considero trasnochado.
Incluso Azaña se vio obligado a lidiar con un problema afín. Quisiera recoger ínte-
gros sus comentarios al respecto, más atinados que mi temblorosa paráfrasis:

...el patriotismo no es un código de doctrina; el patriotismo es una disposición


del ánimo que nos impulsa, como quien cumple un deber, a sacrificarnos en
aras del bien común; pero ningún problema político tiene escrita su solución
en el código del patriotismo. Delante de un problema político, grave o no gra-
ve, pueden ofrecerse dos o más soluciones, y el patriotismo podrá impulsar, y
acuciar, y poner en tensión nuestra capacidad para saber cuál es la solución
más acertada; pero una lo será; las demás, no; y aun puede ocurrir que todas
sean erróneas. Quiere esto decir, señores diputados, que nadie tiene el derecho a
monopolizar el patriotismo, y que nadie tiene el derecho, en una polémica, de
decir que su solución es la mejor porque es la más patriótica; se necesita que,
además de patriótica, sea acertada.31

29
Ibíd., p. 61.
30
Breve, sobre todo, por no aumentar la extensión de este trabajo más que por falta de pretextos
para realizarla dilatadamente. Pues la sospecha que cae de manera injustificada sobre la nove-
dad tiene su causa –según mi parecer– a una gravísima carencia intelectual: la pérdida de la
curiosidad. En su sentido ordinario posee esta palabra un resabio un tanto peyorativo mientras
que su significación filosófica –estoy pensado en Aristóteles– la caracteriza como el verdadero
origen de la filosofía y de la ciencia. El mundo es amplio y cambiante, pero sólo al “curiosear”
lo reconocemos como tal, instaurando en consecuencia un verdadero discurso sobre el mismo.
31
Ibíd., pp. 61-62.

141
He subrayado lo que, a mi juicio, tiene su voz de imperecedero y valioso. La
cuestión, tal y como la planteaba, es más compleja de lo que a simple vista parece.
Pues el patriotismo es en esencia un sentimiento; diremos más, un buen senti-
miento. Y suele ocurrir con este último que se limita a expresar el compromiso
que solemos establecer con ciertos seres, cosas, ocupaciones, ideas, etc. O, incluso,
como esos seres, cosas, etc., guardan con nuestra existencia una relación dramática,
vital, la expresión de la misma –naturaleza de todo buen sentimiento– advierte del
peligro que correríamos con su desaparición efectiva. Gracias a los buenos senti-
mientos nos hacemos con las cosas y ellas con nosotros también. Ahora bien, las
emociones requieren, para su manifestación efectiva, algún tipo de expresión, por
lo que puede ocurrir que se tenga una de ellas pero falte la capacidad de expresar-
la de alguna forma y viceversa: mediante las palabras o los hechos podemos dar
cuenta de una emoción que no tenga verdadera existencia en lo más íntimo de
nuestra conciencia.32
Sin embargo, Azaña no entró a discutir estos temas ni dudaba de la sinceridad
de quienes se enardecían con sus soflamas patrióticas. Advirtió, a lo sumo, que la
racionalidad política de una propuesta no está garantizada por los componentes
emotivos que, a modo de causa o de cobertura, pudieran acompañarla. El imperio
de la ley y de las maneras democráticas es, en puridad, el de la razón. Dejarse
arrastrar por los sentimientos, por muy buenos que éstos sean, es una lamentable
deserción de la racionalidad práctica. En el momento en que formulaba su discur-
so nuestro autor tenía muy presente que, tras las alharacas y el vocerío, se había
ocultado pérfidamente la intención de minar al gobierno e, incluso, a toda la Re-
pública,33 fenómeno bastante similar a las condenas que, por parte de ciertos sec-
tores políticos y sociales, caían sobre la reforma estatutaria catalana de nuestros
días. Un hecho a todas luces lamentable, inquietante incluso si tenemos en cuenta
que, en Cataluña, una porción no menor de políticos y egregios representantes de
la vida civil brindaron su apoyo incondicional al proyecto movidos por idéntica
pasión –el excesivo celo hacia la propia tierra–, y cegados asimismo por la impe-
riosa necesidad de descalificar al contrario. Prestos los ejércitos el resultado era
previsible y, siendo de sobras conocido, prescindo de comentarios ulteriores.
Por otro lado, difiere nuestro autor con el filósofo en lo que se refiere a la
percepción de las inquietudes políticas en Cataluña. Mientras que el segundo, ya
lo hemos visto, se complacía en describirnos el p§qoj???? del espíritu catalán y lo
trágico de su destino histórico, el primero en cambio aludía al mismo fenómeno
desde una perspectiva más optimista. La solución a esta disparidad pasa por aten-
der las distintas motivaciones de los dos. Porque Azaña parte de la sociedad cata-
lana de entonces, de su coyuntura a la sazón, en tanto que Ortega reflexiona sobre
eso mismo teniendo en cuenta a su vez –actitud muy orteguiana– sus antecedentes
históricos. Las dos respuestas son válidas por igual pues cada una de ellas afronta la
cuestión desde sus propias posiciones. Según el político, los catalanes de entonces

32
Cf. Sartre, Jean-Paul. El existencialismo es un humanismo. Barcelona, Edhasa, 1999, p. 49.
33
Ortega y Gasset, José-Azaña, Manuel. Dos visiones de España, op. cit., p. 63.

142
aspiraban a llevar otra forma de vida en el seno más amplio del Estado español, y,
añadía, ese deseo no es sólo comprensible sino constitucional a la vez34. El pro-
blema, en aquellos años como en la actualidad, pasaba por conciliar «la fuerte
identidad de Cataluña» con los intereses y aspiraciones de España en general,
debido a que los sentimientos nacionalistas de la primera y la consolidación de la
democracia en la segunda participan del mismo origen.

4. Presente imperfecto

Hasta aquí me he ido ocupando del Estatuto de Núria y de cómo se configuró


la identidad catalana hasta la Guerra Civil, conflicto que puso fin a los distintos
proyectos políticos y sociales auspiciados por la República. Dado que no entra
dentro de mis aspiraciones llevar a cabo un estudio histórico y, por otro lado, se
plantean en la actualidad cuestiones análogas a las que cumple responder de alguna
manera, concluyó aquí con esta parte de mi trabajo para tomar nuevos derroteros.
Desde luego, no se me considerará original en extremo si afirmo que la sociedad
catalana y la española han evolucionado mucho, por los menos desde el fin de la
dictadura. Los cambios de las mismas son perceptibles en todos los niveles, im-
porta poco si prestamos atención a la calidad de la vida, los progresos científicos
y tecnológicos o, simplemente, los hábitos cotidianos del ciudadano corriente.
Incluso se han colado en nuestro lenguaje común términos como “solidaridad” o
“diálogo” que denotan por sí solos alguna querencia democrática, si bien, convie-
ne advertirlo, acaso se usen desconociendo su sentido primero. Tener en cuenta
esta última posibilidad nos obliga a pensar o, si se quiere, retomar la peculiar
relación que guardamos con nuestras propias creencias, tratando de averiguar si
éstas evolucionan al mismo tiempo que nosotros mismos.
La condición del ser humano adolece de ciertas insuficiencias. La vera efigies
que nos ofrece el espejo no basta para saber lo que somos en última instancia ni
recorremos el mundo sin antes tener alguna noticia previa de él. En ambos casos,
cuentan las ideas que nos hacemos de la propia condición y de lo que nos circun-
da. Esta información fundamental se puede ir consolidando con el pasar del tiem-
po, perdiendo su natural carácter para conseguir así un sustrato más íntimo, un
arraigo en el ser de cada uno: ese fenómeno es entonces una creencia.35 Lo carac-
terístico de esta última es que suele resultar incuestionable. Ello no significa que
no pueda ser puesta en duda, o que no haya que hacerlo de vez en cuando, sino
que, al ponerlas en cuestión, llegan a desaparecer. El progreso científico debe
buena parte de su prestigio a la admirable capacidad con la que sustituye concep-
tos obsoletos –y, en última instancia, creencias– por otros más eficaces desde un
punto de vista epistemológico. La historiografía al respecto brinda muchos y buenos

34
Ibíd., pp. 67-68.
35
Ortega y Gasset, José. Ideas y creencias (y otros ensayos de filosofía). Madrid, Alianza
Editorial, Madrid, 2001, pp. 24-25.

143
ejemplos, desde el éter hasta el horror vacui (casos paradigmáticos de nociones
que hoy ya no significan nada).
Pero voy a ilustrar esta tesis con un ejemplo más cotidiano. Una de las grandes
verdades que corren en la actualidad afirma que el perro es el mejor amigo del
hombre. Sus cualidades son reconocidas y valoradas por todos, y su presencia
acompaña al ser humano prácticamente en toda situación; no sólo es un animal de
compañía sino también un lazarillo o casi un socorrista. Y son muchos, por lo
tanto, los que no dudan en denominar amistad a la relación que se tiene con ellos.
Sin embargo, en alguna ocasión ha acontecido que un perro se ha revuelto, ata-
cando a una persona hasta matarla incluso, si ésta era un menor. Ante un hecho
tan trágico y lamentable se dan empero muchas respuestas absurdas; unas aluden
a la peligrosidad de ciertas razas, otras a posibles accesos de locura en el animal.
Lo cierto es que hay individuos agresivos en todas ellas y que la locura es el du-
doso atributo que pagamos los seres racionales por tener nada más que eso: la
capacidad de razonar. Por otro lado, conviene tener en cuenta que la violencia en
los animales es un recurso básico en la lucha por la supervivencia; así, el ataque
de un can, injustificado en apariencia, puede tener una causa natural, formar parte
de una pauta de conducta que, en libertad, podría llegar a salvarle la vida. En otras
palabras, esa agresión, por atroz que pudiera parecernos, puede gozar de cierta
razón de ser en la “lógica” del animal.
No me interesa especular sobre lo que podría calificarse de aproximación a la
filosofía de la naturaleza ni emplear nuevas armas arrojadizas en el debate actual
sobre la conveniencia de dar o no derechos a los animales, donde hay opiniones
para todos los gustos y desde cualquier posición (incluso las disparatadas). Me
temo que la solución de ese debate pasa por dar un nuevo estatuto al animal para
acercarlo a lo humano, o reducir a este último al nivel del primero, y en ambos
casos tendríamos un humanitarismo de nuevo cuño dirigido esta vez hacia la fau-
na en general. Mas prefiero dejar abierta la cuestión. No, lo que he pretendido con
mi ejemplo es poner de manifiesto cómo un hecho no previsto por una creencia, o
que pueda llegar a confutarla, debiera inducirnos al abandono de la misma más
que a su permanencia. La posibilidad de que un perro ataque de manera inopinada a
una persona complica bastante las ideas preconcebidas –esto es, las creencias– que
poseemos tanto del animal en sí como, y sobre todo, de la relación que mantenemos
con él. Podemos llegar a sentirnos traicionados pero sólo si perseveramos en llamar
amistad al vínculo que pueda unirnos a él. Su ferocidad nos obliga a contemplarlo
de otro modo.36

36
Desde esta perspectiva, la filantropía o la misantropía no son candidatas a ser creencias
filosóficamente serias. Para quien cree que el hombre es un lobo para el hombre la activi-
dad desinteresada de un médico occidental en un misérrimo país africano no puede sino
colmarle de estupor, asombro del que no se ve libre el defensor de la bondad innata de lo
humano ante la barbarie totalitaria. En rigor, hay tantos motivos para celebrar la benevo-
lencia humana como para censurar la maldad de nuestra especie; decantarse por una u otra,
negando la opuesta, sólo es posible desde un sistema de creencias, que, por lo general,
sólo alude a la realidad de una manera tangencial.

144
Esto se debe a que sólo son tales las creencias que producen efectos, son
eficaces y tienen actualidad, por lo que pierden su razón de ser –mejo dicho, des-
aparecen– si dejan de incidir en, o por lo menos partir de, la realidad.37 Aunque
me temo que esta última pretensión no es más que eso, por lo que conviene llevar
la investigación a un ámbito quizás mayor. Históricamente, el idealismo, que
puede remontarse más o menos hasta Platón, debe su programa a la dificultad de
una comprensión global de la experiencia sensible. El mundo físico propicia el
error y la ambigüedad, demandando una instancia suprema para su ulterior reso-
lución. En resumidas cuentas, tenemos creencias verdaderas en virtud no ya de los
hechos sino de entidades trascendentes. En este sentido, Kant dio un paso hacia
delante al postular la participación activa del conocimiento en el objeto a conocer,
actividad que se fundamenta en el juicio o expresión gracias a la cual la cosa vie-
ne determinada por los predicados que podamos atribuirla. El juicio es, por lo
tanto, una fijación conceptual e intelectiva.38
Este breve compendio encierra lo que, a grandes rasgos, puede calificarse como
el discurso científico, el relato fiable de la realidad. Sin embargo, y por conducir la
discusión hacia mi propio terreno, siempre podremos preguntarnos qué sucede con
la creencia en general. Ésta forma parte de un conjunto de hechos mentales diversos
y heterogéneos, donde se cuentan, por ejemplo, el deseo, el temor, la esperanza o la
planificación. Todos ellos aluden sin duda al mundo, si bien de una forma en abso-
luto unívoca. Así, podemos creer en un estado de cosas sin que éste sea la causa
efectiva de la creencia (considerando un hecho a partir no ya de lo que nos revela
sino de las informaciones de terceros sobre el mismo) o desear un objeto sin llevar a
cabo acción alguna que nos permita conseguirlo (lo que ocurre en muchas ocasiones
con la mera ilusión).39 Para no reducir la vida psíquica de cualquiera en un ámbito
vaporoso en el que los objetos pensados gocen de autentica realidad hay que tener
siempre en cuenta que los hechos mentales referidos más arriba aluden inequívo-
camente al mundo. Las creencias sobre las hadas o sobre el quark tienen, cual
común denominador, el rasgo sobresaliente de afirmar algo que, de algún modo u
otro, se da. Enamorarse de alguien no implica tan sólo un compromiso afectivo,
exige también tener a esa persona por tal, un ser existente y efectivo.
Pero, ¿qué ocurre con las proposiciones políticas? Es decir, ¿cuál es el estatuto
en el que se fundan, pongamos por caso, las creencias sobre un país? Sin duda, no
es necesario advertir –es demasiado obvio– que se parte, como referencia inexcu-
sable, de una realidad de alguna manera nacional. Es casi perogrullesco mas insu-
ficiente a la vez. Excepción hecha de cierto folklore colorista, la verdad es que
quien se siente hijo de un país considera a este último alguna cosa más que su
lugar de procedencia; en otras palabras, su pasado o su presente. Además tiene

37
Rodríguez Huescar, Antonio. La innovación metafísica de Ortega. Madrid, Ministerio
de Educación y Ciencia, 1982, pp. 91-92.
38
Von Aster, Ernst. Introducción a la filosofía contemporánea. Madrid, Guadarrama,
1961, p. 39.
39
Bechtel, William. Filosofía de la mente. Madrid, Tecnos, 1991, p. 63.

145
para él un proyecto, un programa, un mañana, al fin. Unas páginas más arriba nos
hacíamos eco de la importancia que Ortega dada a la conciencia de un porvenir
común en la constitución de la identidad nacional. Del conjunto de los tiempos
quizá sea el futuro el más problemático, dado que, en apariencia, no es o todavía
no llega a serlo. Lo que no es óbice para tener una idea sobre el mismo o, incluso,
poder luchar por él. Aunque hay más. El nacionalismo vasco o catalán deben
buena parte de su fuerza al hecho de que tienen a Euskadi y Cataluña por auténti-
cas naciones, importando muy poco que, de facto o de iure, no lo sean en efecto.
Es peor aún: la esperanza en esa realidad nacional acaso sea el mejor dinamizador
de los proyectos políticos de catalanes y vascos. Y no les bastará con que se les
trate de convencer de lo contrario con el fácil recurso de la historia o a lo anacró-
nico de su postura: la esperanza cuenta para ellos. La creencia política en general,
desde esta perspectiva, no se conforma tan sólo con levantar acta de un específico
estado de cosas. Aspira demasiadas veces a cambiarlo, negándolo incluso.
El ejemplo que utilice con anterioridad era en cierta manera calculado. Dudo
mucho que con él haya podido desengañar a tantos amantes de los perros que hay
en la actualidad. La agresividad de un cánido será percibida por ellos como una
anomalía o una excepción que no hace sino confirmar la regla. La gravedad de
sus afectos no les permite un radical cambio de creencias. Lo mismo sucede con
aquel que no se conforma con el débil apelativo de comunidad autónoma o región
para un territorio al que tiene por patria. Pues lo temible, a mi entender, del nacio-
nalismo es que parte del derecho que todo ser humano tiene de amar a su propia
tierra, derecho que al fundarse en un sentimiento, lógica y humanamente innego-
ciable, gana así toda legitimidad. Unas páginas más atrás advertí cómo ha ido
evolucionando, en la actual reforma estatutaria, la primera pretensión de conside-
rar a Cataluña como una nación con todas las de la ley hasta quedar reducida a la
formulación del Estatuto anterior, que la calificaba de mera nacionalidad, un tér-
mino políticamente más vacuo. Lo que falta por saber es si la sociedad catalana
admitirá esa reducción. En el momento en que se escriben estas mis páginas, go-
zamos, desde hace algunas semanas, de un alto el fuego declarado por uno de los
pocos grupos terroristas que sobrevivían en Europa: ETA. Coyuntura que no ha
sido desaprovechada por distintos partidos nacionalistas para exigir que el naciente
proceso de paz culmine con la posibilidad de que el pueblo vasco decida su futuro
de un modo unilateral.40 Lo que tenemos, en suma, es que ese problema que cali-
fico, con Ortega, como catalán –y vasco también, se podría añadir–, es secundario
y depende de otro mayor, de un peso más grave: el de España en general.
He planteado la cuestión estatutaria catalana junto al cese de la violencia
terrorista movido menos por dudosas intenciones políticas que por llevar al debate

40
Lo llamo “proceso de paz” pues esta expresión es la que utilizan periódicos y políticos por
lo general aunque sería más apropiado hablar de “normalización”, es decir, de recuperar la
normalidad política que faltaba en Euskadi, donde había auténticas persecuciones por moti-
vos ideológicos en realidad. Aprovecho para advertir, por otro lado, que es absurdo reclamar
el derecho a elegir libremente un futuro sin antes exponer cómo va a serlo en la práctica.

146
lo que, a mi juicio, son los dos grandes desafíos que se presentan a la sociedad
española. Ambos afectan a su propia raíz y pueden muy bien servir para alentar la
recuperación de un patriotismo españolista, católico en extremo y, atendiendo a
nuestra historia reciente, nada democrático, que les sirva de oposición. Con lo que
las aspiraciones nacionalistas de Cataluña y Euskadi se radicalizarían a su vez.
Este discurso puede parecer apocalíptico y pesimista, si bien, conviene recordarlo,
la propuesta estatutaria originó una guerra, en sentido figurado, entre comunida-
des, que se concretó en un inútil boicoteo a productos catalanes y no catalanes.41
Además de los daños materiales que esa medida pudo causar, lo preocupante de la
misma es que implicó una deserción de la política, en la medida en que un asunto
en puridad político abandonó los márgenes de la racionalidad y el debate para
entrar en el ámbito de la acción directa y de lo pasional. En todo caso, confieso mi
pesimismo ante esos desafíos que se nos muestran cual auténticas novedades,
hechos sin parangón, los cuales, como dije antes al ocuparme de Azaña, implican
un cambio de graves proporciones en la imaginería colectiva. Se necesita la ma-
durez y la responsabilidad política de la sociedad en general. Desde luego, las
opiniones que ha generado la reforma estatutaria no contribuyeron en absoluto a
lograr esa calma de espíritu, necesaria por ser racional, con la que abordar a aquella
con alguna serenidad. A este respecto, los medios de comunicación no supieron
estar a la altura y vale la pena replantear su papel.
Ortega fue consciente de ello. Con el advenimiento de la República, con la
confusión política del momento, el pensador pedía a la Prensa en general un ejer-
cicio más responsable y un decidido esfuerzo por informar desapasionadamente,
con objetividad y exactitud42, consciente como era de la importancia que, para la
salud de la vida democrática, ha tenido siempre. Se ocupó de la cuestión en confe-
rencias públicas y en comunicaciones privadas y sus opiniones generaron auténti-
cas polémicas. No es necesario profundizar en ellas; lo relevante del asunto es la
trascendencia de su reflexión, que advierte de un peligro que se ha ido consoli-
dando con el transcurrir del tiempo, esto es, la amenaza que suponen los intereses
empresariales, dueños incontestables de los medios privados de comunicación,43
para la doctrina y el libre ejercicio de estos últimos.
A lo largo de la historia han coexistido siempre distintos pero antagónicos
poderes espirituales: la Iglesia, el Estado, la Universidad, etc. Semejante conjunto
debía su equilibrio definitivo a la sana oposición que se daba entre ellos. En la
época de nuestro filósofo, y todavía hoy en definitiva –pues los grandes problemas

41
Inútil, dado que asfixiar económicamente a un país rara vez conduce a una reforma
política en el mismo. Los años de embargo a la isla no han tenido más respuesta, por parte
del gobierno cubano, que el inmovilismo y la cerrazón. Pero esto escapa a la estrechez de
miras propia de la necedad.
42
Ortega y Gasset, José. Rectificación de la República, op cit., pp. 338-339.
43
Sobre los intereses políticos de los medios públicos de comunicación tampoco es nece-
sario explayarse pues el asunto ha sido discutido hasta la saciedad y tiene difícil solución.
Sus inconvenientes son idénticos, esto es, el embrazo de mantener cierta independencia
cuando se es dependiente en extremo.

147
y ambiciosos proyectos que planteó el siglo XX no han desaparecido con él–, la
Prensa alcanzaba más bien una incontestable soberanía espiritual, que se debiera
corregir con la aparición de otro poder, a manera de contrapeso y opositor. Ortega
pensaba en la Universidad para ese papel, antaño con una gravedad social mayor.44
Así, se lograría un opositor, desde la vida universitaria, para la opinión pública. Aten-
diendo al presente la primera abandonaría su natural querencia a lo pretérito.
Confieso estar de su lado. La filosofía, a medida que transcurría la pasada
centuria, ha ido abandonando ámbitos de reflexión, intrínsecamente propios, con
la consiguiente pérdida de sentido. En rigor, quien se dedica al filosofar no sabe
bien si su disciplina tiene un carácter sustantivo o, por el contrario, se halla más
cerca de las ciencias sociales o del comentario filológico en concreto. Otrora el
saber filosófico centró su atención en las últimas causas de las cosas, en el ser de
la totalidad, en una labor que hoy se considera inútil y superada. Con lo que te-
nemos, a cambio, un mundo en extremo intrincado cuya inteligibilidad se nos
escapa. Vivir en el presente nos obliga a comprenderlo, tarea que muy bien puede
llevar a cabo el espíritu universitario en general y la filosofía en particular. Así,
contribuiríamos a fomentar ese sano pluralismo que defienden, aunque no practi-
can, los medios de comunicación, los cuales, en demasiadas ocasiones, acaban
comulgando con lo que hoy se denomina el pensamiento único. Baste sino recordar
la absoluta falta de crítica que goza, por ejemplo, cualquiera de los comentarios o
acciones del que es monarca de España (cuando merece alguna) o la beatificación
que impuso la Prensa al anterior sumo pontífice, siendo aquél un personaje pro-
blemático en lo que se refiere a su actitud política al menos.
Además, los medios de comunicación han suprimido, en lo que se refiere a su
propio quehacer, la distancia que se abre entre la información y la opinión. El
intento por describir un hecho, sea cual fuere, viene determinado por tendencias
ideológicas ajenas, sin embargo, al mismo. De esta forma, son ellos también
agentes importantes por lo que respecta a la configuración social de nuestra reali-
dad, si bien, conviene tenerlo en cuenta, sin asumir ninguna responsabilidad pre-
via. Por lo tanto, la reforma estatutaria catalana fue acogida por la Prensa de un
modo favorable o no, pero conforme siempre a sus respectivos colores e intereses,
sin que llegara a imperar jamás el debate serio y reflexivo, y algo similar ocurre
con el fin de la violencia en Euskadi.45 Se impone, a mi entender, la recuperación
de ciertos afanes metafísicos, un regreso a las antiguas batallas que se libraron en
pos del verdadero sentido de términos que empiezan a quedar desfasados, tales
como la verdad o la objetividad. El estado de las cosas nos impele a una nueva
formulación de estas nociones.

44
Ortega y Gasset, José. Sobre el poder de la Prensa (Obras completas, tomo XI: Escritos
políticos). Madrid, Revista de Occidente, 1969, p. 120.
45
En algunas columnas o espacios televisivos reciben hoy el mismo tratamiento los presos
etarras y las víctimas de los mismos, disolviéndose las diferencias entre ellos mientras se
advierte que el sufrimiento lo sienten por igual. Supongo que es una medida encaminada a
facilitar el fin definitivo de la violencia aunque, lamentablemente, puede servir también
para ignorar las injusticias cometidas.

148
En cierta manera, incluso, y por acabar con un ejemplo, sucede lo mismo con
todo lo relacionado con la idea de nación o cultura y la de mundo en general.
Asistimos a un cambio profundo de su naturaleza, que nos fuerza al mismo tiem-
po a adoptar nuevos talantes, éticos y epistemológicos. Pues ambas ideas parecen
enfrentadas. Martha Nussbaum, en controversia parecida, ilustra muy bien esa
contraposición en la que juegan un cosmopolitismo al uso, basado en valores
universales, frente a un particularismo etnocéntrico que, en la mayoría de los
casos, no hace sino anularlos.46 Confieso que sus planteamientos me parecen
atractivos aunque no su forma de justificarlos. Si bien esta autora tiene el acierto,
original sin duda, de justificar sus tesis apelando a cierta tradición filosófica, la de
los cínicos, quienes popularizaron la idea de cosmopolitismo, y lo hace no ya por
pedantería o vana erudición sino para actualizar lo que el pasado tiene de valioso,
en este proceder se halla su propio talón de Aquiles. Pues aquellos filósofos en
nada se distinguían de lo que hoy son los outsiders, grupos totalmente al margen
de la vida social. Quien carece en efecto de lazos que le unan a la familia, la co-
munidad o el país, no puede por menos que sentirse “ciudadano del mundo”: no le
queda nada más.
Algo similar ocurre con la filantropía cristiana: el amor al prójimo, siendo
éste un enemigo inclusive, sólo es factible si se ha aprendido trascender las queren-
cias locales a las que nos vemos sujetos. No hay indicios en la Historia de que tales
propuestas llegaran a buen puerto. Incluso las llamadas actuales a la solidaridad,
más próximas al ámbito político y social, se alejan de la trascendencia metafísica
del cristianismo. Asimismo, y por acercar la crítica a mis propias posiciones, no
cabe duda de que la situación internacional se halla en lo que podríamos calificar
como la paradoja de la diferencia: la expansión de la democracia y el libre mercado
tienden a homogeneizar tendencias, gustos, hábitos, etc., mientras que las socieda-
des occidentales son las que mejor garantizan y preservan cualesquiera diferencias
culturales, étnicas o religiosas, y basta con salir a la calle para constatarlo: uno
puede desayunarse en un restaurante chino, comprar ropa en un bazar oriental o
adquirir productos alimenticios de Sudamérica en cualquier ultramarino (nunca
mejor llamado). La turbia oposición en la que se mantiene lo global y lo local,
entre todo lo que nos rodea y el lugar que ocupamos en ese conjunto, así como lo
que entendemos por el ser humano y la relación que cabe mantener con él, requie-
ren en fin un pensamiento que se maneje con sentidos nuevos rompiendo con
hábitos viejos.

46
Nussbaum, Martha C. Los límites del patriotismo. Barcelona, Paidós, 1999, pp. 13 y ss.

149
150
“Política del reconeixement”
i llibertat de consciència 1

Marta Olivé Manté


Seminario de Filosofía Política de la UB

Un dels eixos de treball de les teories de la justícia social de les últimes dues
dècades ha estat la “política del reconeixement”. Si bé aquest terme s’associa
sovint a la figura de Charles Taylor2, nosaltres volem definir-lo, d’entrada, de
forma més amplia: entenem per “política del reconeixement” tota política que
aspira a construir un ordre social més just mitjançant l’establiment de mecanismes
polítics de caire divers (drets de grup, discriminació positiva o altres), que tenen
per objectiu la correcció de les situacions de desavantatge que pateixen determinats
grups, com ara les dones i les minories ètniques o lingüístiques, entre d’altres, per
a l’exercici, en igualtat d’oportunitats, dels seus drets i llibertats individuals.
La majoria d’estats liberals actuals són sensibles al fet que el funcionament
democràtic pot ofegar la veu dels grups desavantatjats (sovint minoritaris) i han pres
consciència que el liberalisme ha estat històricament cec a la diversitat social, tendint
a polítiques homogeneïtzants. És per això que recolzen i apliquen, amb multitud de
matisos, una o altra política de reconeixement. És obvi que la pluralitat de matisos
reflecteix, com a mínim, la diversitat de problemàtiques a què els estats liberals
s’enfronten (paritat de gèneres, inclusió social, suport a cultures minoritàries, etc.)
i la diversa intensitat amb què els problemes es presenten en cadascun dels estats.
Tanmateix, en el fons de tots els casos de reconeixement, el liberalisme hi troba
sempre una qüestió ambivalent: si, d’una banda, considera que l’objectiu dels
privilegis de grup és la lluita contra la desigualtat i la injustícia socials, de l’altra,
fem incórrer, amb ells, en aquestes. Doncs, en efecte, si el liberalisme es defineix
per la defensa “en igualtat” dels drets i llibertats individuals, l’establiment de
preferències per uns o altres col·lectius semblaria contradir la seva fita.
El text que presentem es fa ressò de la complexa articulació entre la defensa
dels drets individuals i la resposta a les exigències d’igualtat en què s’alcen els
1
Aquest article es fa ressò dels debats mantinguts durant les II Jornades de Filosofia Política
(novembre de 2005) i reprèn alguns dels aspectes tractats al Seminari de Filosofia Política du-
rant el curs 2005-2006. Agraeixo especialment a Lluís Pla la lectura i crítica dedicades
d’aquest text, que han permès enriquir i matisar algunes de les tesi que es presenten.
2
Un cèlebre assaig d’aquest autor porta per títol Multiculturalismo y la “política del reco-
nocimiento”.

151
desavantatjats. El seu objectiu és, però, un altre. Adoptant un enfocament de clara
influència weberiana, ens proposem mostrar com el pluralisme polític que
s’expressa en la diversitat de polítiques de reconeixement no és un simple reflex
de la pluralitat d’expressions de desigualtat en la nostra societat, ni tampoc tan
sols reflex del pluralisme de punts de vista, és a dir de la diversitat de mirades als
problemes socials. Més enllà d’aquests vincles, creiem que la diversitat de políti-
ques de reconeixement reflecteix la diversitat de matisos, d’interpretacions o for-
mes d’entendre el liberalisme mateix.
A fi de mostrar aquesta varietat de matisos, partim de la crítica a alguns dels
textos ja clàssics en matèria de reconeixement com són els de Charles Taylor
(Multiculturalismo y la política del reconocimiento), Jürgen Habermas (La lucha
por el reconocimiento en el estado democrático de derecho) i Will Kymlicka
(Ciutadania multicultural). Prenem aquests textos com si es tractés de casos para-
digmàtics de polítiques de reconeixement, i tractem de mostrar els problemes que es
plantegen en relació a la defensa dels drets i llibertats individuals, concretament
en relació a la llibertat de consciència (apartat 1). A continuació, presentem la
proposta de Nancy Fraser (Redistribution or Recognition), com un intent, necessari
però insuficient, de donar resposta a alguns dels problemes de les polítiques des-
crites precedentment, és a dir com a intent de construir una “altra” política de
reconeixement (apartat 2). Un cop tipificades les diverses polítiques ens propo-
sem fer explícit el marc des del qual les hem estat analitzant i comparant en els
apartats precedents, tot preguntant-nos fins a quin punt l’enfocament que adoptem
en tractar els problemes de justícia social és legítim (apartat 3). L’anàlisi ens por-
tarà a abordar la qüestió de l’articulació entre els principis bàsics de tolerància i
autonomia individual, les dues cares de la llibertat de consciència, i a rastrejar la
gènesi del liberalisme. Ens recolzarem en l’anàlisi weberiana de la modernitat per
tal d’enriquir la reflexió entorn les “polítiques del reconeixement”, i mostrarem
que la llibertat de consciència no és només un dels drets fonamentals en la defen-
sa dels quals el liberalisme es compromet, sinó condició de possibilitat del libera-
lisme mateix (apartat 4).

1. El reconeixement de les identitats col·lectives i la defensa dels drets individuals

L’enfocament “clàssic” de les polítiques de reconeixement parteix del concepte


hegelià d’una identitat que es conforma dialògicament, entre l’individu i el grup social
en què aquest s’insereix, i en la qual resulta impossible destriar el component social del
component individual. Aquesta concepció de la identitat és la base de l’afirmació
d’Amy Gutmann que trobem al pròleg del text Multiculturalismo y la política del
reconocimiento, de Taylor, i que, amb Habermas3, ens sembla incontestable4:

3
Vid. Habermas, Jürgen, La inclusión del otro. Estudios de teoría política, Barcelona,
Ediciones Paidós Ibérica, 1999, pp. 191-192
4
La traducció catalana dels fragments citats en aquest article és nostra.

152
...el ple reconeixement públic com a ciutadans iguals pot requerir dues for-
mes de respecte: 1) el respecte a la identitat única de cada individu, sigui quin
sigui el seu sexe, raça o ètnia, i 2) el respecte a aquelles activitats, pràctiques i
formes de veure el món que són objecte de valoració singular o que són inse-
parables dels membres dels grups desavantatjats, incloent les dones, els asia-
ticoamericans, els afroamericans, els americans aborígens i una multitud
d’altres grups existents als Estats Units.5

L’afirmació de Gutmann resulta d’utilitat per emmarcar el problema d’aquest


tipus de polítiques de reconeixement, doncs ens enfronta de ple amb la qüestió de
l’articulació entre dues tasques aparentment contradictòries que han de portar a
terme els estats liberals: d’una banda, el respecte, sense distincions, a tota identi-
tat individual i, de l’altra, el respecte a algunes particularitats i pràctiques de grup.
D’entre aquestes polítiques de reconeixement de caire “identitari”, és a dir, enfo-
cades als problemes de reconeixement de la identitat col·lectiva, ens proposem
mostrar com un plantejament que considera que les qüestions 1) i 2) de Gutmann
expressen polítiques sovint contraposades entre les quals els estats liberals han
d’optar (Taylor) és un plantejament oposat al que veu 1) i 2) com a qüestions que
depenen una de l’altra (Habermas) i, fins i tot, d’un altre que les considera qüesti-
ons complementàries (Kymlicka)6. Partirem del que considerem el nucli de la
proposta de Taylor, per exposar, a partir d’ell, les propostes de Habermas i de
Kymlicka. Finalment, criticarem un aspecte comú a les tesi de Taylor i Kymlicka:
acusarem aquests autors de plantejar la manca de reconeixement de la identitat
com a causa principal de la injustícia social que pateixen les minories culturals,
ètniques o nacionals, i mostrarem perquè aquest enfocament és problemàtic.
Al seu cèlebre assaig sobre la política de reconeixement, Taylor parteix del
concepte d’identitat dialògica que hem explicitat precedentment. Fermament con-
vençut que el principi d’igualtat de tracte entre ciutadans requereix el respecte de
les seves particularitats socials (llengua, religió, tradicions, etc.), observa que els
drets individuals s’han desenvolupat històricament sense tenir en compte aquestes
particularitats, que han quedat assimilades per les identitats majoritàries, fet pel
qual alguns col·lectius es troben, avui, en situació de desigualtat. Per a resoldre la
“ceguesa a la particularitat”, que considera pròpia de les polítiques homogeneït-
zadores dels inicis del liberalisme, recolza l’establiment de “polítiques de la dife-
rència” encaminades a revertir-ne, en la mesura del possible, les conseqüències
negatives. Es tractaria, per a Taylor, de promoure la paritat entre els diversos
grups de ciutadans mitjançant l’aplicació de mecanismes de discriminació positiva

5
Taylor, Charles, et al., Multiculturalismo y la “política del reconocimiento”, Madrid,
Fondo de Cultura Económica, 2001, p. 21.
6
El lector no ha d’esperar d’aquest apartat un intent de comparar l’obra d’aquests tres autors,
sinó només la contraposició d’algunes de les tesi que defensen als textos citats en la intro-
ducció. No pretenem tampoc donar a entendre que les propostes d’aquests tres autors
esgoten la pluralitat d’enfocaments de les polítiques de reconeixement de base “identitària”.
Tant sols es ressalten algunes diferències significatives en els seus punts de vista.

153
que afavorissin els grups desavantatjats; tot això, amb l’objectiu de retornar a
aquests grups la dignitat i la igualtat de tracte històricament negades.
Fins aquí Habermas i Kymlicka compartirien, amb matisos, el plantejament
de Taylor. Però Taylor va més enllà. Observa que algunes societats liberals no
esperen de l’estat que aquest adopti polítiques per a facilitar el retorn a un punt
“cec a la diferència” entre els diversos grups de ciutadans (i les seves pràctiques
socials) i que, un cop assolida una situació més equilibrada, promogui polítiques
que tractin a tots “per igual”. Taylor indica que, enlloc d’això, algunes societats
liberals atorguen legitimitat a l’estat per adoptar determinats fins substancials en
referència a aquestes pràctiques socials. És a dir, que enlloc de reclamar un estat
neutral la legitimitat del qual vindria donada per acords socials sobre els procediments
legislatius i la forma d’exercir el poder, però no pas per l’acord sobre valors subs-
tancials, algunes societats reclamen un estat que efectivament valori determinades
expressions culturals per damunt d’altres, i que les promogui “no només avui,
sinó sempre”. Constatant aquesta realitat, Taylor afirma que una societat liberal
pot fixar-se com a fita la supervivència d’una determinada cultura o nacionalitat i
desenvolupar «polítiques que tractin activament de crear membres de la comuni-
tat»7, per tal d’assegurar que les generacions futures continuïn identificant-se amb
aquesta.8 Taylor insisteix en afirmar que no es pressuposa l’igual valor de totes
les cultures, però que el liberalisme exigeix portar a l’extrem la voluntat de deci-
dir, democràticament, si es vol o no recolzar una determinada cultura o comunitat.
Així, Taylor sap que aquestes polítiques no són ingènues en relació a
l’universalisme dels drets individuals, doncs afirma «no podem considerar que
aquestes polítiques simplement estiguin donant una facilitat a les persones que ja
existeixen»,9 però creu que «aquestes modalitats del liberalisme estan disposades a
sospesar la importància de certes formes de tracte uniforme contra la importància
de la supervivència cultural, i opten de vegades a favor d’aquesta última».10
En definitiva, Taylor suggereix que el respecte a les pràctiques col·lectives pot
requerir passar per alt la defensa de certs drets individuals (entre ells, a parer nostre,
el dret a la llibertat de consciència que és a la base de l’elecció cultural), abocant
l’estat liberal a triar entre una o altra política, sempre, és clar, sota les regles del
joc democràtic. Considera que l’estat liberal no constitueix un marc culturalment
neutral sinó una opció substancial en sí mateixa (l’opció per la democràcia i la

7
Taylor, Charles, Multiculturalismo...., op. cit, p. 90.
8
Com a paradigma d’aquesta política es fa sovint referència, a les polítiques quebequeses en
matèria lingüística, que tenen per objectiu assegurar la supervivència de la llengua francesa a
Québec. De forma resumida apuntem que aquestes inclouen, «reglamentacions que, entre
altres coses, impedeixen a la població de parla francesa i als immigrants enviar els seus
fills a ales escoles angleses, estipulen que el francès sigui la llengua de comunicació per a
les empreses de més de cinquanta treballadors i prescriuen en general el francès com a
llengua dels negocis» (Habermas, Jürgen, La inclusión del otro, op. cit, p. 193). Aquesta
política, si bé admet crítica, respon avui a la voluntat de la majoria de quebequesos.
9
Taylor, Charles, Multiculturalismo...., op. cit, p. 88, la cursiva és nostra.
10
Ibíd., p. 91

154
legalitat) i, per això, no atorga major legitimitat a un estat que tracti de forma
homogènia els diversos grups culturals que a un estat que promogui determinats
fins col·lectius amb més força que d’altres –si així ho requereixen els seus ciuta-
dans–. En efecte, sabem amb Weber que cap instància ens permet demostrar si és
millor que l’estat defensi determinats fins col·lectius substancials o bé és millor
que exerceixi un rol “neutral” i homogeneïtzador, doncs l’elecció entre una o altra
opció dependrà sempre de valors diferents, entre ells incommensurables. I sabem
que aquest politeisme de valors pel qual s’afirma amb força la “raó” de l’individu
i l’alliberament respecte de poders ocults, ha esdevingut la contrapartida tràgica
(i, com a tal, ineludible) del procés de racionalització i desencisament del món
desplegat amb la Il·lustració. Tanmateix, constatar el politeisme de valors, no ha
de portar-nos a la fal·làcia de derivar de la incommensurabilitat entre valors la
impossibilitat de tota fonamentació racional de les nostres eleccions. Perquè, si bé
és cert que no podem demostrar el grau de “veritat” continguda en els valors esco-
llits, això no obsta per tal que puguem criticar les conseqüències que té subscriu-
re’ls. Reprendrem aquest aspecte ben aviat, perquè a ell ens porta també la pro-
posta de Habermas que tractem tot seguit.
Contra Taylor, Habermas considera que l’estat liberal no es troba abocat a
triar entre una política de defensa dels drets individuals i una d’assegurament de
les identitats col·lectives sinó que pot defensar, i de fet defensa, al mateix temps,
ambdós tipus de polítiques. Per a Habermas, l’error de Taylor rau en no adonar-se
que hi ha una íntima connexió entre l’Estat de dret i la democràcia, fet pel qual els
drets que desenvolupen els estats liberals ja són reflex de la diversitat que hi ha al
seu sí. O, en d’altres termes, que si determinades pràctiques socials són indestria-
bles de la individualitat i, de fet, la conformen (Habermas pensa que les persones
només esdevenen “individus” mitjançant processos de socialització), tot el que
cal és la defensa en democràcia dels drets i llibertats individuals. Per a Habermas,
l’Estat de dret i el procés democràtic asseguren la defensa de la diversitat doncs
«tot ordenament jurídic és també l’expressió d’una forma de vida particular i no
només el reflex especular del contingut universal dels drets fonamentals».11 És
per aquest motiu que Habermas considera innecessaris els drets de minories per a
grups desavantatjats; de fet, veu en aquests drets l’origen de discriminacions
greus envers els individus d’altres grups socials i se’n declara contrari. Habermas
creu que només són acceptables algunes mesures (sempre temporals) de discrimi-
nació positiva, les que busquen reparar els errors històrics de les polítiques homo-
geneïtzadores, sense pretendre afavorir “ara i sempre” determinats grups, si bé
defensa aquestes polítiques de forma tan matisada que el seu suport pot arribar a
semblar dubtós.12 Sigui o no així, considerem que Habermas es mostra insensible
11
Habermas, Jürgen, La inclusión del otro, op. cit., p. 205.
12
Habermas afirma que, com Kymlicka, accepta la discriminació positiva que busca repa-
rar danys històrics quan les polítiques tenen per objectiu ajudar els grups desavantatjats a
exercir els seus drets i llibertats individuals (Vid. La inclusión del otro, op. cit., pp. 208-
215). Amb tot, insisteix més en ressaltar les problemàtiques d’aquestes polítiques que no
pas en destacar la seva contribució a un ordre social més just.

155
al fet que, sense determinats drets d’aplicació col·lectiva, algunes persones no es
troben en igualtat de condicions per a l’exercici dels seus drets i llibertats indivi-
duals ni per a participar activament en el debat públic que esmenta com a base per
a la definició d’aquests drets. Amb tot, hi ha un punt en el qual compartim la seva
crítica a Taylor i amb el qual reprenem la qüestió de la incommensurabilitat.
En efecte, Habermas observa, al nostre entendre encertadament, que és antilibe-
ral tractar la supervivència de les cultures com es tracta la supervivència d’espècies;
és precisament perquè no som una espècie entre d’altres sinó éssers dotats de raó,
que podem criticar les nostres creacions (culturals, institucionals, etc.), modificar-les,
i, si volem, desenvolupar-ne de noves. Nosaltres afegim que, com que no es tracta pas
d’atorgar valor a tota cultura sinó precisament de poder posar-la sempre en dubte,
no podem dir que un estat que busqui “crear membres” d’una determinada comu-
nitat fomenti precisament l’exercici d’aquesta llibertat de consciència individual,
doncs pressuposa el valor d’una cultura o comunitat concreta. Així, si bé l’elecció
entre un estat que promou activament la defensa de fins col·lectius substancials i un
estat “neutral” seguirà essent essencialment una tria entre valors incommensurables,
podem observar les conseqüències de la nostra elecció en relació a la preservació
dels principis liberals i preferir, encara que només des d’aquesta perspectiva, el
segon tipus d’estats. No pretenem donar a entendre que es fuig, així, de la in-
commensurabilitat en les opcions de valor, doncs res ens demostra si és millor
optar per la defensa dels continguts dels drets i llibertats individuals (Habermas) o
més aviat per la defensa de la democràcia i la legalitat (Taylor). Simplement qüestio-
nem si una proposta com la de Taylor pot considerar-se “liberal” quan les polítiques
que defensa coarten l’exercici de la llibertat de consciència individual.
La mirada de Kymlicka ens sembla més fina que la dels altres autors. Contra
Habermas, Kymlicka defensa que els drets col·lectius (de minories) són, en certs
casos, necessaris per a combatre les injustícies socials, si bé, amb Habermas,
emfasitza que resulta antiliberal l’establiment de “restriccions internes”13 que
impedeixin als ciutadans de societats liberals l’exercici dels seus drets i llibertats
individuals (entre ells el de triar la pròpia opció cultural). Ara bé, a diferència de
Habermas, Kymlicka considera la defensa dels drets individuals i la de les identi-
tats col·lectives com a qüestions complementàries en la defensa i promoció d’una
societat liberal justa. Conscient de l’error històric d’una política “cega a la dife-
rència” i sensible al fet que en les nostres societats no es dóna la paritat participa-
tiva necessària per tal que els drets individuals emanats de la democràcia bastin
per a promoure la justícia social, creu que cal establir drets en favor dels grups
(minoritaris) desavantatjats.
Compartim la idea bàsica de Kymlicka segons la qual els drets de les minori-
es no han de tractar-se com a subcategoria dels drets humans sinó com a comple-
mentaris d’aquests drets. L’aspecte clau consisteix en veure que allò que Kym-
licka anomena “proteccions externes” no són polítiques afirmatives sinó
defensives: són polítiques encaminades a assegurar que la societat majoritària no

13
Vid. Kymlicka, Will, Ciutadania multicultural, Barcelona, Edicions Proa, 1999, pp. 52-64.

156
privarà els individus dels grups minoritaris de les condicions necessàries per asse-
gurar la supervivència de la seva cultura, però sense pretendre, com Taylor, validar
els mecanismes que pretenen forçar l’adhesió dels individus a determinats grups.
En d’altres termes, Kymlicka estableix una diferència clara entre, d’una banda,
obligar els individus a adherir-se a un determinada opció cultural, en nom de la
solidaritat de grup o la puresa cultural (el que anomena “restriccions internes”) i, de
l’altra, ajudar a preservar les cultures minoritàries (“proteccions externes”), apostant
només per això segon. Defensem aquest enfocament, de recolzament de les “protec-
cions externes”, si bé no sense matisos. En efecte, Kymlicka sembla considerar que
les mesures de “protecció externa” de grups i cultures minoritàries són intrínseca i
indubtablement “bones”: afirma que la protecció de les cultures minoritàries permet
els individus d’aquestes cultures l’exercici ple dels seus drets i llibertats individuals,
és a dir, la seva llibertat de viure conforme a tradicions minoritàries preservades,
si aquest és el seu desig, com també la llibertat d’adoptar altres formes de vida.
D’aquesta manera, considera que les mesures de “protecció externa” no amenacen el
liberalisme sinó que el promouen, sense adonar-se, però, que defensar la pervivència
d’una cultura minoritària pot significar, alhora, reduïr les possibilitats amb què comp-
ta un membre d’aquesta cultura per a valorar i decidir un canvi en la seva cultura
d’adscripció. Vist així, les polítiques que defensa Kymlicka, si bé recolzen la llibertat
de consciència, no poden evitar alguns efectes restrictius d’aquesta, encara que de
forma molt menys acusada que en la “política del reconeixement” de Taylor.
Fins aquí hem volgut mostrar com, per a Taylor i Habermas, hi ha una depen-
dència entre el foment dels drets individuals i el foment dels drets de les minories
culturals, ja sigui perquè s’aspira a què els primers incorporin els altres (Habermas),
o bé perquè es considera que sovint la defensa d’uns drets repercuteix inversament
en la defensa dels altres, abocant els estats a una elecció (Taylor). Volem notar
però que en ambdós casos es treballa amb un esquema causal que Kymlicka no
comparteix. En Kymlicka, l’efecte de les polítiques de drets col·lectius en els
drets individuals no està predeterminat sinó que és variable en cada context social.
D’una banda, l’autor no nega a Habermas que els continguts dels drets i llibertats
individuals siguin reflex de la diversitat individual, si bé troba que algunes políti-
ques de suport als desavantatjats són legítimes. De l’altra, s’adona que el foment
dels drets col·lectius influeix en els drets i llibertats individuals, si bé constata que
aquesta influència pot ser negativa (contrària al liberalisme) però també positiva
(promotora d’aquest), alhora que d’intensitat variable. Per això reclama el foment
dels drets individuals junt amb el foment dels drets col·lectius que no amenacen la
llibertat individual. Nosaltres preferim les propostes de Kymlicka perquè creiem
que copsen millor la complexa realitat social i fugen d’esquemes simplificadors
que puguin donar receptes d’acció per a qualsevol cas. Amb tot, i malgrat la de-
fensa que fem de la seva proposta, hem matisat el nostre suport, tenint en compte
els possibles efectes de les “proteccions externes”. Més enllà, volem encara criti-
car les propostes de Taylor i Kymlicka en un altre sentit.
Taylor i Kymlicka no afirmen pas que la defensa dels drets de les minories
sigui tot el que cal per a combatre la injustícia social. Tanmateix, en atribuir mol-
ta importància a la manca de reconeixement de les identitats col·lectives semblen

157
menysprear la possibilitat que hi hagi altres causes que, junt amb el problema del
reconeixement de la identitat, ajudin a explicar les injustícies que pateixen deter-
minades minories en les democràcies liberals. La defensa activa que els estats
liberals fan de determinades opcions culturals és comprensible atenent al fet que,
com afirmen ambdós autors, els ciutadans valoren la llibertat i la igualtat no pas
de forma abstracta sinó «en el sí de la seva cultura societària».14 Tanmateix, sigui
o no cert, i creiem que ho és, que la cultura exerceix de marc a partir del qual els
individus reivindiquen els seus drets, aquesta constatació no justifica la reificació
de les cultures o identitats col·lectives, la qual cosa creiem que s’esdevé si es
prenen els drets col·lectius i les col·lectivitats, més que els individus, com a base
per estructurar el sistema de drets. Entenem que les “polítiques del reconeixe-
ment” de Taylor i Kymlicka corren el risc de reificar les identitats col·lectives
doncs l’establiment de mecanismes de “protecció cultural” requereix considerar
les cultures suficientment estables i perdurables en el temps, alhora que perfecta-
ment demarcables les unes de les altres, a fi de definir de forma prou clara
l’esquema de drets. Intuïm, de fet, que en aquest gir dels “culturalistes”
s’expressa una contradicció interna d’aquests enfocaments, doncs, si bé els autors
ressalten en principi el caràcter subjectiu, dinàmic i dialògic de la identitat, aca-
ben hipostasiant-la i pressuposant en ella una relativa estabilitat. Creiem també
que, com a conseqüència de l’error, els enfocaments i polítiques “culturalistes”
corren el risc de no ajudar de forma prou clara, en la pràctica, a la correcció de la
desigualtat, doncs perpetuar les distincions de grup contribueix en certa forma a
augmentar-la. A parer nostre, una política de defensa de cultures i grups minorita-
ris que eviti la reificació identitària requereix situar els drets col·lectius com a
complement dels drets individuals però sense col·locar-los al nivell d’aquests.
En aquest apartat hem vist el que constitueixen, per a nosaltres, els problemes
principals de les polítiques del reconeixement de base “identitària”: d’una banda,
la forma errònia com es planteja l’articulació entre els drets individuals i els drets
col·lectius en Taylor i Habermas; de l’altra, però vinculat amb l’anterior, el proble-
ma de la reificació de la identitat col·lectiva. Hem volgut resoldre el primer dels
problemes reclamant una política del reconeixement que promogui accions en
favor dels desavantatjats, com a mesures correctores, complementàries, a la defensa
dels drets individuals. Una política que, com la que recolza Kymlicka, promogui
els drets col·lectius junt amb els drets individuals, però que atorgui primacia als
darrers en l’arquitectura del sistema de drets, prenent consciència del caràcter
instrumental dels drets col·lectius.15 Perquè és només sobre la base de la defensa

14
Vid. Kymlicka, Will, Ciutadania multicultural, op. cit, pp. 121-122: «A les democràcies
liberals, la majoria de persones [...] s’estimarien més ser lliures i iguals dins la seva pròpia
nació, encara que això signifiqués tenir menys llibertats per a treballar i votar en un altre
país, abans que ser ciutadans del món lliures i iguals, si això suposés tenir menys possibili-
tats per a poder viure i treballar amb la pròpia llengua i dins la pròpia cultura».
15
A parer nostre, Kymlicka es mostra ambigu en aquest punt: afirma que els drets col·lec-
tius són complementaris dels drets individuals, però no aclareix si hi ha primacia d’uns
respecte dels altres.

158
dels drets i llibertats individuals que assegurem, no pas la preservació de cultures
i pràctiques socials concretes, sinó la llibertat de consciència, és a dir la llibertat
individual de valoritzar, criticar i voler modificar les nostres “produccions”. El
segon problema, el de la reificació identitària, ens porta a considerar, amb Fra-
ser16, i com veurem tot seguit, que el redreçament de la injustícia social requereix
altres enfocaments, a més del reconeixement de les identitats col·lectives.

2. Una altra política de reconeixement: el model de Nancy Fraser basat en


l’estatus social

Nancy Fraser proposa repensar les polítiques del reconeixement situant-les


com un dels pilars, i no el bàsic, de la justícia social, i buscant la manera de sortir
dels problemes de reificació identitària. Així, es proposa, d’una banda, emfasitzar
els àmbits econòmic i polític de la injustícia social; de l’altra, redefinir la injustícia
de base cultural des d’una perspectiva renovada que, enlloc de servir de marc als
altres enfocaments (econòmic i polític) els consideri com dimensions diferents,
mútuament irreductibles i a igual nivell. Es tracta de considerar el reconeixement
no pas en relació a la identitat sinó en relació a l’estatus social:

Des d’aquesta perspectiva, el que requereix reconeixement no és pas la


identitat de grup específica sinó l’estatus dels individus del grup com a mem-
bres de ple dret en la interacció social.17

El punt de partida de Fraser és la crítica al “model identitari”18 hegelià en què


s’arrelen les polítiques del reconeixement que hem vist precedentment. Fraser
ressalta el problema de la reificació de les identitats col·lectives en què cauen els
defensors de “models identitaris” de reconeixement. Al seu entendre, l’error bàsic
d’aquests models és el seu plantejament unívoc: interpreten les exigències de
reconeixement dels grups desavantatjats com si es tractés només d’actes d’autoa-
firmació davant el menyspreu (cultural) a què els sotmeten les cultures i grups
majoritaris. En fer això, en considerar la manca de reconeixement únicament com a
problema de depreciació cultural, de distorsió de la identitat, el “model identitari”
perd de vista, sempre segons Fraser, que la injustícia és de tipus social, és a dir que
incorpora alhora les dimensions econòmica i cultural, i en certs casos també la
política. Així, entenem amb Fraser que el “model identitari” interpreta els reclams de
reconeixement de grups històricament subestimats (per exemple les dones), com a
queixa envers una societat que no valora la seva especificitat (és a dir que menysprea
o menysté “allò femení”); els defensors del “model identitari” no s’adonen, però,

16
Fraser, Nancy, i Honneth, Axel,. Redistribution or recognition. A political-philosophical
exchange, London, Verso, 2003.
17
Fraser, Nancy, “Rethinking recognition” a New Left Review, Londres, nº 3, 2000, p.113
18
És la terminologia emprada per Fraser.

159
que la lluita pel reconeixement de les dones no consisteix només en atacar els
valors i pautes culturals sexistes que, entre d’altres efectes, incideixen en la devalua-
ció de determinades activitats econòmiques, que queden codificades com a “feme-
nines”, sinó en atacar alhora el fet que les dones cobrin salaris més baixos, observant
també la vinculació entre ambdós elements, el cultural i l’econòmic.19
És per això que Fraser proposa partir de l’estatus i no de la identitat com allò que
mereix ser reconegut, en una societat liberal que es fixi com a objectiu la paritat
de participació social dels seus membres, és a dir la igualtat d’oportunitats en
l’exercici dels seus drets i llibertats individuals. En l’esquema basat en l’estatus,
el reconeixement no pretén ressaltar la vàlua de la identitat col·lectiva (sempre
subjectiva) sinó superar la subordinació d’uns individus respecte d’altres:

El punt crucial del “model basat en l’estatus” és que la política del reco-
neixement no s’atura en la identitat sinó que busca solucions institucionals a
problemes institucionalitzats [...] Aquesta política del reconeixement busca
superar la subordinació d’estatus canviant els valors que regulen la interacció
social, introduint noves pautes de valors que busquin promoure la paritat de
participació en la vida social.20

Un exemple recent, la controvèrsia generada per la “qüestió del vel” a l’escola


pública francesa, ens ajudarà a aclarir la proposta de Fraser21. L’autora creu que
l’enfocament correcte d’aquesta qüestió consisteix en observar fins a quin punt
les normes que prohibeixen portar el vel a l’escola constitueixen un tractament
injust d’una minoria religiosa. Fraser creu que els qui reclamen reconeixement en
aquest cas han de mostrar dues coses: d’una banda, que la prohibició del vel su-
posa la imposició d’un injust “comunitarisme de la majoria”, que nega la paritat
educativa de les noies musulmanes; de l’altra, que una política permissiva amb el
vel no comportaria major subordinació (ja sigui en les comunitats islàmiques o,
en general, al conjunt de la societat). L’autora pensa que és cert que no es dóna
paritat educativa de les noies musulmanes en no permetre l’entrada a aquelles que
porten vel quan, en canvi, res havia prohibit fins llavors lluir creus cristianes; per
això considera justificades les demandes de reconeixement que s’alcen amb
aquest argument. Pel que fa a la subordinació, la qüestió li sembla més complexa,
però la seva resposta és contundent: més que acceptar les pautes de valors
d’alguns republicans francesos que consideren el vel en sí mateix com a símbol de
subordinació, Fraser destaca que el significat del vel en les comunitats musulma-
nes no és de cap manera unívoc sinó que, com en general les relacions de gènere,
genera actualment molta controvèrsia; entén, per tant, que cal oposar-se als pa-
trons patriarcals que atorguen als mascles la superioritat per a la interpretació de

19
Creiem que Fraser deixa de banda en alguns casos la dimensió política com estratègia
per emfasitzar la necessitat de polítiques de redistribució de riquesa enfront els enfoca-
ments culturalistes de les polítiques del reconeixement.
20
Fraser, Nancy, “Rethinking Recognition”, New Left Review, op. cit., p. 116.
21
Fraser, Nancy, Redistribution or recognition, op. cit. pp. 39-42.

160
l’Islam i pensa que l’estat hauria, en aquest cas, de considerar el vel com a símbol
islàmic en transició:

...un símbol el significat del qual està en discussió, com també ho està la
pròpia identitat francesa, com a resultat d’interaccions transculturals en una
societat multicultural.22

Observem que el model de Fraser ofereix certs avantatges.23 En primer lloc,


un estat que desenvolupa polítiques de reconeixement per a lluitar contra les su-
bordinacions d’estatus no afirma pas que totes les pràctiques culturals tinguin
igual dret a ser apreciades, doncs no hipostasia la cultura, no pressuposa la igualtat
“en valor” de tota opció cultural ni es preocupa per la perpetuació de les identitats de
grup; es preocupa, en canvi, per oferir a tothom el dret (sempre i quan sigui res-
pectant els drets i llibertats individuals) a la igualtat d’oportunitats d’aconseguir
que les seves pràctiques i activitats cívico-culturals siguin socialment apreciades.
En segon lloc, el “model basat en l’estatus” no és un enfocament unívoc sinó
pluralista: no reifica ni és sectari com el “model identitari” doncs entén que ca-
dascú pot atorgar un significat diferent a la seva forma de vida. En tercer lloc, i
lligat amb l’anterior, un estat que promou aquestes polítiques intenta recolzar-les
en una realitat objectiva de subordinació (malgrat les dificultats per mesurar-ne el
grau), i no pas en una apreciació subjectiva o intersubjectiva del reconeixement
identitari. En d’altres termes, es tracta d’una societat que problematitza les relacions
socials (n’analitza l’adequació en relació als drets humans) i no pas els individus
o la psicologia interpersonal, doncs creu el seguent:

...podem mostrar que una societat en la qual imperen normes institucionalit-


zades que impedeixen la paritat participativa dels seus membres és moralment
indefensable, tant si aquestes normes distorsionen la subjectivitat dels oprimits
com si no ho fan.24

Però, com hem indicat, el reconeixement, ni que sigui de l’estatus i no de la


identitat, no és l’únic pilar que permet redreçar les injustícies socials. En realitat,
Fraser considera que el nucli de la injustícia social és la subordinació i que aques-
ta és, com a mínim, bi-dimensional: de tipus econòmic, arrelada en disposicions
estructurals del sistema econòmic, i d’estatus, és a dir institucionalitzada en nor-
mes d’un determinat patró cultural.25 Per contraposició al concepte marxià de
“classe” que, confon les dimensions econòmica i cultural en una única dimensió
social, Fraser reprèn l’esquema weberià, que les diferencia. Reprenem Weber:
22
Ibíd., p. 40.
23
Ibíd., pp. 60-64.
24
Ibíd., p. 32.
25
El “com a mínim” fa referència almenys a una tercera dimensió, la política, que Fraser
també considera. La subordinació política es produeix quan la societat no ofereix a tots els
seus membres la possibilitat de participar en igualtat d’oportunitats en les seves instituci-
ons i òrgans de govern.

161
Amb certa simplificació, pot dir-se que les “classes” són grups estratificats
en funció de les seves relacions de producció i adquisició de béns, mentre que
els “grups d’estatus” s’estratifiquen en funció dels patrons de consum de béns
representats per “estils de vida” específics.26

Per exemple, la “igualtat” d’estatus entre els “gentlemen” nordamericans


s’expressa en el fet que, deixant a banda la subordinació determinada per les
diverses funcions empresarials que cadascun d’ells realitza, seria considerat
estrictament repugnant –mentre prevalguin els costums tradicionals– que fins i
tot el més ric dels “caps”, jugant al billar o a les cartes al seu club, no tractés
estrictament com a igual en drets de naixement el seu company de joc.27

Considerant els elements culturals (d’estatus) i els econòmics com factors que
es donen, en diversa proporció, en tota situació de desigualtat social, no sorprèn que
la proposta política de Fraser sigui la de situar a un mateix nivell les polítiques de
redistribució de la riquesa i les que persegueixen eliminar les subordinacions
culturals, ajudant a modificar les pautes de valor que generen injustícia. Recolzem
aquesta proposta perquè ataca tant les perspectives culturalistes com les economi-
cistes de la realitat social, entenent, amb Weber, que el capitalisme no és un sis-
tema de valors del qual deriva un sistema econòmic ni a la inversa sinó un sistema
en el qual ambdues dimensions són alhora irreductibles i interdependents. O, dit
d’altra manera, un sistema en el qual diferenciem com a mínim una dimensió
econòmica i una de cultural com a conjunts diferents la intersecció dels quals no
és nul·la; però alhora, i donada la pluralitat de racionalitzacions possibles de la
realitat, un sistema en el qual la suma de les dimensions que ens atrevim a definir
no equival al capitalisme mateix.
Amb tot, i malgrat la defensa que fem de la proposta de Fraser, no podem
considerar-la substitutòria de les polítiques del reconeixement “clàssiques” contra
les quals es construeix, sinó només com a complementària d’aquestes. Així, el
model basat en l’estatus ens sembla prou adequat per a comprendre les exigències de
reconeixement i les demandes de participació ciutadana de grups d’immigrants,
dones, homosexuals, i fins i tot d’algunes minories ètniques, enfront les majories
autòctones, masculines, heterosexuals i blanques dels estats liberals.28 Malgrat

26
Weber, Max, From Max Weber: Essays in sociology, traduït, editat i amb una introduc-
ció de Hans H. Gerth i C. Wright Mills, New York, Oxford University Press, 1970, p. 193.
27
Ibíd., p. 187.
28
El plantejament de Fraser ajuda a comprendre conflictes socials recents, per exemple la
revolta dels “fills d’immigrants” que s’esdevingué a França a finals del 2005. Si seguim
Fraser podem entendre els actes de revolta no pas com exigències de reconeixement iden-
titari (consideració pel que suposa ser “fill d’immigrant”) sinó com exigències d’un estatus
de ciutadania que situï aquestes persones en peu d’igualtat amb la majoria francesa “autòc-
tona”. Entenem que això requereix, com a mínim, vetllar per tal que aquestes persones
puguin exercir els seus drets de ciutadania, establir determinades mesures de redistribució
que siguin compatibles amb la defensa dels drets i llibertats de tots els ciutadans i modifi-

162
això, creiem que aquest model no explica de forma completa les exigències de
reconeixement, especialment pel que fa a les minories nacionals en estats plurina-
cionals, on el que està en joc és precisament el reconeixement de la identitat i no
pas l’estatus com a membre de ple dret. Doncs, si bé es pot argumentar, amb
Fraser, que aquestes demandes de reconeixement nacional busquen també el re-
coneixement d’un estatus (és a dir, la modificació de les pautes culturals “centra-
listes” per altres de “plurinacionals”, que permetin els membres de les minories
nacionals actuar en peu d’igualtat amb altres membres de la societat), no ens
sembla que aquesta sigui l’única forma com les viuen els grups que reclamen
reconeixement, doncs en molts casos no es busca la integració en un estat sinó
precisament la independència respecte aquest.
Per això, ens sembla que aquí Fraser força la realitat a encabir-se al llit de
Procust de la seva teoria, caient en el monologisme que ella mateixa ataca:29 no
tota exigència de reconeixement ho és de la identitat, però tampoc tota ho és de la
igualtat en estatus. Doncs sigui o no cert que darrera tots els problemes de reco-
neixement hi ha una realitat objectiva (o "objectivable") de subordinació, no per
això hem d’obviar el fet que les protestes dels desavantatjats responen a altres
causes (objectives o no). En definitiva, agraïm a Fraser que, guiada per un afany
d’objectivitat, s’esmerci en explicar el problema del reconeixement (com a pro-
blema de subordinació social), i que reclami la construcció de teories del reconei-
xement sobre bases fermes (objectives); li retraiem, però, que menystingui la
importància dels motius subjectius que poden guiar les exigències de reconeixe-
ment. Doncs en fer això, Fraser resta importància al fet que l’individu és lliure
d’estimar o rebutjar la cultura o grup en què s’adscriu (llibertat de consciència) i
sembla indicar, en conseqüència, que les exigències de reconeixement de la iden-
titat no poden, en cap cas, estar legitimades.
En aquest punt haurem de donar la raó a Kymlicka, quan afirma que els pro-
blemes de reconeixement de les identitats col·lectives hi seguiran essent encara
que els estats liberals prefereixin obviar-los; i és per això que, enlloc de rebutjar,
amb Fraser, l’enfocament basat en les identitats col·lectives, defensem la necessi-
tat de complementar-lo. Defensem en realitat una pluralitat de mirades, un mena
de pluralisme interpretatiu: precisament perquè la complexitat social no és reduc-
tible a una explicació culturalista basada en la identitat però tampoc ho és a cap
altra aproximació (culturalista basada en l’estatus, econòmica, política o altre), cal
que ens allunyem del parany de pensar que d’un sol tipus de connexions causals
pot derivar-se’n l’explicació completa d’allò que en la societat s’esdevé. Conside-

car les pautes de valor que impedeixen la participació paritària d’aquestes persones en les
societats liberals (per exemple, ajudant a modificar les pautes de valor institucionalitzades
que bloquegen el seu accés a llocs de treball qualificats, perquè vinculen “immigrant” a
“ineficient”, “poc fiable”, etc.).
29
En realitat Fraser presenta el “model de l’estatus” com si fos vàlid per comprendre tot
tipus d’exigències de reconeixement de grup, però els exemples que aporta són trets, tots
ells, de la societat nord-americana, on no hi ha la problemàtica de les minories nacionals
que es dóna al continent europeu.

163
rem, en definitiva, que tant Fraser com Kymlicka ens aporten elements que ajuden
a una visió més àmplia de la complexitat social, i recolzem només la part de “veri-
tat” que ens aporten. Perquè és el nostre, com el de Weber, un nominalisme que
sap que les teories no són més que les eines hermenèutiques que inventem per, en
el millor dels casos, comprendre una petita part de la realitat; però és alhora un
intent desesperançat per comprendre, amb el màxim d’eines possible, la totalitat.

3. Condicions del debat entorn el reconeixement: el marc del debat i els seus
participants

Fins aquí hem argumentat perquè una o altra política del reconeixement ens
pot semblar més o menys adequada. Hem considerat vàlides les polítiques que es
desenvolupen sobre la base del respecte als drets i llibertats individuals, i hem
analitzat diverses polítiques específicament en relació al respecte a la llibertat de
consciència, perquè creiem que aquest dret expressa un principi bàsic, indiscuti-
ble, del liberalisme. Però, és legítim o bé qüestionable, en democràcia, aquest
punt de partida?, fins a quin punt no podem replantejar-nos sempre els principis
liberals?, no seria això precisament l’expressió més ferma de la llibertat de cons-
ciència?
Aquestes preguntes giren entorn la qüestió de la legitimitat de l’opció pel
liberalisme i la democràcia. Es tracta de qüestions complexes, que n’obren moltes
d’altres que no podrem abordar en aquest text. És per això que ens proposem
tractar només un parell dels temes que ens suggereixen, i que resulten d’interès
aquí: el primer fa referència als participants en un debat sobre els problemes de
reconeixement; el segon, fa referència al marc (territorial) adient per a tractar
aquestes qüestions.
Abordem la primera de les qüestions reflexionant en primer lloc sobre qui
està legitimat per plantejar problemes de reconeixement, suposant que aquests
problemes es donen en el marc de l’Estat-nació liberal. Són legítimes totes les
exigències dels grups minoritaris en els estats liberals? Fraser observa, entenem
que encertadament, que les exigències de reconeixement no impliquen que hagin
de ser només els membres dels grups menystinguts els que indiquin al conjunt de
la ciutadania els canvis a introduir en les pautes de valor i normes imperants. Al
contrari, afirma que la seva veu ha de fer-se sentir tant com la dels membres de la
majoria “opressora”, ja que el que està en joc és la construcció, entre tots, de no-
ves pautes acceptades per tothom. Volem notar, però, que la participació “de tots”
significa, com a mínim, dues coses més: d’una banda, que cal evitar que la veu de
les minories quedi ofegada per les veus majoritàries, si cal, com afirmaria Kym-
licka, mitjançant drets especials de representació; de l’altra, que un debat no pot
ser mai “de tots” mentre l’estatus de ciutadania es mantingui restringit. En efecte,
la declinació de drets de ciutadania (en estats liberals) a tots aquells que així ho
desitgin planteja la paradoxa de la legitimitat democràtica, segons la qual els drets
i llibertats dels ciutadans de ple dret són inqüestionables mentre que els drets
“dels altres” (membres dels grups exclosos de l’estatus de ciutadania) depenen de

164
les decisions de l’estat.30 Del que s’ha dit fins aquí podem inferir que l’única jus-
tificació mínimament acceptable que els estats liberals podrien donar per a tancar
les portes a “l’altre” seria negar la ciutadania a aquelles persones que no estan
disposades a acceptar els principis liberals. Doncs tot i que en fer això els estats
liberals actuarien de forma “sectària”, podrien justificar-se per la defensa dels
drets i llibertats individuals. Reprendrem al final d’aquest text la qüestió de la
intolerància envers els no-liberals.
Però, a banda del qui participa, cal tractar el com es participa en el debat: hem
de considerar que unes opinions estan més qualificades que d’altres? Fraser i
altres autors pragmatistes com Rorty reclamen una conversa oberta a tots aquells
que respecten els procediments democràtics i els principis liberals, exigint, alhora,
igualtat de qualificació dels participants. A parer nostre, l’enfocament pragmatista
que, constatant el pluralisme valoratiu, reclama una conversa oberta (només als
“liberals”), comet l’error de situar al mateix nivell la igualtat entre persones i la
igualtat entre arguments. En considerar la democràcia liberal per sobre de la filo-
sofia, l’enfocament pragmatista opera de la forma següent: pressuposa la igualtat
“en valor” de tots els arguments que, al llarg de la història, han estat útils, des
d’un punt de vista liberal; fa aparèixer com absurda la pretensió de commensurar-
los i, finalment, es considera satisfet amb el triomf d’aquelles idees i arguments
que més sedueixen els qui participen al debat. Nosaltres creiem, en canvi, i contra
aquest enfocament, que el darwinisme en les idees no es produeix només per la
seducció i les adhesions que aquestes generen sinó també per la seva dificultat de
refutació, doncs el medi en què es mouen els arguments és el de la raó: la facultat
de sotmetre’ls eternament a crítica. I, com hem vist, es poden refutar arguments si
es mostra que la seva defensa coarta drets i llibertats individuals (sempre i quan
partim de la defensa d’aquests drets com a opció de valor bàsica i indiscutible).
Així, si del que es tracta és, per exemple, de substituir, per la via del diàleg demo-
cràtic, determinats patrons valoratius sexistes per altres que fomentin la paritat de
gènere, el canvi es produirà tant mitjançant la seducció pels nous valors com mit-
jançant la refutació dels anteriors (mostrant les conseqüències injustes que es
deriven de subscriure’ls, entre ells la manca de paritat participativa de la dona al
mercat de treball).31

30
Vid. Benhabib, Seyla, Extranjeros, residentes y ciudadanos, Barcelona, Gedisa, 2005,
pp. 41-44.
31
Adoptem així una epistemologia de caire weberià que no contraposa Popper al pragmatisme
de Rorty-Fraser sino que dóna a cadascun la seva part de “veritat”. Suggerim així que la seduc-
ció opera al nivell de les opcions de valor (psicològic), mentre que la refutació ho fa a
nivell de l’argumentació mitjans-fins (lògic). En efecte, cal notar que l’adopció de creences
té per a Weber un component racional i un component irracional. Tota creença és irracional
en tant que incommensurable en relació a altres creences i valors últims; ara bé, tota creença
és també racional en sentit normatiu: s’articula amb altres creences del subjecte en un
sistema més o menys cohesionat, lògicament consistent i internament coherent. Així, és
possible commensurar dues creences o valors des del punt de vista de la seva racionalitat
normativa (grau en què la creença en qüestió s’articula amb el conjunt de creences), i és

165
Amb tot, si volem criticar radicalment els nostres patrons valoratius, el debat
requereix encara un segon nivell, per sobre del propi debat. A aquest nivell es
refereixen autors com Habermas, Benhabib i Fraser, quan parlen, amb terminolo-
gies diverses, d’un «meta-nivell de deliberació sobre els propis processos delibe-
ratius»,32 que permet avaluar les condicions en què aquests es donen. Malgrat
notar que, també en aquest nivell, han de resoldre’s els problemes de “legitimitat”
i “qualificació” als quals hem fet referència abans, compartim amb Fraser la idea
bàsica segons la qual la condició de possibilitat de la crítica radical és qüestionar
fins i tot les condicions en què es donen els propis processos de debat. En efecte,
el pluralisme epistemològic reclama i s’expressa en la crítica radical; defensar el
contrari seria considerar les condicions actuals del debat com les úniques possi-
bles, la qual cosa les petrificaria, n’impossibilitaria el canvi.
Tanmateix, que el canvi de valors requereixi un acord entre aquells que parti-
cipen al debat i una crítica radical d’aquests processos per part dels participants,
no porta a pressuposar una instància com la intersubjectivitat, mitjançant la qual
ens és possible arribar a acords. Més aviat s’esdevé el contrari: el reconeixement
de la llibertat de consciència de l’altre ens mou a intentar trobar un punt en el
qual cada consciència individual es sent (a la seva manera) respectada. D’aquesta
manera, més que pressuposar, per endavant, que els punts d’acord existeixen, fora
nostre, tractem mitjançant el diàleg de construir-los dins nostre.
Abordem ara la segona de les qüestions que inicialment hem esmentat: el nou
marc (territorial) de la justícia social. Alguns autors addueixen que determinats
fenòmens (entre ells les migracions internacionals, els crims contra la humanitat,
la migració transnacional), requereixen una aplicació de la justícia que va més
enllà de la sobirania nacional i alhora es plantegen fins a quin punt el desenvolu-
pament de la llei internacional no deslegitima en part la primacia estatal33. Davant
la “crisi de territorialitat” de l’Estat-nació ens plantegem si no seran necessaris
models supra-estatals, “post-westfalians” de justícia.34 Però, quin marc és
l’adequat per debatre sobre quins problemes de reconeixement i justícia social? i,
després, quin marc és l’adequat per a combatre-la?
Nosaltres creiem que així com hi ha fenòmens que efectivament necessiten
una aproximació de la justícia a nivell internacional o mundial, n’hi ha que seguiran

possible afirmar des d’aquest punt de vista que una creença és més racional que una altra. Vid.
Weber, Max; Economía y sociedad; México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 21.
32
Fraser, Nancy, “Refraiming justice in a globalizing world”a New Left Review, Londres,
nº 36, pp. 69-88.
33
«No només “comprendre-ho tot” no significa “perdonar-ho tot” com tampoc la simple
comprensió del punt de vista del contrari condueix a aprovar-la. Sinó que ens condueix
amb la mateixa facilitat, i sovint amb major probabilitat, a adonar-nos de la impossibilitat
d’un acord mutu, de la causa i del punt que ho impedeix. Però precisament aquest conei-
xement és un coneixement de la veritat, i les “discussions sobre valoracions” no fan més
que estar al seu servei». Weber, Max, Sobre la teoría de las ciencias sociales, Barcelona,
Ediciones Península, 1971, p. 112. La traducció és nostra.
34
Els conceptes ressaltats són de Benhabib i Fraser respectivament.

166
requerint un enfocament estatal-nacional. Una de les claus de volta podria estar en
considerar que els afectats per una estructura social o institució estan moralment
justificats per exigir justícia envers les estructures que els afecten, siguin aquestes
de nivell estatal o supra-estatal. Una altra, la de tenir en compte que en molts
àmbits prevaldrà el nivell estatal en les exigències de justícia social precisament
perquè el nivell d’integració aconseguit amb l’Estat-nació fa que la formació de
l’opinió i de la voluntat democràtica adquireixi força vinculant d’una forma com
no ho han aconseguit encara els organismes internacionals35. És per això que al
debat sobre l’eficàcia dels organismes internacionals i estatals per a respondre a
les exigències de justícia dels afectats haurà d’afegir-se la qüestió de
l’aproximació entre la ciutadania i els poder polítics supra-estatals. Doncs si creiem,
amb Rousseau i Kant, que només és legítim aquell poder que nosaltres, en sentir-
nos autors de les normes, lliurement ens auto-imposem, queda encara un llarg
camí per recórrer per tal que ens considerem autors de les lleis dels governs su-
pra-estatals i ens sentim representats en sistemes de democràcia global.
Finalment, fem notar que es planteja de nou la qüestió d’un debat inter-estatal
sobre la justícia social (i amb ell la problemàtica de la legitimitat i la qualificació
dels participants) i, també, la d’un meta-nivell de discussió sobre les condicions
en què es produeixen aquests debats. Però, requereix la justícia social un debat a
nivell internacional-mundial? haurien de participar en aquest debat tots els països
o només els estats democràtico-liberals?
Aquestes preguntes i la que hem deixat oberta més amunt, sobre si els estats
liberals han d’acceptar discutir els propis principis liberals amb persones i grups
que no comparteixen aquests principis, suggereixen la qüestió del pluralisme (o
monisme?) moral de les democràcies liberals. Com s’ha d’entendre aquest plura-
lisme? Som plurals només en el sí de les democràcies liberals o som plurals per-
què integrem també “els altres” en les nostres discussions? Això ens porta a la
darrera de les qüestions que ens havíem proposat tractar.

4. Tolerància, autonomia i sectarisme liberals... de nou la llibertat de consciència

En descriure, abans, el que signifiquen les “restriccions internes”, hem titllat


d’antiliberals els grups que les imposen, argumentant que fer-ho implica negar la
possibilitat de l’actora??? lliure (autònom) dels membres del grup. En fer-ho, hem
considerat que “ser liberal” significa principalment respectar els drets i llibertats
individuals, i hem recolzat les propostes de Habermas, Kymlicka i Fraser, perquè
totes tres coincideixen, amb matisos, en rebutjar aquest tipus de restriccions. En
canvi, hem sospitat que la proposta de Taylor és contrària al liberalisme, doncs és
per a nosaltres antiliberal pretendre assegurar la supervivència de les “espècies
culturals” a expenses del dret a la llibertat de consciència.
La nostra anàlisi ha tractat de mostrar que, si bé tot liberal es compromet amb
el dret a la llibertat de consciència, aquesta constatació general no ens resulta
35
Vid. Habermas, La inclusión del otro, op. cit., p. 105.

167
suficient per a tipificar les polítiques liberals. Doncs, a diferència del què s’esdevé
en les ciències naturals i exactes, en les quals «les “lleis” són més importants i
valuoses com més general és la seva validesa [...] en el camp de les ciències de la
cultura, el coneixement d’allò general mai té valor per sí mateix».36 És per aquest
motiu que no només no hem estalviat esforços en mostrar els matisos de les polí-
tiques que hem presentat, sinó que insistim en no donar la nostra tasca per tancada.
En línia amb aquest enfocament, les qüestions que han quedat obertes en l’apartat
precedent obliguen a precisar el que significa, dins el liberalisme, la llibertat de
consciència, així com a recordar-ne la gènesi i els límits. És aquest l’objectiu de la
darrera part d’aquest text.
La teoria liberal ha considerat històricament que la llibertat de consciència es
conforma, com a rostre jànic???, a partir de la tolerància i de l’autonomia indivi-
dual. El problema de l’articulació entre aquests dos principis és anàleg al de
l’articulació entre els drets individuals i els col·lectius doncs, en efecte, el libera-
lisme tractarà d’articular aquests principis coherentment, a fi de salvar la contra-
dicció que parteix de qüestions com les següents: ¿vol dir la defensa de la llibertat
de consciència que els estats liberals no han de tolerar els grups no-liberals, que
no permeten l’actuar??? autònom dels seus membres? vol dir això que els estats
liberals no han de tolerar els estats no-liberals? El dilema a què s’enfronta el libe-
ralisme és obvi: d’una banda, no tolerar els grups que restringeixen l’autonomia
individual dels seus membres és, en essència, ser intolerant, i, per tant, antiliberal;
de l’altra, tolerar aquests grups és validar les restriccions a l’autonomia individual,
és a dir negar la incondicionalitat d’aquest principi, la qual cosa és, també, contrà-
ria al liberalisme. Quina és l’actitud correcta, la més “liberal”? La que prima la
tolerància o la que prima l’autonomia individual?
La majoria de teòrics del liberalisme resolen la qüestió afirmant que «allò que
distingeix la tolerància ‘liberal’ és precisament el seu compromís amb l’autono-
mia, és a dir, la idea que els individus han de ser lliures per a jutjar, i potencialment
revisar, els seus objectius».37 Amb tot, molts adopten envers els no-liberals un enfo-
cament pragmàtic: suggereixen que el liberalisme ha de ser condescendent (tolerant)
amb els grups no-liberals, que neguen l’autonomia als seus membres, sempre i quan
es respectin els drets i llibertats dels membres dels grups liberals. Els que defensen
aquest tipus de tolerància reclamen envers els grups no-liberals una política de
“coexistència sense ajuts”, és a dir un “deixar fer” que, en cap cas, pugui anar
acompanyat de recolzament (financer o altre) per part de l’estat liberal. La mateixa
política de tolerància reclamen, cara enfora, amb els estats no-liberals.
La defensa d’una política de d’aquest tipus pot semblar adequada en la pràctica
(és, sens dubte, útil); tanmateix, no ens ho sembla l’enfocament teòric del qual
parteix. Els qui defensen la tolerància per sobre de tot creuen que ser intolerant
amb els no-liberals implicaria una actitud sectària, consistent en imposar el “credo

36
Weber, Max, Sobre la teoría de las ciencias sociales, Barcelona, Ediciones Península,
1971, p. 47.
37
Kymlicka, Will, Ciutadania multicultural, op. cit, p. 202.

168
liberal”; així, defensen la seva postura tolerant com a no-sectària, sense adonar-se
que una certa analogia entre el liberalisme i les sectes esdevé inevitable, doncs el
caràcter d’aquestes és també ambivalent. La reflexió weberiana sobre les sectes
religioses resulta útil per il·lustrar aquesta qüestió.
Segons Weber, les sectes protestants més “ideal-típiques” (entre elles la dels
cuàquers o la dels baptistes) no perseguien tant la proclamació d’un credo per
sobre d’altres, ni l’adoctrinament dels seus membres sinó, i sobre tot,
l’autoafirmació de l’individu front el poder de l’església i de l’estat. Segons res-
salta Weber, a la base de la creació de les sectes es troba sempre un acord com-
pletament lliure dels seus membres: la secta valora la subjectivitat dels membres
perquè creu que és només sobre aquesta base que podrà fer valer la llibertat front
a les imposicions homogeneïtzants. Convindrem amb Weber que un sectarisme
que es presenta d’aquesta manera, és a dir íntimament lligat a una elecció voluntà-
ria per l’autoafirmació de la personalitat i a una elecció de la llibertat enfront el
poder que constreny, no pot ser altra cosa que profundament liberal. I convindrem
també, amb Weber, que va ser precisament la resistència el que va facilitar
l’emergència de l’individu autònom, és a dir del subjecte modern. Per això, a
Weber no el sorprèn l’afinitat electiva de les sectes amb les democràcies:

La llibertat i la democràcia són només possibles allà on es manté viva la


voluntat ferma d’una col·lectivitat de no permetre’s a sí mateixa ser conduïda
com un ramat d’ovelles.38

És obvi que la gènesi de la subjectivitat moderna no s’explica únicament a


partir del fenomen de les sectes protestants. Tanmateix, referir-nos a elles ens
permet copsar la importància de l’autonomia individual, més que no pas de la
tolerància, en la formació del sentiment de llibertat de consciència que, després,
es proclamà com a “dret”. Doncs per arribar a formular el «dret a la llibertat de
consciència», com a dret fonamental en la defensa del qual el liberalisme es com-
promet, es necessita l’exercici de la pròpia “llibertat de consciència”, que no és
possible sense un individu alliberat de “poders externs”. Per això diu Weber:

...aquesta “llibertat de consciència” és la fonamental, en principi, doncs es


tracta del més ampli “dret de l’home”, el que abasta el conjunt de les accions
èticament condicionades i el que garanteix la llibertat front al poder, especialment
front al poder de l’Estat [...] A ell s’incorporen els altres “drets”: “de l’home”,
“del ciutadà”, “de la propietat” [...] les bases fonamentals dels quals són la
inviolabilitat de la propietat privada, la llibertat contractual i la lliure elecció de
professió. Totes elles troben la seva justificació en la creença pròpia de l’època
de la Il·lustració, segons la qual la “raó” de l’individu, sempre que se li deixi
via lliure, conduirà al millor món possible en virtut de la Divina Providència i
a causa de què l’individu és qui millor coneix els seus propis interessos. La

38
Weber, Max, From Max Weber: Essays in sociology, traduït, editat i amb una introduc-
ció de Hans H. Gerth i C. Wright Mills, New York, Oxford University Press, 1970, p. 71.

169
glorificació carismàtica de la “Raó” –que trobà la seva expressió caracterís-
tica en l’apoteosi de Robespierre– és la darrera forma que ha adoptat el ca-
risma dins les seves múltiples possibilitats.39

Malauradament, la història ens ha mostrat que una secta fonamentada en la


creença en la raó de l’individu, una secta que glorifica la Raó, pot conduir-nos a
la barbàrie. Podem plantejar-nos què ha passat, estudiar les causes del nostre pro-
cés evolutiu i veure l’ambivalència del nostre camí. Tanmateix, no és un camí que
puguem desfer. La nostra forma de veure el món difereix d’aquelles altres cos-
movisions en les quals les supersticions, les forces de la natura, mantenen sotme-
sos els individus, essent aquest un dels motius pels quals el diàleg entre nosaltres
resulta difícil. En particular, formular la llibertat de consciència com a dret fona-
mental de l’home esdevé paradoxal quan els individus als quals es protegeix
aquest dret no poden valorar el què suposa el seu exercici, perquè segueixen sot-
mesos a poders externs.
I tanmateix, la llibertat de consciència no és una opció de valor que el libera-
lisme occidental imposi i a la qual pugui renunciar. La llibertat de consciència és,
al contrari, fruit d’un procés evolutiu que determina, avui, la nostra forma de
veure el món; un procés que ens permet omplir el món d’argumentacions i de
matisos. La submissió a la llibertat de consciència és el puntal tràgic de les nos-
tres decisions: no ens garanteix quina és la millor “política del reconeixement”, la
més respectuosa de l’individu, o la més justa, per tal d’aplicar-la; tanmateix, a
diferència del pensament màgic i del pensament sectari que imposa
l’adoctrinament, ens permet criticar i valorar comparativament les diverses opci-
ons. Defensem la valoració comparativa com a eina que contribueixi a articular
una política de reconeixement respectuosa dels principis liberals, entre ells i espe-
cialment, la llibertat de consciència; i defensem, també, el debat democràtic i
inclusiu que permeti la revisió dels significats atorgats als principis liberals i als
drets que se’n deriven.

39
Weber, Max, Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 2002, p. 937.

170
Acerca de dos formas de exclusión. La
crítica de la ciudadanía en el joven Marx
Lluís Pla Vargas
Seminario de Filosofía Política de la UB

1. Introducción

Recurriendo al comentario de dos textos del Marx más joven, también del más
apasionado, nos proponemos recuperar dos viejas lecciones que puedan contribuir al
encendido debate actual sobre la ciudadanía. Por un lado, el tema de la asimilación
de los judíos, su petición de ser considerados ciudadanos de pleno derecho en la
Alemania de mediados del siglo XIX, sirve de punto de apoyo a una primera con-
sideración crítica de Marx hacia el Estado, al que considera como una forma limi-
tada y defectuosa de la emancipación humana. La cuestión judía, lejos de ser un
mero asunto religioso, es profundamente mundano, pues se asocia con la escisión
entre el Estado y la sociedad burguesa. Esta antítesis encuentra su manifestación
más clara en los derechos del hombre de cuyo análisis por parte del joven Marx se
deriva una crítica sutil y efectiva del ideal de ciudadanía burgués que, en líneas
generales, puede ser recuperada hoy día ampliando su alcance a las relaciones
entre el primer mundo y el tercero (así como entre el primero y el cuarto, como lo
demuestran los recientes incidentes de los suburbios en Francia). La esencia de
esta crítica consiste en indicar que la ciudadanía política sólo es un medio para el
derecho burgués, no la finalidad a la cual éste apuntaría. Según Marx, la reivindi-
cación de ciudadanía por parte de los judíos sólo expresaría la incomprensión por
no ser aún aceptados cuando, no obstante, habían triunfado ya en la praxis de la
vida burguesa (sección 2). Por otro lado, si bien Marx pensó que la agudización
de la escisión entre el Estado y la sociedad burguesa podría dar paso a una soca-
vación del primero y, por consiguiente, a la emancipación real de los hombres, el
caso es que en las “Notas críticas” que dedica a un artículo de Arnold Ruge, repa-
ra, en cambio, que tal escisión constituye el fundamento del poder político. La
posibilidad de un cambio real de la situación social debe ser buscada entonces
entre los sectores dejados al margen por aquellos que compaginan sin excesivas
tensiones los estatutos de citoyen y de bourgeois, esto es, entre los pobres y los
obreros. Ahora bien, no resultaría razonable esperar de éstos una revolución mera-
mente política. De hecho, estos sectores son lúcidos respecto a la insuficiencia de
la razón política y del Estado que la representa, pues experimentan cotidianamente

171
cómo son excluidos. Según Marx, la insuficiencia de la política en cualquiera de
sus formas es necesaria: los dirigentes políticos no pueden asumir la aporía entre
los ideales universalistas asociados a la ciudadanía y la concreción particularista a
la que aboca la vida privada, y ello, en una lección también recuperable para el
presente, perpetúa la opresión (sección 3).

2. Acerca de la exclusión de los judíos

Después de la redacción de la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel y


antes de la temprana aproximación teórica al proletariado llevada a cabo en la
“Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel”, el comentario
crítico a dos textos de Bruno Bauer, La cuestión judía y “¿Son capaces de libertad
los judíos y cristianos actuales?”, bajo el título Zur Judenfrage, supone la primera
muestra importante de que la atención del joven Marx ha dejado de centrarse en la
exégesis crítica de Hegel para orientarse, con una mirada definitivamente adies-
trada por la dialéctica, hacia cuestiones políticas y sociales de actualidad en su
tiempo. Si bien es cierto, como señala J.M. Ripalda en su primera nota a la tra-
ducción de este texto1, que el tema de la relación entre el judaísmo y el Estado era
un lugar común de las discusiones ilustradas en Berlín, habiendo tenido además
«gran importancia en la formación filosófica de Hegel»,2 no habría que descartar
una causa más directa sobre las motivaciones intelectuales de Bauer y, en conse-
cuencia, sobre las de Marx: el 5 de mayo de 1842, el gobierno prusiano, a través
de su ministro del interior, anuncia que está elaborando una ley sobre los judíos.
En una compleja situación en la que emergían nuevos estados nacionales, el pro-
yecto pretendía regular jurídicamente el proceso de asimilación de la población
judía asentada en Prusia a raíz de la desmembración de Polonia a finales del siglo
XVIII. Desde el liberalismo político implicado en la construcción nacional, no se
concebía entonces otra solución viable y coherente para los judíos que la de su
asimilación, es decir, la pérdida del patrimonio religioso, cultural e incluso político
del judaísmo en aras de una nueva ciudadanía que les permitiera escapar de la ex-
clusión y convertirse en participantes activos en la sociedad.3 Sin embargo, Bauer
observará en la propuesta del gobierno prusiano el resultado de una grave inconse-
cuencia, cuya origen residía en la misma naturaleza del Estado que lo amparaba,
un Estado premoderno que, por no haberse separado de la religión cristiana, per-
petuaba la alienación de la esencia humana e impedía la emancipación política de
los individuos; sencillamente no podía tener sentido que un Estado cristiano, que
aún no había llegado a ser lo que debía en la actual etapa histórica –esto es, laico–,

1
Marx, Karl: “La cuestión judía”, OME [Obras de Marx y Engels] 5, Barcelona, Crítica,
1978, pp. 178-208.
2
Ibídem.
3
Fagard, Michel: “La qüestió jueva. Tradició religiosa i ideologia nacional”, L’Avenç,
Barcelona, 147, 1991, pp. 30-55.

172
se plantease asimilar a los judíos, puesto que ello implicaría en la práctica la exi-
gencia de que adoptaran el credo cristiano, abandonando así su confesión, como
medio para ser reconocidos ciudadanos de Prusia.
Pese al encadenamiento de los escritos de Bauer y Marx en relación con esta
cuestión, cabe señalar, no obstante, una diferencia clara en las actitudes de ambos.
Los textos de Bauer representan, junto con otros que publicó al principio de la
década de 1840 sobre la libertad y el fin del cristianismo, una exposición delibe-
radamente polémica acerca de sus conclusiones respecto a la imposible concilia-
ción del cristianismo con el sistema de Hegel. El que fuera miembro destacado
del Club de los Doctores, donde Marx le conoció en 1838, había acumulado mo-
tivos teóricos suficientes a lo largo de su carrera para abandonar el cristianismo,
cosa que llevó a cabo, aunque ello aceleraría su ruina política ya que, poco des-
pués, en 1842, sería destituido de su cátedra de Teología en Berlín, la misma que
en otro tiempo había sido ocupada por el propio Hegel. La violencia de sus críti-
cas al Estado prusiano en tanto se reconocía esencialmente cristiano, exacerbada
por la represión política de los años 1842 y 1843 bajo el régimen del Federico
Guillermo IV, a pesar de apoyarse en una elaborada posición intelectual –la cual
entroncaba en último término con la filosofía de Fichte–, no puede ser desvincu-
lada de sus circunstancias personales. En cambio, el enfoque de Marx no está
sujeto en principio a este tipo de servidumbres. Con todo, no puede dejar de men-
cionarse que es probable que la destitución de Bauer –la cual motivó una nota de
protesta por parte de Marx– truncase la carrera académica de éste, pero tal peripecia
parece que no llegó a traslucirse en una crispación de los compromisos intelectua-
les de Marx, vinculados a la crítica de Hegel según los patrones establecidos por
Feuerbach y el mismo Bauer. De hecho, las razones que Marx expondrá en Zur
Judenfrage para criticar al Estado, la sociedad civil que lo fundamenta y la inter-
pretación teológica que de la cuestión judía ofrece Bauer en relación con ellos, se
encuadran todavía en aquella perspectiva tan particular, trufada de resabios espe-
culativos, que adoptaron tantos hegelianos,4 y se erigen como desarrollos more
Hegel de la controversia que había mantenido con éste hacía poco analizando su
Filosofía del Derecho.
Aunque Marx abordara el tema de la aspiración a la ciudadanía de los judíos
como pretexto para su argumentación, ello no fue impedimento para que compartiera
con Bauer –así como con la mayoría de autores que han tratado la cuestión– una
imagen mítica del pueblo judío, la que cifra la figura del Judío eterno, que entronca-
ba perfectamente con el ambiente cultural que le tocó vivir. Para el Romanticismo

4
Isaiah Berlin describió con elocuencia las bases sociales y subjetivas que pudieron hacer
posible la erección de tal cosmovisión en los sucesores de Hegel: «Pertenecía [Marx] a una
generación que cultivaba las emociones más intensa y deliberadamente que sus predecesores,
y creció y se educó entre hombres para quienes las ideas eran a menudo más reales que los
hechos y las relaciones personales más significativas que los sucesos del mundo exterior,
para quienes hasta la misma vida pública era entendida e interpretada a veces según los
términos del rico y complejo mundo de su propia experiencia personal». Berlin, Isaiah:
Karl Marx, Madrid, Alianza, 1981, p. 15.

173
alemán, la nación, el pueblo o volk se entendía como una estructura orgánica en el
interior de la cual los rasgos físicos y morales de los individuos se mantienen
idénticos en el transcurso de las generaciones; en el caso del pueblo judío, esta
línea genealógica se remontaría a unos 1900 años antes de Cristo, tratándose, por
lo tanto, del pueblo más antiguo del mundo.5 Parte de esta eternidad, así como de
la ubicuidad del judío –el otro elemento característico que suele configurar su
imagen mítica–, encuentran acomodo en la visión de Marx cuando éste, queriendo
vincular el judaísmo a un factor antisocial específico, habla del, al parecer inva-
riante, «judaísmo de la sociedad burguesa»6 o de que «la quimérica nacionalidad
del judío es la nacionalidad del comerciante y en general del hombre de dinero».7
Lo que Marx pasa por alto al admitir la perduración de este elemento antisocial, no
desde la noche de los tiempos, pero sí al menos desde la sociedad feudal, eran las
consecuencias de la exclusión de los judíos de muchas profesiones y su obligada
dedicación a la usura desde entonces como medio de subsistencia, una actividad que,
aun siendo necesaria, venía siendo condenada por el cristianismo desde la baja
Edad Media; a partir de esta remota situación podemos llegar a explicar la nutrida
representación judía en los sectores comercial y bancario centroeuropeos durante
el siglo XIX. Es en razón de esta presencia, cuyo origen no investiga, que Marx
pudo tomar al judío como el exponente más puro de la sociedad burguesa en la
medida que toda ella había acabado conformándose al, según él, judaico culto
profano de un dios profano: el dinero. No obstante, al margen de la relación histó-
rica ya apuntada, es evidente que no existe nada específicamente judío que pueda
justificar la vinculación de este pueblo con la usura y el chalaneo, a los que tan a
menudo se refiere Marx en “La cuestión judía” y otros textos.8
¿En qué consiste, según Marx, la insuficiencia de la postura de Bauer? Aun-
que éste ha visto bien la paradoja de un estado cristiano que reclama el abandono
de una confesión particular como prerrogativa de ciudadanía, toda su argumenta-
ción se resiente de haber considerado la cuestión desde el punto de vista teológico
–esto es, en base a una mera oposición entre cristianismo y judaísmo– y, por con-
siguiente, haber querido resolverla mediante una crítica teológica. La distinta
confesión religiosa, y sólo ella, es la que impide al Estado cristiano emancipar
políticamente al judío y a éste requerir coherentemente esta emancipación en
tanto que judío. Puesto que el cristianismo, enhebrado en el orden político que
representa el Estado prusiano, obstaculiza el acceso a una ciudadanía verdadera o
real (en el sentido de Hegel, es decir, opuesta a existente) no sólo a los judíos,
sino también al resto de los súbditos del emperador, Bauer propone la supresión

5
“La qüestió jueva. Tradició religiosa i...”, p. 30.
6
“La cuestión judía”, p. 205.
7
“La cuestión judía”, p. 206.
8
Una atención desmesurada a estas referencias, motivada por una sensibilidad alertada
ante el antisemitismo que se cocía en el contexto cultural del momento, ha podido llegar a
reunir los elementos para componer la tesis del antijudaísmo de Marx. El autor que más se
ha destacado en defenderla ha sido Robert Mirashi; véase, al respecto, Marx et la Question
juive, París, Gallimard, 1972.

174
de la religión como el primer paso para una auténtica emancipación política: «la
forma más rígida de oposición entre el judío y el cristiano es la oposición religiosa.
¿Cómo se resuelve una contradicción? Haciéndola imposible. ¿Cómo se hace impo-
sible una oposición religiosa? Suprimiendo la religión».9 Las primeras colabora-
ciones de Marx en la Gaceta renana, no hacía apenas un año, eran coincidentes
con este punto de vista; ahora, sin embargo, asistimos a la demostración de un
progreso intelectual: a pesar de que las afirmaciones de Bauer se inscriben en una
línea de crítica izquierdista jovenhegeliana, todavía adolecen de ser “demasiado
abstractas”, como le confiesa Marx a Arnold Ruge en una carta de marzo de 1843.
Para Marx, no se trata ya de cuestionar el Estado cristiano, sino el Estado en
cuanto tal; análogamente, tampoco se trata de aceptar sin examen que la emanci-
pación política constituya un equivalente de la emancipación humana. Asiéndose
a la idea feuerbachiana de que la religión supone la revelación de la esencia
humana mediante un desvío tachonado de proyecciones fantásticas, el cual, por
otro lado, manifiesta una etapa necesaria en el despliegue del Espíritu, Marx
puede avanzar desde la propuesta baueriana de una emancipación política de la
religión –la cual, sin traer consigo otra cosa que la desvinculación del Estado de
una religión oficial, no impide que los individuos continúen apegados a su caren-
cia, es decir, profesen su religión en privado– a la formulación de que el Estado,
incluso el Estado laico, se presenta como la forma general abstracta y limitada de
la liberación humana, como la organización mediadora necesaria entre el hombre
y su libertad: «El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre.
Así como Cristo es el mediador, sobre quien el hombre carga toda su divinidad,
todas sus trabas religiosas, el Estado es el mediador al que transfiere toda su
terrenalidad, toda su espontaneidad humana».10 La conexión de esto con la con-
signa de que no se deben transformar las cuestiones profanas en teológicas sino
más bien éstas en aquellas11 denuncia concretamente en qué consiste la abstrac-
ción en el punto de vista de Bauer; pero, por otra parte, al haber despejado de
elementos teológicos el campo de la crítica, Marx puede colocar en el centro del
escenario otra oposición conceptual profana, la que se da entre el Estado político
y eso que, en principio, tímidamente, ha designado como la “terrenalidad” o “es-
pontaneidad” de los hombres, es decir, la esfera de sus actividades privadas: la
sociedad civil, si bien él, siguiendo a Hegel, hable casi siempre en términos de
“sociedad burguesa” (bürgerliche Gesellschaft). De este modo, Marx ha converti-
do el sonado abordaje de Bauer a la cuestión judía en una impugnación menor e
inofensiva, que no únicamente se había emprendido desde una conciencia ligada a
una doble abstracción –la teológica y la político-religiosa– sino que además había
sido incapaz de resolver casi nada desde estos dos terrenos, para emplazarla en el
seno de una relación más amplia entre el Estado y la sociedad burguesa, donde
habría de quedar definitivamente disuelta. De ahí que escriba:

9
“La cuestión judía”, p. 180.
10
“La cuestión judía”, p. 185.
11
“La cuestión judía”, p. 184.

175
Bauer polemiza contra la expresión religiosa de este conflicto profano, a que
termina reduciéndose la cuestión judía, entre el Estado político y sus presupues-
tos –sean éstos materiales como la propiedad privada, etc., o espirituales, como
cultura y religión– entre el interés general y el interés privado, entre el Estado po-
lítico y la sociedad burguesa. Pero deja en pie todas estas antítesis profanas.12

Así, pues, la conclusión de una crítica a la lectura teológica de la conexión


entre religión y Estado se transforma en premisa para la consecución de un análisis
diferente, el que Eugene Kamenka abrevió mediante la inscripción «la nueva dialéc-
tica social de Marx».13 En efecto, esta dialéctica es nueva, aunque no lo sea sola-
mente porque se despliegue a partir de objetos distintos a los considerados por Bauer,
sino, sobre todo, porque encuentra en la relación del Estado con la sociedad burguesa
la génesis de un tipo de conflicto que, incluso dentro del sistema de Hegel, a pesar de
haber sido ponderado cuidadosamente, no aparecía como un factor peligroso. Natu-
ralmente, la preeminencia absoluta del Estado se manifiesta como el atributo desde
el cual Hegel podía distender sin problemas esta tensión entre la esfera política y la
social hasta el punto de convertirla en ilusoria; para él, la terrenalidad y espontaneidad
humanas a las que hace referencia Marx no sólo no serían incompatibles con las
exigencias del Estado, sino que, por si fuera poco, únicamente podrían expresarse
eficazmente a través del mismo. El Estado, tratándose de la instancia única que,
mediante la reconciliación de la voluntad subjetiva con la Razón universal en aras de
la realización de la libertad, puede otorgar valor y sentido a la vida humana,14 no
admite, en rigor, la existencia de ningún conflicto real entre las dimensiones particu-
lar y universal del ser humano. La Filosofía del derecho consagra la identidad de los
fines del Estado con los de los individuos, esto es, la identidad de la particularidad y
la universalidad, la privacidad y la generalidad, en el marco de aquello que Hegel
describe enfáticamente como «la idea divina en su existencia terrenal». Pues bien,
es justamente esta identidad la que Marx había puesto expresamente en tela de
juicio en la Crítica de la filosofía del Estado de Hegel dictaminando que Hegel
había planteado una antinomia sin poder llegar a resolverla.15 Ahora, probable-
mente, pueda entenderse mejor en qué sentido es “La cuestión judía” una ramifi-
cación de las ideas expuestas en ese texto. Una vez admitida la quiebra de la iden-
tidad de las esferas privada y pública, Marx puede pormenorizar la disparidad de
ambas sacando a la luz, no sin ironía, la doble vida del hombre como ser comuni-
tario e individuo privado, como citoyen y bourgeois;16 por otra parte, si cabe
hablar de nuevo de unidad o integración de ambas esferas, ello no ha de hacerse

12
“La cuestión judía”, p. 187.
13
Kamenka, Eugene: Los fundamentos éticos del marxismo, Buenos Aires, Paidós, 1972,
cap.V.
14
Kolakowski, Leszek: Las principales corrientes del marxismo, I. Los fundadores, Ma-
drid, Alianza, 1980, p. 81.
15
Marx, Karl: Crítica de la filosofía del Estado de Hegel, OME 5, Barcelona, Crítica,
1978, pp. 1-157.
16
“La cuestión judía”, pp. 186-187.

176
desde el punto de vista abstracto de la generalidad, el Estado o lo celestial, sino –
como se revela crudamente en la crítica de los derechos del hombre– desde la
terrenalidad, desde la particularidad que se expresa en la sociedad burguesa en la
búsqueda de la satisfacción del interés privado por parte de los individuos. Por
otro lado, ahora quizás también sea posible aquilatar mejor el papel central del
escrito que comentamos en la evolución intelectual general de su autor por cuanto
esboza, mediante el examen de una sociedad reconfigurada decisivamente por la
presencia del dinero, algunas de sus críticas posteriores al capitalismo.
En cualquier caso, los pasajes más interesantes de “La cuestión judía” en
relación con nuestros propósitos son, sin duda alguna, los que Marx dedica a una
consideración crítica de los derechos del hombre. Sobrepujando las ideas de satis-
facción de las necesidades y reconocimiento de los méritos, la noción de derecho
se ha revelado contemporáneamente como el criterio más importante para canali-
zar socialmente el significado de la justicia en Occidente. La interpretación que le
otorga esta preferencia, sin obviar la ambigüedad que afecta a todos estos concep-
tos, mantiene que tanto las necesidades como los méritos, si están reconocidos
socialmente, dan lugar a derechos, y el respeto a éstos, sean legales o morales,
constituye –como decía John Stuart Mill– «la diferencia específica entre la justi-
cia y la generosidad o la beneficencia».17 En principio, podría parecer que el tra-
tamiento que ofrece Marx de los derechos del hombre como distintos de los del
ciudadano es un asalto a la idea básica de justicia que se pretende hacer valer en
la sociedad burguesa e incluso, en la medida que se considere a los derechos pro-
clamados en los diversos códigos desde la Revolución francesa como las cimas
morales y legales de Occidente, su horizonte ético-político, una embestida inigua-
lable contra la filosofía política contemporánea. Ciñéndonos a este texto, ¿en qué
sentido puede hablarse de un asalto? Nuestra intención es demostrar que sólo
puede hacerse en un sentido muy limitado; o, con otras palabras, que habría más
razones para referirse en todo caso a una tarea de socavación desde el interior de
la sociedad burguesa que no para hacerlo a un ataque desde una perspectiva eva-
luativa exterior a aquella. Sin querer eludir el tono fundamentalmente crítico con
que se abordan los derechos del hombre, procuraremos mostrar que la maniobra
de Marx se reduce a indicar la conexión entre los derechos de la sociedad burgue-
sa y sus hechos históricos respectivos, así como la inevitabilidad de que aquellos
no puedan refrendar de forma institucional sino a éstos, en un tipo de convergen-
cia cuyo descubrimiento permite calibrar la defectuosa condición de una sociedad
que promulga derechos a los que ha de traicionar de inmediato precisamente por
no poder asumir realmente su carácter de exigencias universales legítimas.
Partiendo de la distinción entre citoyen y bourgeois, Marx constata que la base
antropológica de los derechos humanos, si bien no reconocida explícitamente por sus
legisladores franceses y norteamericanos, no es el hombre entendido como ser gené-
rico, sino simplemente el miembro de la sociedad burguesa entendido como una
mónada replegada en sí misma y opuesta hostilmente a los demás, es decir, el

17
Stuart Mill, John: El utilitarismo, Madrid, Alianza, 1997, p. 112.

177
«hombre egoísta, separado del hombre y de la comunidad».18 El burgués puede
pasar naturalmente por el hombre como tal, y sus derechos ser admitidos como los
derechos humanos en cuanto tales, en la medida que el Estado los sanciona como
los resultados más excelsos de una emancipación política que se comprende como la
definitiva emancipación humana; pero, con ellos, no se han asegurado más que los
frutos políticos de la emancipación burguesa. La ciudadanía política que expresaría
adecuadamente la vida del hombre como ser comunitario, como ser genérico,
como ser a nivel de especie, aparece como una abstracción estéril justamente porque
es incapaz de recoger el dinamismo de la sociedad burguesa, la causa profunda de
su victoria. Por esta razón, los derechos del ciudadano, del citoyen, formaban una
reserva conceptual mínima aunque necesaria, mientras que los derechos del hom-
bre –ahora, ya, el bourgeois– eran la parte fundamental de las declaraciones de
derechos que examinó Marx y simbolizaban específicamente la forma de vida, las
aspiraciones o la clase de equidad características de la sociedad burguesa.
Los derechos humanos de libertad, propiedad privada, igualdad y seguridad
institucionalizan bajo la aureola de la justicia respectivamente las acciones que –sin
perjuicio de otros– redundan en beneficio propio, la realización práctica de este be-
neficio, la equivalencia de los individuos por lo que hace a su capacidad de acción
y el orden público capaz de asegurar todo ello: personas, acciones y propiedades.
El concepto de libertad que incorpora el derecho a la misma sólo garantiza al
hombre que, en su interacción con los demás, no verá turbado su aislamiento, su
condición de mónada desvinculada de la comunidad. El derecho a la propiedad
privada, en cambio, supone la única materialización posible de aquella libertad
abstracta y se reduce al disfrute individual de los bienes propios supuestamente
logrados al margen o con la intervención mediata del resto de los individuos. El
derecho a la igualdad consiste en el reconocimiento del carácter monádico de los
individuos instituido como el punto de vista social de más largo alcance posible
en el horizonte de la sociedad burguesa, que se contempla en el espejo de ese
derecho como el receptáculo general e implícitamente ilusorio de los sujetos. Por
último, el derecho a la seguridad se constituye en el particular cierre de esta serie
de derechos consagrando como humano lo que no es otra cosa que una apelación
al Estado para que mantenga el orden público y avale así el inequívoco egoísmo de
la sociedad burguesa. Así, pues, el marco general de las leyes del Estado –las cua-
les, desde la óptica burguesa, sólo pueden ser vistas como constricciones remotas–
agrupa a un conjunto de subjetividades atomizadas que, moviéndose a su arbitrio,
gozan de la libertad de hacer y deshacer, y encuentran en ella, y en la posibilidad de
realización (y acumulación) de la propiedad privada, los criterios para igualarse
justamente entre sí.19 No ha de resultar extraño, dado el tono de esta descripción, que
Marx llegue a caracterizar la dinámica de la sociedad burguesa con la sentencia
hobbesiana acerca del Estado de Naturaleza: «bellum omnium contra omnes».20

18
“La cuestión judía”, p. 195.
19
Para todo este párrafo, “La cuestión judía”, pp. 195-196.
20
“La cuestión judía”, p. 188.

178
Lo que venga a significar la justicia en un contexto como éste no podrá apartar-
se en absoluto de una idea de respeto a estos derechos, los cuales reproducen en el
firmamento de los grandes textos jurídicos el prosaísmo de la vida terrenal burguesa,
por lo que cabe hablar, en consecuencia, de que los derechos ejercen una función
legitimadora del orden social burgués y de la clase de individuo que lo representa.21
Ahora bien, si reconocemos al menos como regularidad histórica que todo con-
cepto de justicia responde de manera más o menos directa a una determinada
estructuración social, entonces lo que revelarían estos pasajes de Marx acerca de
los derechos no son tanto las consecuencias de haber adoptado una postura crítica
–articulada claramente desde una posición alternativa– sino más bien los resultados
de un esfuerzo por describir el modo en que se produce esta función legitimadora
dentro del propio universo burgués. Creemos que aceptar esta conclusión no nos
compromete a negar que Marx tenga una postura crítica: por el contrario, exhibir el
papel justificador que determinadas concepciones jurídicas desempeñan en el orden
social ya es, por sí mismo, proyectar reflexivamente una sombra de sospecha
sobre el idealismo ecuménico con que éstas suelen presentarse. Al mismo tiempo,
sin embargo, esto nos ayuda a precisar en qué sentido puede hablarse de un ataque
limitado a los derechos y, por extensión, a la idea de justicia, porque nos ayuda a
mesurar con cierto rigor las dimensiones de la crítica marxiana, que son podero-
sas sólo porque se derivan de un análisis de las instituciones sociales que ya em-
pieza a mostrarse potente en los escritos juveniles. Cualquier interpretación de
éstos que, exagerando sus aspectos críticos, se despida del análisis, puede llegar a
reunir los elementos suficientes para generar la idea de que Marx cuestiona unas
determinadas concepciones morales o jurídicas sólo en función de otras que, no
obstante, permanecen implícitas. Un ejemplo en este sentido lo representa la lec-
tura de Kamenka. Cuando bucea en los textos de juventud de Marx, se ve obliga-
do a dar cuenta simultáneamente del radicalismo jovenhegeliano y de un tipo de
examen que ya se remite a cuadros históricos, de modo que su valoración perma-
nece en un problemático lugar intermedio. Refiriéndose Kamenka, por ejemplo, a
los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, aunque insistiendo en estar de-
mostrando la existencia de una tendencia muy anterior en Marx, señala:

Para Marx la crítica filosófica aún [en 1844] significaba crítica lógico-ética.
Evidentemente no tenía el significado de crítica normativa. Marx no expone

21
Víctor Pérez Díaz ha cuestionado el talante científico del joven Marx en relación, entre otras
cosas, a la imagen básicamente literaria que pudo poseer entonces del burgués: «A la lectura
que hace Marx del modo burgués de ser social he aludido antes: un modo atomizado,
desagregado, egoísta, calculador. Las personificaciones de este modelo son, para Marx, sobre
todo, literarias. Al parecer, la obra de Balzac dio cuerpo ante sus ojos, a diversas figuras del
burgués. Cierto que los burgueses balzaquianos por antonomasia son banqueros o especula-
dores, contratistas del Estado, burgueses profesionales, notarios y abogados, rentistas. A veces
la figura literaria del burgués se confunde con la del “pequeño burgués”: una figura, al
parecer, todavía menos digna». “El proyecto moral de Marx cien años después”, en Pérez
Díaz, Víctor y Rojo, Luis Ángel: Marx, economía y moral, Madrid, Alianza, 1984, p. 132.

179
“principios” o normas morales de acuerdo con las cuales se procesa a la eco-
nomía política y se la encuentra en falta. Sin embargo, las contradicciones
“lógicas” son, para Marx, el resultado inevitable del mal; forman parte de la
misma naturaleza y modo de obrar del egoísta, el enajenado, el sojuzgado.22

Esta amalgama imprecisa de lógica y ética que aquí se sugiere difícilmente habría
otorgado a la crítica de Marx el aguijón que tan a menudo se le reconoce incluso en
los textos de juventud. Como hemos visto, por el contrario, lo que convierte en demo-
ledora su consideración de los derechos es que se limita a contemplarlos sistemáti-
camente en su funcionamiento real en el interior de la constelación de la sociedad
burguesa y no como habrían querido sus proponentes que se hiciera; es decir,
sostenemos que su mayor esfuerzo se dirige a perfilar una constatación acerca de
lo que la institución de los derechos supone y permite realmente hacer más allá de lo
que ésta puede decir de sí misma. Por otra parte, si las contradicciones ‘lógicas’ (sea
cual sea el matiz que, sin desvirtuar el significado del término, introduzcan estas
comillas) son el resultado inevitable del mal, entonces esto sólo puede querer
decir que se deducen lógicamente de él, y ello nos obligaría a admitir que Marx
habría abrazado una variante paradójica de la clásica teoría de los trascendentales, que
equipara lo bueno con lo verdadero, en la medida que habría estado aceptando
que en el mal hay algo ilógico y, por lo tanto, que el bien trasluce corrección lógica
o coherencia, los envoltorios formales de lo verdadero. Parece, no obstante, que no
se gana demasiado en la comprensión de la filosofía de Marx atribuyéndole una doc-
trina como ésta, es más, podría incluso decirse que sólo ayuda a oscurecerla.
Ahora bien, dejando a un lado la suposición de que la doctrina de los trascenden-
tales incurre en la confusión de las dimensiones lógica, epistemológica y ética, cabe
decir que no tendría por qué ser absurdo el intento de tender puentes entre la lógica
y la ética si ello conlleva, por ejemplo, exigir a los filósofos que mantengan un res-
peto a la consistencia lógica en sus argumentaciones éticas; lo que es claro, de todos
modos, es que una reclamación de este tipo no nos ha de proyectar necesariamente
a una espacio “lógico-ético”. Las argumentaciones éticas han de poseer una trabazón
lógica sólida para ser argumentaciones, pero ésta no es la base por la cual son éticas.
Si Kamenka está empeñado en reforzar el punto ético que existe en el joven Marx,
más allá de la evidencia de que a la mirada analítica le acompaña un mudo repro-
che moral, entonces lo único que puede hacer es o bien ofrecer una imagen de él
como filósofo moral, cuya tarea principal se redujo por tanto a construir argumen-
taciones éticas, o bien iniciar el peligroso ejercicio de atribuirle un discurso de
fuerte condena moral a partir de expresiones o frases que, en todo caso, siempre
son esporádicas y nunca inequívocas. Por supuesto, Kamenka no puede coheren-
temente perfilar una imagen de Marx como filósofo moral –máxime si se tiene en
cuenta otro célebre episodio juvenil: su polémica con los socialistas utópicos–,
por lo que ha de optar por la otra alternativa y, de este modo, sus tesis se empan-
tanan ineludiblemente en la amalgama ya mencionada.

22
Los fundamentos éticos..., p. 121.

180
Los derechos son, efectivamente, la cúspide del orden legal y moral de la
sociedad porque protegen y santifican el modus vivendi de la burguesía triunfante
hasta el extremo de que fuerzan a la ciudadanía política y al Estado a eclipsarse
transmutados en meros medios para la conservación del hombre burgués y de la
sociedad burguesa respectivamente.23 Que en esta situación se generen inconse-
cuencias en la aplicación de los derechos como, por ejemplo, que el derecho a la
seguridad sea vulnerado por la violación del secreto epistolar o que el de la liber-
tad lo sea en los casos frecuentes de censura de prensa, no quiere decir forzosa-
mente que Marx sostuviera que había que cargar tales desafueros en la cuenta del
peculiar carácter moral de la sociedad en la que se producen; y, por consiguiente,
cabe señalar que tampoco en estos casos tan claros podría asegurarse, a diferencia
de lo que mantiene Kamenka, que las contradicciones “lógicas” sean en opinión
de Marx un resultado inevitable del mal. Por el contrario, la intención de éste es
demostrar que la razón profunda de las arbitrariedades, cuyo presupuesto es tomar
a la comunidad política como medio en lugar de considerarla finalidad, ha de
encontrarse en el modo que adoptó históricamente la emancipación política de la
sociedad burguesa respecto del feudalismo. La revolución de la burguesía respec-
to del marco institucional del Antiguo Régimen no solamente implicó la libera-
ción en el terreno político, sino que «fue a la vez la emancipación de la sociedad
burguesa frente a la política, emancipación hasta de la apariencia de un contenido
general».24 Los derechos y el Estado que los sanciona no son instituciones que
preserven el interés general por oposición al privado, sino que ni siquiera pueden
fingir eficazmente que lo hacen; los derechos, en suma, son desvergonzadamente
burgueses porque son el fruto de una lucha que, si bien pudo poseer inicialmente
motivaciones políticas, en último término las considera prescindibles.
Evidentemente, después de un análisis semejante, la cuestión judía ya no
puede ser leída en términos bauerianos. Son las actividades profanas de los judíos,
la usura y el chalaneo, así como el objeto reverenciado a través de ellas, el dinero,
lo que debe ponerse encima de la mesa para entender cabalmente en qué consiste
su reclamación de derechos. Por el contrario, ahora:

La contradicción en que se encuentra el poder político real del judío con


sus derechos políticos, es simplemente la contradicción entre la política y el
poder del dinero. Aunque la primera se encuentre en principio por encima de
la segunda, de hecho se ha convertido en su sierva.25

De manera que, paradójicamente, la reclamación de derechos por parte de los


judíos es el síntoma de su triunfo en el seno de la sociedad burguesa, la cual, por
cierto, «no llega a su perfección más que en el mundo cristiano».26 Pero de ello se
deduce que, en contra de lo que había estado suponiendo Bauer, no existe un
23
“La cuestión judía”, p. 197.
24
“La cuestión judía”, p. 199.
25
“La cuestión judía”, pp. 204-205.
26
“La cuestión judía”, p. 206.

181
antagonismo absoluto entre cristianismo y judaísmo: para Marx, el cristianismo
sería la expresión teórica, excelsa, de aquella enajenación del hombre que el judaísmo
habría consagrado (y, por ende, disculpado) en la praxis de la sociedad burguesa
ya constituida. Que se produce esta coincidencia lo demuestra el hecho de que los
principios de la sociedad burguesa sean los mismos que los del judaísmo profano
que ha venido operando en ella hasta ahora: la prioridad de las necesidades prác-
ticas, la preservación del propio interés, la adoración del dinero, etc. De modo
que, por todo ello, una emancipación real de los hombres no sólo querrá decir,
entonces, una absorción de la ciudadanía política por parte del hombre entendido
como ser genérico y, así, una reunificación de lo social y lo político en una nueva
forma de Gemeinschaft, sino también una superación de la dinámica de la usura,
el chalaneo y el egoísmo instaurada por el judaísmo en el apogeo de la sociedad
burguesa.
Puede que con estos altos propósitos, que se reproducen en formas variadas a lo
largo de su obra juvenil y madura, Marx esté apuntando, como ha sugerido Jürgen
Habermas, a una recuperación materialista, fundada en las posibilidades institu-
cionales reales de la sociedad, de aquella totalidad ética que Hegel dibujó en su
Filosofía del derecho.27 Sin embargo, lo que hemos intentado mostrar en esta
revisión de “La cuestión judía” es que, incluso aceptando esta sugerencia por lo
que hace a los objetivos últimos de la filosofía de Marx, tenemos que asumir que,
en este caso, el peso de su análisis crítico supera excepcionalmente al de sus pro-
yecciones a largo plazo y que tal análisis no se fundamenta en criterios morales
explícitos sino en un examen empírico del funcionamiento necesario de institu-
ciones jurídicas concretas, como son los derechos, que gozan del respaldo del
Estado burgués. Por ello, la consideración crítica de los derechos deviene lógica-
mente consideración crítica del Estado y de la sociedad que lo posibilita, aunque
las alternativas subyacentes a tal crítica se caractericen todavía por ser sumamente
imprecisas. Querer identificar en esta vaguedad una perfilada apoyatura moral
soportando el análisis es, como mínimo, desconcertante, sobre todo cuando éste
ya recaba expresamente para sí la contribución de las explicaciones históricas.

3. Acerca de la exclusión de los obreros

El conocimiento de la economía política clásica con el que Marx empezó a


familiarizarse en 1843, a partir de la lectura del artículo de Friedrich Engels, “Esbo-
zo de una crítica de la economía política”, le produjo, como es sabido, un impacto
intelectual considerable. A pesar de que la obra de Hegel ya contenía reflexiones
muy elaboradas sobre economía, el acceso al nuevo material no representó úni-
camente para Marx el acercamiento a una documentación científica equidistante en
estilo e intención de la que había manejado hasta entonces, sino que probablemente
también contribuyó a destilar en su lenguaje, cautivo aún de las formulaciones

27
Habermas, Jürgen: El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989, p. 82.

182
hegelianas, una solicitud especial hacia la realidad empírica, social, económica y
política. El descubrimiento de toda esta literatura, testimonios del cual son los
extensos extractos de lecturas redactados por Marx, coincide en el tiempo con los
primeros meses de su exilio en París y con la escritura del texto que comentare-
mos a continuación: “Notas críticas al artículo: ‘El rey de Prusia y la reforma
social. Por un prusiano.’”, justamente su primera colaboración en Vorwärts!
(¡Adelante!), el periódico de orientación socialista que se publicaba en la capital
francesa para la nutrida colonia de emigrados alemanes.
En este texto, Marx saca a la luz pública las diferencias que, ya manifestadas
en su correspondencia, le separaban de Arnold Ruge, y lo hace con un áspero
varapalo con el que le reprocha, entre otras cosas, no haber comprendido la signi-
ficación última del levantamiento de los tejedores de Silesia en junio de ese año,
1844, ni tampoco la postura del rey de Prusia, Federico Guillermo IV, que en su
alelamiento e irresolución todavía pudo ejecutar una figura de la coherencia feu-
dal mostrándose alieno a los acontecimientos o reclamando como remedio a las
causas y consecuencias de los mismos «la unión de todas las fuerzas de los cora-
zones cristianamente compasivos»,28 mientras que al propio Ruge la adopción de
una endeble posición crítica le condujo a atribuir al monarca una importancia
inmerecida en la crisis y a proponer para un futuro indeterminado una equívoca
revolución social con alma política, cuya escueta formulación Marx destroza sin
contemplaciones. La crítica se extiende también en otro sentido aportando razo-
nes que justifican la insuficiencia de la razón política, en particular para resolver
el problema del pauperismo, sobre la base de la esencia constitutiva del Estado,
mediante lo cual Marx acaba reconsiderando la contradicción entre vida pública y
vida privada, entre citoyen y bourgeois, de la que ya había hecho tema de re-
flexión en “La cuestión judía”: ahora es capaz de advertir que esta oposición,
lejos de menoscabar o destruir el Estado, por el contrario, constituye su funda-
mento indiscutible. Mucho más tarde, en El Capital, concluirá por hacer explotar
la oposición sobre la base de que los individuos han de reconocerse a sí mismos,
simultáneamente, como propietarios privados y ciudadanos libres y jurídicamente
iguales, a fin y efecto de que la totalidad del sistema económico capitalista fun-
cione como es debido bajo la relativa vigilancia de un Estado político puesto al
servicio del mismo.
Pero la ocasión de la revuelta de los tejedores de Silesia supone además el
primer contacto, expurgado hasta cierto punto de especulación filosófica, de Marx
con un sector de trabajadores industriales inmersos en una lucha social de cierto
calado, y ello debió ayudar a perfilar en su conciencia una especificación más
realista de lo que era el proletariado, una especificación progresivamente alejada
por tanto del tono exaltado y puramente filosófico con el cual aún podía describir-
lo un año antes en términos de clase que sólo aspira a un título humano, arma

28
El artículo de Arnold Ruge, que se reproduce en OME 5, incluye el contenido de la
orden ministerial a través de la cual el rey de Prusia expresó tan piadoso parecer. Ruge,
Arnold: “El rey de Prusia y la reforma social”, OME 5, Crítica, Barcelona, 1978, pp. 439-442.

183
material de la filosofía o disolución misma del orden universal.29 La atención a las
secuelas sociales del incipiente proceso de industrialización en Alemania, combinada
con el potente esquema hegeliano que preside su reflexión, conforman la matriz en
la cual va generándose su concepción del proletariado. Sobrepasando a las figuras
individuales que, envueltas en una bruma mítica, poblaban la filosofía hegeliana de
la historia, Marx comienza a vislumbrar otra figura, una figura del presente, la de un
sujeto colectivo susceptible de incorporar y llevar a término de forma práctica, natural
y profana aquel desmesurado plan de la Providencia al que Hegel se había referido
en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Para Marx, la emancipación humana
ya no podía ser reducida a un proceso epistemológico, sólo perceptible a la mente
filosófica, que hubiera de ser desvelado por fin en la fase del autoconocimiento
absoluto del Espíritu, sino que en todo caso había de poseer una concreción histórica,
práctica, social, en la cual el hombre real (en el sentido de Hegel, opuesto a existente)
y el existente convergieran por fin en el mismo individuo; para Marx, pues, la
libertad tenía que desvestirse de su atractivo disfraz especulativo –según el dictum
de Hegel: esencia del Espíritu– para empezar a ser contemplada, precisamente a
través del examen de las dolencias sociales, como una posibilidad factible e, in-
cluso, forzosamente factible. Sin embargo, mientras cuestiona severamente las
opiniones de Ruge, lo cierto es que Marx todavía está elaborando su concepto de
proletariado, aunque ya tenga a la vista algunos de los que serán sus elementos
definitivos; muestra de ello es que la caracterización de los trabajadores industria-
les alemanes como elementos activos para la liberación de su pueblo filosófico se
solapa, por ejemplo, con la sugerencia de su antagonismo directo con los burgue-
ses o con una descripción en la que pretende destacar los rasgos de universalidad
de la asonada de Silesia, la cual, según él, posee una consciencia de su relevancia
general difícil de detectar en los motines de los obreros franceses o ingleses.
Por otra parte, queremos señalar que tal vez no se haya insistido lo suficiente en
la impronta analítica que rubrica los tempranos trabajos teóricos del joven Marx. Esta
consideración no tiene tanto el objetivo de delimitar el campo propio de la re-
flexión de Marx y, en este sentido, contribuir en la medida de lo posible a aclarar
la vieja cuestión de si resulta legítimo o no denominarle economista, sociólogo o
filósofo, o las tres cosas a un tiempo, sino que más bien conserva el propósito de
subrayar una característica actitud marxiana la cual, si bien no nos ayuda a cata-
logarle de científico o filósofo, sí nos auxilia eficazmente en cambio para distinguirle
en todo caso de un filósofo moral. Hemos examinado anteriormente algunas rever-
beraciones de tal actitud, pero, en el caso del texto que ahora nos ocupa, creemos
poder percibirlas con inusitada claridad en un pasaje como el siguiente:

La única tarea de una cabeza pensante y amante de la verdad ante el primer


estallido del levantamiento de los trabajadores de Silesia, no consistía en hacer

29
Todas estas fórmulas pueden ser rastreadas en Marx, Karl: “Contribución a la crítica de
la filosofía del derecho de Hegel” en Los Anales franco-alemanes, Barcelona, Martínez
Roca, 1973.

184
de preceptor de estos sucesos, sino al contrario en estudiar su carácter peculiar.
Para eso ciertamente hace falta cierto conocimiento científico de causa y cierto
amor por los hombres; para la otra operación en cambio basta con una fraseo-
logía hecha, mojada en vacío amor a sí mismo.30

En efecto, cabe preguntarse qué clase de indagación ha llevado a cabo Ruge


sobre los hechos de Silesia. La respuesta de Marx es que el esfuerzo, si lo ha
habido, se ha concentrado, con poca fortuna además, en los aspectos retóricos y
estilísticos de un discurso que rehúye el análisis y deviene vacuamente normativo.
Lo que a Ruge le ha permitido amonestar tanto a los desgraciados tejedores como
al monarca indiferente es precisamente una actitud opuesta a la que parece suge-
rirse en Marx, una disposición perentoria a evaluar propia del zancarrón, del men-
tor deslucido, de aquel que ha de aferrarse a una preceptiva para disculpar una
nula o escasa comprensión de los acontecimientos. El hecho de que la vía hacia
un entendimiento de la dinámica social esté obstruida en las reflexiones de Ruge
–a causa, probablemente, del carácter de su posición intelectual general: un re-
formismo liberal, convencido de la influencia única y decisiva de la política, de la
obra del Estado, en el progreso de la humanidad– es la base del reproche según el
cual la suya no es verdaderamente «una cabeza pensante y amante de la verdad».
Por contraste, Marx apela al «conocimiento científico de causa» (wissenschaftliche
Einsicht), lo cual no ha de admitirse simplemente como la adopción de una mirada
sólo atenta a los crudos hechos, sino, como ya hemos podido señalar, el intento de
encontrar rasgos de universalidad en los fenómenos histórico-sociales cuya inclu-
sión en una teoría determinada nos ayude a comprenderlos mejor; y, en la medida
que es posible detectar reivindicaciones similares de un tal concepto de ciencia en
otros escritos juveniles, como por ejemplo los Manuscritos económico-filosóficos
de 1844, los cuales revelan claramente el poso de lecturas económicas, puede
asegurarse que tal apelación no es algo que Marx use solamente para distinguir su
actitud de la de Ruge, sino que, más bien, expresa precozmente una tendencia
general de su pensamiento. Es evidente, no obstante, que el partidario de inflar la
dimensión moral del texto marxiano habría de sortear este razonamiento, aunque
sin duda sí que podría recurrir en apoyo de sus tesis a la otra carencia que nuestro
autor, en el mismo pasaje, detecta en Ruge: el no abrigar un «cierto amor por los
hombres». Para estudiar el carácter peculiar de los sucesos de Silesia, sostiene
Marx, hace falta cierto amor por los hombres. ¿Puede justificar una formulación
como ésta la presencia de una posición moral que, como mínimo, acompañe al
predominante gesto analítico?
Debe observarse inmediatamente que Marx está conectando como medio y
finalidad, respectivamente, este “amor a los hombres” (Menschenliebe) y este
estudio del “carácter peculiar” (eigentümlichen Charakter) de los sucesos de
Silesia, de manera que el sentido de su frase estaría otorgando prioridad a este

30
Marx, Karl: “Notas críticas al artículo: ‘El rey de Prusia y la reforma social. Por un
prusiano.’”, OME 5, Barcelona, Crítica, 1978, pp. 227-245.

185
último. Pero esta observación, que nos devuelve a la idea de la importancia de la
apelación al conocimiento científico, abre además la posibilidad de interpretar de un
modo concreto, no moral, el uso que se hace en el pasaje del término “amor”. En
este punto hay que señalar que una de las críticas que Marx proyecta contra Ruge es
que éste, además de atribuir injustamente cortedad de miras a los tejedores, les ha
negado sensatez o clarividencia política: «Los alemanes pobres –dice Ruge– no son
más sensatos que los pobres alemanes, es decir: nunca ven más allá de su hogar, su
fábrica, su distrito. Hasta el presente toda la cuestión sigue careciendo de esa alma
política que lo penetra todo».31 Marx, por el contrario, estaría reclamando para los
tejedores el reconocimiento de una cordura única que va más allá de la política y
que, expresándose con todo mediante una explosión revolucionaria, ni siquiera
puede ser soñada por el pueblo que ha agotado todas las formas de revolución
teórica: «La sensatez de los alemanes pobres se halla pues en relación inversa a la
sensatez de los pobres alemanes»;32 según Marx, por lo tanto, lo que Ruge no
estaría concediendo a los hombres es amor en el sentido de confianza, pues es
incapaz de percibir, ante la revuelta de los tejedores, la pretensión de un designio
más universal de lo que la localización de su lucha podría sugerir ni tampoco la
posibilidad real de una transformación no política de la sociedad. Por consiguiente,
la defensa del “amor a los hombres” no es algo que Marx lleve a cabo de manera
incondicional ni en un sentido moralista, sino que supone sencillamente la necesidad
de admitir cierto grado de autonomía y consciencia en los individuos como requisito
para un estudio científico de su comportamiento social.
Ahora bien, ¿hay que deducir de esto que tengamos la obligación de expurgar
con la misma óptica el resto de este artículo así como de todos los textos de ju-
ventud marxianos? En absoluto. Tales textos, como tampoco los de madurez, no
son completamente alienos a la dimensión moral. Por ejemplo, en este mismo
artículo, relacionadas con el tema del pauperismo, podemos encontrar muestras
claras de indignación moral en la ironía con la que Marx se refiere a las opiniones
del economista inglés Thomas R. Malthus –“filantrópica teoría”– que vienen a
proponer la supresión de la institución de la beneficencia y la acción del Estado
paliando la muerte de los miserables33 o en el modo como contrasta un pasaje
acerca de la ciencia económica de otro autor, John R. MacCulloch, con la vida
económica real de los jornaleros empobrecidos y de sus familias.34 Parece, cierta-
mente, que en estos casos el reproche moral marxiano deja de ser mudo. Malthus,
con el rigor de una consciencia afilada, y MacCulloch, extraviado en la épica

31
“El rey de Prusia y...”, p. 441.
32
“Notas críticas...”, p. 241.
33
“Notas críticas...”, p. 233.
34
«¡Buen aire puro la atmósfera pestilente de los sótanos habitados en Inglaterra! ¡Gran
belleza natural los fantásticos harapos de los pobres ingleses y la carne ajada y encogida
de las mujeres devoradas por el trabajo y la miseria; los niños que yacen en el estiércol, los
abortos que produce el exceso de trabajo en la mecánica monótona de las fábricas! Y los
más delicados detalles últimos de la praxis: ¡la prostitución, el asesinato y el patíbulo!»,
“Notas críticas...”, pp. 231-232.

186
privada de una concepción especulativa de la ciencia, expresarían respectivamente
el cinismo y la ingenuidad como las posturas que más habitualmente orientaban a la
economía política inglesa en relación con el pauperismo. Hay que señalar en este
punto que experimentar indignación moral ante determinados acontecimientos,
actitudes o conductas no constituye una razón suficiente para presumir que se
disponga de una teoría moral alternativa. En este sentido, Marx considera efecti-
vamente insultante que las masas obreras miserables sean tratadas por los econo-
mistas de la política Inglaterra como una lacra a suprimir físicamente o como algo
inexistente, pero esto no le conduce en este texto ni en ningún otro texto de juventud
a desarrollar una teoría moral dentro de la cual tenga cabida una representación de
la justicia capaz de corregir los atropellos teóricos y prácticos de la economía
política. La explicación de éstos que suele ensayar Marx concluye frecuentemente
vinculándolos a una perspectiva funcionalista general de índole histórica o social
en cuyo seno logran desactivarse en buena medida, sin quedar extinguidos com-
pletamente, sus componentes de inmoralidad o injusticia; esta inserción acarrea,
al mismo tiempo, la opinión de que cualquier aproximación a tales fenómenos
desde un punto de vista privilegiadamente moral se vea reducida a una unilatera-
lidad estéril, de una relevancia cognitiva nula y, por ello, en última instancia, a
una tergiversación. En el caso que nos ocupa, sin embargo, el marco general en el
que Marx sitúa sus críticas es el de la insuficiencia del Estado y de la razón políti-
ca: la causa de que las diversas naciones, incluso las más desarrolladas, como
Gran Bretaña, no puedan abordar el problema del pauperismo más que a través de
medidas paliativas, es decir: administrativas o de beneficencia, se encuentra en la
misma esencia del Estado que comparten o aspiran a compartir.
No obstante, el Estado y sus dirigentes tienen las manos atadas para promover
cualesquiera otras actuaciones respecto al pauperismo y, en particular, su erradica-
ción, porque no son capaces de asumir, a pesar de experimentarla cotidianamente, la
aporía entre sus aspiraciones de universalidad y la vida privada de la sociedad sobre
la cual éstas deberían aplicarse. «El Estado se basa en la contradicción entre la vida
pública y privada, entre los intereses generales y especiales.»35 El planteamiento de
una abolición de la pobreza, la cual habría de afectar forzosamente al proletariado,
si bien es coincidente en su espíritu con la esencia de un Estado cristiano, como el
prusiano, ha de topar inevitablemente con la necesidad que de tal mano de obra
pseudoesclava se tiene en la sociedad burguesa. Por eso dice Marx que, ante este
dilema, las administraciones estatales sólo tienen un camino abierto: el de la propues-
ta de medidas que siempre tiendan a mitigar, nunca que solucionen, el problema en
cuestión; toda otra resolución de carácter más radical les está por completo vedada.
Tanto es así que, en caso de proponerse una medida en este sentido, no sólo debería
significar cabalmente la eliminación de la forma actual de la vida privada, cuyo vigor
otorga gloria a la propia sociedad burguesa, sino también la desaparición del propio
Estado, dado que su existencia reposa sobre la oposición que mantiene con aquella.36

35
“Notas críticas...”, p. 237.
36
Ibídem.

187
Por ello, mientras continúe produciéndose esta ajenidad del Estado respecto a la
vida social, cuya reproducción meramente política la constituye la inagotable
confrontación partidista, será inevitable esperar que el desarrollo del Estado coin-
cida con el de la opresión: «la existencia del Estado y la de la esclavitud son inse-
parables».37 Sin embargo, esto es algo que el Estado político no puede reconocer
abiertamente, como tampoco, por supuesto, que la conciencia de su inoperancia
haya de conducirle en consecuencia a su autodisolución. Por lo tanto, desde el
punto de vista de la razón política, la esclavitud o el pauperismo –en suma: la
miseria del proletariado– han de ser comprendidos entonces como anomalías
fatales cuyo origen ha de buscarse en alguna equívoca ley natural, en la falta de
piedad cristiana entre los acaudalados o, en el caso de Francia, en una actitud
desleal de los propietarios hacia las instituciones surgidas de la revolución.38
No deja de ser interesante en todo caso contraponer estas tres supuestas cau-
sas de la miseria, recogidas por Marx a partir de la constatación de la impotencia
del Estado, a las que proponen, en la expresión poética que Heinrich Heine elabo-
ró de su queja, los tejedores de Petersau y Langenbielau, cuya acción motivó la
posterior represión del ejército prusiano:

Maldito el Dios al que hemos rezado


en los gélidos inviernos de hambruna;
en vano le hemos esperado pacientes,
pues él nos chasqueó y nos engañó:
¡tejemos, tejemos!

Maldito ese rey, el rey de los ricos,


ése que nuestra miseria no pudo ablandar,
ése que nos arrancó nuestro último ochavo
para que luego nos maten como perros:
¡tejemos, tejemos!

Maldita la falsa patria nuestra


donde sólo prospera la ignominia
y temprano deshojan toda flor.
La podredumbre al gusano engorda:
¡tejemos, tejemos!»39

Dios, patria y rey: ésta es la tríada que, durante los siglos previos a la Revolu-
ción francesa, configuró el horizonte ético-político europeo y que la desesperación
37
Ibídem.
38
“Notas críticas...”, p. 236.
39
Heine, Heinrich: Gedichte-Auswahl. Antología poética (trad. De Berit Balzer), Ed. De la
torre, Madrid, 1995, p. 146. Habría que añadir, ya que no hemos reproducido completo el
poema, que lo que los tejedores tejen con tanto afán es, además de la triple maldición, una
mortaja para la vieja Alemania (Altdeutschland).

188
de los tejedores empuja a Heine a denostar, mediante la transformación de cada uno
de sus elementos en su reverso negativo: un Dios no providente, una patria inautén-
tica y esquiva y un rey solamente atento a sus súbditos más pudientes. A pesar de la
aguda consciencia que Marx ya pretende detectar en los tejedores de Silesia, la situa-
ción de atraso social en la Confederación germánica explicaría mejor que un prole-
tariado industrial tan embrionario como el prusiano, cuya mentalidad con toda pro-
babilidad permanecía anclada aún en el Antiguo Régimen, pudiera sentirse más
próximo al lamento que Heine lanza por aquellos, aun cuestionando a unas autori-
dades desfasadas, que no al análisis más optimista de Marx, el cual se orienta a esta-
blecer la idea del elemento de universalidad presente en la revuelta y la idea de su
antagonismo con la burguesía.40 Con todo, parece que Heine y Marx convienen en
un punto: la visión de que el levantamiento de Silesia no puede ser reducido a un
intrascendente alboroto local: la mortaja que confeccionan los tejedores con la
minuciosidad que alimenta la venganza habrá de cerrar la boca no sólo a Prusia sino
a toda Alemania. Ahora bien, cuando el poeta de Düsseldorf procura traducir la frus-
tración de unos hombres por no ser reconocidos en una estructura teológico-política
tradicional, la cual, al tiempo que se disgrega, los excluye en función de su miseria,
el pensador de Tréveris se esfuerza por hacer ver que toda reflexión que tenga por
principio la razón política –y su presupuesto último: la capacidad de la voluntad–,
aunque sea para negarla, se verá imposibilitada para determinar la causa de la miseria
social.41 Para Marx, ésta se origina en una exclusión determinada, pero no en la que
sugiere Heine mencionando la indiferencia de Dios o el rey ante el sufrimiento popu-
lar, así como tampoco en la estéril separación de un cuerpo social y un alma política
que, más en consonancia con los tiempos, lamenta Ruge42, sino que se trata, más
bien, de la exclusión del trabajador de la vida humana misma: esto es, la comunidad
de la que los tejedores silesianos y todos los proletarios en general se hallan expul-
sados no es la comunidad política sino únicamente la comunidad humana.

Pero la comunidad de la que se halla aislado el trabajador es una comunidad


con una realidad y un contenido muy distintos de los de la comunidad política.
Esta comunidad, de la que le separa su propio trabajo, es la vida misma, la vida
física y espiritual, la ética humana, la actividad humana, el disfrute humano,
el ser humano. El ser humano es la verdadera comunidad en el hombre.43

Esta marginación del proletario respecto de lo que ha de ser una vida humana
auténtica –nótese: debido a la naturaleza de su propio trabajo, la cual Marx tema-
40
“Notas críticas...”, p. 240.
41
“Notas críticas...”, p. 238.
42
A pesar de que Marx se mofa a gusto de esta imagen de Ruge –el alma política–, él
mismo no puede evitar aplicar la metáfora organicista en otro momento y, además, si cabe,
de un modo más explícito que Ruge: «Pero no hay un ser vivo que crea fundados los de-
fectos de su existencia en su principio vital, en la esencia de su vida, sino en circunstancias
que le son extrínsecas. El suicidio es antinatural. Por tanto el Estado no puede creer en la
impotencia interna de su administración, o sea de sí mismo». “Notas críticas...”, p. 237.
43
“Notas críticas...”, pp. 243-444.

189
tizaría después in extenso en su célebre fragmento sobre el trabajo enajenado de los
Manuscritos– revela de inmediato el carácter puramente formal que acoge cualquier
organización política, es más: su espiritualismo infecundo: «la razón política –dice
Marx– es espiritualista...».44 En este sentido, si de lo que carecen los trabajadores es
de sustento material o condiciones de salubridad, lo que verdaderamente no les hace
falta son reformas políticas, cuyo espíritu, por la razón antedicha, en absoluto va a
poder hacerse cargo de tan prosaica problemática; ahora bien, el proponer refor-
mas políticas sí que puede servir, en cambio, de ornato, disculpa o entretenimiento
al burgués, «a quien se halla confortablemente instalado».45 De este modo, Marx está
avanzando directamente desde una crítica al Estado hacia una devaluación general
de la actividad política cuyas razones, como veremos, se enraízan en último término
en su deuda con respecto a Hegel. En este caso, lo político acaba reduciéndose a
un lujo socialmente inútil, propio de una ensimismada clase pudiente, del que se
hallan obviamente excluidos los trabajadores, a los cuales no sólo se les menos-
caba por así decirlo el pan y la sal, sino incluso su estatuto de seres humanos por-
que, en la medida que lo propiamente humano («la vida física y espiritual, la ética
humana, la actividad humana, el disfrute humano») es lo realizado por el burgués,
el burgués es precisamente el hombre real –conclusión que ya se había extraído
en la crítica a los derechos llevada a cabo en “La cuestión judía”–, el trabajador se
encuentra separado del hombre real, el hombre –sin adjetivos– se encuentra es-
cindido y el mundo del trabajo deviene definitivamente deshumanizado. La pro-
testa que emerge de un mundo tal no puede adoptar de entrada una forma política;
la protesta deviene acto político sólo en el momento revolucionario, pero, en
cuanto expresa la reacción ante la pérdida de la verdadera comunidad del hombre,46
incorpora como elemento positivo una reivindicación no política: la aspiración del
restablecimiento de aquella –esto es, el socialismo– para el cual la escisión y
abstracción que representa la política sólo es un obstáculo.
Podría suponerse que la comunidad reconciliada que se aspira alcanzar mediante
el socialismo acabará expresando una determinada posición ética. En esta línea se
manifestaron algunos autores del austromarxismo posterior como Hermann Cohen o
Karl Vorländer, los cuales, pese a no ignorar que Marx había negado taxativamente
la distinción entre hechos y valores,47 no vieron en ello nada más que un residuo pres-
cindible del hegelianismo marxiano. No obstante, cabe hacer la consideración de que
existen pocos elementos hegelianos en el pensamiento de Marx de los que resulte
lícito desprenderse a la ligera a la hora de calibrarlo adecuadamente; más aún: es
preciso subrayar que la filosofía de Hegel representa el horizonte metodológico y
semántico de la indagación de Marx y que tal marco aparece incluso de manera más
evidente en el conjunto de los textos de juventud, lo cual no quiere decir que se

44
“Notas críticas...”, p. 242.
45
Ibídem.
46
“Notas críticas...”, p. 244.
47
Kolakowski, Leszek: Las principales corrientes del marxismo, II. La edad de oro, Alianza,
Madrid, 1982, p. 253.

190
reduzca a éste: Marx regresó deliberadamente a Hegel en dos ocasiones en el trans-
curso de la redacción de su obra: la primera vez, en 1844, a la Fenomenología del
Espíritu, dentro de los Manuscritos; y la segunda vez, a partir de 1850, a la Ciencia
de la Lógica, cuya huella puede rastrearse en los Grundrisse y El Capital. Pues bien:
es justamente la presencia hegemónica de un elemento hegeliano, el inmanentismo
holístico48, la que impide, ya en esta nota crítica al texto de Ruge, una evaluación por
parte de Marx que reconozca o dignifique no sólo el papel del Estado, sino también
el de la actividad política en general o, incluso, el de un ámbito ético-político.
Respondiendo a un interés intelectual muy temprano, Marx se propone una
aproximación a sus diversos objetos de estudio con vistas a examinarlos en su
mismo desarrollo, en su inmanencia, procurando no imponer en tal indagación
categorías ajenas a los mismos: se trataría, como confiesa a su padre en una carta
de 1837, de «buscar la idea en la cosa misma». Pero en la medida que el enganche
a Hegel es doble, Marx debe acompañar forzosamente a su maestro en una doble
crítica a la filosofía de Kant: de un lado, porque niega la distinción ilustrada entre
ser y deber ser que Kant toma como presupuesto para toda posición ética o ético-
política con pretensiones de universalidad y, de otro, porque se escabulle de la
rígida estipulación epistemológica –la cual reduce a lo fenoménico todo lo que los
hombres pueden conocer en sentido estricto mientras la nouménica realidad per-
manece incognoscible– cuya virtualidad ha de consistir en fundamentar una esfera
única de conocimiento válido.
Desde tales presupuestos resulta coherente que a Marx le pueda parecer desacer-
tado que Ruge emprenda un examen de las dolencias sociales en términos políticos
o que el principio de la razón política –la voluntad– pueda por sí sólo resolver de
algún modo una problemática que se sitúa más allá de su esfera. La verdad de una
situación social determinada, así como toda propuesta para su corrección o, si cabe,
disolución, no son accesibles a una instancia que, por principio, es independiente de
aquella; la verdad, pues, no surgirá en la unilateralidad de una perspectiva particular
tomada sobre el conjunto de la sociedad, sino que lo hará en todo caso cuando seamos
capaces de vincular exactamente las expresiones de las diversas perspectivas particu-
lares con una corriente de fondo que las genera, con una racionalidad subyacente a
todo lo social y que Marx, más tarde, en La ideología alemana, identificará con el
modo de producción. En conclusión: la adopción de este inmanentismo holístico
obstaculiza cualquier pretensión de imaginar una transformación de la sociedad para
solventar la miseria de los trabajadores –cuyo centelleo universal Marx vislumbra en
la miseria local de los tejedores silesianos– en base a razones morales o formulaciones
ético-políticas de carácter necesariamente externo. Pero en esta pieza hegeliana del
engranaje teórico de Marx no radica solamente su explícito rechazo del utopismo,
como vemos, sino también, en un sentido más asertivo, la creencia de que del mismo
proceso histórico, como su finalidad inmanente, acabará brotando el socialismo.

48
Máiz, Ramón: “Karl Marx: de la superación del Estado a la dictadura del proletariado”,
en Vallespín, Fernando (ed.): Historia de la teoría política, 4. Historia, progreso, emanci-
pación, Madrid, Alianza, 1992, pp.103-169 y, en particular, pp.113-118.

191
192
Marx y sus Manuscritos de 1844:
bases antropológicas en su
concepción del hombre libre 1

Levy del Águila Marchena


Pontificia Universidad Católica del Perú

Desde ojos liberales y, en particular, a partir del marco de las disputas ideo-
lógicas que caracterizaron a la Guerra Fría, el marxismo ha sido caracterizado
como una filosofía y un discurso legitimador de tiranías bajo las cuales la liber-
tad de los individuos habría de perderse, como efectivamente ocurriera en torno
de los regímenes de la órbita soviética y china que asumieron al marxismo como
ideología estatal y fuente explícita de sus discernimientos, decisiones y conduc-
tas políticas. Detenerse en el planteamiento originario de la obra de Karl Marx,
en cambio, permite ver las cosas desde otra perspectiva. Así, la representación
del comunismo a la manera de un “reino de la libertad” en el cual los individuos
puedan vivir por encima del “reino de la necesidad” y del sometimiento a pode-
res sociales (económicos, políticos) y naturales ajenos es un lugar común de la
obra marxiana, cuando menos desde 1844 en adelante.
Marx es un filósofo moderno que, al igual que sus pares liberales y anarquistas,
piensa desde el individuo y se halla comprometido con la causa de la libertad huma-
na.2 La diferencia, sin embargo, llega pronto, cuando es momento de determinar lo
que dicha libertad significa. En términos generales, puede decirse que se trata de la
libertad de individuos capaces de definir, desde las condiciones de existencia que les
ha correspondido vivir y que transforman por medio de su acción, cuáles son los

1
Agradezco al “Programa de Becas del Grupo Coimbra para Profesores e Investigadores
Jóvenes de Universidades Latinoamericanas” por su apoyo a mi estancia de investigación
en el Seminario de Filosofía Política y Práctica de la Universitat de Barcelona para el
semestre enero - junio de 2006, de la cual este artículo es uno de sus resultados. Asimis-
mo, mi especial agradecimiento a la tutoría del dr. José Manuel Bermudo, quien a lo
largo de esos meses me asistiera en la dilucidación de una serie de preocupaciones en
torno de la concepción del poder en la obra de Karl Marx.
2
También con otras de semejante cuño moderno, tales como el valor de la ciencia y la
racionalidad técnica, la centralidad de la noción de progreso para comprender la historia
y las aspiraciones humanas, entre otras que en esta ocasión no nos convocan.

193
objetos de su voluntad y las disposiciones de su interés que habrán de orientar
dicha acción. No se trata de miembros de una comunidad “adheridos” a trascenden-
tes definiciones sociales, naturales o religiosas que diriman, “de una vez y para
siempre”, cuáles han de ser los términos de sus propias condiciones de vida. El con-
cepto de praxis que Marx termina de formular, hacia 1845, en “Las tesis sobre
Feuerbach” y La ideología alemana, expresa esta doble determinación según la
cual ser libre no es sino ser fuente de decisiones propias (y no mera reiteración
de cánones sustanciales trascendentes) desde la condicionalidad socio-histórica
en la que la vida de los individuos se desarrolla.3 Este llamado a pensar la liber-
tad de manera no abstracta, sino desde el entramado histórico-social en el que
es, se ha convertido en un lugar común a partir del cual la reflexión que procede
de Marx ha elaborado múltiples críticas a la tradición liberal. No obstante, situa-
dos a inicios de nuestro siglo, y tomando en cuenta las diversas vertientes del
liberalismo contemporáneo, particularmente en sus variantes pragmatistas, es
necesario atender a una diferencia que se revela ahora más fundamental.
Para Marx, la libertad humana no sólo es concebida desde los condicionamien-
tos históricos concretos que la afirman como una libertad social, terrena, como el
ejercicio práctico de tales o cuales disposiciones humanas en los diversos horizon-
tes de nuestra praxis. Ella es, además, un rechazo de la igualdad. Ser libre es poder
serlo en la diferencia que viene dada por la propia especificidad históricamente
situada. No sólo tiene poco sentido, para Marx, referirse a la libertad humana
“en general” o a la voluntad y a la acción libres al margen de sus circunstancias,
sino que vale poco esa distancia frente a las valoraciones abstractas de la libertad,
distancia reivindicativa de la historia social, si, a fin de cuentas, recaemos sobre el
credo homogenizador de “la igualdad humana”. Los hombres no son iguales, sino
diferentes; individuos particulares inscritos en un conjunto social, e inscritos
precisamente desde la diferencia que los determina. Nuevamente una doble deter-
minación; en este caso, la de la universalidad de la vida social y la particularidad
de lo individual. Tal disociación entre libertad e igualdad, que Marx hereda de
Hegel y que afecta decisivamente, de manera crítica, la noción de sujeto con que
la modernidad filosófica formuló su antropología, pone en escena una concep-
ción del hombre ajena a las tradiciones liberales y anarquistas, y decididamente
abandonada por los herederos del leninismo, el maoísmo, los diversos marxis-
mos europeos del siglo XX y sus variedades tercermundistas.4

3
De ahí que contra el materialismo de Feuerbach, Marx formulase su tercera tesis: “La
teoría materialista del cambio de las circunstancias y de la educación olvida que las cir-
cunstancias las hacen cambiar los hombres y que el educador necesita, a su vez, ser edu-
cado.” (Marx, Karl. “Tesis sobre Feuerbach”, Tesis 3, en: Marx, Karl y Friedrich Engels,
La ideología alemana, Montevideo / Barcelona, Pueblos Unidos / Grijalbo, 1970, p. 666)
4
Al mismo tiempo, nos provee de un recurso para abordar, quizás con mejor suerte,
buena parte de las aporías que la experiencia contemporánea de la interculturalidad coloca
al frente de la reflexión ética y filosófico-política. Por ejemplo, en relación con el impase
entre tolerancia y respeto liberal, “negativo”, de las diferencias culturales, por un lado, y

194
Bajo esta consideración, la figura del comunismo como “reino de la libertad”
vendría a constituir una sociedad de hombres libres y diferentes, donde la dife-
rencia, es un punto distintivo del planteamiento marxiano acerca de lo que signi-
fica ser un hombre libre. En efecto, se trata de un elemento conceptual que hace
de la representación comunista una figura radicalmente distinta a las representa-
ciones del “estado natural” y su no-comunidad de hombres libres e iguales, bajo
cuya impronta quedó sancionado el inicio de la filosofía política del liberalis-
mo5. Así, para determinar la especificidad del planteamiento de Marx sobre la
libertad humana, la diferencia resulta una determinación antropológica tan fun-
damental como la atención a los condicionamientos histórico-sociales. Juntas
terminan por configurar la concepción marxiana del hombre libre.
Los Manuscritos de París de 1844 son un lugar decisivo para explorar este
fundamento antropológico del planteamiento marxiano sobre la libertad humana,
pues en ellos no sólo se muestran los primeros resultados de los estudios de Marx
en el terreno de la Economía Política y se formula su clásica crítica del trabajo ena-
jenado. También se enuncian, cuando menos en parte, pero en mucha mayor medida
que en otros textos importantes de la obra marxiana, las afirmaciones antropológicas
(la comprensión del hombre como ser genérico que se hace a sí mismo) desde
las que procede esta crítica y que delinean su concepción del hombre libre. Esta
antropología involucra consideraciones ontológicas y lógicas (la relación con la
dialéctica hegeliana), formulándose así, finalmente, la comprensión del hombre
desde su práctica, que sólo es humana en tanto social. En la exposición que sigue,
procuraremos sacar a luz esta suerte de “telón de fondo” antropológico desde el
que se forja en Marx una determinada concepción de la libertad humana.

1. La pérdida de la libertad

La publicación de los Manuscritos de París a inicios de los años treinta del


siglo pasado dio origen a una intensa polémica en la intelectualidad marxista en
torno de en qué medida y en qué sentido estos textos ponían de manifiesto la exis-
tencia de un “joven Marx” o de un “Marx filósofo” previo a la formulación del
denominado “materialismo histórico”, que aparecería como el punto de llegada
en el que por fin las intuiciones filosóficas del “joven Marx” habrían de encontrar

las afirmaciones que procedentes de dichas diferencias amenazan con forzar los límites
de las libertades negativas, por el otro.
5
La asociación entre libertad e igualdad propia de la tradición liberal debe, sin duda,
matizarse, tomando en cuenta que, a excepción del temprano planteamiento de Hobbes,
la subsiguiente tradición liberal, de Locke en adelante, reconoce las diferencias propias
de las particularidades individuales en el ámbito privado, reservando crecientemente la
igualdad para el terreno jurídico-político. Lo que esta diferenciación liberal entre lo
público y lo privado define es el lugar específico que habrá de corresponder a la igualdad
humana como primado civilizatorio del Occidente moderno.

195
un escenario propio y propicio para un desarrollo científico libre de la “vacua espe-
culación”. Por fuera de la discusión sobre las relaciones entre filosofía y ciencia en
la obra de Karl Marx, y de si cabe algo así como una “superación de la filosofía” y
lo que ella implicaría en términos, por ejemplo, de la naturaleza de los presupuestos
científicos, nos interesa destacar que los Manuscritos de París constituyen la prime-
ra elaboración sistemática en la cual Marx se hace cargo del problema tal vez crucial
de su producción intelectual: las condiciones sociales que inviabilizan la realiza-
ción de una práctica humana libre.
El trabajo enajenado que domina la producción capitalista será en estos
Manuscritos el objeto de investigación a través del cual Marx va a hacerse cargo de
esta cuestión. Analizando su condicionalidad y sus formas, nuestro autor procederá,
no sólo a denunciar la miseria humana que conlleva, sino que dará cuenta, cuando
menos parcialmente, pero de modo perfectamente rastreable, de las concepciones
positivas que sostienen su denuncia. Sus recursos habrán de ser la crítica neohe-
geliana, el redescubrimiento feuerbachiano de la sensoriedad y su propia versión
de la dialéctica de Hegel, a lo cual sumará su personal toma de contacto (durante
su exilio en 1844) con los discursos utopistas enarbolados por distintas tenden-
cias reformistas y revolucionarias del agitado clima socio-político francés en la
década de los años cuarenta del siglo XIX (el horizonte político comunista) y los
inicios de sus estudios de la Economía Política proveniente de la tradición ingle-
sa de Smith, Say y Ricardo. Procederá como crítico filosófico, a la vez que ver-
terá en su crítica el contenido de la experiencia social del proletariado europeo
de la Segunda Revolución Industrial. Asimismo, establecerá sus puntos de parti-
da, las consideraciones positivas que sostienen su crítica. Dejaremos para des-
pués estas consideraciones, sobre todo desarrolladas en el –menos atendido por
la historiografía– Tercer Manuscrito, para abordar primero la clásica crítica
marxiana del trabajo enajenado, tratada hacia el final del Primer Manuscrito, en
tanto él representa la radical negación de la libertad humana.
El trabajo enajenado es la actividad transformadora de la naturaleza –y, en
consecuencia, del hombre mismo, en tanto él es naturaleza– cuyo producto termina
siendo extraño y hostil para el sujeto de dicha actividad, quien en el proceso de este
autoextrañamiento se dispone contra su propia esencia y contra el resto de los hom-
bres. En el planteamiento de Marx, es un proceso y una condición que sufren
fundamentalmente, pero no de manera exclusiva, aquellos que producen la riqueza
material de la sociedad, careciendo de los beneficios inherentes a la propiedad
privada. También los propietarios experimentan estas variedades del extraña-
miento del hombre ante sí mismo, pero lo hacen de otra manera; en particular,
de una manera menos miserable en lo físico y lo espiritual. Por la extrema nega-
ción que representa, atender a la enajenación del trabajo obrero resulta decisivo
para entender los impedimentos fundamentales que la propiedad privada plantea
a la libertad humana, la cual, desde la perspectiva de Marx, no puede ser sino
una vivencia práctica en la relación hombre-naturaleza y hombre-hombre.
La expresión inmediata y simple de esta enajenación se da en la relación entre el
trabajador y su objeto. Sus consecuencias son las miserables condiciones de vida de

196
los trabajadores, en cuanto depreciación de sí mismos como mercancías, su pobreza
física y espiritual, y su irrealización.6 La relación fundante, entre el trabajador y su
objeto, que les da origen queda definida, por Marx, en los términos siguientes:

Todas estas consecuencias se hallan encerradas en una característica del


trabajador: que el producto de su trabajo sea para él un objeto ajeno. Una
vez supuesta esta característica, está claro que, cuanto más se mata el traba-
jador a trabajar, tanto más poderoso se hace el mundo ajeno, objetivo{,} que
crea frente a sí, tanto más pobre se hace él mismo, su mundo interno, tanto
menos le pertenece éste… Su vida propia, que es lo que el trabajador pone
en el objeto, deja de pertenecerle a él para pertenecer al objeto… La extra-
ñación del trabajador en su producto significa que su trabajo se convierte en
un objeto, en una existencia externa, más aun, extraña, independiente, ajena,
en un poder autónomo frente a él, que la vida que el trabajador ha trasmitido
al objeto se le enfrenta hostil y ajena.7

Es importante atender aquí a la dialéctica generadora de riqueza puesta en


movimiento en la relación inmediata entre el trabajador y el objeto de trabajo. La
actividad humana es de suyo un salir de sí, un desdoblar la propia naturaleza en la
forma de una exteriorización de sí misma que le permite ser “lo otro de sí”; en
este caso, el objeto transformado por medio del trabajo. En tal sentido, el mo-
mento del “para sí” hegeliano, el extrañamiento del hombre ante el producto de
su propia actividad tiene un carácter necesario. No es ni un azar ni una externa-
lidad, sino parte del movimiento inmanente de la cosa. La particularidad (objeto
transformado) que resulta del movimiento de lo universal (actividad humana
transformadora) asume la forma de la independencia frente al sujeto. Marx lo
sabe y no está renegando, en este punto, de la lógica hegeliana. Lo que ocurre es
que el movimiento dialéctico presente en el trabajo enajenado no concluye. Lo
particular no termina siendo reapropiado por lo universal en la forma de la sin-
gularidad, de lo “en y para sí”, según el vocabulario hegeliano, motivo por el
cual la actividad vital no es potencia redefinidora que amplía la propia vida del
trabajador, sino su condición de miseria y empobrecimiento físico y espiritual.
La propiedad privada es la mediación que impide esta reapropiación de los pro-
ductos de la propia actividad, haciendo de la independencia de los mismos no

6
«Y ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos, pero expolia al trabajador.
Produce palacios, pero al trabajador le da cuevas. Produce belleza, pero para el trabajador
deformidad y mutilación. Sustituye al trabajador por las máquinas, pero devuelve violenta-
mente a muchos a un trabajo brutal y convierte al resto en máquinas. Desarrolla la mente,
pero en el trabajador desarrolla la estupidez, el cretinismo.» (Marx, Karl. Manuscritos de París,
en: Obras de Marx y Engels (OME), vol. 5, Barcelona, Crítica / Grijalbo, 1978, p. 351).
7
Ibíd., p. 350. En lo que sigue, los corchetes y los paréntesis angulares corresponden a la
edición crítica de OME; las llaves son mías y, por lo general, no significarán más que
alguna corrección meramente gramatical.

197
mera apariencia o un “momento” parcial de la cosa, sino una realidad efectiva y
fija. De allí que, en el texto, Marx asocie “independencia” con “ajenidad” y, por
último, “hostilidad” del objeto: el producto del trabajo humano como un poder
real que, depositario de la vida que le ha sido conferida, adquiere autonomía. La
autonomía que cada vez se halla más lejos de los trabajadores.
La relación del trabajador con su objeto es tanto punto de inicio como de
término en la experiencia del trabajo. El objeto natural deviene riqueza, valor de
uso apto para el consumo humano. La transformación de lo uno en lo otro es
posible por la actividad del trabajo. Así, que el objeto se contraponga al trabaja-
dor como una potencia hostil no puede sino ser el resultado de lo que ocurre en
la actividad mediadora que ha convertido los objetos naturales en riqueza a dis-
posición de los hombres. Por ello, la enajenación del trabajador no adquiere sólo
la forma de una situación dada: el sometimiento del hombre ante los productos
de su propia acción, sino que es necesariamente una enajenación activa, la ena-
jenación en lo que toca al ejercicio de su actividad transformadora.

...la enajenación no se muestra sólo en el resultado, sino en el acto de la


producción, dentro de la misma actividad productiva. Si el trabajador no se
enajenase en el mismo acto de producir, tampoco se le podría enfrentar co-
mo algo ajeno el producto de su actividad. ¿Qué es el producto sino el resu-
men de la actividad, de la producción? Por lo tanto, si el producto del traba-
jo es la extrañación, la producción misma tiene que ser la extrañación
activa, la extrañación de la actividad, la actividad de la extrañación. En la
enajenación del objeto del trabajo no hace más que resumirse la enajena-
ción, la extrañación de la actividad misma del trabajo.8

Que la propia actividad del trabajador se halle enajenada significa que todo
dinamismo que de él proceda habrá de quedar sometido a las pautas de la pro-
piedad privada y las exigencias del mercado. El tiempo que dure esta actividad,
el quehacer que imponga, su finalidad, todo. A cada momento, el trabajador vive
un desdoblamiento por el cual lo que hace es un hacer para algo otro que él
mismo, bien sea el propietario puntual, bien sea el ordenamiento mercantil que
le trasciende. Su actividad se desenvuelve, pues, como autonegación. Esta cir-
cunstancia de desconocimiento de sí en la que el trabajador se ve inmerso, por y
en su propia actividad, día tras día, termina generando la disposición anímica
según la cual:

...el trabajador no se sienta suyo hasta que sale del trabajo, y en el trabajo
se siente enajenado. Cuando no trabaja se siente en casa; y cuando trabaja,
fuera... Lo ajeno que le es se ve en toda su pureza en cuanto deja de usar la
coacción física u otra: entonces la gente escapa del trabajo como de la peste.9

8
Ibíd., pp. 351-352.
9
Ibíd., p. 352.

198
Desde el punto de vista de la actividad del trabajo, éste se revela como tra-
bajo forzado10. De ahí el malestar y el sinsentido casi inherente, en las socieda-
des capitalistas, a aquellas largas vidas (no tan largas en el caso de los obreros a
los que se refiere Marx) dedicadas a una actividad laboral que jamás perteneció
a sus protagonistas; en ellas, se existe en el modo de una pérdida constante que,
además, es una pérdida activa, no consumada, sino consumándose recurrente-
mente una y otra vez.11 Trabajar en el modo de la dependencia a un derrotero
sobre el que se carece de control y que, más aun, es quien controla al trabajador,
lleva a éste a sentir que si alguna posibilidad de realización queda para su vida,
no estará cifrada en el ejercicio de su actividad generadora de riqueza.
El trabajador que experimenta esta enajenación, ante el objeto de trabajo y
ante su propia actividad, termina, a consideración de Marx, reducido a su anima-
lidad. Huye del escenario en el cual podría darse el pleno desarrollo de sus po-
tencialidades, el trabajo, para refugiarse en la dimensión del consumo, aquella
en la cual no es más que cualquier otro animal que come, procrea y procura
protección frente a los elementos. Aquí encuentra su libertad, en el más o menos
estrecho margen de decisión en el que satisface tales necesidades.12 Se ha vuelto
libre como animal que consume y animal (no libre) en lo que toca a su actividad
distintivamente humana, el trabajo.13 Esta transmutación de lo humano a su
primaria condición animal nos lleva a considerar una tercera dimensión de la
enajenación del trabajo, la cual es de particular importancia, para nuestra lectura,
por comprometer inmediatamente el núcleo de la antropología marxiana en los
Manuscritos de París, la enajenación del hombre ante su ser genérico.
Este aspecto de la enajenación remite a la pertenencia de cada individuo
humano a una misma especie natural, desde la cual se define una esencia gené-
rica determinada y un modo propio de vida que le corresponde.14 Para Marx, en
estos Manuscritos, lo esencial del hombre es el trabajo. Que la libertad del traba-
jador resulte negada también en este sentido, significa que su actividad esencial
pierde dos condiciones distintivas: su carácter universal y consciente. Tal pérdida

10
Cf. Ibíd.
11
El trabajo aparece, pues, como penitencia y miseria, constante y creciente, la vieja
condena adánica, pero, veremos, no porque trabajar sea de por sí penitencia y miseria,
sino por el modo en que dicho trabajo se realiza bajo el domino de la propiedad privada.
12
«Por lo tanto el trabajo no le satisface una necesidad, sino que sólo es un medio para
satisfacer necesidades fuera del trabajo.» (ibíd.) Esto es, el trabajo no provee por sí mis-
mo de satisfacción.
13
Por lo demás, con ello no recae Marx sobre una nueva variedad de la dualidad hombre-
naturaleza. Critica la reducción de lo humano a lo animal sin negar la condicionalidad animal
del hombre: «Cierto que comer, beber y procrear, etc. son también funciones auténticamen-
te humanas. Pero la abstracción{,} que las separa del ámbito de la restante actividad
humana, las convierte en fines únicos y absolutos, hace de ellas algo bestial» (ibíd.).
14
En torno de esta esencia genérica se juegan las afirmaciones antropológicas del concepto
marxiano de la libertad, sobre las que nos extenderemos en el punto tercero de este artículo.

199
se opera en la forma de la subordinación de lo genérico a lo individual, de lo
distintivamente humano a lo puramente animal.
El carácter universal de lo humano se revela, en el plano teórico y en el práctico,
en nuestra capacidad para relacionarnos con la naturaleza, no desde la inmediatez
animal que sólo conoce la preservación de la mera existencia, sino considerando la
totalidad de la naturaleza para satisfacer necesidades atendidas desde una perspec-
tiva también totalizante, la perspectiva de nuestra especie y el conjunto de sus
necesidades. En el plano teórico, esta superioridad de lo humano se verifica en el
quehacer de la ciencia y el arte, que toman a la naturaleza para hacerla «su naturale-
za espiritual inorgánica, alimentos mentales que el hombre primero debe aderezar
antes de consumirlos y digerirlos».15 En el plano práctico, por su parte, el hombre
hace de la naturaleza su propio “cuerpo inorgánico”16, la continuidad de sí mismo
por medio de su propia actividad, bien sea como medio directo de subsistencia,
bien como medio de su actividad vital, el trabajo. Esta continuidad del hombre
con la naturaleza establece una unidad relacional en el plano ontológico:

Decir que el hombre vive de la naturaleza es lo mismo que decir: la natu-


raleza es su cuerpo, con el que tiene que mantenerse en un proceso constan-
te, si no quiere morir. La conexión de la vida física y psíquica del hombre
con la naturaleza no quiere decir otra cosa que la conexión de la naturaleza
consigo misma, ya que el hombre es parte de ella.17

Volveremos sobre esta unidad en el punto final de nuestro escrito. Por lo


pronto, nos interesa indicar que la enajenación frente al objeto y a la actividad
del trabajo significa, para el trabajador, una pérdida de su condición genérica. La
vida de la especie (realización genérica) se convierte en un medio de la vida
individual (supervivencia): «En efecto el trabajo, la actividad con que vive, la
misma vida productiva se le presentan al hombre primero como mero medio
para satisfacer una necesidad, la de conservar la existencia física… La vida
misma [el trabajo] se presenta simplemente como medio para vivir».18 Se trata
de una reducción de los horizontes humanos que se completa en la forma de una
inversión de la jerarquía universal-individual que definiría, en el planteamiento
de Marx, la condicionalidad esencial de los hombres: «Primero, le deja sin vida
de la especie a la vida individual, y, segundo, hace de esta última en su abstrac-
ción el fin de la primera, que también se halla en forma abstracta y enajenada».19
El curso de la abstracción aludida consiste en que la supervivencia individual ha
perdido su conexión y pertenencia con el horizonte total de la vida humana, al
tiempo que ésta, o lo que queda de ésta, el trabajo enajenado, no es más que una

15
Ibíd., p. 353.
16
Ibíd.
17
Ibíd.
18
Ibíd., p. 354.
19
Ibíd.

200
actividad que complota contra sí, autonegación activa sometida a poderes aje-
nos, siempre reducida a un modo de ser parcial.
En lo que respecta al carácter consciente de la actividad humana, Marx lo
identifica directamente como una determinación de la libertad propia de nuestra
especie: «… la actividad libre, consciente{,} es la característica de la especie
humana».20 Que la actividad humana sea consciente alude al poder, desconocido
por el animal, para no fusionarse inmediatamente con los propios objetos de su
interés.21 La distancia así adquirida confiere libertad al ser humano en su medio
natural, le independiza de la sujeción parcial a los objetos y hace posible que su
relación con ellos adquiera la forma de lo universal: «La actividad con que vive
es consciente a diferencia inmediata de la de los animales; ya sólo por eso vive a
nivel de especie»;22 esto es, vive en el modo de lo universal o, más precisamen-
te, de la universalidad propia de lo humano. La condición consciente de la acti-
vidad humana se ve también radicalmente afectada por la enajenación del traba-
jo. Al igual que sucede con el carácter universal del mismo, la conciencia
deviene limitada e invertida. Lo universal cede paso a la individualidad abstracta
(la pura supervivencia) y el hombre ve en su existencia la inversión de su esen-
cia: «El trabajo enajenado invierte la relación, de modo que el hombre, precisa-
mente como ser consiente, convierte la actividad con que vive, su esencia, en
medio para su existencia».23
Perdida la universalidad y la conciencia acordes con su actividad esencial, la
desrealización del trabajador, a través de la producción de objetos que escapan de
su control y se enseñorean sobre él, va a significar el extrañamiento ante su propia
esencia genérica. Su quehacer sobre el mundo no será «la elaboración de la
naturaleza inorgánica» para convertirla en «la confirmación del hombre como
consciente ser específico»;24 su actividad generadora de riqueza no será auténti-
co despliegue de la esencia humana, sino privación «de su vida de especie, de su
objetividad real como especie».25 Lo que el ser humano encuentra frente a sí
luego de su actividad no es, pues, la plasmación de su libertad, definida de
acuerdo con su distinción genérica: «…el trabajo enajenado, al degradar a un
medio la actividad propia y libre, convierte para cada hombre la vida de su espe-
cie en medio de su “individual” existencia física».26 La universalidad y la con-
ciencia que le son propias no aparecen allí donde reina la pura necesidad física y
la condición animal.

20
Ibíd.
21
«El hombre convierte la misma actividad con que vive en objeto de su voluntad y de
su conciencia; dispone de una actividad vital consciente; no se trata de una cualidad con
la que coincide inmediatamente» (ibíd.).
22
Ibíd.
23
Ibíd., p. 355.
24
Ibíd.
25
Ibíd.
26
Ibíd.

201
Finalmente, la enajenación del trabajo se pone de manifiesto en el extraña-
miento de cada individuo ante los otros hombres. Cada otro hombre representa
para el trabajador la misma circunstancia por él experimentada de verse someti-
do ante el producto de su actividad, de desconocerse en el desenvolvimiento de
la misma y de abandonar la propia esencia genérica: «Cuando el hombre se opo-
ne a sí mismo, se le opone también el otro hombre»,27 precisamente aquel que
comparte su condicionalidad, que, por decirlo así, la ratifica en una suerte de reco-
nocimiento en y desde la enajenación. En el otro se ve consumada, en el modo
de la alteridad, la propia enajenación. Marx vierte aquí la idea feuerbachiana
según la cual la realidad de lo humano sólo termina de completarse en la rela-
ción con los demás hombres. «Por tanto en la situación del trabajo enajenado
cada hombre ve al otro tal y como él mismo se ve en el trabajo».28
Aunque apenas si queda indicado el tratamiento de la enajenación desde la
perspectiva del no trabajador,29 para nuestro interés el planteamiento de la ena-
jenación humana por el lado de lo que acontece con el trabajador resulta funda-
mental por atender a la experiencia esencial de nuestra condición genérica según
la antropología marxiana, el trabajo, y la medida en que en ella, bajo las relacio-
nes sociales propias del capitalismo, se vive una radical negación de la libertad
humana.

2. Las alternativas dejadas de lado: contra el cinismo de la Economía Política


y el “comunismo grosero”

La sección sobre el trabajo enajenado con la que concluye el Primer Manus-


crito sucede a la revisión previa de las categorías centrales de la Economía Política
hasta mediados del siglo XIX: salario, beneficio y renta, a cada una de las cuales
nuestro autor dedica sendas partes de este Primer Manuscrito. Marx encuentra
que siguiendo el derrotero de los economistas políticos o economistas nacionales
no queda más que consagrar la condición de miseria y enajenación propia de los
trabajadores en el contexto de la propiedad privada capitalista.30 Ante ello, el
economista político se conforma con explicar esta circunstancia desde el prima-
do del egoísmo y, de acuerdo con él, la legitimidad del despojo:31

27
Ibíd., p. 356.
28
Ibíd.
29
Cf. ibíd., p. 361. Se trata, sin duda, de una ausencia fundamental para atisbar, al menos,
la escena completa de la vida enajenada en torno del trabajo en la civilización capitalista.
30
«Hemos partido de los presupuestos de la Economía Nacional. Hemos aceptado su
lenguaje y sus leyes... Partiendo de la Economía Nacional y con sus mismas palabras hemos
mostrado que el trabajador queda rebajado a una mercancía y la más miserable, que su mise-
ria crece en proporción del poder y el volumen de su producción...» (cf. ibíd., pp. 347-348).
31
Marx piensa al economista político como una suerte de variedad científica del capita-
lista, en tanto expresaría a plenitud su racionalidad, cf. ibíd., p. 390, n. 13.

202
En la propiedad privada... cada uno especula sobre cómo crearle al otro
una nueva necesidad para imponerle un nuevo sacrificio, para atarle a una
nueva dependencia y para seducirle con nuevos placeres hasta la ruina eco-
nómica. Cada uno trata de adquirir una facultad ajena sobre el otro para sa-
tisfacer las egoístas necesidades propias. El reino de los seres ajenos a que
el hombre se haya sometido crece por tanto con la masa de los objetos, y ca-
da nuevo producto es un nuevo grado del mutuo engaño y explotación. El
hombre se va empobreciendo como hombre.32

La economía nacional, en tanto sistema de relaciones sociales, cuanto como


ciencia. En tanto ciencia, pretende limitarse a dar cuenta de las disposiciones
personales y las dinámicas sociales y de clases por medio de las cuales se reparte
la riqueza y la miseria humanas. No obstante, termina pretendiendo un alcance
aun mayor. De ahí que la contraparte de la entronización de la apetencia egoísta,
incontinente e incontenible, sea, para el economista político, la necesidad de que
el trabajador, incapaz de acumular dinero, se conforme con cuidar y conformar-
se con sus escasos recursos. La Economía Política constata cómo el aumento de
las necesidades y los medios de su satisfacción (la industria capitalista) termina
significando inevitablemente la carencia de necesidades y la pobreza para el
trabajador carente de capital. Ante esta constatación, propone el ahorro, la absti-
nencia y la mortificación de la vida. En efecto, reduce las necesidades al mínimo
y sobre la base de esta vida empobrecida estima el horizonte vital de las apeten-
cias de los trabajadores. Bajo esta legitimación, que reconoce “los hechos”,
busca formas de enfrentar sus consecuencias sobre la vida de los trabajadores:

El economista nacional convierte al trabajador en un ser insensible y sin


necesidades, del mismo modo que convierte su acción en una pura abstracción
de toda acción. Por lo tanto, cualquier lujo del trabajador le parece reproba-
ble y todo lo que pasa de la necesidad más abstracta… le parece un lujo. La
Economía Nacional, esta ciencia de la riqueza, es por tanto a la vez la ciencia
de la renuncia, de la miseria, del ahorro; y realmente llega a ahorrarle al hombre
hasta la necesidad de aire puro o de movimiento físico. Esta ciencia de la ma-
ravillosa industria es a la vez la ciencia del ascetismo, y su verdadero ideal
es el avariento ascético pero usurero y el esclavo ascético pero productivo.33

Se trata del ascetismo capaz de hacer viable la acumulación de dinero y capi-


tal a favor del propietario, y su generación por parte de los trabajadores cuyas
menores necesidades significan su creciente depreciación como tales: cuesta
menos garantizar que puedan continuar trabajando. Para Marx, la Economía
Política termina presentándose como una ciencia moral de estrictos códigos para
el comportamiento humano: «La Economía Nacional, por lo tanto, pese a su
apariencia mundana y voluptuosa, es una ciencia realmente moral, la más moral
32
Ibíd., pp. 389-390.
33
Ibíd., p. 391, n. 13.

203
de todas las ciencias. Su tesis central es la abnegación de sí mismo, la renuncia a
vivir y a todas las necesidades humanas».34
Más allá del discurso legitimador de las condiciones de vida de la sociedad
mercantil por parte de la Economía Política de su tiempo, de su cinismo encubierto
como descripción científica de las relaciones económicas, el contexto ideológico-
político en el que Marx escribe estos Manuscritos estaba marcado por las más
diversas alternativas de reforma y revolución de las condiciones sociales resultado
de la revolución industrial. En el Tercer Manuscrito, en el acápite titulado “Propie-
dad privada y comunismo”35, se ocupa del “comunismo grosero” o “basto”36, en
variedades distintas procedentes de Fourier, Saint Simon y, especialmente,
Proudhon37. Este “comunismo grosero” identifica la acumulación de capital en
manos privadas como la clave de la miseria humana, pero sólo comprende el
capital como un conjunto de bienes materiales, los cuales deben ser repartidos
por igual entre todos los hombres o, en su defecto, ser destruidos. Su rechazo de
la propiedad privada toma la forma abstracta y utópica de la anulación: “Por de
pronto se halla enfrentado a una propiedad material tan poderosa, que su deseo
es aniquilar todo lo que como propiedad privada no pueda ser posesión de todos
y abstraer violentamente del talento, etc.”38 Es decir, esta variedad primaria del
comunismo, no sólo desconoce el carácter humano, subjetivo, de la objetividad
del capital, sino que, desde su incomprensión, lo único a lo que puede aspirar es
a repartir entre los hombres que han padecido su opresión sólo aquello que pue-
da ser apropiado en términos iguales por todos ellos, desechando el resto.
Detener el movimiento del capital lo convierte en un cúmulo de riquezas
con las que no queda sino relacionarse en el modo del consumo: «La posesión
física, inmediata{,} le parece el único objetivo de la vida y de la existencia, la
condición del obrero no es superada sino extendida a todos los hombres…».39
Desde la mera negación del capital (forma social objetivada que crea riqueza), por
delante sólo quedará, pues, detener su movimiento y repartir su existencia actual
y discreta entre los oprimidos. Es decir, generalizar la pobreza, la condición del
obrero decimonónico europeo. Asimismo, a partir de la ansiosa necesidad por
desaparecer toda diferencia asociada con la propiedad privada, ninguna particula-
ridad puede afirmarse, so riesgo de recaer en figuras semejantes a las ya conocidas.
«Todos deben recibir por igual», «todos deben ser iguales», de allí que este comu-

34
Ibíd.
35
Este título, como los de cada manuscrito y sus respectivas subdivisiones, corresponde
en la edición OME sobre la que trabajamos a las decisiones editoriales de la edición
MEW: Karl Marx, Friedrich Engels. Werke, 43 vols., Berlín: Instituto de Marxismo-
Leninismo, 1970, séptima edición.
36
Según las traducciones de Rubio Llorente (Alianza Editorial) o Sacristán Luzón
(OME), respectivamente, para rohe Kommunismus.
37
Cf. Marx, Karl. Manuscritos de París, op. cit., p. 375.
38
Ibíd.
39
Ibíd.

204
nismo busque «abstraer violentamente del talento».40 Mucho de lo acontecido en
la segunda mitad del siglo XX con los regímenes “comunistas”, en particular, de
inspiración maoísta, hace eco de esta descripción crítica de Marx. Las máximas
polpotianas a favor de la abolición de la división del trabajo (“todos al campo”)
y sus signos (castigar a quienes usen anteojos) resultarían emblemas histórica-
mente paradigmáticos de esta posibilidad grosera del comunismo.
Fiel a la dialéctica hegeliana, Marx encuentra que en este caso también las
negaciones abstractas terminan reproduciendo, a fin de cuentas, variedades de
los principios y relaciones que pretendían negar. Así, la perspectiva del “comu-
nismo grosero” produce de espaldas a sí mismo una variedad de la propiedad
privada: «...la relación “social” de la propiedad privada se continúa en la que
mantiene la comunidad con el mundo material»;41 algo así como una “propiedad
privada general”42. Que su pauta sea la de la propiedad privada se define bajo dos
consideraciones. En primer lugar, mantiene la relación de externalidad entre el hom-
bre y la naturaleza, desconociendo los recíprocos procesos de naturalización de lo
humano y humanización de la naturaleza que caracterizan la praxis del trabajo.
Esto ya no ocurriría por medio del extrañamiento articulado por la propiedad
privada del capitalista –o de cualquier otro propietario– y por las relaciones mer-
cantiles que le son propias, sino por medio de una contrariedad simplificada entre
el conjunto de la comunidad (ahora una suerte de capitalista “general” o “abstrac-
to”43) y el mundo material de las riquezas (la naturaleza). En segundo lugar, su
pauta es la de la propiedad privada por el efecto pernicioso que, de acuerdo con
Marx, ésta tiene sobre los hombres al negar su personalidad: «Este comunismo,
que lo recorre todo negando la personalidad del hombre, no es sino consecuente
expresión de la propiedad privada que es esa misma negación».44 Por supuesto,
no es esta personalidad una noción psicológica, sino decididamente antropoló-
gica. Aquella “propiedad privada general” niega la condición genérica del hom-
bre capaz de reconocer su propio ser en los productos del trabajo, a la vez que la
particularidad de cada uno de los individuos que participan de dicho género.
¿Cómo? Mediante la voluntad de igualación:

La envidia universal y constituida en poder es la forma larvada en que se


produce y en que se satisface la codicia, si bien de otro modo. La idea de la
propiedad privada como tal siempre se ha vuelto por lo menos contra la pro-
piedad privada más rica en la forma de envidia y ansia de nivelación, hasta
el punto de que éstas constituyen incluso el núcleo de la competencia. El co-
munismo basto no es más que el colmo de esta envidia, de esta nivelación.45

40
Ibíd.
41
Ibíd.
42
Ibíd.
43
Cf. ibíd., p. 359.
44
Ibíd., p. 376.
45
Ibíd.

205
Este texto, de especial valor, pone de manifiesto la distancia de Marx frente
a los discursos utopistas, y frente a los diversos marxismos sucedáneos, cabría
añadir, que entendieron liberación o emancipación humana como igualación
entre los hombres. Al mismo tiempo, plantea una articulación psico-socio gené-
tica46 del deseo de igualación, inscribiéndolo profundamente en el corazón de la
lógica mercantil, y que adquiere la forma psicológica de la envidia.47 Codicia y
envidia, incubadas en el mercado, terminan configurando una escena paradójica
en el “comunismo grosero”, el culto de la pobreza:

Su punto de partida es la idea de un minimum y “por tanto” tiene su medi-


da delimitada, precisa. Esta supresión de la propiedad privada se halla tan
lejos de ser una apropiación real, como lo demuestra su abstracta negación
del mundo entero de la cultura y la civilización, así como la vuelta a la simpli-
cidad antinatural de un hombre pobre y sin necesidades, que no sólo no ha
superado la propiedad privada, sino que ni siquiera ha llegado aún a ella.48

Por medio de su desconocimiento del carácter subjetivo de la producción de


la riqueza y la generación de capital (el trabajo), y del mantenimiento de la relación
con el mundo natural como un mundo ajeno, así como por medio de la igualación
que quiere arrasar con cualquier distinción (codicia y envidia), el “comunismo
grosero” termina encomiando formas de vida y relaciones sociales que proceden
precisamente del mundo enajenado que le interesaba superar, el de la propiedad
privada: «De modo que la primera superación positiva de la propiedad privada,
el comunismo basto, no es más que una de las formas en que aparece la vileza de
la propiedad privada, que trata de establecerse como la comunidad positiva».49
Es una positividad tosca e indiferenciadora, una desde la cual es imposible que

46
Sobre la idea de lo psico-socio genético, cf. el “Bosquejo de una teoría de la civilización”,
en: Elias Norbert. El proceso de la civilización, México, Fondo de Cultura Económica,
1989, especialmente entre pp. 449-499.
47
Cabe aquí considerar las restricciones legales antimonopolio en las sociedades capita-
listas más avanzadas, que son finalmente una manera de restringir ciertas posibilidades del
lucro privado en la sociedad liberal, y lo que ello podría significar en relación con esta vo-
luntad de igualación. Su contraparte es el horizonte del tener en las sociedades de consumo,
donde el dinero es el objeto más deseado, la condición de cualquier otra satisfacción: «Él
puede comer, beber, ir al baile y al teatro, entiende de arte, es erudito, domina las rarezas
históricas como el poder político, hace viajes; él puede darte todo eso, puede comprarlo; él es
la verdadera capacidad de un hombre… Pasiones y actividad, todo desaparece en la codi-
cia». (Marx, Karl. Manuscritos de París, op. cit., p. 391, n. 13; cf. también íntegramente
la sección “Dinero” del Tercer Manuscrito, especialmente desde la p. 406 en adelante).
48
Ibíd., p. 376. Donde, además, Marx se pone del lado del “progreso” con sus parientes libe-
rales, aunque, en su caso, entendiendo esta antinaturalidad del “retorno a la simplicidad” desde
la dialéctica entre humanización y naturalización creciente y conjunta de la naturaleza y el
hombre, respectivamente, y no desde la prédica del individualismo y la universalidad abstracta.
49
Ibíd, p. 377.

206
el hombre se apropie crecientemente de la naturaleza y amplíe su libertad; en
buena cuenta, una condena a la miseria que todo lo iguala y un retroceso frente a
los logros de la propiedad privada y la división del trabajo.
El abierto rechazo de Marx frente a la perspectiva del “comunismo grosero”
se pone de manifiesto en su consecuente negación de las propuestas proud-
honianas en el sentido de promover el alza masiva de los salarios de los trabaja-
dores y su igualación: «Un alza masiva del salario (prescindiendo de todas las
otras dificultades, como que una anomalía sólo puede ser mantenida forzada-
mente) no sería más que una mejor remuneración de los esclavos, sin conquistar
el nivel y la dignidad humanos tanto del trabajador como del trabajo».50 El pro-
blema de la enajenación en el marco de la propiedad privada, pues, va más allá
de la superación de la pobreza51. La igualación de los salarios, por su parte, «só-
lo transforma la situación del actual trabajador frente a su trabajo en la de todos
los hombres. La sociedad pasa a ser concebida como capitalista abstracto».52
Con lo cual, como ya indicáramos, la propiedad privada sigue haciendo valer,
bajo la apariencia de su superación, las pautas de vida que le son propias, las de la
oposición hombre-naturaleza y las de la negación de la personalidad de los hom-
bres. Por lo demás, la contraposición del pensamiento de Marx y el igualitarismo
anarquista encuentra en estos Manuscritos uno de sus primeros episodios.
Para Marx, la reivindicación debiera ser, más bien, la de acabar con el sala-
rio, la propiedad privada y el trabajo enajenado; esto es, el entramado negador
de la libertad que esas determinaciones conforman: «El salario es la consecuen-
cia directa del trabajo enajenado y el trabajo enajenado es la causa directa de la
propiedad privada. Por consiguiente ambos, “salario y propiedad privada”, son
“solo” aspectos “distintos de una misma realidad” y tienen que caer juntos».53
La alternativa de nuestro autor será el comunismo, pero en su propia versión:

El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuan-


to enajenación humana de sí mismo, y por tanto como apropiación real del
ser humano por y para el hombre; por tanto el hombre se reencuentra com-
pleta y conscientemente consigo como un hombre social, es decir humano
que condensa en sí toda la riqueza del desarrollo precedente.54

La formulación de esta alternativa para la vida social nos permite, en tanto en


ella el ser humano se hallaría conforme a su esencia, identificar los contenidos an-
50
Ibíd., p. 359.
51
Lo cual constituye una consideración fundamental para juzgar los horizontes finales de
la libertad individual en el marco de las sociedades capitalistas opulentas del presente.
52
Ibíd.
53
Ibíd.
54
Ibíd., p. 378. Es, en realidad, la primera definición de “comunismo” que aparece en
estos Manuscritos. Una segunda va en la línea de plantear al comunismo como negación
de la negación, pero no aún como una nueva experiencia social positivamente consuma-
da; como un tránsito, mas no ya como el punto de llegada (cf. ibíd. pp. 388, 395 y 427).

207
tropológicos fundamentales desde los cuales Marx critica la enajenación del trabajo;
o, en términos de su contrario, desde los cuales se perfila lo que significa ser un
hombre libre. Veamos, a continuación, cuáles son dichos contenidos o qué define
a un hombre como libre en la perspectiva de estos Manuscritos; ese hombre que, de
acuerdo con nuestro autor, sólo se hallaría en sí en una sociedad comunista.

3. Las condiciones de la libertad: lo que el hombre es y lo que hace

La “enajenación de sí mismo” es la condición vital según la cual el hombre se


ve imposibilitado de realizar sus disposiciones fundamentales. Aquellas que resi-
den en lo que Marx denomina la “esencia genérica” del ser humano; su condi-
cionalidad como miembro de una especie, una que se hallaría negada en la
praxis del trabajo característica de la sociedad capitalista. En primer término, la
antropología delineada en este Tercer Manuscrito se destaca por la comprensión
del hombre en términos de las relaciones prácticas con su entorno. Por medio de
estas relaciones, el ser humano desplegaría su esencia genérica. La distinción de la
especie humana frente al resto de las especies animales, a propósito de dichas
relaciones, viene dada por el trabajo:

Por tanto precisamente en la elaboración del mundo objetivo es como un


hombre demuestra que {se} halla realmente a nivel de especie. Esta produc-
ción es su vida como especie trabajadora. En ella se revela la naturaleza
como su obra y su realidad. De ahí que el objeto del trabajo sea la objetiva-
ción de la vida de la especie humana, toda vez que el hombre se desdobla no
sólo intelectualmente, como en la conciencia, sino en el trabajo, en la reali-
dad y por tanto se contempla en un mundo producido por él mismo55

Ésta es la mediación que hace posible que el hombre haga del mundo su
mundo, pues la naturaleza no se adecua a él inmediatamente.56 Tanto en el plano
subjetivo (sensibilidad) como en el objetivo (reelaboración de los objetos del
mundo), el trabajo es la actividad por medio de la cual el hombre produce su
propia vida por y para sí mismo.
La centralidad del trabajo, que en el itinerario de Marx corresponderá un año
después a la noción de producción en La ideología alemana57, es la constante

55
Ibíd., p. 355.
56
«Pero el hombre no sólo es un ser natural sino un ser natural humano; puesto que
existe para sí mismo –y por tanto a nivel de especie– tiene que confirmarse en su propia
acción tanto en su ser como en su saber. Ni los objetos humanos son objetos naturales
como se presentan inmediatamente, ni los sentidos humanos son en su realidad directa,
objetiva, sensibilidad humana, objetividad humana. La naturaleza no se halla directa-
mente adecuada al ser humano ni objetiva ni subjetivamente» (ibíd., p. 422, n. 19).
57
Cf. Marx, Karl y Friedrich Engels. La ideología alemana, op. cit., especialmente, pp.
19-20, 28-30.

208
primordial en la antropología de estos Manuscritos. Por supuesto, se trata de un
trabajo social; actividad concreta que articula los esfuerzos individuales en pos de
resultados que habrán de ser apropiados, de diversas maneras y en grados distintos,
por el conjunto de dichos individuos. Para Marx, este carácter social del trabajo se
ve oscurecido en el horizonte de la propiedad privada.58 Librado a su propia suerte,
cada competidor individual aparece desvinculado del resto de los hombres, sin que
se haga visible la mutua dependencia de sus esfuerzos; por el contrario, cada esfuer-
zo individual pareciera más bien dirigirse, o bien antagónica, o bien indiferen-
temente, respecto del resto de los hombres. De acuerdo con nuestro autor, la
socialidad del trabajo se haría visible una vez superada la propiedad privada:

...una vez presupuesta la superación positiva de la propiedad privada, el


hombre produce al hombre –tanto a sí mismo como al otro–; el objeto, reali-
zación directa de su individualidad, es recíprocamente su propia existencia
para el otro hombre y la del otro hombre para él y en sí misma... Es decir
que la socialidad es la característica general de todo el proceso; igual que la
sociedad misma produce al hombre como hombre, éste le produce a ella. La
actividad y el disfrute son, tanto por su contenido como por su modo de exis-
tencia, actividad y disfrute sociales.59

La condición social del trabajo humano lleva a considerar la manera en que


lo universal y lo particular se articulan en nuestra esencia genérica. En efecto,
junto a los otros y por medio de su actividad, el ser humano produce su propia
vida, se produce a sí mismo. Pero no lo hace en el modo de una indiferenciación
en “lo humano”, sino en tanto individuo: sus energías individuales se articulan
socialmente para transformar la naturaleza y producir la riqueza que le permite
conservar la existencia y atender al resto de sus necesidades. Son individuos
quienes trabajan y quienes se nutren del producto de su trabajo. La socialidad,
en consecuencia, es la forma de vida en la que lo individual realiza las disposi-
ciones universales del género humano. En términos de Marx:

Sobre todo no hay que fijar otra vez “la sociedad” como una abstracción
frente al individuo. El individuo es el ser social. De ahí que la proyección ex-
terior de su vida –incluso si no se realiza en forma inmediatamente comuni-

58
Cf., por ejemplo, en el capítulo primero de El Capital, su referencia a las “robinsona-
das” propias de la manera abstracta en que la Economía Política se representa la relación
hombre-naturaleza en la experiencia del trabajo (Marx, Karl. El capital, vol. 1, en: OME
40, pp. 86-87). Precisamente, la posibilidad de representarse al trabajo como una activi-
dad meramente individual de intercambio de energías y materiales entre un hombre
abstractamente concebido y la naturaleza lleva a Marx a preferir luego la noción de pro-
ducción, que de suyo comportaría una estructura de relaciones sociales.
59
Marx, Karl. Manuscritos de París, op. cit., pp. 379-380. Puede tratarse de una actividad y un
disfrute directa o indirectamente sociales; ello es secundario (cf. las líneas siguientes a la cita).

209
taria junto con otros– sea manifestación y confirmación de la vida social. La
vida humana no se divide en vida individual y vida de la especie, por más
necesariamente que unas existencias individuales representen más particular
y otras más generalmente la vida de la especie, o por mucho que la vida de la
especie sea una vida individual más particular o más general.60

La condicionalidad del género humano se despliega, pues, en la circunstan-


cia individual y en la especificidad de esta circunstancia. Esta dimensión de la
especificidad individual no era considerada por el “comunismo grosero” y se
vive bajo la enajenación del trabajo en términos de una negación de la persona-
lidad. La esencia genérica del hombre determinaría la necesidad de esta conside-
ración de la especificidad individual; no hacerlo sería conformarse con la pura
abstracción de una comunidad monocorde y con la irrealidad de la vida indivi-
dual: «...precisamente su particularidad le convierte en un individuo y en comu-
nidad real, individual...».61 A su vez, la realidad de lo individual no es sino el
despliegue de las pautas universales de la especie.
Cuando referimos la enajenación ante el propio género, vimos que el trabajo
enajenado termina suponiendo para el obrero unilateralidad y reducción de sus
potencias vitales a sus potencias meramente animales, invirtiendo las jerarquías
humanas (supervivencia-realización) y llevando a una consideración abstracta de
lo individual, escindido de sus pertenencias genéricas. Esta unilateralización y
animalización de la vida humana significan la pérdida de las múltiples formas
por medio de las cuales nuestra especie puede desplegar su vida y humanizar el
mundo. Ello queda emblemáticamente representado en el predominio del tener
en las sociedades capitalistas: «La propiedad privada nos ha vuelto tan estúpidos
y tan unilaterales que un objeto no es nuestro hasta que lo tenemos, es decir
hasta que o bien existe para nosotros como capital o usamos directamente de él
poseyéndolo, comiéndolo, bebiéndolo, llevándolo puesto, habitándolo, etc.».62
Por el contrario, las disposiciones universales de la especie son su riqueza.
Por sobre la miseria del tener que se dispone unilateralmente hacia los objetos en
el modo de un goce puntual, el consumo, la universalidad de lo humano permite una
apropiación diversa acorde con la multiplicidad de sus potencias: «El hombre rico
echa en falta a la vez una totalidad para la proyección vital de su humanidad. Su
propia realización la siente como una necesidad íntima, como penuria».63 Por su
parte, en su transformación, post propiedad privada, «no sólo la riqueza sino
también la pobreza del hombre cobran por igual un significado humano y por
tanto social. La pobreza es el vínculo pasivo que levanta en el hombre la apetencia

60
Ibíd., pp. 380-381.
61
Ibíd., p. 381.
62
Ibíd., p. 382. Más aun, subrayando la sujeción y menesterosidad del trabajador: «El
trabajador sólo puede tener lo necesario para querer seguir viviendo y sólo le es lícito
querer vivir para tener» (ibíd., p. 391, n. 13).
63
Ibíd., p. 386, n. 12.

210
de la mayor riqueza[,] el otro hombre».64 Donde ser pobre no significa tener
menos, sino disponerse de acuerdo con la apetencia de un más amplio despliegue
humano, que se realiza siempre en relación con otro hombre. «De modo que las
necesidades y el disfrute han perdido su naturaleza egoísta y la naturaleza su
mera utilidad, en cuanto la utilidad se ha convertido en la utilidad humana».65
Esta superación de la perspectiva estrecha de la utilidad implica un doble
proceso recíproco según el cual los objetos devienen efectivamente sociales y
los hombres terminan reconociéndose como socialidad plasmada en los objetos
por ellos producidos. Esta posibilidad se halla directamente vinculada con la
superación de la enajenación frente al objeto de trabajo:

Resumiendo, sólo si el objeto se le convierte al hombre en objeto humano u


hombre objetivo, sólo entonces no se pierde el hombre en su objeto. Y esto sólo
es posible, cuando el objeto se le convierte en objeto social y él mismo se convierte
en ser social, lo mismo que en este objeto la sociedad se le convierte en realidad.66

De lo que se trata es que el ser humano se reconozca en la objetividad que


produce y la incorpore como suya, pero esto sólo es posible si los productos
sociales del trabajo dejan de ser apropiados de una manera no social, como ocu-
rre bajo el imperio de la propiedad privada. Los objetos del trabajo sólo pueden
ser apropiados como objetivaciones de los trabajadores en la medida en que lo
que éstos son, socialidad, se halle expresado de modo práctico en ellos, no sólo
por la forma en que se les produjo, sino también por su sentido y destino final.
Los hombres terminarían así reencontrados consigo mismos en los productos de
su trabajo, al tiempo que éstos, en tanto objetividad social, no serían otra cosa
que realización humana en su sentido genérico-universal. Se perfila así la recon-
ciliación entre objetividad y subjetividad en la forma de lo social, entendido
como práctica que hace del mundo un mundo humano. Los objetos dejan de ser
lo otro frente a los hombres, para pasar a ser no otra cosa que ellos mismos, en
tanto práctica, en tanto socialidad transformadora del mundo.
La vocación integradora que Marx pone de manifiesto en este punto no se
detiene aquí. Considera, además, y decisivamente, la integridad de lo humano
(unidad de su subjetividad, por un lado, y de su potencia objetivadora actualiza-
da, por el otro) en relación con el conjunto de la Naturaleza. Se asoma con ello
la formulación de una ontología de la praxis. En términos del potencial práctico-
integrador que vendría de la mano de la perspectiva comunista:

Este comunismo es humanismo por ser naturalismo consumado y naturalismo


por ser humanismo consumado. Él es la verdadera solución en la pugna entre el
hombre y la naturaleza y con el hombre, la verdadera solución de la discordia

64
Ibíd.
65
Ibíd., p. 382.
66
Ibíd., p. 383.

211
entre existencia “de hecho” y esencia “potencial”, entre objetivación y afir-
mación de sí mismo, entre libertad y necesidad, entre individuo y especie.67

La identidad de naturalismo y humanismo revela que la unidad e integración


de lo subjetivo y lo objetivo en la socialidad humana desemboca en una reconci-
liación entre lo humano y lo natural. De ahí que las diversas pugnas aludidas
pierdan su aparente irresolubilidad. Son irresolubles en el contexto de las contra-
riedades que la propiedad privada comporta, mas no en sí mismas. Su contrarie-
dad es la de aspectos cuya existencia se vertebra conjuntamente. Una vez que el
hombre puede reconocerse como objetividad consumada en los productos del
trabajo, se abre paso al pleno reconocimiento de que él es naturaleza; él, en tanto
praxis o socialidad: «Por tanto la sociedad es la unidad esencial perfecta del
hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, naturalis-
mo cumplido del hombre y humanismo cumplido de la naturaleza».68
Tal sociedad vendría a ser la socialidad propia del comunismo, cuya recon-
ciliación con la naturaleza trae consigo otros dos componentes antropológicos de
importancia: el carácter consciente de lo humano y la progresión teleológica de
su actividad. En cuanto a lo primero, bajo el horizonte de la propiedad privada
domina la escisión entre teoría y práctica: «Mi conciencia universal no es sino la
figura teórica de lo representado como figura viva por la comunidad real, por el
ser social, mientras que hoy en día la conciencia universal es una abstracción de
la vida real y como abstracción se le contrapone antagónicamente».69 Dado lo
cual la conciencia se presenta extrañada y escindida, tanto en sí misma como en
relación con el mundo objetivo. Pierde de vista su continuidad con la naturaleza y
el entramado en el que forma parte de lo social, la realidad que le provee formas
y contenidos. Esta limitación le incapacita para reconocer su pertenencia al
mundo natural, resultando una conciencia dualista y abstracta.70
En este contexto de integración entre la socialidad y la naturaleza, atiende
Marx la cuestión del despliegue progresivo de la praxis humana. En principio,
puede considerársela en términos análogos a los de La ideología alemana; es
decir, la relación entre las premisas de la praxis humana y una filosofía de la
historia.71 Para el caso de estos Manuscritos, la relación entre la naturalidad de lo
humano y el despliegue natural de la propia condición esencial o antropológica por

67
Ibíd., p. 378.
68
Ibíd., p. 380.
69
Ibíd.
70
Por el contrario: «Sólo el hombre social {comunista} es consciente de la entraña hu-
mana de la naturaleza, pues sólo entonces se le presenta esta como aquello que le une
con el “otro” hombre, como su realidad para el otro y del otro para él, a la vez que el
elemento en que vive la realidad humana; sólo entonces se convierte la naturaleza en la
base de su propia existencia humana. Sólo entonces sabe el hombre transformada su
existencia de natural en humana, la naturaleza en hombre» (ibíd.).
71
Cf. Marx, Karl y Friedrich Engels. La ideología alemana, op. cit., pp. 26-27.

212
medio de la industria: «La naturaleza como se desarrolla en la historia humana –y
éste es el acto fundacional de la historia humana– es la naturaleza real del hombre;
de ahí que la naturaleza, tal y como se genera en la industria aunque en forma enaje-
nada, sea la verdadera naturaleza antropológica».72 En otros términos, la naturaleza
es condición sine qua non de la historia humana, al tiempo que, por medio de ésta,
aquella encuentra la continuidad de su despliegue. La tradicional contraposición
entre Naturaleza e Historia sólo aparece allí donde la conciencia desconoce que
la socialidad es la forma de existencia de lo natural desde la determinación propia
de lo humano: el trabajo. Por medio de los intercambios que el trabajo realiza
entre los hombres y la naturaleza, se verifica la continuidad entre la historia
natural y la socialidad natural, o entre historia de la naturaleza y existencia social
de la naturaleza. Dicha socialidad, por supuesto, tiene su propia historia, que no es
sino el despliegue de las condiciones antropológicas del género humano.73
El decurso progresivo de la historia humana, que marcha al ritmo de la actividad
del trabajo, tiene en la conciencia a la mediación decisiva que permite la superación
de los puntos de partida de dicha actividad: «Del mismo modo que todo lo natural
requiere una generación, también el hombre tiene su génesis, la historia; pero este
acto genético le es consciente y en cuanto tal se supera a sí mismo».74 Hasta aquí
los desarrollos posteriores de La ideología alemana son claramente rastreables.
No obstante, estos Manuscritos presentan también una formulación teleológica:
«El sentido de la propiedad privada –prescindiendo de su enajenación– es que
los objetos esenciales, como objetos de disfrute y de actividad, existan para el hom-
bre».75 Una afirmación antropológica, en sentido fuerte, que presupone que la esen-
cia genérica expuesta debe desplegarse necesariamente y completarse a sí misma.
La obra marxiana posterior evitará plantear este tipo de afirmaciones que compro-
metan su comprensión de las relaciones sociales con presupuestos generales, abs-
tractos y potencialmente metafísicos acerca de la esencia del hombre y el cumpli-
miento de la misma a partir de la consideración de un telos trascendente.76
Los elementos hasta aquí recogidos conforman la antropología marxiana en los
Manuscritos de París de 1844: a) la centralidad del trabajo como actividad humana
72
Marx, Karl. Manuscritos de París, op. cit., p. 385, n. 11.
73
En atención a esta especificidad: «La historia es la verdadera historia natural del hombre»
(ibíd., p. 423), lo cual viene seguido del paréntesis: «(Sobre esto hay que volver)» (ibíd.),
que sugeriría el carácter inicial de esta formulación y la vastedad de sus implicancias.
74
Ibíd., pp. 422-423. Recuérdese el potencial de la conciencia frente a la inmediatez de la
fusión animal con sus objetos, a la que nos refiriéramos a propósito de la enajenación
respecto del género humano. En buena cuenta, se trata de la posibilidad de la teoría.
75
Ibíd., p. 406.
76
Por supuesto, queda por dilucidar si la definición del hombre como «el conjunto de las
relaciones sociales» (Marx, Karl. “Tesis sobre Feuerbach”, Tesis 6, en: Marx, Karl y
Friedrich Engels. La ideología alemana, op. cit., p. 667) o la afirmación según la cual los
hombres «son lo que producen» (Marx, Karl y Friedrich Engels. La ideología alemana,
op. cit., p. 19) no comprometen también una antropología que termina complementándo-
se luego, a nivel lógico-conceptual, con pretensiones teleológicas.

213
esencial que hace posible que el hombre produzca su propia vida; b) el carácter
social del mismo; c) la convivencia de lo universal y lo particular, lo común y lo
específico, como aspectos de la condición genérica de los hombres, tanto a propó-
sito de la relación hombre-hombre, como de la relación hombre-naturaleza; d) la
distinción consciente del género humano; y e) el carácter progresivo y teleológico
de la acción transformadora del hombre sobre la naturaleza, del proceso de humani-
zación del mundo natural y naturalización de lo humano. La libertad humana se
determinaría de acuerdo con la medida en que estas condiciones humanas esenciales
puedan o no vivirse de modo efectivo. Lo que tenemos entre manos, sin embargo,
es algo más que una antropología; es un planteamiento ontológico.
Este alcance ontológico de la antropología marxiana es fundamentalmente
abordado en el punto de cierre del Tercer Manuscrito, “Crítica de la dialéctica de
Hegel y en general de su filosofía”, bajo un tenor marcadamente feuerbachia-
no77. No obstante, la cuestión se introduce ya al inicio de la sección anterior,
“Dinero”, a partir de la consideración de la sensoriedad: «Las sensaciones, pa-
siones, etc. del hombre no sólo son características [estrictamente] antropológicas
sino verdaderas afirmaciones ontológicas de la esencia (naturaleza) “humana”; y
necesitan de la presentación sensible de su objeto para poder afirmarse realmen-
te a sí mismas».78 Las disposiciones subjetivas de la sensoriedad humana sólo
adquieren realidad práctica; esto es, sólo pueden desplegarse efectivamente, ser,
en la medida que, por su parte, los objetos se dispongan ante ellas en el mundo
natural. Hay una condición relacional de partida que define las dimensiones subje-
tivas de la sensoriedad, tales como el ver o el oír. Esta relacionalidad según la cual
nuestros sentidos sólo son en su relación con los objetos, meramente dados o
producidos por el trabajo del hombre, define su ser en el modo de la diversidad:
«Su modo de afirmar“se” no puede ser uno solo; por el contrario, las peculiari-
dades de su existencia, de su vida{,} se basan en el modo distintivo con que son

77
En particular, por el lado del desarrollo expuesto en las obras de Feuerbach: Tesis
provisionales para la reforma de la filosofía y Filosofía del futuro. Esta sección, dedicada
explícitamente a la crítica de la dialéctica hegeliana, contiene, en realidad, más que la expo-
sición ontológica que terminaría por sostener la antropología marxiana. Es el espacio
previsto por Marx para llevar a cabo la tarea que los neohegelianos de izquierda tenían
pendiente y rehuían constantemente: confrontarse con la lógica de Hegel y la dialéctica
propia de su sistema. Marx la desarrolla por medio de la crítica de la Fenomenología del
espíritu, enfocándose particularmente en el capítulo final que trata del Saber Absoluto, y
también mediante el estudio del tránsito de la Lógica a la Filosofía de la Naturaleza en la
versión de la Enciclopedia hegeliana. La influencia de Feuerbach es, una vez más, notable
en este punto; ahora, a través de sus Aportes para la crítica de Hegel. Las implicancias de
las consideraciones lógico-especulativas de las que se ocupa Marx en esta sección nos resul-
tan inabordables en este momento, pero son decisivas a la hora de considerar la com-
prensión marxiana de la socialidad comunista; su carácter de telos, inicio de la historia
humana, la condicionalidad de los conflictos una vez superada la propiedad privada, etc.
78
Marx, Karl. Manuscritos de París, op. cit., p. 405.

214
afirmadas. El modo en que se les presenta el objeto es la forma específica de
disfrutar de él».79 La vida se revela, así, diversa en la inmediatez de la sensorie-
dad. A cada sentido le corresponderá un modo propio de ser de acuerdo con las
particulares potencias, tanto de su afirmación, como de la afirmación de los
objetos que son sus objetos. El devenir del progreso humano por medio de la
industria y el trabajo hará lo propio con la especificidad bajo la cual los hom-
bres, de manera universal y/o de manera particular, viven en términos prácticos
su vida sensible. Se desprende de esto una suerte de ontología relacional que, en
estos Manuscritos, Marx prefiere denominar “naturalista” o “humanista”.
Considerando el conjunto de la existencia humana, esta ontología contempla
la articulación del carácter activo y pasivo de nuestra esencia genérica; es decir,
de las pulsiones que nos disponen hacia la naturaleza y de nuestra dependencia
frente a ella:

El hombre es un ser directamente naturaleza. Como ser natural y además


vivo es activo, dotado de fuerzas naturales, de facultades; estas fuerzas exis-
ten en él en la forma de disposición y capacidad, de impulsos. Como ser na-
tural, corpóreo, sensible, objetivo es a la vez pasivo, dependiente y limitado,
lo mismo que el animal y la planta; es decir, los objetos de sus impulsos se
hallan fuera e independientemente de él, a la vez que le son esenciales e im-
prescindibles en cuanto objetos de su“s” necesidad“es” para el ejercicio y
desarrollo de sus facultades.80

La realidad de lo humano se define, entonces, desde su relacionalidad, acti-


va y pasiva, con el mundo natural. Su vida práctica contempla este disponer de
la naturaleza para sí, a la vez que el disponerse de acuerdo con lo que ella es,
con lo que puede hallar en ella para saciar sus necesidades. La realidad de los
seres humanos es, pues, la realidad de sus objetos, aquellos sin los cuales su vida
queda cancelada. «El que el hombre sea un ser corporal, dotado de fuerzas natu-
rales, vivo, real, sensible, objetivo quiere decir que sus objetos, en los que pro-
yecta su vida, son reales, sensibles; sólo sobre objetos reales, sensibles puede
proyectar su vida».81 De ahí las demandas marxianas en el sentido de que esta
perspectiva permite abandonar la contraposición entre libertad humana y necesi-
dad natural.82 Si el despliegue de la vida, la libertad humana, es un asunto prác-
tico, «Existir en forma objetiva, natural, sensible es lo mismo que tener un obje-
to, la naturaleza, los sentidos fuera de sí o ser el objeto, la naturaleza y los
sentidos de un tercero».83 La exterioridad, nuestra relación multívoca con los
objetos del mundo natural, es lo que nos define, al mismo tiempo que nuestra

79
Ibíd.
80
Ibíd., p. 421, n. 18.
81
Ibíd.
82
Cf. ibíd., p. 378, arriba citado.
83
Ibíd.

215
actividad se apropia de dicha exterioridad y la hace suya84. Este carácter relacio-
nal de la existencia humana, definido a través del juego de fuerzas vivas que
conforman la naturaleza, resulta ser una constante de mutua objetivación del
otro. Las recíprocas relaciones entre los objetos del mundo natural, y la práctica
humana es parte de ello en tanto su movimiento y sus resultados, definen nuestra
antropología y la condición de ser de las cosas en el modo de la condicionalidad
que viene dada por el conjunto de relaciones bajo las que cada objeto existe85.
Por fuera de esta condicionalidad, la existencia no sería sino una quimera:

Un ser que no es objetivo es una quimera. Imaginaos un ser que ni es ni


tiene un objeto. Por de pronto será único, fuera de él no habrá nada, existirá en
solitario. Y es que en cuanto hay otros objetos, en cuanto no estoy solo, soy otro,
otra realidad que mi objeto exterior. Es decir que para ese tercer objeto soy una
realidad distinta de él, su objeto. Un ser que no fuese objeto de otro supondría
que no existe ningún ser objetivo. En cuanto tengo un objeto, lo soy de él.86

La realidad de cualquier objeto supone ser en términos de exterioridad y de


la relacionalidad que le es propia; es decir, un salir de sí y un vincularse con el resto
de los objetos. Literalmente, su propia naturaleza se halla fuera de él.87 En términos
de nuestra condición antropológica, se sanciona con ello el carácter social-relacional
del género humano y de su actividad fundamental, el trabajo: el quehacer que
compromete, de manera inmediata, la primera forma de ser de nuestra exterioridad
o nuestra realidad práctica; esto es, nuestra relación con el otro ser humano.
La cuestión de la libertad humana aparece negativamente expuesta, a lo
largo de estos Manuscritos, por medio del análisis de las formas en que ella
resulta negada a través de la enajenación o la pérdida de sí de los seres humanos y
su actividad. En términos positivos, como ha podido apreciarse, se le expone de
acuerdo con el modo de vida que sería propio de la sociedad, o de la socialidad que
correspondería al comunismo. De acuerdo con lo expuesto, ella vendría a ser la
existencia en la cual los seres humanos se hallen en capacidad objetiva de desple-
gar progresivamente su esencia genérica, bajo términos transparentes en lo práctico

84
Por ejemplo, cf. ibíd., pp. 421-422, en términos de las necesidades de subsistencia,
Marx, haciendo eco de ejemplos feuerbachianos, refiere el caso del hambre.
85
Se trata, sin duda, de una concepción que puede aportar significativamente en las dis-
cusiones ecologistas contemporáneas, cuando menos en la línea de evitar sus perfiles
dualistas, muchas veces sujetos al ímpetu por “resacralizar” la naturaleza, desconociendo
la integridad de lo humano y lo natural, y limitándose con ello a un discurso idealizador
y abstracto de la realidad planetaria o cósmica.
86
Ibíd., p. 422.
87
«Un ser cuya naturaleza no se halla fuera de él, no es natural, no participa del “modo
de” ser de la Naturaleza. Un ser que no tiene un objeto fuera de sí no es objetivo. Un ser
que no es objeto para un tercero, carece de todo ser como objeto, es decir no se halla en
situación objetiva, su ser no es objetivo» (ibíd.).

216
y lo teórico, de modo que cada individuo se reconozca, por medio de su trabajo,
como partícipe de lo que los otros son (la sociedad) y miembro pleno de la natura-
leza. Ciertamente, poder realizar aquello que queda imposibilitado por la enajena-
ción del trabajo. En tanto quehacer práctico que supone la no inmediata armonía
entre lo humano y lo natural, la libertad se juega decisivamente en relación con
la suerte del trabajo, esa actividad que es la condición de vida de la especie; de
una vida no meramente animal, sino propiamente humana. Que se trate de una
libertad real supondrá, pues, que el trabajo esté en condiciones de ser la proyec-
ción y realización de nuestro carácter específico (propio de nuestra especie).
Ahora bien, enmarcada en el horizonte de la filosofía moderna, la reflexión
de Marx no pensará la libertad sino en términos de la suerte de los individuos.
Hemos visto que su existencia como entes aislados no sería sino una quimera. A la
vez, ellos no son la mera indiferenciación en “lo común”, por lo que su particula-
ridad resulta esencial y en torno de ella se define, en buena cuenta, las diferencias
de Marx con el “comunismo grosero” antes referido. Realización de la libertad
humana no es sino realización de la libertad de los individuos humanos. La socie-
dad por Marx referida, la socialidad comunista, no es la vuelta sobre las indis-
tinciones premodernas apegadas a determinada sustancialidad frente a la cual los
individuos no son sino “adscripciones” que le permiten a ella ser indiferente ante sus
particularidades. En tales casos, no hay pues propiamente “sujeto” ni “individuo”.
Pero éste no es el horizonte de la antropología marxiana. Incluso más allá de la
atención específica a la sociedad comunista, la socialidad sostenida por esta
antropología no es comunidad indiferenciadora, sino el escenario práctico en el
que las diferencias individuales realizan, a su manera, y en el marco de determi-
nadas condiciones históricas compartidas, sus disposiciones genéricas.
De modo consecuente, pensar la libertad desde la particularidad de los indivi-
duos sociales, obliga a conciliar dicha libertad con las diferencias que constituyen
la condición de su ser particular. Aquí la disonancia de Marx con el “comunismo
grosero” y la amplia tradición anarquista se expande a una ruptura decisiva con sus
vecinos liberales, desde Hobbes hasta los desarrollos contemporáneos de Rawls
o Rorty. La ontología relacional que se ha expuesto da cuenta de una circunstancia
humana definida desde los específicos entramados por medio de los cuales cada
individuo se hace real relacionalmente, inscribiéndose en una cierta exterioridad
o red de relaciones recíprocamente objetivantes en el mundo social y natural.
Ninguno de estos entramados es repetible u homogenizable. Precisamente por
eso la propiedad privada, y en particular la racionalidad capitalista, se identifica con
la enajenación humana y la negación de la libertad. Ellas traen consigo la pauta de
la indiferenciación, la pérdida de lo individual y su subsunción en una ley ajena
que no es sino pérdida de la propia personalidad –y personalidad no es sino
distinción–. No sólo se pierde aquí la libertad en tanto una pauta exterior rige la
suerte de la propia actividad esencial, el trabajo. Esto vendría a ser el contenido
de la humana negación de sí mismo. Pero la forma decisiva de esta negación,
cuando menos en atención a la suerte de los individuos, es la pérdida de sus
diferencias, del reconocimiento de la singularidad del entramado vivo en el que

217
cada uno de ellos es; que, más aun, define lo que ellos son en términos prácticos.
Esta negación es irrebasable por las diversas formas de la propiedad privada y el
capital, así como por las estructuraciones jurídico-políticas que les son acordes.
Las demandas anarquistas y liberales en pos de la igualación de los salarios o
una elevación equitativa de los mismos88 resultan por ello una vuelta sobre la
vida enajenada que desconoce lo que cada persona es en tanto individuo que no
se pierde en “lo común”. De esta forma, el credo de los “hombres libres e igua-
les” que caracteriza a la modernidad liberal se trueca en el de los “hombres li-
bres y diferentes” en el marco de la antropología marxiana.
Por último, se trata de una libertad positivamente afirmada. El temprano
planteamiento hobbesiano del estado de naturaleza no obviaba su antropología
de partida. Progresivamente, la tradición liberal se ha ido decantando hasta pre-
tender que la libertad de los individuos no debe sostenerse antropológicamente,
sino sólo desde consideraciones puramente negativas y formales. Más allá de la
suerte de esta pretensión (es ampliamente discutible, por ejemplo, si los princi-
pios rawlsianos de la justicia carecen de consideraciones antropológicas), debe
destacarse que la apuesta de Marx se distingue decisivamente de esta conformidad
meramente negativizadora a propósito de lo que significa ser libre. Reconocer
las diferencias entre los hombres libres, desde la antropología y ontología que
hemos reseñado, pareciera suponer un ir más allá de las definiciones que esta-
blecen “de qué son libres” los individuos, para pasar a asumir la respuesta a la
cuestión “para qué son libres” los individuos. Hasta qué punto y qué tan satisfac-
toriamente aborda Marx esta cuestión es materia de otro estudio. Lo que, en todo
caso, sí puede establecerse es que se trata de una comprensión de la libertad desde
la condicionalidad práctica en la que ella se realiza o se ve frustrada; por ello, en
tanto asume cierta positividad antropológica, consistirá en una comprensión que,
sin que necesariamente deba abandonar las consideraciones negativas de la li-
bertad individual, asume un horizonte de sentido determinado y una orientación
finalista, de deseos y propósitos, capaz de decirnos algo más que lo que la for-
malidad y la abstracción liberales puedan señalar acerca de lo que significa ser
libre; o, mejor dicho, de lo que significa ser “no libre”. En efecto, la antropolo-
gía de la que nos hemos ocupado contendría las claves de este “para qué”.

88
Cf. supra, hacia el final de nuestro segundo acápite.

218
Notas breves sobre las antinomias del
federalismo en la teoría del Estado de
Carl Schmitt o del federalismo sin bases
federales
Nicolás Patrici
Universidad de Buenos Aires-Universitat Pompeu Fabra

…El germen que encierra la segunda parte de la constitu-


ción merece ser liberado de contradicciones internas y de
vicios de compromisos y ser desarrollado de acuerdo con
su lógica interna. Si se logra esto está salvada la idea de
una obra constitucional alemana. En caso contrario
pronto se acabará con las ficciones de un funcionalismo
mayoritario, que permanece neutral ante los valores y la
verdad. Entonces la verdad se vengará...
Carl Schmitt Legalidad y Legitimidad, p. 335.

1. Introducción

En la actualidad existe una fructífera y acalorada reflexionan sobre el federa-


lismo como forma de organización territorial capaz de colaborar a una mejora de
la vida democrática (Requejo 2004, 2005; Kymlicka, 1997, 2005, Stepan, 1976).
En particular, en España, Canadá y Bélgica este debate ha cobrado mayor impor-
tancia. De forma sucinta, la existencia de minorías nacionales dentro de los terri-
torios de los Estados obliga a pensar una forma de organización político-espacial
en la cual cada “demos” encuentre la representación política de sus derechos y el
ejercicio de la ciudadanía.
Sin embargo, la correlación entre democracia y federalismo no es tan clara a
la luz de la obra del jurista alemán Carl Schmitt. Siendo Schmitt uno de los pen-
sadores políticos más importantes e influyentes de nuestro siglo, nos proponemos
analizar esta relación a partir de los postulados de su obra.
Nuestra intención en este trabajo consiste en rastrear la postura sobre el fede-
ralismo presente en la obra de Carl Schmitt. Es paradójico que nuestro autor no

219
analice de manera sistemática la forma federal o federativa de Estado en la Ale-
mania de principios del siglo XX.1
Resulta curioso también, que sólo en dos de sus obras Schmitt dedique algunos
párrafos al tema. En particular lo hace en su “Teoría de la Constitución” y en menor
medida en “La defensa de la constitución”.2
En los párrafos que siguen, nuestra intención estará centrada en contestarnos
la siguiente pregunta: ¿Qué lugar le cabe al federalismo dentro de la teoría del
Estado de Carl Schmitt? Y ¿cuál es su relación con la democracia?; para dicha
tarea, intentaremos reconstruir la teorización que Schmitt realiza de nuestro con-
cepto para luego, intentar encontrar la relación existente entre el concepto de
federalismo –tal como lo entiende Schmitt– y el resto de su teoría del estado.
Para llevar a cabo nuestra tarea propondremos tres apartados. En el primero
de ellos, intentaremos analizar los conceptos básicos de la obra de nuestro jurista
con el fin de enmarcar su análisis sobre el federalismo que será desarrollado en el
segundo apartado. Por último, esbozaremos unas conclusiones intentando arrojar
una hipótesis sobre el lugar del federalismo en la teoría schmittiana, así como
sobre la relación entre federalismo y democracia.

2. Soberanía, política y democracia en el pensamiento de Carl Schmitt

En este apartado esbozaremos a grandes rasgos los conceptos centrales de la


obra del jurista alemán para comprender de manera correcta su posición sobre la
federación.
Como sabrá cualquier lector, atento o casual de Schmitt, sus obras más elo-
cuentes y afamadas no incluyen en un primer recorrido a los textos citados ante-
riormente. Sus textos más famosos pueden resumirse en dos: “El concepto de lo
político” y “Teología política”3. Debemos, con el fin de aclarar luego la postura
1
Sólo bastaría, para justificar lo sorpresivo del caso, realizar una pequeño línea cronológica
para mostrar la importancia de la “forma federativa” para el contexto alemán:
1806-1813: Confederación del Rhin.
1815-1866: Confederación Germánica.
1871: II Raich. (Organizado de manera federal).
1919: República (federal y democrática) de Weimar.
Para un análisis de la situación de Weimar puede remitirse a Schmitt (2000b)
2
Ambas obras editadas hacia finales de la década del 20 del siglo pasado. En particular, su
Verfassungslebre apareció en 1929. Su primera traducción al español fue realizada en
1936 por Francisco Ayala, y se encuentra actualmente editada por Alianza (2000) editorial
bajo el título “Teoría de la constitución”. Su Der Hüter der Verfassung apareció en Ale-
mania hacia 1929 pero no fue editada sino hasta 1931. Hay traducción en español en Tec-
nos (2001) bajo el título “La defensa de la constitución”. No es casual tampoco, creemos,
que Schmitt al tratar al federalismo en sus libros sobre derecho y organización constituci-
onal. No tendremos oportunidad aquí de realizar una exhaustiva hermenéutica de la obra
del jurista con el fin de justificar lo antedicho.
3
En ambos textos, Schmitt elabora la base conceptual de su teoría política que luego será,
de alguna manera, trasladada a sus demás textos. Debemos decir que, su teoría de la cons-

220
de Schmitt ante el federalismo, definir y discutir brevemente tres conceptos bási-
cos: 1) Soberanía. 2) Política. 3) Democracia.

1. Schmitt define “soberanía” en la primera página de su “Teología política”


a través de la frase que reza: «Soberano es quien decide el estado de ex-
cepción» (Schmitt, 23: 2000a) La definición continúa diciendo:
Esta definición es la única que le hace justicia al concepto de la soberanía
como concepto límite. Un concepto límite no es algo confuso, como suele
manejarse en la terminología imprecisa de la literatura popular, sino un
concepto extremo (op. cit.).

Veamos más de cerca el párrafo: Schmitt nos dice que la soberanía se define
por la capacidad de decidir sobre un estado excepcional, pero debemos aclarar
qué quiere decirnos Schmitt al remarcar la palabra excepción.
El objetivo central de la definición debe encontrarse en la dicotomía normalidad-
excepcionalidad. Es excepcional algo, dice nuestro pensador, que no está incluido en
la normalidad. Y si agregamos, que la normalidad está siempre regulada por un
sistema jurídico-normativo4, la definición de excepcionalidad se vuelve un concepto
jurídico a la vez que político: Es excepcional aquello que no está contemplado en el
ordenamiento jurídico (normativo) vigente. Nuestro acercamiento ahora presupone
comprender que la soberanía está ligada a la excepción puesto que en ella, y sólo en
ella, puede hacerse presente. Esta situación se deriva de que la situación excep-
cional rompe con la normalidad regulada por el sistema jurídico. Pero nos restan dos
cuestiones fundamentales para acabar con nuestra definición de soberanía: ¿Qué
significa que «soberano decida sobre la excepción» y quién es el soberano?

titución es prácticamente contemporánea a las obras citadas. Para ser estrictos, el verdadero
basamento de la teoría política de Schmitt, creemos, debe buscarse en su pequeño escrito
del año 1923 Römischer Katholizismus und politische form. No entraremos en el análisis
de este escrito pero advertimos al lector que un correcto entendimiento de las nociones de
soberanía y representación debe tener en cuenta la obra. La versión castellana ha sido
editada por Tecnos Madrid (2000) bajo el título “Catolicismo y forma política”. Pueden
encontrarse otras traducciones castellanas en Struhart & Cia Buenos Aires (1985) bajo el
título “Catolicismo romano y forma política”.
4
Esto cabe tanto para el mundo social como para el mundo natural. Tómese por ejemplo la
ley de gravedad. Es una situación normal regulada por leyes básicas de la física. La modi-
ficación de esa situación ha de transformarse en una situación excepcional capaz de trans-
formar el orden natural vigente. De ahí que, para Schmitt, la capacidad transformadora que
Dios posee por sobre el orden natural (transformadora en tanto creadora) puede ser trasla-
dada a la vida política en tanto el hombre es capaz de transformar y crear constantemente
su mundo de vida. De ahí, que Schmitt entienda, que el proceso de secularización no ha
hecho más que secularizar argumentos teológicos. «Todos los conceptos significativos de
la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados» (op. cit, p. 43); «El
concepto de Dios de los siglos XVII y XVIII incluye la trascendencia del Dios frente al
mundo, al igual que la trascendencia del soberano frente al Estado forma parte de la filoso-
fía del Estado de aquella época» (op. cit. 51).

221
A nuestro primer interrogante debemos contestar que la decisión presupone
una capacidad existencial. La decisión, se convierte en un dictado, en una orden
capaz de ordenar y formar por sobre el des-orden y por sobre lo informe.
Si tenemos en cuenta, que la situación excepcional es una situación no contem-
plada por el sistema normativo (es decir, una situación que no es normal), su efecto
sobre la normalidad es siempre transformador a la vez que destructor y por ende
creador. Pero no es la excepción en sí misma la que tiene la capacidad creadora y
transformadora del orden, sino la decisión sobre la excepción. Dice Schmitt:

«Todo orden deriva de una decisión; y también el concepto del orden jurí-
dico, empleado irreflexivamente como algo natural, contiene la oposición de
los dos elementos distintos de lo jurídico. También el orden jurídico, al igual
que cualquier otro, se basa en una decisión y no en una norma» (op. cit).

Es, por lo tanto, la decisión sobre la excepción (sobre aquello no incluido en


la norma, en lo normal) lo que logra generar un ordenamiento. La soberanía es la
capacidad de ordenar, de fundar, de destruir y de refundar un orden. En el caso
que nos interesa, la soberanía es la capacidad de fundar un ordenamiento jurídico
político a partir de la decisión sobre un estado excepcional que destruye el orden
anterior. En última instancia, la soberanía es una cualidad que permite la funda-
ción jurídica sobre la base de la capacidad de su suspensión. Por lo tanto, aquel
que tenga la capacidad de decidir la excepción tiene el poder de interpretar como
excepcional una situación que puede ser interpretada como normal por otros,
inclusive una situación incluida en el ordenamiento jurídico.
Por último, nos queda entender quien es el soberano. Si la soberanía consiste
en una cualidad, soberano es aquel con la fuerza suficiente para adjudicarse la
capacidad de decidir sobre la excepcionalidad. Es por ello que el soberano no sólo
ha de ser el creador del orden vigente sino su único guardián. Para concluir de-
bemos decir entonces que, para nuestro autor, la capacidad de decidir sobre la
excepción supone asumir que la normalidad está siempre basada en una excep-
ción, y por lo tanto, sometida a la contingencia de una decisión.
La soberanía, por lo tanto, consiste en la capacidad de decidir sobre un acon-
tecimiento y juzgarlo como excepcional o no. Vale decir, la soberanía representa
un poder capaz de crear (o destruir) un ordenamiento jurídico-político y sostener-
lo.5 Este poder, dentro del pensamiento Schmittiano, le corresponde siempre a la
forma estatal, y sólo si el Estado tiene este atributo puede considerarse soberano:
«El estado tiene la función de “crear” el derecho» (op. cit) «Al Estado en cuanto a
unidad sustancialmente política, le compete el jus belli» (Schmitt, 2000a: 193).

5
Básicamente, la capacidad de hacer la guerra es clave a la hora de comprender la atribu-
ción central de la soberanía. Es interesante la discusión que Schmitt inicia más no conclu-
ye en su Teología política en referencia a la capacidad de las provincias alemanas de de-
clararse estados: «El artículo 48 contiene el punto esencial de la pregunta de si las
provincias alemanas son estados o no» (op. cit, p. 27).

222
El punto central de nuestro apartado aparece inmejorablemente resumido por
G. Agamben (2004: 40) «...en Schmitt la soberanía se presenta en la forma de una
decisión sobre la excepción. La decisión no es aquí la expresión de la voluntad de
un sujeto jerárquicamente superior a cualquier otro, sino que representa la ins-
cripción, en el cuerpo del nomos, de la exterioridad que anima y da sentido a éste
[…] la decisión no se refiere aquí ni a una quaestio iuris ni a una quaestio facti
sino a la propia relación entre el derecho y el hecho».

2. Si la soberanía consiste en la capacidad de la decisión sobre la excepción,


cuál es su relación con la política Para ello en este punto, intentaremos
acercarnos a una definición acertada de “política” dentro del pensamiento
de Carl Schmitt.

Hemos acabado nuestra sección anterior diciendo que la soberanía está ligada
a la capacidad de protección y creación del derecho como a la cualidad de mono-
polizar el jus belli. Por lo tanto, sucintamente, para que un estado sea soberano
debe tener el monopolio de la decisión. Una decisión siempre existencial (en tanto
determina la existencia del orden).
En esa existencia, es justamente donde se juega la categoría de “lo político”.
Dice nuestro autor: «El concepto de Estado presupone el de “político”. Para el
lenguaje actual, Estado es el status político de un pueblo organizado sobre un
territorio delimitado» (Schmitt, 2000b: 177).
Para acercarnos a una definición correcta, Schmitt nos remite a su definición
de Estado. Podemos afirmar, hasta ahora, que el Estado presupone la categoría
política, teniendo ésta relación con la propia existencia de la organización bajo la
figura de la soberanía. Pero esto no implica que el concepto “político” presuponga al
Estado. Lo político siempre es anterior, está detrás del Estado que lo presupone.
Ahora bien, el jurista de Plettenberg avanza sobre el asunto y señala que lo
político, en tanto definición de la existencia, tiene un status particular. No puede ser
atrapado, por lo tanto, en ninguna esfera de la vida.6 No puede ser registrado como
la economía, como la moral o como la estética, sino que es un criterio diferente, un
criterio definidor. La dicotomía que define específicamente a lo político es para
nuestro autor, como es sabido, la capacidad de distinguir entre amigo y enemigo:

La específica distinción política a la cual es posible referir las acciones y


los motivos políticos es la distinción de amigo (freund) y enemigo (Feind). Ella
ofrece una definición conceptual, es decir, un criterio, no una definición ex-
haustiva o una explicación del contenido (op. cit.: 178).

Recapitulemos un instante: la soberanía supone la capacidad de decidir sobre


la excepción y ahora lo político, nos dice nuestro autor, presupone una distinción

6
Pese a las diferencias entre ambos autores, en este punto la definición de Schmitt se
acerca mucho a la dada por Arendt (1998) en “La condición Humana”

223
existencial entre amigo y enemigo. De lo que se deriva que lo político está ligado
también a la soberanía en tanto aquel implica una distinción existencial y éste la
toma de una decisión existencial: ahora podemos decir, política.
Llegados a este punto, y con el fin de comprender luego su postura sobre el
federalismo, debemos acercarnos a un elemento central en la obra de nuestro
autor: qué significa que lo político presuponga la capacidad de distinguir entre
amigo y enemigo, ergo, qué quiere decir amigo y enemigo. Es de extrema rele-
vancia para una correcta hermenéutica de Schmitt, comprender que la distinción
en cuestión no responde a una decisión caprichosa que implica la declaración del
enemigo sobre bases estéticas o morales. Por el contrario, la distinción amigo-
enemigo presupone una distinción de carácter existencial y por ello pública. No es
un acto privado. Al ser una acción de carácter público tiene una capacidad defini-
dora, en siempre un acto de delimitación pública. Dice Schmitt:

Enemigo es sólo el enemigo público, puesto que todo lo que se refiere a seme-
jante agrupamiento, y en particular a un pueblo íntegro, deviene por ello mismo
público. El enemigo es Hostis y no Inimicus en sentido amplio (op. cit.: 179).

Justamente, debido a su carácter público la distinción es capaz de generar


identidad. Define, por lo tanto, la existencia de un pueblo en relación con otro.7

El fenómeno político puede ser comprendido sólo mediante la referencia a


la posibilidad real del reagrupamiento amigo-enemigo (op. cit.: 185).

7
Debemos aclarar aquí que la distinción es importante. Muchos intérpretes de la obra de
Schmitt suponen que la distinción indica la posibilidad de exterminar al enemigo. Sin embargo,
la oposición, al ser de carácter existencial, define la existencia del nosotros. El exterminio del
enemigo presupondría la imposibilidad de la existencia del nosotros llevándonos a mundo
donde la política no tendría lugar. Schmitt aclara esto en su libro (Schmitt, 2000a) al citar
el evangelio se Marías 5, 44 y Lucas 6,27 donde indica claramente que el texto latino reza
“diligite inimicus vestros” y no “diligite hostes vestros”. Vale decir entonces que al ene-
migo no se lo debe amar, pero tampoco odiar, simplemente se lo debe “mantener a raya”.
Y por ello es siempre contingente y producto de una decisión existencial. La aclaración es
pertinente dado que se ha acusado a la teoría Schmittiana de contener elementos capaces
de legitimar la Shoa, sin embargo, en ningún momento Schmitt señala que al enemigo
debe exterminárselo siquiera calificarlo moralmente. De forma paralela, en nuestro días, se
ha dicho (Trias, 2005) que la teoría schmittiana sirve de justificación para el accionar
bélico de occidente sobre el mundo árabe. Claro ésta que la declaración de enemistad
citada no está basada sino en elementos privados (morales, estéticos) no correspondiendo,
dentro de la teoría schmittiana, a la sustancia de lo político. El enemigo total, aquel mo-
ralmente indeseado, estéticamente feo, y por sobre todo, condenado al exterminio, deja de
ser un enemigo político. Queda, absolutamente des-humanizado. Las consecuencias de la
deshumanización del enemigo son extremas. Presupone, en última instancia, la despoliti-
zación absoluta del espacio. Ergo, la desaparición de cualquier límite –geográfico, legal,
valorativo, etc.–. Véase, además del citado Trias, Eugenio (2005), Mouffe, Chantal (2005),
y me permito remitir, para una discusión del texto de Trias, también a Patrici (2005).

224
Para concluir podemos afirmar que lo político supone una distinción existen-
cial capaz de definir un agrupamiento concreto: la formación de un pueblo supone
entonces, una distinción política. Debemos agregar entonces que ésta distinción
existencial es siempre producto de una decisión, que en tanto capaz de ordenar y
generar un ordenamiento (delimitado políticamente por al distinción ami-
go/enemigo) es siempre soberana. Resumiendo, lo político siempre representa un
elemento excepcional a ser decidido por el soberano (pues es siempre su capaci-
dad) con el fin de generar un ordenamiento jurídico. Por ello, siempre el Estado
debe presuponer a lo político. Aquella agrupación que no presuponga a lo políti-
co, ergo a un elemento de soberanía, no puede ser considerado para Schmitt, un
Estado, sino simplemente, un agrupamiento privado.
Una vez establecidos estos conceptos, sólo nos resta antes de entrar a analizar
la postura sobre el federalismo, referirnos brevemente al concepto de democracia
que maneja Schmitt.

3. Hemos encontrado hasta ahora una relación inseparable entre dos ele-
mentos: soberanía y política. Esta relación nos remite a un tercer elemento:
El Estado. Sin embargo, estas definiciones nos pueden permitir cierta uni-
versalización temporal. Vale decir, en cualquier etapa de la vida política
humana podrían distinguirse estas formas8 Pese a este supuesto, Schmitt
está escribiendo en un contexto muy particular: Podemos decir sin mayor
justificación que Schmitt se encuentra pensando en pleno contexto de
aparición de las masas en la vida política. Es por ello, que la postura fren-
te a la democracia resulta de carácter fundamental a su pensamiento.
Veamos más de cerca el asunto.

En un conocido texto titulado “Sobre el Parlamentarismo”9, Schmitt se en-


frenta al problema de la democracia. En la primera página del escrito Schmitt
dispara: «[…] La historia de las ideas políticas y de las teorías del Estado durante
todo el siglo XIX puede ser abarcada con un simple tópico: la marcha triunfal de la
democracia […]» (Schmitt, 1996: 29). Para nuestro jurista, por lo tanto, la demo-
cracia es la forma de organización política predominante en nuestro tiempo.
Pero, para que una forma política sea predominante debe oponerse a otra.
Para nuestro jurista la dicotomía es clara: la democracia se opone tajantemente al
parlamentarismo liberal. Hagamos aquí un pequeño paréntesis para señalar que
gran parte de los trabajos del jurista de Plettenberg se encuentran dirigidos a atacar

8
En particular, en la modernidad. Aunque pueden rastrearse también en etapas previas. Para
una conceptualización del desarrollo estatal en el mundo moderno, remitimos Al clásico texto
de Koselleck, R. (1965). Aparecido en Alemania en 1959 bajo el título Kritik und Krise. Studie
zur Pathogenese der bürgerlichen Welt. La primer versión ha sido editada en Friburgo por
la editorial Karl Alber. Ofrecemos al lector en la referencia la versión castellana de 1965.
9
El libro, anterior a los trabajados, aparece en 1923 bajo el título Die geistesgeschichliche
Lage des heuntigen Parlamentarismus. Nosotros utilizamos la versión castellana en Tec-
nos Editorial (1996) traducida por Thies Nelson y Rosa Grueso.

225
al liberalismo. Volvamos ahora al problema de la democracia: Schmitt opone
democracia a parlamentarismo.
El parlamentarismo, nos dice el pensador, ha sido la forma política que ha
producido la reforma. La aparición del pluralismo religioso se va secularizando y se
va convirtiendo en pluralismo político (de partidos) impregnado por la lógica de
la competencia.10 Sin embargo, durante todo el proceso reformador hasta el siglo
XIX, ha existido un Magma que avanza de manera infrenable: la masa informe que
no encuentra representación en los “intereses representados” por el parlamento.
Detengámonos aquí un instante: El parlamentarismo como forma política, dice
Schmitt, presupone un equívoco concepto de representación. Esta forma política
supone que, diferentes grupos de poder representan intereses particulares.
Sin embargo, para Schmitt, la representación presupone un principio que ha
de representar la unidad del Estado y no diferentes partes. No es entonces, para
nuestro jurista, la representación el elemento central de esta forma política: «Son
la discusión y la publicidad los principios centrales que sustentan al parlamenta-
rismo. La discusión pública presupone «...lo esencial del parlamento en la delibe-
ración pública de argumento contra argumento, parlamenta sin tener en cuenta a
la democracia» (op. cit.: 43). La publicidad por lo tanto, va ligada a la discusión
en cuanto fe a la opinión pública (razonable). Vale decir, los principios parlamen-
tarios indican la fe en la competencia de argumentos (cada argumento represen-
tando un interés particular).
Lo que queremos rescatar aquí es que la democracia es una forma diferente a
la forma liberal-parlamentaria. Y si es una forma particular ha de tener principios
diferentes. Es, el principio de la identidad lo que caracteriza a la vida democráti-
ca, dice Schmitt:

Si se concede el derecho de voto, en una extensión cada vez más amplia, a


un nuecero creciente de personas, es ello síntoma del afán por conseguir la
identidad entre Estado y Pueblo, basándose en una determinada opinión sobre
las condiciones bajo las cuales se supone esta identidad como real. No obstan-
te, esto no modifica en nada la idea fundamental de que, de una forma lógica,
todos los argumentos democráticos se basan en una serie de identidades: iden-
tidad entre gobernantes y gobernados (Schmitt, 1996: 34).

La extensa cita nos muestra que el principio que rige en la vida democrática
es el principio de identidad. Debe darse una cierta identificación entre gobernan-
tes y gobernados. Por lo tanto, el principio político central de la democracia no ha
de convertirse en la competencia entre intereses, sino en la delimitación de un
solo pueblo identificado con una sola decisión existencial. El elemento que está
detrás de la democracia es, para el jurista, siempre la homogeneidad. Sin embar-
go, no es ésta una homogeneidad sustancial –en tanto elemento trascendente–. Por
el contrario, como ya dijimos, es una homogeneidad producto de la decisión con-

10
El proceso es más extenso y complejo y se da dentro de un mecanismo de neutralización
política. No podemos entrar en esto aquí por razones de espacio. Remitimos a Schmitt 2000a.

226
tingente que delimita la frontera entre amigo y enemigo. La democracia siempre
saluda, en este sentido, a la inmanencia. Ergo, no hay espacio dentro de un orde-
namiento democrático, (como no lo hay dentro de ningún ordenamiento verdade-
ramente político) para la proliferación de intereses políticos plurales. Lo que no
quiere decir, que no existan esferas correspondientes a la estética o la moral o la
economía dentro de las cuales es posible la diversidad y la competencia.
Pero, en lo que respecta a la delimitación de la existencia del pueblo, la
homogeneidad es el elemento constitutivo de la vida democrática, dice Schmitt:

El concepto democrático de igual es un concepto político y, como todo


concepto político auténtico, debe relacionarse con la posibilidad de una dis-
tinción. Por eso, la democracia política no puede basarse en la indistinción de
todos los hombres, sino sólo en la pertenencia a un pueblo determinado, si
bien cabe que sea determinada esa pertenencia a un pueblo por muy diversas
notas (Schmitt, 1982; 224).

Recapitulando, podemos destacar para los objetivos de nuestro trabajo que


Schmitt une política, soberanía y democracia. El primer concepto presupone una
distinción existencial (un grado de conflicto existencial) implicada en la dicoto-
mía amigo/enemigo, que se declara, siempre de manera excepcional (en tanto
crea-modifica un orden político-espacial), a partir del dictado del segundo concepto:
soberanía. Y la democracia como forma política concreta presupone entonces que la
capacidad de decir, de delimitar, la amistad y la enemistad está dada a partir de la exis-
tencia de cierta homogeneidad del pueblo, representada por la identidad entre go-
bernantes y gobernados. Siendo, por lo tanto, el pueblo (uno y homogéneo) siempre,
el sujeto de la soberanía. Puesto que «[…] el pueblo es en la democracia sujeto
del poder constituyente. Toda Constitución, según la concepción democrática, se
basa, incluso para su elemento de Estado de Derecho, en la decisión política con-
creta del pueblo dotado de capacidad política […]» (Schmitt, 1996: 234).

3. Del Federalismo y sus antinomias

Schmitt analiza el federalismo dentro de este entramado conceptual. Nuestra


intención en este apartado consiste en desenmarañar las posturas que Schmitt
asume sobre el tema. El jurista de Plettenberg, como hemos adelantado, presta
particular atención a este asunto en su ya citada teoría de la constitución. Veamos
de cerca el asunto.
Hemos afirmado que todo orden jurídico- político implica una unidad política
producto de una decisión existencial soberana que ha delimitado su espacio a partir
de la distinción amigo/enemigo. De forma particular, en el ordenamiento democrá-
tico, este orden se convierte en una unidad sustancial determinada por la existencia
de un pueblo que es, a su vez, sujeto de la soberanía. Cuando Schmitt introduce, dentro
de este contexto, el concepto de federalismo nos indica primero una distinción fun-
damental en su teoría del derecho: la diferencia entre pacto estatal y constitución.

227
En primer lugar la distinción presupone la diferencia entre un pacto de funda-
ción y un convenio de ordenamiento jurídico político. Por el primero, determinada
sustancia informe se da a si mismo, mediante una decisión soberana, una forma:
se instituye o bien pueblo (democracia) o bien pura representación (monarquía).
Una vez que ésta forma toma lugar, surge la unidad jurídica política por medio de
la decisión soberana de darse una constitución positiva: «...un pacto constitucio-
nal o una convención constitucional no funda la unidad política, sino que la pre-
supone»11 (Schmitt, 1996: 81). Por lo tanto, prosigue Schmitt, un pacto constitu-
cional siempre supone dos partes (aquellas que se constituyen como unidad
jurídica política12) siendo siempre, de esta manera, un pacto federal.
Dentro del pacto Federal Schmitt advierte que siempre un pacto constitucio-
nal de carácter federal presupone un pacto de status. Esta cualidad contractual
indica que los participantes en el pacto modifican su status político previo institu-
yéndose ahora en un nuevo modo: como un estado miembro dentro de un nuevo
Estado Federal. Hasta aquí, suponemos entonces la existencia de diferentes uni-
dades políticas que se dan a si mismas una constitución federal, por medio de la
cual cada miembro recibe un nuevo status que lo obliga a modificar su constitu-
ción13. Detengámonos en este punto un instante.

11
Este punto es complejo y merece cierta aclaración. Lo que nos indica Schmitt, supone
que la desaparición del ordenamiento jurídico positivo, denominado constitución, no significa
la desaparición de la unidad política existencial que define a la unidad política. Entiéndase esta
situación: Tomamos como ejemplo el preámbulo de la constitución Argentina sancionada por
la Convención Nacional Constituyente en la ciudad de Sta. Fé en 1994. El texto reza así:
«Nos los representantes del pueblo de la Nación Argentina, reunidos en Congreso General
Constituyente por voluntad y elección de las provincias que la componen, en cumplimien-
to de pactos preexistentes, con el objeto de constituir la unión nacional, afianzar la justicia,
consolidar la paz interior, proveer la defensa común, promover el bienestar general, y
asegurar los beneficios de la libertad, para nosotros, para nuestra posteridad, y para todos
los hombres del mundo que quieran habitar en el suelo argentino: invocando la protección
de Dios, fuente de toda razón y justicia: ordenamos, decretamos y establecemos esta Cons-
titución, para la Nación Argentina». Se observa claramente que la convención es posterior
a la constitución del pueblo argentino. Son, sus representantes los que, reunidos, sancionan
positivamente, un ordenamiento jurídico. Es justamente por ello, que la conformación de
la nación es anterior a su ordenamiento jurídico. Puesto que es anterior, el ordenamiento
jurídico, siempre lo presupone. La conformación del pueblo de la nación argentina, puede
explicarse históricamente, políticamente, pero no, jurídicamente. Puesto que es el pueblo
quien decide darse una constitución y no la constitución la que decide darse un pueblo.
12
En el caso del ordenamiento democrático esto es algo más complejo. Puesto que es el
pueblo uno el que decide. Se verá esto más adelante.
13
Para Schmitt no existe diferencia entre Confederación de Estados y Federación de Estados.
Dice Schmitt que ambas formas son resultado de convenciones constituyentes. La confede-
ración, para nuestro auto, no está sujete al derecho internacional y la federación al derecho
político. Tal distinción no tiene sentido cuando, tanto en la federación, como en la confe-
deración, los estados miembros han modificado su status en lo que refiere básicamente al
uso del ius belli al interior de la unión. En caso de que se use la fuerza, la federación o

228
El objetivo de una federación, nos aclara el autor, es la unión permanente de sus
miembros con el fin de la autoconservación de cada uno de ellos, siendo, el pacto,
realizado libremente por cada uno de sus miembros. En este sentido, y para dicho
fin, el pacto federal presupone la transformación política de todos sus miembros
como unidades políticas en su conjunto. Vale decir, su modificación implica la
anulación de su carácter soberano (más, como hemos dicho, no de su existencia
como pueblo particular). Dada esta situación, Schmitt declara que una federación
tiene el objetivo siempre de instalarse para y hacia la eternidad: «...toda federa-
ción es eterna, es decir, concertada para la eternidad» (op. cit.: 349)14.
Ahora bien, la existencia externa de la federación tiene características soberanas
–como hemos mencionado previamente–. Se constituye como unidad política; al
interior, la conservación de los estados miembros queda supeditada a la garantía
de federación. De modo que la federación ha de velar por la conservación territo-
rial e identitaria de cada miembro, impidiendo el conflicto entre ellos. Vale decir,
cumpliendo con un rol –el rol soberano– pacificador hacia el interior. Es por ello que
Schmitt aclara que el cambio de status principal en la constitución a cada miembro
de la federación afecta a su ius belli. Hemos de agregar entonces, que la modifica-
ción del Status de cada miembro presupone la renuncia al corazón de su soberanía,
siendo la guerra siempre el horizonte último de la distinción política. Por ello Schmitt
aclara que: «En tanto ella subsista, sólo es posible una ejecución federal de toda la
Federación contra un miembro. Si se produce una guerra, la existencia de la Fede-
ración en su forma presente se destroza» (op. cit.: 351). El ius belli es, monopoli-
zado ahora, por la federación. La federación es ya soberana.
De forma general, sólo nos resta decir que, por lo tanto, la injerencia de la
federación en los asuntos de sus Estados Miembros ha de ser total, puesto que sus
miembros han modificado su status en post de la institución de un poder que a la
vez que los une, los trasciende; garantizando su existencia.
De esta manera, Schmitt analiza el carácter jurídico político de una federa-
ción. Podemos resumir: la federación implica la institución de una constitución
por medio de un pacto que tiene características particulares. Es un pacto de status
en tanto modifica la existencia de cada uno de los miembros que han ingresado a
la federación libremente. La institución de la federación tiene como objetivo la
conservación de sus miembros, y para ello –y por ser este un pacto de status– los
estados miembros han de modificar el elemento que los constituía soberanos.
Vale decir, la renuncia a su ius belli. Negando de esa manera el derecho a sesión
de los Estados Miembros. Puesto que si se afirmara esta posibilidad, se violarían
dos de los principios citados: no se admitiría la modificación de status del Estado
Miembro, a la vez que no se aceptaría el carácter eterno de la federación. Si la
federación se instituye con el objeto de conservar la paz interna entre sus miembros

confederación desaparece como tal. Habría que distinguir aquí entre alianza de defensa,
derecho político, y tratado internacional. Remitimos para ello a Schmitt (1996).
14
Schmitt pone como ejemplos históricos el acta federal alemana de 1815 y el acta vienesa
de 1820.

229
y garantizar sus respectivas existencias ha de tener, por lo tanto, capacidad ilimi-
tada de intervención frente a cada estado miembro. Sin por ello ser, –la interven-
ción– un acto hostil por parte de la federación, sino simplemente un ejercicio
lógico de su capacidad soberana.
Desarrollada de manera general, la breve conceptualización que Schmitt realiza
del federalismo (dentro y por medio, de la batería conceptual analizada en el apar-
tado 1), podemos ya, intentar develar la relación que existe entre la forma federal y
la forma democrática. Anticipamos, que ésta relación es extremadamente compleja,
puesto que el pacto constituyente en el caso de la democracia, no presupone la
existencia de diferentes estados, sino de un pueblo. Veamos entonces el asunto.
En primer lugar, debemos señalar que Schmitt, al analizar la forma federal detec-
ta tres antinomias claves que se desprenden de lo que dijimos anteriormente, a saber:

1. Consiste en el derecho de autoconservación de cada miembro. Como


hemos visto, la federación se instituye bajo la premisa de colaborar a ga-
rantizar la independencia política de cada miembro. Sin embargo, para tal
fin, cada miembro ha de renunciar al “corazón” de su existencia política: la
capacidad de dictar la excepcionalidad y de declarar la distinción amigo/
enemigo. En otras palabras, renuncia a favor del poder federal, a su ius
belli. Esta renuncia presupone, por lo tanto, la incapacidad de que cada
miembro pueda valerse por si mismo en lo que refiere a su autoconserva-
ción. Por lo tanto, dice nuestro jurista: «Esta antinomia afecta, pues, al
derecho de autoconservación de cada miembro federal» (op. cit.: 352).
2. Estrictamente relacionada con la primera, ésta antinomia detectada por
Schmitt, tiene su asidero en el derecho de autodeterminación. La situación
es clara. La renuncia a la capacidad política de cada miembro, presupone
siempre la renuncia a la determinación política de cada miembro. Si, da-
mos por caso, que la función de la Federación presupone, entre otras co-
sas, la obligación de garantizar la seguridad interna y la conservación de
sus miembros, como hemos dicho, la injerencia del poder federal en los
asuntos internos de cada miembro ha de ser, por capacidad soberana, ab-
soluta. Por lo tanto, si por principio político –véase 1– la determinación
es siempre cerrada, la posibilidad de intervención lo abre y desarma.
3. La tercera antinomia es de carácter general y lleva en sí misma a las dos
anteriores. Consiste básicamente en la posibilidad latente de la aparición de
un conflicto existencial entre federación y miembros o entre miembros. En
última instancia, esta contradicción puede resumirse a la cuestión de la
soberanía. Como hemos dicho, la federación presupone la existencia conjun-
ta de diferentes entidades políticas,15 por lo tanto, esta existencia indica
15
Nótese aquí la diferencia entre pacto fundacional y pacto constitucional. Que haya una
renuncia positiva a la soberanía, no implica que la entidad política existente no sea previa al
pacto constitucional. Ergo, puede afirmarme que la federación, presuponga la co-existencia
de «...coexisten en una federación dos clases de entidades políticas: la existencia común de
la federación y la existencia particular de los estados miembros» (op. cit., p. 352).

230
que: «Ni la existencia común de ésta –la federación– puede suprimir la
existencia particular de los Estados-Miembros, ni viceversa […] Ni los
estados-miembros son simplemente subordinados de la Federación, ni ésta
se encuentra subordinada a ellos» (op. cit.: 352). Solamente, mientras se
mantenga un equilibrio entre la existencia común y la existencia particular,
la federación subsistirá. Sin embargo, esto no implica la eliminación de la
posibilidad de conflicto. Agudamente, Schmitt señala, como hemos antici-
pado, que existen diversos grados de conflicto que pueden ser regulados
y resueltos judicialmente, pero allí cuando el conflicto alcanza la catego-
ría política –es decir, existencial– la federación pierde su función y sus
atributos, ergo, desaparece. Dice nuestro autor: «En toda pluralidad de
entidades políticamente existentes, independientes entre sí, es siempre
posible este conflicto existencial, y está siempre abierta la cuestión de la
soberanía, es decir, de la decisión existencial última»16 (op. cit.: 352).

La antinomia apunta así al corazón de la teoría del Estado de Carl Schmitt.


Podemos resumirla a través de una pregunta: ¿Cómo es posible que diversas uni-
dades políticas sean al mismo tiempo una y una sea al mismo tiempo muchas, si
el atributo central de la soberanía implica el monopolio de la decisión? La pre-
gunta es siempre retórica y su respuesta presupone asumir la contradicción exis-
tente. En última instancia la federación subsistirá sólo mientras exista un débil
equilibrio capaz de mantenerse mientras el conflicto político-existencial no haga
aparición.17 Pero en cuanto lo hace, aparece un conflicto político dentro de una
unidad política, suponiendo entonces la destrucción inmediata de la segunda. El
resultado del conflicto es siempre incierto y presupondrá, a su culminación, una
nueva decisión capaz de generar un nuevo ordenamiento jurídico-político. Vale

16
Aquí Schmitt pone en práctica su indistinción, ya citada, entre confederación y federación.
Aclarando que si la confederación presupone la existencia de multiplicidad de Estados por
medio de un pacto Inter-estatal sujeto al derecho internacional y no al derecho político y la
federación presupone la renuncia a la soberanía, no se comprende la esencia misma de lo
político y de la problemática política existente dentro de una federación. Acusa Schmitt en
este punto a la doctrina alemana del derecho político por no atender al verdadero problema
y ofrecer respuestas falsas.
17
Dos aclaraciones:
1. El conflicto existencial puede darse también dentro de un Estado Unitario. Vale decir,
cuando un grupo organizado es capaz (tiene la fuerza suficiente) de declarar la excepción y
fundar un nuevo orden jurídico político. Puede ejemplificarse esto por medio de la guerra
civil inglesa. Puede verse el clásico libro de Hobbes (2000) y los análisis de C. Hill (1985).
2. En este punto particular, Schmitt ilumina su análisis por medio de una crítica a las
clásicas teorías de Calhoun y Seydel. En particular, Schmitt se refiere al caso americano y
en menor medida al Imperio Alemán. Para el caso de la guerra civil americana, Schmitt
indica que las negociaciones federales se terminan cuando se declara la guerra. Vale decir,
la federación desaparece. En el caso histórico estadounidense, el conflicto existencial
apareció destruyendo la federación. Una vez terminada la guerra, lógicamente, el orden
constitucional se ha modificado. Para el caso alemán, el análisis es similar.

231
decir, aparecerá nuevamente el dictado soberano y la necesidad de darse una nueva
constitución. La federación por lo tanto, guarda en su interior, como el huevo de
la serpiente, el germen de su propia destrucción.
Dada esta situación Schmitt busca una respuesta. La encuentra básicamente
en la relación existente entre la federación y la democracia. Hemos llegado, por
fin, a nuestro punto fundamental. Demos pues, recapitular un segundo lo hasta
aquí dicho. La democracia presupone como principio la homogeneidad (de cual-
quier género, nacional, religiosa, étnica, económica etc.)18 reclamando siempre
una identidad absoluta entre gobernantes y gobernados. Al mismo tiempo, la de-
mocracia es, para Schmitt19, el movimiento triunfante de la modernidad. Por todo
ello, en la democracia, el pueblo constituido como existencia substancial, se da a
sí mismo la prerrogativa de ser sujeto de la soberanía. En este punto crucial, es
donde Schmitt asume que las antinomias federales se resuelven bajo el principio
de homogeneidad democrática. Adelantamos, produciendo Federaciones sin prin-
cipios federales. Avancemos entonces en este punto clave del análisis.
Si la democracia consiste en la homogeneidad de los miembros del pueblo, dentro
de una federación, la garantía de la supervivencia no está supeditada sino a quien
es el sujeto de la soberanía capaz de constituirse como unidad política y luego
darse un ordenamiento jurídico. Hemos dicho que ese sujeto en la democracia es
el pueblo dado lo cual no podría existir ningún conflicto –de manera lógico– si el
que decide es un mismo sujeto. Dice nuestro filósofo: «...toda federación descan-
sa sobre un supuesto esencial, cual es el de la homogeneidad de todos sus miem-
bros, homogeneidad sustancial que da lugar a una coincidencia concreta, fáctica,
de los Estados miembros y es causa de que no se produzca en el seno de la Fede-
ración el caso extremo de conflicto» (op. cit.: 356).
Schmitt se acerca así a la resolución de las antinomias. A la primera de ella,
la enfrenta con la categoría de lo político. Ya hemos citado que esta cualidad
representa una distinción existencial consistente en la dicotomía amigo/enemigo.
Si la categoría enemigo supone: «...algo ajeno y extraño al ser, el grado extremo
de lo ajeno...» y es con el enemigo con el que puede tenerse un conflicto. Sólo
tiene sentido el ejercicio del ius belli contra aquellos Estados que representan una
amenaza constante a la existencia política de la unidad (y que a su vez representan
mi existencia). Y si agregamos que una federación de base democrática presupone
la homogeneidad de todos los miembros de los estados que la componen, es im-
pensable que el enemigo del pueblo de un estado-miembro no sea el enemigo de
todos los estados-miembros, ergo de la federación. La antinomia encarnada en el
derecho de autoconservación queda así solucionada frente al principio democráti-
co de homogeneidad.
18
Schmitt encuentra en su época a la Nación como el elemento capaz de generar unidad y
homogeneidad. Pero no niega la posibilidad de que sea otro el elemento. Sólo afirma que
La Nación, en su época, tiene la fuerza mítica suficiente como para igualar. Puede verse
para este punto los análisis de Schmitt respecto al mito en (Schmitt, 2000) y en particular
su “Cristal de Hobbes” incluido en Schmitt 2000b.
19
Como para otros pensadores de su época como Max Weber, S. Freud, Junger etc.

232
En relación con la segunda antinomia, el principio de homogeneidad opera de
la siguiente manera: el principio democrático presupone la declaración política
previa al ordenamiento jurídico político (constitucional) del pueblo de darse la
forma pueblo. Por lo tanto, la determinación del pueblo siempre prevalece. Frente
a esta situación, si la antinomia consistía en la posible contradicción entre inje-
rencia federal y la independencia política del estado-miembro, queda disuelta bajo
el supuesto de homogeneidad. Claramente, sólo la injerencia del pueblo sobre el
pueblo no puede afectar, la voluntad de la que emana que es, como se demuestra,
la misma hacia la que se dirige.
La tercer, y más importante, antinomia se resuelve también bajo el presupues-
to democrático de la homogeneidad. La soberanía, por principio, es indivisible.
Con lo cual, en una democracia constituida en federación, el conflicto extremo
entre los miembros y la federación o viceversa es imposible. Esto no quita que
puedan delegarse administrativamente ciertas funciones como el orden policial,
jurídico, económico, o de la representación electoral de cada miembro por medio
de elecciones locales, más la decisión existencial siempre compete a la soberanía
popular sin distinción federal20: el pueblo es uno, y sujeto de soberanía. Quedando
disuelta entonces la antinomia.
Todo esto, le permite postular a Schmitt que sólo la existencia de la federación
queda garantizada cuando el conflicto existencial queda excluido y sólo, como hemos
visto, esto sucede bajo la forma política democrática. Democracia y Federalismo
son, entonces, contradictorios en principio. Puesto que la democracia tiende
siempre a la unificación bajo el principio de homogeneidad y el federalismo con-
siste en garantizar la pluralidad existencial de diferentes unidades políticas.
Para finalizar, antes de entrar en nuestras concusiones, debemos decir que
para Schmitt el caso de una federación democrática presupone la aparición de un
nuevo tipo de federación: una federación sin fundamentos federales. Vale decir,
en tanto y en cuanto la homogeneidad lleva a la asunción de una sola unidad polí-
tica puesto que existe un solo pueblo y la aparición del Estado descansa en su
voluntad, hablar de Estado Federal21 implica asumir que la existencia política de sus

20
Si se toma como ejemplo el caso de la República Argentina nuevamente y se analizada la
última reforma electoral –correspondiente a la reforma de la constitución del año 1994–, se
puede dar cuenta de esta dimensión. La reforma consistió en nacionalizar la elección a legis-
ladores. Previo a la reforma, los senadores eran elegidos provincialmente. Cada provincia
elegía a sus senadores nacionales por medio de elecciones indirectas. Actualmente, los senado-
res son elegidos de forma directa por la totalidad del pueblo de cada provincia, puesto que son
ellos sus representantes. Algo similar, aunque no entraremos en detalle aquí, sucede con la
elección a diputados. El principio federal por el cual la cámara alta representa los intereses de
la provincia como unidad política ha sido, al menos, modificado. Los senadores representan
al pueblo de la provincia, diluyéndose así un poco la marcada diferencia entre diputados y
senadores. El principio supondría que la representación del pueblo no puede ser fracciona-
da cuando el pueblo es uno., en el caso Argentino unificado por una ideal Nacional.
21
Schmitt se refiere aquí de manera particular a la constitución de Weimar e indirectamen-
te a los Estados Unidos de Norteamérica.

233
miembros, está, desde su inicio, suprimida. Por lo tanto, «...se trata, con el carác-
ter federal, de un elemento de la constitución en que se toman ingredientes de una
anterior organización federal para la nueva forma del Estado» (op. cit.: 369).

4. Breves conclusiones

Podemos ya dar una respuesta a la pregunta que estructuró estas notas breves.
El federalismo ocupa un lugar marginal dentro de la obra del jurista de Pletten-
berg. Sus conclusión al respecto es sencilla: allí donde la democracia se establece,
no tiene mayor sentido la organización federal. En particular, éstas formas se
anulan entre sí, con lo cual, podemos responder desde Schmitt que la única corre-
lación posible entre federalismo y democracia es de signo negativo. Si hay demo-
cracia –tal como la entiende Schmitt– no es posible pensar federalmente. Y si se
piensa federalmente, no es posible pensar democráticamente.
Muchos comentaristas han intentado explicar el porque de la situación margi-
nal del federalismo en la obra de Schmitt, en particular, Gary Ulmen (1995: 64)
declara que: «En ese punto la contradicción se manifiesta insoluble: sin homoge-
neidad la federación democrática no puede funcionar, pero si la homogeneidad se
logra, las diferencias resultan superadas y, de hecho, se realiza un Estado unitario.
Un proceso, pues, de gradual reductio ad unum».
Nosotros coincidimos con Ulmen; el pensamiento de Schmitt asume siempre
la necesidad de que el paso del mundo liberal –plural– heredero secularizado del
viejo estamentismo medieval, asuma un proceso de reducción gradual y constante
a la unidad. Y la federación, en particular, en el contexto de Weimar, era un paso
previo a la resolución del conflicto.
Podemos decir también, sin por ello intentar hacer una exégesis aguda del
pensamiento schmittiano, que nuestro autor se encuentra pensando a la política en
la modernidad dentro de la modernidad misma, y por ello es incapaz de salir de
los parámetros propios de la Estatalidad clásica que, encarnada en la tradición de
pensamiento que va de Bodin y Hobbes a Hegel, reclama siempre la unidad exis-
tencial del Estado22.
Pese a su “obsesión” por la unidad, actualmente y en relación con el pensa-
miento pan-europeo, muchos estudiosos de la obra de Schmitt (Dotti, 2004; Galli,
2002a, 2002b; 2004, Cagni, 1995, entre otros) han revalorizado un concepto
schmittiano que a la vez que no descarta la pluralidad asume la unidad política:
nos referimos al concepto de “gran espacio”. Este concepto ha sido desarrollado
por Schmitt en sus escritos posteriores a la segunda Guerra Mundial e implica la
posibilidad de la constitución de un orden post-estatal que recuerda, brevemente,
a algún tipo de federalismo. Su punto central indica que este nuevo orden ha de

22
Puede verse aquí la excelente crítica que Strauss realiza al “Concepto de lo político”.
Strauss señala que pese a que Schmitt intenta combatir al liberalismo, su concepto de lo
político, no logra escapar del horizonte de sentido liberal. Véase Strauss (1988).

234
estar basado en un espacio que garantice hacia el exterior la unidad política y
hacia su interior la preservación de las unidades que lo componen. Schmitt, está
pensando, claramente, en un espacio constituido por Europa capaz de hacer frente
a Asia y a América.
Ciertamente, esta cuestión (que no desarrollaremos aquí) permite abrir una
puerta a una reconceptualización del federalismo dentro de la teoría de Schmitt.
Sin embargo, ésta jamás fue realizada por el autor, lo que no implica que debamos
descartar la lucidez de sus análisis para asumir la tarea de pensar el presente.
Por último, y en lo que refiere a la tarea que nos propusimos en este análisis,
podemos afirmar que el federalismo es, dentro de la obra de Schmitt, más una
pesada herencia que un elemento del estado democrático de masas propio del
contexto donde nuestro autor se enmarca. La poca teorización que del asunto
realiza el de Plettenberg, responde claramente a un intento de eliminar cualquier
alternativa que niegue la unidad de la soberanía y la primacía de lo político. Ele-
mentos centrales para el jurista, sin los cuales, vislumbra el más trágico de los
horizontes; puesto que en la modernidad el establo de Augías debe mantenerse
limpio aunque eso sea una misión imposible.
Tematizar, brevemente, la cuestión del federalismo en la obra de Schmitt,
representa nada más que un paso en la magnifica tarea que, dentro de la moderni-
dad, nuestro pensador se hubo de proponer: construir una teoría del estado capaz
de dar batalla por la revalorización de lo político. Batalla, que cualquier intento de
repensar la ciudadanía en nuestro tiempo, debe, al menos, tener en cuenta para no
caer en la trampa de la despolitización de la política.

235
236
Ciudadanos a la sombra del sudoku
Josep Pradas
Seminario de Filosofía Política de la UB

1. Pasión por el sudoku, desencanto civil

Uno se sorprende al constatar que últimamente se manifiesta una multitudinaria


pasión por un pasatiempo japonés, que ha llegado hasta nosotros fruto de la no siem-
pre inocente interrelación cultural. Desde hace cierto tiempo, miles de personas que
usan el transporte colectivo se dedican, durante su viaje hacia el trabajo o de vuelta
a sus hogares, a la tarea de intentar resolver un sudoku, un endiablado rompecabe-
zas numérico que ha conseguido desbancar a los tradicionales crucigramas de los
periódicos. La semántica arrinconada por la numerología. Hay libritos repletos de
sudokus. Hay incluso programas informáticos para generarlos en grandes cantidades
y diferentes tamaños y niveles de dificultad. El mundo del sudoku invade los andenes
del metro y el ferrocarril, las cafeterías, los parques y hasta las bibliotecas. Es el
resultado del entramado mediático de las modas: todo el mundo es libre de elegir
a qué dedica su tiempo de ocio (o lo que es equivalente, de qué manera encadena
su tiempo libre), pero mucha gente acaba eligiendo lo mismo, el sudoku.
La relación que tiene esta anécdota con el tema de la ciudadanía es metafórica:
la pasión por el sudoku puede tomarse como una metáfora de la crisis de la ciuda-
danía y, a la vez, de la crisis del pensamiento crítico, siempre y cuando la pasión
por el sudoku se entienda como algo colectivo, pues no hay duda de que muchos
ciudadanos interesados por el sudoku sienten también un sincero interés por los
asuntos cívicos. Del mismo modo hay que entender la crisis de la ciudadanía
como un proceso colectivo. La ciudadanía malgasta sus energías resolviendo
complejos pasatiempos japoneses, problemas de números que agilizan la mente,
cierto, pero sin una semántica que les dé sentido. Se trata de un derroche de ener-
gía dirigida hacia cuestiones tan abstractas como irreales, una manera aparente-
mente inteligente de no pensar en problemas reales. Tal y como Calicles dijo a
Sócrates, reprochándole que a su edad se dedicara aún a la filosofía,1 es el sudoku
un juego útil para niños y jóvenes, pero no para personas adultas, ciudadanos que
deben centrar su atención en los problemas reales de la vida práctica, de la vida
social, política, laboral y cultural.

1
Platón, Gorgias 584c y ss.

237
Si la ciudadanía se define primariamente por su papel participativo en la vida
pública, social y política de un Estado, se entiende la metáfora en tanto que asistimos
a un ingente desinterés por la participación, debido sobre todo a que la ciudadanía
tiende a concentrarse en sus asuntos privados. El ejecutivo medio, el obrero ma-
nual, la profesional liberal, todos ellos, abocados a la resolución del pasatiempo
japonés, inmersos en disimulados cálculos mentales, representan al hombre polí-
tico contemporáneo, tan lejos del hombre político del siglo XIX, y tan ajeno a
aquel ideal participativo que representara la democracia ateniense. Hoy priman
los beneficios de la tecnología, que aumentan nuestra calidad de vida, nuestro
bienestar y permiten incrementar nuestros niveles de libertad cotidiana, es decir,
nuestras posibilidades de elegir. Asistimos a un aumento de la demanda y la con-
solidación de lo que podríamos llamar derechos electivos, es decir, el derecho a
fumar, a solicitar una pensión, a casarse, a no casarse pero tener los mismos dere-
chos que los casados, a ser feliz, a ser diferente, a recibir una educación pública
acorde con las creencias particulares,2 a divertirse, a vivir sólo en una lengua.3
Pero todas estas ventajas que proporciona la vida en un régimen de libertades
personales pueden poner a prueba el futuro de las libertades civiles, sobre todo en
lo que respecta al ejercicio de los derechos políticos. A lo largo de este trabajo se
expondrá esta idea: el éxito de la sociedad abierta, que de alguna manera ha sido
históricamente esencial para el desarrollo de la ciudadanía activa en las distintas
etapas de la historia de Occidente, ha acabado por traicionar ese objetivo político.
Al cabo se ha comprobado que, si bien el espíritu de la ciudadanía activa no pue-
de desarrollarse sin la base de un mínimo de libertades personales y cotidianas,
las libertades personales y cotidianas pueden subsistir sin necesidad de ese espíri-
tu de ciudadanía activa, siempre que el sistema económico garantice la satisfac-
ción sostenible de los derechos electivos. En suma, que la actual crisis de la idea
de ciudadanía, palpable en la cultura occidental contemporánea, salvo contados
ejemplos aislados de rebrote del espíritu ciudadano, responde a un estado de ex-
pansión de las libertades personales y los derechos electivos, pero sin la contra-
partida del impulso equivalente por la participación activa en la construcción de
un orden de libertades públicas o civiles que regule las relaciones entre personas
libres en una sociedad abierta.
Es cierto que el espíritu de ciudadanía puede surgir en momentos de crisis, de
ausencia súbita de libertades cotidianas y de bienestar material, e incluso desper-
tar la consciencia de la ciudadanía de un largo letargo, tras una convulsión políti-
ca o social, pero en tales casos la ciudadanía se resiente de una cierta fragilidad y
el resultado a largo plazo puede ser desconsolador, ya que ese espíritu de ciuda-
danía no ha sido cultivado en los momentos dulces de expansión de las libertades
2
Es el caso de una joven estudiante rusa, que pretende reivindicar por vía judicial el derecho
de escoger por cuenta propia cuál de las teorías del origen del hombre pueden aprender los
escolares rusos. Citado en http://proyectodarwin.blogspot.com/2006/03/, según información
de la agencia RIA Novosti.
3
Es lo que defiende Èric Bertran, autor de Èric i l’Exèrcit del Fènix: acusat de voler viure
en català, Barcelona, Proa, 2006.

238
cotidianas, y se desvanece en el momento en que éstas y el bienestar se recuperan.
La tendencia general de los pueblos suele ser conformarse a las libertades cotidia-
nas, al bienestar y a la seguridad, como puede apreciarse en el ejemplo del movi-
miento obrero a finales del siglo XIX. Esta tendencia constante de los ciudadanos
de a pie, que les ha llevado a conformase con unos niveles aceptables de liberta-
des personales y bienestar, sin desear después llevarlos más allá, explica el desen-
canto de los revolucionarios por la clase obrera, fácil de contentar con un poco de
bienestar. Por lo demás, cabe pensar que este subir y bajar del espíritu de la ciu-
dadanía ha ido repitiéndose a lo largo de la historia, de modo que el actual estado
de cosas no es nuevo. Sin embargo, a lo largo de este trabajo, y siguiendo la re-
flexión de Isaiah Berlin sobre las ideas políticas en el siglo XX, se mostrará el
carácter excepcional de la actual crisis del espíritu de ciudadanía.4
El ámbito de las libertades cotidianas y derechos electivos es lo que Berlin
denomina libertad negativa, entendiendo que «…ser libre consiste simplemente
en que otras personas no le impidan a uno hacer lo que quiera»,5 y que la ausencia
de obstáculos no es un medio para conseguir la libertad del hombre, sino que es la
libertad misma.6 Se trata de un ámbito hipotético en el cual es posible satisfacer los
deseos y necesidades sin obstáculos sociales, y donde ningún hombre está obligado
a rendir cuentas a nadie, cosa que remite a la condición del estado natural.7
El ejercicio intensivo y expansivo de las libertades cotidianas y los derechos
electivos puede poner en peligro la continuidad del estatuto de las libertades civiles,
que sirven para garantizar un orden de convivencia y un nivel digno de libertad
privada para todos, y que han sido construidas tras siglos de esfuerzo colectivo.
Es la pugna entre la libertad negativa y la positiva, entendida esta, según Berlin,
como la que regula las relaciones entre los hombres mediante leyes, es decir,
mediante limitaciones sobre las libertades individuales.8 Las libertades públicas,
es decir, las construidas mediante la participación activa de los ciudadanos para
decidir qué límites se imponen a sí mismos, sirven para preservar un razonable
margen de libertades privadas, pero si éstas crecen sin que aquellas sean reforza-
das, las fronteras entre las libertades de los particulares pueden llegar a rozarse, y
con el roce llega la fricción y aparece el conflicto de intereses que, en ausencia de
un árbitro formal, se resolverá mediante la fuerza. Esto es válido tanto para el
episodio de Heracles y los bueyes de Gerión9 como para el caso de los intereses
de una corporación frente a los intereses de sus empleados, así como para el caso

4
Nos referimos al texto “Las ideas políticas en el siglo XX” (original editado en Foreing
Affairs, 1950), publicado en la recopilación de ensayos de Isaiah Berlin titulada Cuatro
ensayos sobre la libertad, Madrid, Alianza Editorial, 1996, pp. 66-105. En adelante, todas
las citas de este texto se refieren a esta edición, salvo indicación en contra.
5
Berlin, op. cit., Introducción, p. 39.
6
Ibíd., p. 47.
7
Ibíd., pp., 62-63.
8
Ibíd., pp. 44-46.
9
Platón, Gorgias 484bc; una referencia más completa puede encontrarse en Apolodoro,
Biblioteca II 5, 10.

239
de los intereses de un país rico frente a los intereses de un país pobre. Hay que
limitar la libertad de los matones, de los policías, de los innumerables Heracles
que pululan por el mundo humano, para proteger la libertad del resto.10
Aquello que permite hoy hablar de crisis de ciudadanía es que, ante situaciones
de conflicto de intereses en el seno de la sociedad post-industrial, la ciudadanía
las vive con indiferencia y se refugia en la seguridad de la vida privada protegida.
«El ciudadano, atado de pies y manos porque aspira a la paz y vive obsesionado
por el temor de perderla, paga a la vez el precio de la inseguridad y la cuota de un
servicio de protección».11 En ese momento, el espíritu de ciudadanía comienza a
diluirse en una amalgama de relaciones privadas, tanto horizontales (solidaridad
de microgrupo y redes situacionales)12 como verticales (relaciones de vasallaje
laboral: las empresas dan cobertura a la vida privada de sus empleados, en grado
tan extremo como ocurre en las grandes corporaciones japonesas o en Microsoft,
por ejemplo). Entiéndase que toda crisis de ciudadanía va acompañada de su al-
ternativo auge de feudalismo, que también ha sido detectado, tanto en la forma de
crisis urbana como de crisis cultural, ideológica y social.13
Hoy, la consciencia ciudadana tiende a definirse bajo el parámetro no de la
participación sino de los derechos, y en ese sentido no parece que la crisis sea
real. Pero esto ya es un síntoma de la pérdida de valor de la ciudadanía y las liber-
tades civiles en el seno de la colectividad y en la ideología de las personas. El
ciudadano pretende ser sujeto pasivo de derechos electivos (y acaso también sujeto
activo de deberes, que son la contrapartida de los derechos, pero con mucha menor
insistencia) y resta importancia a la cuestión de la participación, considerándola
como un derecho más. Pero definir la ciudadanía como un derecho es incompleto
hasta que no se define en qué consiste ese derecho, y entonces se puede apreciar
que se trata de un derecho especial, de carácter contingente, que proporciona a
quien lo posee una cierta condición jurídica que es indispensable para poder participar
de la vida pública de un Estado. Y por lo tanto, la ciudadanía es la condición de
posibilidad de una serie de derechos políticos que se superponen a otros, públicos o
privados. Allá donde se reconoce el derecho a la inviolabilidad de la persona, éste
se aplica a cualquiera que lo reclame, sea ciudadano o no. Pero quien es ciudada-
no de un Estado, goza de todos los derechos civiles reconocidos, más de aquellos
derechos que permiten su participación, en un grado u otro, en la organización de
esa comunidad política (no se trata tan sólo del derecho de voto, sino también del
derecho a organizarse políticamente, del derecho a poder ser elegido, etc.).
Esto supone que la condición de la ciudadanía es variable. «El que es ciudadano
en una democracia, muchas veces no lo es en una oligarquía».14 Todo depende de las
condiciones que una comunidad política disponga para aceptar que las personas
10
Berlin, op. cit., p. 51, nota 31.
11
Vaneigem, R., Nada es sagrado, todo se puede decir, Barcelona, Melusina, 2006, p. 87.
12
Conceptos desarrollados por G. Lipovetsky en La era del vacío. Ensayos sobre el indi-
vidualismo contemporáneo, Barcelona, Anagrama, 1986.
13
U. Eco y otros, La nueva Edad Media, Madrid, Alianza Editorial, 1974.
14
Aristóteles, Política III.1, 2, Madrid, Gredos, 1994.

240
participen en su organización y cómo hayan de hacerlo. Lo constante es la base de
la participación. Ésta es la definición más simple y la que mejor se ajusta a las
más variadas circunstancias de los desarrollos políticos concretos. La crisis de la
ciudadanía, pues, no se define como una renuncia a los derechos electivos adqui-
ridos por los ciudadanos, sino como la renuncia a la participación en la construc-
ción de la vida pública, que coincide con una intensiva reclamación de aquellos
derechos electivos. La ciudadanía renuncia a la participación, prefiere y se con-
forma con unos derechos de orden secundario (algunos incluso discutibles), y en
esa renuncia comienza a dejar de ser ciudadanía.
Se puede explicar parcialmente el proceso de esta crisis en virtud de la escasa
estatura participativa del sistema democrático, que se limita a dejar votar a los
ciudadanos, cada vez más desencantados de sus representantes. Hay asimismo un
desengaño masivo en el Occidente postindustrial ante la clase política, debido a la
también baja estatura de la actividad de los que sí pueden ejercer plenamente su
derecho a participar en la organización de su comunidad. Hay cada vez una mayor
distancia entre los ciudadanos y sus representantes, que componen dos formas
cada vez más diferenciadas de participación política.
Seguramente otros factores (sociales, ideológicos, religiosos incluso) han contri-
buido a esta crisis, pero el resultado es que la ciudadanía prefiere recibir derechos elec-
tivos en lugar de contribuir a construir y perfeccionar un orden social y de relaciones
públicas. Se prefieren las libertades privadas a las públicas, y al dejar de haber una
implicación ciudadana en la construcción del espacio público, se corre el riesgo de que
el Estado haga un uso excesivo de su libertad para componer el orden social según las
necesidades exclusivas del poder. A cambio del bienestar y de las libertades privadas,
el sujeto puede renunciar fácilmente a las conquistas políticas de la modernidad, es
decir, a todo el proceso histórico que había llevado a extender la participación política
desde las minorías aristocráticas hasta las masas. En suma, la ciudadanía está en crisis
porque parece preferir que le echen el alimento dentro de una jaula de cristal.
Si esta tendencia se acentúa, el sujeto contemporáneo se enfrentará nueva-
mente a situaciones que la memoria histórica se ha encargado de describir. Pode-
mos remitirnos incluso a dos mil años atrás. Cicerón, muerto ya César:

...observa al pueblo y ve que hace tiempo que ya no es el viejo populus ro-


manus, aquel pueblo heroico con el que soñara, sino una plebe degenerada
que sólo piensa en el beneficio y en la diversión, en comer y en el juego, pa-
nem et ciercenses, que un día recibe con júbilo a Bruto y a Casio, a los asesi-
nos, y al siguiente a Antonio, quien clama venganza contra ellos, y al tercero a
Dolabela, que manda derribar todos los retratos de César. En esa ciudad de-
generada, reconoce, nadie sirve ya con honradez a la idea de la libertad. To-
dos quieren únicamente el poder o su bienestar. César ha sido eliminado en
vano, pues todos ellos sólo aspiran y pelean por su herencia, por su dinero,
por sus legiones, por su poder. Tan sólo buscan el provecho y la ganancia pa-
ra sí mismos, y no para la única causa sagrada, la causa de Roma.15

15
Zweig, Stefan, Momentos estelares de la humanidad, Barcelona, El Acantilado, 2002, p. 20.

241
Cicerón ya se encontró con el problema de cómo conseguir que una sociedad
acomodada se comprometa políticamente y pugne por la libertad más allá de la
libertad de supermercado, sobre todo cuando las libertades políticas y civiles
están amenazadas. En condiciones de bienestar, el deterioro de las libertades polí-
ticas y civiles no siempre se vive como una amenaza. El reencuentro con la arbi-
trariedad del poder descontrolado incita a buscar la protección de la vida privada
y personal, también la seguridad en los niveles más básicos, y revive el temor al
reencuentro con experiencias fronterizas, no del todo olvidadas, y a la postre, el
reencuentro con el estado natural. Son experiencias también del hombre del siglo
XX que se prolongan hasta nuestro siglo XXI.

2. La crisis de la idea de ciudadanía

Uno de los aspectos que es necesario contemplar en la cuestión de la crisis de


la ciudadanía consiste en que, en el plano ideológico, la participación política ha
dejado de ser un ideal, ya no es un valor capaz de mover los espíritus ni de gene-
rar una dinámica de acción social y política. Al contrario que hace dos siglos, las
ideas políticas ya no se expresan ni se transmiten en vistas a una intervención
sobre la realidad social para transformarla según unos ideales que implican, al
menos en la teoría, un progreso respecto al estado anterior a la intervención. El
siglo XX se ha caracterizado por la tendencia, prolongada en los inicios del siglo
XXI, a desplazar a la ciudadanía de toda posibilidad de intervención directa sobre
el orden social, función que ha quedado en manos del poder estatal o, más tardía-
mente, de las corporaciones privadas.
Para intentar comprender qué ha ocurrido entre finales del siglo XIX y los
albores del XXI, vamos a tener en cuenta el análisis que hace Isaiah Berlin en su
famoso libro Cuatro ensayos sobre la libertad, sobre todo en el capítulo titulado
“Las ideas políticas en el siglo XX”, donde Berlin sugiere que desde cualquier
punto de vista, es más que evidente la ruptura y la discontinuidad entre las con-
cepciones políticas del siglo XIX y del siglo XX, a pesar de su continuidad tempo-
ral. El siglo XX posee unas especificidades que lo diferencian del XIX y lo hacen
único en la historia de las ideas políticas.
Todos los movimientos políticos del siglo XIX tenían rasgos comunes, a pesar
de que sus idearios se formularan de forma divergente y hasta enfrentada. Berlin
ejemplifica esa oposición en dos grandes corrientes: individualismo (liberalismo,
utilitarismo y anarquismo) y colectivismo o comunitarismo (socialismo, tradicio-
nalismo). Lo común en ellas es haberse presentado como fórmulas teórico-
prácticas para solucionar los conflictos del hombre en sociedad, cada cual según
su vía, pero siempre conforme a ciertas reglas de construcción teórica, y en vistas
a generar optimismo y confianza en los mecanismos de la racionalidad para hallar
soluciones y mejoras en las formas de vida.
Tanto los conservadores tradicionalistas como los liberales progresistas durante
el siglo XIX estaban finalmente de acuerdo en la necesidad y conveniencia de inter-
venir racionalmente en los desarrollos sociales, para evitar injusticias, y cada cual

242
salvaguardando aquello que tenía por sagrado e intocable de su ideario. Con todo, las
diferencias entre posiciones opuestas acabaron suavizándose, hasta el punto que libe-
rales, conservadores y demócratas llegaron a coincidir en aspectos importantes de sus
programas. Había una confianza generalizada en el análisis racional y sus aplicacio-
nes prácticas, al margen de las divergencias en cuanto a los medios de aplicación de
tal análisis. En conjunto, sus presupuestos comunes –que forman parte del signifi-
cado de la palabra ilustración– eran, desde luego, profundamente racionalistas. Los
problemas, en cuya constatación coincidían, debían resolverse por el recurso ra-
cional, el apoyo de los conocimientos científicos, de las circunstancias culturales,
de la historia, y mediante el recurso al logos, para hacer conscientes a los hombres
de la existencia de esos problemas y de la necesidad de resolverlos. Había una
insistencia común en la necesidad de generar una conciencia pública, en mantener
a flote, a la vista, la imagen conflictiva y problemática de la vida social.
Llegado el siglo XX, sigue Berlin, estos planteamientos quedan atrás, superados
por la alternativa del pesimismo y el fatalismo, así como la desconfianza en la racio-
nalidad. No son ideas nuevas, del siglo XX, sino que deambulan por el pensamiento
político occidental desde mucho atrás. Pero entrado el siglo XX, estas propuestas re-
cuperan terreno y superan en atractivo a las racionalistas, y fructifican en movimien-
tos ideológicos capaces de encontrar seguidores y movilizar a las masas. Fascismo
y comunismo, formulados desde postulados del siglo XIX, recogen el nuevo espíritu y
lo llevan a la práctica: se hacen eco de la «…noción de influencias inconscientes e
irracionales que son más importantes que las fuerzas de la razón», y de que «no
existen respuestas a los problemas en soluciones racionales, sino en la eliminación de
los problemas mismos por medios distintos del pensamiento y el argumento».16
Es decir, mediante la negación del pensamiento crítico y la eliminación de toda
consciencia pública de que la vida social es, por sí, problemática. Hay que considerar
que ninguno de estos movimientos ha renunciado a la racionalidad, sino que más bien
han impugnado su carácter humanista, propio del siglo XIX. Por el contrario, ha ensal-
zado la racionalidad instrumental, el mundo de la técnica, en combinación con el
desarrollo del mundo de los sentimientos e impulsos vitales, Por ejemplo, la solución
de la cuestión judía tuvo un planteamiento racional, exacerbadamente racional y hasta
perverso en su racionalidad, pero con una orientación claramente antihumanista, es
decir, claramente instrumentalista (medios), contrario a la razón práctica (fines).
Otro punto de distinción: en el siglo XX, el planteamiento de las reivindica-
ciones políticas deja de ser universalista, en parte porque casi todos los grupos
sociales acceden a la representación política e incluso al poder, y entonces los
ideales pierden lustre y se desfiguran. En definitiva, según Berlin, el cambio en
las ideas políticas del siglo XIX al XX se produce más en el terreno de los métodos
que en los principios ideológicos: comunismo y autoritarismo vienen del siglo
XIX, pero adoptan nuevas formas de gestionar la praxis, radicalizan sus plantea-
mientos prácticos para alcanzar objetivos; de la idea de transformación gradual
del liberalismo y el fabianismo se pasa a la militancia y la lucha, a la búsqueda de

16
Berlin, op. cit., p. 72.

243
oportunidades para el conflicto revolucionario: «En cierto sentido, el comunismo
es humanitarismo doctrinario llevado a su extremo en la búsqueda de métodos
ofensivos y defensivos».17 Los elementos centrales de ideologías tan dispares
como el marxismo y el liberalismo son similares (racionalismo, optimismo, per-
fectibilidad de la organización social, etc.), y encajan dentro del conjunto de los
valores burgueses; sus principales diferencias radican en los elementos periféricos de
sus doctrinas, en los contenidos y los métodos, y sobre todo son los métodos los que
se radicalizan en el inicio del siglo XX, en todas las corrientes ideológicas fuertes: se
plantea el uso de la violencia como medio legítimo para conseguir esos fines que
los métodos gradualistas, más respetuosos con el humanismo racional, no hacen
más que alejar en el horizonte de las realizaciones históricas. Berlin se refiere
tanto a la violencia física, cuando habla de la pugna entre violencia revolucionaria
y valores democráticos, como a la violencia contra el pensamiento crítico, cuando
se refiere a los métodos propagandísticos del totalitarismo. Y concluye:

Que esta forma inadecuada de tratar a los individuos preocupados o per-


plejos, que subyace a gran parte del pensamiento de derechas, tradicionalista
y antirracionalista, influyera en la izquierda era algo nuevo. Quizá sea este
cambio de actitud sobre la función y el valor del intelecto el indicativo más
claro de la gran distancia que separa al siglo XIX del XX.18

Más aún, se trata de una distancia que separa al siglo XX no sólo del siglo
XIX, sino de toda la historia del pensamiento, pues siempre se había dado cierta
importancia al esfuerzo intelectual y al tratamiento racional (también emocional y
espiritual, pero al cabo tratamiento intelectual) y teorético de las controversias
prácticas y de los conflictos entre los hombres. Incluso el escepticismo daba im-
portancia a los conflictos y los problemas aunque desconfiara de las respuestas
posibles. Los pensadores escépticos, al cabo, reconocían la realidad y la importan-
cia de tales conflictos, sólo que negaban la capacidad de los colectivos humanos
para encontrar soluciones a sus propios problemas.
En el siglo XX, los conflictos y las cuestiones teóricas que los conflictos suscitan
se resuelven eliminando la conciencia de tales conflictos en las mentes pensantes
de sus protagonistas. Y eso se consigue descalificando el esfuerzo intelectual,
persiguiendo al pensamiento para orientar toda acción individual hacia un sentido
instrumental de carácter colectivo: se impone la conformidad política e ideológi-
ca, y desaparecen los conflictos al eliminar la posibilidad de que alguien los plan-
tee y siembre la discordia. Evidentemente, todo ello se consigue mediante el uso
previo de la coerción y la instrumentalización total de los poderes públicos más el
condicionamiento psicológico deliberado.
Las praxis comunista y fascista son las principales impulsoras de esto último,
según Berlin, y, aunque tengan ambas sus raíces más profundas en el espíritu del
siglo XIX, son totalmente ajenas a las convicciones de esa época, pues pretenden:

17
Ibíd., p. 80.
18
Ibíd., p. 86.

244
...algo que cualquier pensador del siglo XIX hubiera visto con verdadero
horror: la educación de individuos incapaces de preocuparse por cuestiones
que, al suscitarse y discutirse, pondrían en peligro la estabilidad del sistema; la
construcción y elaboración de una resistente estructura de instituciones, mitos,
hábitos de vida y pensamiento, destinados a preservarlo de choques repentinos
o lento decaimiento.19

3. Del gulag al supermercado

Esto se identifica, según Berlin, con el totalitarismo comunista, con el nazismo,


el fascismo, y las premoniciones de Orwell y Huxley; también con el integrismo
religioso, por ejemplo, e incluso con los desarrollos teóricos más elaborados de la
democracia capitalista (Weber, Schumpeter). En su versión contemporánea, también
alcanza al consumismo tardo-capitalista como vehículo de neutralización del pensa-
miento crítico; la libertad de supermercado y el pacifismo acordes con el alto nivel
de bienestar conseguido, tienen un efecto tan similar al que procura el estoicismo,
una especie de alegre resignación, jovial consuelo en el supermercado. La solución
de los conflictos es puramente técnica, porque el conflicto es sólo un desorden
mecánico, o un desorden neurológico, pero no un problema conceptual que pueda
argumentarse racionalmente, ni un conflicto ontológico, que alcance a las raíces
mismas de la existencia humana y social. Desde esta perspectiva, todo conflicto
es, por definición, instrumental, no llega a ser tan esencial como para que su no
resolución suponga un grave cuestionamiento de la esencia del sistema, sino ape-
nas un desajuste en la dinámica del sistema, desajuste que puede solucionarse con
las medidas adecuadas para asegurar que la máquina funcione sin fricciones. Esto
es válido para el totalitarismo, como Berlin afirma, pero también puede interpre-
tarse en un sentido que Berlin aún no puede llegar a plantear en profundidad, sino
sólo esbozar: el proceso que él describe y adscribe a los totalitarismos puede aso-
ciarse perfectamente a un desarrollo perverso del capitalismo democrático:

...las palabras y las ideas en este tipo de sociedad reflejarán la concepción


de los ciudadanos regulada de forma que implique la menor fricción posible
entre los individuos y dentro de ellos, dejándoles libres para hacer un uso óp-
timo de los recursos de que dispongan.20

Es decir, se produce un salto desde el totalitarismo al capitalismo, desde el


control absoluto de las libertades cotidianas hasta el aprovechamiento mercantilista
absoluto de las mismas, del gulag al supermercado, de Orwell a Huxley, pero a costa
de la libertad de pensamiento. Berlin apunta que el desarrollo de estas tendencias
tiene mucho que ver con la búsqueda de seguridad ante los constantes conflictos
entre el desarrollo técnico y el desarrollo social. La crisis de la racionalidad des-

19
Ibíd., p. 89.
20
Ibíd., p. 90.

245
emboca en una creciente desconfianza en los ideales y en la política racional, así
como «un deseo desesperado de vivir en un universo que, aunque era aburrido y
monótono, en cualquier caso era seguro contra la repetición de dichas catástro-
fes»21 derivadas de la fricción entre desarrollo técnico y desarrollo social. Recu-
peramos a Hobbes y Maquiavelo, la política instrumental sin ideales, donde los
ideales son instrumentalizados al servicio de la voluntad de poder. Para Berlin, en
nombre de los modelos sociales óptimos, se ha renunciado a los ideales burgueses
de la libertad como desacuerdo con el orden impuesto y hasta con los modelos
óptimos. El peligro del pensamiento libre y la curiosidad desinteresada consiste
en que pueden llegar a cualquier parte, y son por ello una amenaza directa al or-
den social interesado en un mecanicismo fluido y sin conflictos.
La actitud que se ha consolidado en el pensamiento político del siglo XX con-
siste, según Berlin, en erradicar los conflictos desde su base mental, es decir,
atrofiando las facultades del pensamiento para llegar a ver los conflictos como
dislocaciones del sistema, y no como agudos conflictos en la esencia de las cosas. Lo
que no es asimilable para este mecanicismo es un planteamiento esencialista del
funcionamiento de las cosas y del papel que el individuo tiene en esa dinámica,
sólo acepta que la problematicidad del pensamiento se desarrolle en la superficie
del sistema, en sus movimientos más externos y visibles. Así, no se trata de re-
primir la libertad de pensamiento y expresión (salvo en el totalitarismo), sino de
evitar que haya pensamiento crítico al margen de las consignas aceptadas como
correctas, pues el sistema establece una cultura de lo que se puede o no se puede
decir, estudiar, analizar, criticar, etc.
Una lectura contemporánea de esta interpretación berliniana supone que nadie
o casi nadie cuestiona lo fundamental de los procesos habituales del capitalismo
global; nadie, salvo los ya caducos defensores del marxismo ortodoxo, ve violencia
en las relaciones económicas, y si la ve no la atribuye a las relaciones económicas,
sino a una injusta gestión del mercado, pero sin cuestionar el libre mercado (dando
por bueno que sería factible regular moralmente el mercado, o que el mercado
generase autocontroles para limitar su radio de acción).22 Todo ello, junto a la
satisfacción constante de la libertad de consumir, asegura al sistema una fluidez
que no ha conocido desde antes de la II Guerra Mundial.
En este punto, la reflexión de Berlin se ajusta a los parámetros de la época de la
Guerra Fría y del incipiente capitalismo post-industrial. Pero no puede advertir aún
que el control social del pensamiento es totalmente posible sin censura ni represión,
que el sistema puede ser muy abierto y a la vez muy ordenado, dejando al individuo
margen suficiente para la experimentación, la duda, la frustración, y la inseguridad,
siempre que la necesidad de satisfacción se complete en la esfera del mercado,

21
Ibíd., p. 91.
22
Exceso de confianza en las posibilidades del comercio justo y el crecimiento sostenible,
pues el capitalismo tiene como dinámica propia expandirse indefinidamente a costa de
todo lo que encuentre en su camino; exceso en el que caen incluso los actualmente más
críticos con el capitalismo, como Raoul Vaneigem; vid. op. cit.

246
siempre que el pensar por sí mismo consista simplemente en saber decidirse por
una marca, un color para el coche, una corbata, unas medias, etc. Siempre que la
libertad personal, la libertad negativa de Berlin, tan sólo limitada por obstáculos
naturales (es decir, económicos), se ejerza siempre y exclusivamente en las áreas
comerciales del espacio social. Ya no hay actividades peligrosas para el orden si
el mercado es capaz de neutralizarlas, mercantilizándolas e integrando la subver-
sión en las estanterías de las grandes superficies comerciales, por mucho que
Vaneigem confíe kantianamente en la libertad de expresión como medio de supe-
ración de los obstáculos que el capitalismo impone al progreso humano.23
Sin embargo, la diagnosis de Berlin es acertada en lo que sigue, a pesar de
referirse a la época de la Guerra Fría:

...se puede llegar a una situación en la que el comportamiento humano


pueda manipularse con relativa facilidad por especialistas técnicamente cuali-
ficados: expertos que solucionan conflictos y promotores de la paz de cuerpo y
alma, ingenieros y otros científicos al servicio del grupo dirigente, psicólogos,
sociólogos, planificadores sociales, económicos, etc. Claramente este no es un
clima intelectual que favorezca la originalidad de juicio, la independencia mo-
ral o la capacidad extraordinaria de una comprensión profunda. La tendencia
de un orden así es reducir todas las cuestiones a problemas técnicos de mayor
en menor complejidad, en particular al problema de cómo sobrevivir, eliminar
los desajustes, lograr una situación en la que las capacidades psicológicas o
económicas del individuo estén encaminadas a producir el máximo de satis-
facción social, sin perturbaciones.24

El control social ha derivado desde la amenazadora distopía de Orwell hasta el


mundo feliz de Huxley, donde ha encontrado su más sofisticada realización, a través
de los mecanismos propios de la sociedad abierta, teóricamente preparada para resis-
tir todo tipo de control social planificado por instancias ajenas a los intereses legí-
timos de la ciudadanía. Aunque ambos modelos comparten algunos elementos,
como su horizonte urbano, hay entre ellos una importante diferencia que interesa al
respecto de la crisis de la ciudadanía. En Orwell, el poder político somete férreamente
a las personas, y eso ocurre porque el control social ha de ejercerse coactivamente
debido a que hay una relativa resistencia a la dominación en algunos sectores de la
población, donde el germen de la ciudadanía activa se mantiene. En Huxley ocurre
todo lo contrario: el control social se realiza sin coacción manifiesta porque la ciuda-
danía se ha disuelto en ese mundo de confort dosificado según la casta, y las insatis-
facciones y los sentimientos de extrañeza le llegan al sujeto no por sentirse dominado
sino por sentirse enajenado de ese mundo colectivo que representa la plenitud.
Visto desde la perspectiva política actual, instrumental, puede entenderse que ha
sido un beneficio que el modelo de Orwell quedase relegado, bajo los escombros
del Muro de Berlín. Desde el punto de vista del tema que nos ocupa, la crisis de la

23
Ibíd., pp. 29 y ss.
24
Berlin, op. cit., p. 93.

247
ciudadanía, la realización del modelo de Huxley es como un sedante contra las
inquietudes de la libertad política, el principio del fin de la ciudadanía activa.
Berlin piensa que el modelo soviético es el paradigma o la máxima expresión
de los que él ha descrito como una tendencia generalizada del siglo XX y de todas las
sociedades estables, incluidas las democráticas. Esto es así porque Berlin no ha
tenido la oportunidad de conocer el desarrollo prolongado del tardocapitalismo, del
que sólo conocía sus primeras y tímidas realizaciones en el momento de redactar su
escrito. Pero no por ello Berlin yerra en sus previsiones, pues su diagnóstico sigue hoy
siendo correcto y capaz de anticiparse a las proyecciones políticas del sistema eco-
nómico. Por ello repara en las formas más suaves que estas tendencias de control
social desarrolladas por el sovietismo están tomando cuerpo en Europa Occidental,
que desplazan el conflicto ideológico y reabren la discusión política en términos
técnicos o tecnocráticos. En cambio, afirma, el siglo XIX sobrevive parcialmente en
Estados Unidos, Gran Bretaña y Escandinavia, cosa francamente discutible hoy,
sobre todo tras la emergencia de análisis como los de Francis Fukuyama.25
La descripción que hace Berlin del espíritu político continental en la Guerra
Fría es, paradójicamente, perfectamente aplicable al escenario norteamericano
actual, en el contexto de la amenaza terrorista de origen islámico. El siguiente
texto lo muestra perfectamente:

Un número cada vez mayor de seres humanos está dispuesto a adquirir esa
sensación de seguridad, incluso al precio de permitir que amplios ámbitos de su
vida sean controlados por personas que, conscientemente o no, actúan sistemáti-
camente para reducir el horizonte de la actividad humana a proporciones mane-
jables, para educar a los seres humanos a fin de que sean piezas más fácilmente
combinables –intercambiables, casi prefabricadas– de una estructura total.26

Berlin no admite que las tendencias tecnicistas del siglo XX se deban simple-
mente al desencanto por los ideales ilustrados. Para él, se trata más de una pro-
funda crisis de pensamiento crítico que de una crisis de valores: «hay demasiado
poco descreimiento», y las personas se aferran a los nuevos valores con una fe
irrazonable, «con la esperanza de que aquí, al menos, hay un puesto seguro, estre-
cho, oscuro, aislado, pero seguro».27 Esta actual obsesión por la seguridad y el
orden explica la intensa aspiración de paz de nuestro presente. No hay crisis de
valores, sino de pensamiento crítico, pero los nuevos valores no giran en torno a
la libertad, sino en torno a la seguridad. Se ha reafirmado la confianza en el sis-
tema, en su promesa de seguridad y orden –en estos términos se redefine la paz, al
margen de la justicia–, y en general se desconfía de las actitudes críticas capaces
de cuestionar el valor de la seguridad frente a otros valores. Los nuevos valores

25
Vid., sobre todo, Fukuyama, La confianza. Barcelona, Ediciones B, 1998. Para una
crítica en la línea antes señalada, vid. Pradas, J., “Una cuestión de confianza”, en Lateral,
Barcelona, diciembre de 1999, pp. 10-11.
26
Berlin, op. cit., p. 95.
27
Ibíd., pp. 94-95.

248
están atados a concepciones cientifistas y tecnicistas, añade Berlin. En esta con-
cepción pueden hallarse además muchos de los elementos presentes en la sensibi-
lidad ideológica actual, como es el valor de lo étnico y su capacidad de impulsar
movimientos sociales. Acaso Berlin desdeña el potencial de lo espiritual-religioso
como motor de esos mismos impulsos sociales y de masas. La atmósfera de pos-
guerra le lleva a asociar todo esto a los regímenes autoritarios, que resuelven los
conflictos mediante la eliminación de la libertad de actuar y pensar. Hoy habría
que añadir la posibilidad del control social sin necesidad de coacción. El rechazo
popular generalizado hacia el autoritarismo político se combina con un elevado
nivel de confianza, e incluso de respeto hacia el sistema que garantiza la libertad
en el supermercado, un sistema que proporciona bienestar en tanto que parece
asegurar la satisfacción de las necesidades presentes y futuras.
Pero Berlin, finalmente, aprecia que la cuestión de la confianza política opera
formidablemente en la consolidación social de las tendencias que él describe y
adscribe a su presente: se rechazan las ideas y el libre pensamiento, la filosofía y
el arte porque pueden generar fines de vida independientes del marcado por el
afán común de seguridad y la necesidad de control político. Tales factores, sobre
todo el afán de seguridad, generan confianza en los fines de la vida programados
antes por el autoritarismo de los partidos políticos tecno-administradores, ahora
por el autoritarismo autogestionado del mercado, esa especie de totalitarismo
mercantil que denuncia Vaneigem y al que cree posible vencer con un control
popular del sistema a través de la libertad de expresión ilimitada.28 Esta última
forma de autoritarismo disfrazado de mercado es mucho más preocupante, porque
el mercado genera oleadas de fuerzas invisibles por transparentes, que no obligan
porque tientan nuestros deseos; impersonales porque parecen naturales pero que,
como las naturales, escapan del control de los ciudadanos particulares.
El mercado, sin coacción, hace propuestas que todos siguen, resuelve dudas y
genera confianza casi ciega, fe, obediencia y optimismo, el suficiente para relajarse y
hacer un sudoku, para no pensar, para no problematizar la realidad. El sistema, hoy,
no necesita reprimir para conseguir el control social, sino que deja grandes márgenes
de acción y pensamiento a las personas, siempre y cuando los resultados de esa
libertad sin obstáculos puedan ser absorbidos por los mecanismos del mercado
(mercantilizados, como la imagen del Che estampada en las camisetas). Un ejemplo
de ello es el destino que el ecologismo ha tenido en el campo ideológico actual: de
ser primero un mensaje contestatario y subversivo, ha pasado a convertirse en el
discurso inexcusable de todos los partidos políticos, y en moda social, movimiento
de masas en pos del reciclaje y la sostenibilidad. Nadie se atreve a disentir en público
del ecologismo, y quien lo haga será duramente criticado por las masas y los nuevos
teóricos de la sostenibilidad, aunque aporte argumentos razonables. De este modo, el
éxito del ecologismo ha tenido como consecuencia su fracaso como discurso crítico
y su encumbramiento como totalidad ideológica. El mercado ha podido asumir sus
valores y sacar partido de su potencial movilizador, comercializándolo, del mismo

28
Vaneigem, op. cit., p. 86.

249
modo que ha comercializado todo el ámbito de las ONG. El ecologismo, a pesar de
constituir un atractivo modelo ideológico crítico, ha sido neutralizado como elemento
problemático y problematizador de la realidad. El sistema ha mercantilizado el pro-
blema ecologista, y ha convertido los conceptos valorativos del ecologismo en con-
signas de acción de corto alcance crítico y gran resonancia publicitaria: el creci-
miento sostenible es la nueva síntesis del capitalismo y su nueva contradicción.
La alusión al ecologismo o al pacifismo es hoy un recurso ideológico que
consigue que los conflictos sean ocultados por los mensajes de exigencia de paz y
sostenibilidad. Tales mensajes consiguen que la opinión pública se preocupe más
por ciertos temas que por los conflictos profundos que el mercado genera. De este
modo, el potencial problematizador del pensamiento libre se desvía hacia terrenos
menos dañinos para la estabilidad del sistema, porque todo razonamiento queda
reducido aquí a la consigna: “piensa en global, actúa en local”, es decir, “piensa
lo que quieras, pero no te pases de la raya, no se te vaya a ocurrir actuar también
en global”. No habrá coacción mientras te limites a actuar en local, te preocupes
de reciclar, separar los residuos, reducir tu porción de contaminación, etc. Las
acciones locales sólo tienen un alcance local, y su capacidad de erosión crítica es
limitada y sostenible. El éxito de la libertad de supermercado, aparentemente
ilimitada, consiste en su auténtico y oculto carácter restringido, mediante el cual el
sujeto sólo puede actuar localmente, dentro de la jaula de cristal que le ha sido dada
como una bendición del sistema. No será necesaria la coacción porque el sujeto
apenas puede traspasar los lindes de lo local, a pesar de vivir en un mundo globa-
lizado. Ni siquiera el pensamiento crítico puede traspasar fácilmente esa frontera,
a pesar de la globalización informacional y precisamente por ella misma.
La libertad del supermercado no es la libertad del pensamiento, pero se le
parece, con la ventaja de que se le puede permitir expandirse indefinidamente, pues
el individuo se limita a elegir entre lo que ya hay, y no cuestiona la incapacidad del
mercado para ofrecer más, porque el mercado es libre como el sujeto, no está some-
tido a ninguna autoridad y tiende por definición a no dejarse acotar. La solución que
propone Berlin para salir del atolladero es más pluralismo y menos fanatismo ideo-
lógico. Es una solución propia de la Guerra Fría: la autoridad puede ser necesaria pero
no es infalible. Ahora se hace evidente que la autoridad política casi no es necesaria
si el mercado se encarga de ordenar una programación sueva y amable de nuestras
vidas, abierta a la pluralidad de los deseos. La condición es que las libertades coti-
dianas engarcen exactamente con lo que el mercado pueda ofrecer, y que ese des-
pliegue de pluralidad se manifieste en conjunto como una forma de cultura donde
incluso haya algún espacio para lo inútil (arte, filosofía), si puede venderse.
La solución que propone Vaneigem es también más pluralismo y libertad de
expresión, que suponga un desarrollo profundo de las libertades cotidianas, es decir,
de la cultura popular, como forma de combatir el peligro del fanatismo ideológico.
Descifrar el mundo con la plantilla de la vida cotidiana puede ser una alternativa via-
ble a descifrarlo con la plantilla del mercantilismo.29 Pero esto no se traduce necesa-

29
Ibíd., pp. 93-94.

250
riamente en una recuperación del sentido de la ciudadanía activa. A lo sumo, Vanei-
gem proclama la necesidad de ocupar los barrios, oxigenarlos con zonas verdes y
evitar que decaigan para alejar de ellos la delincuencia.30 Son sólo resultados parcia-
les para compensar la crisis urbana y cultural de las clases populares, pero no pro-
puestas que conduzcan a una revitalización profunda de la idea de ciudadanía.
Con la actual realización del pluralismo como ideología del tardocapitalismo, en
cuyo seno las libertades de supermercado se han convertido en la auténtica cultura
occidental, ni el fanatismo ha sido relegado, ni ha crecido el escepticismo culto, como
esperaba Berlin. En todo caso, si la libertad de supermercado es capaz de neutralizar
las fuerzas del fanatismo, no por la vía del planteamiento problemático y racional
de sus disfunciones políticas, sino por la vía de la satisfacción de las necesidades
y los deseos, parece evidente que el desarrollo de las libertades de supermercado
no va a resolver la actual crisis de la ciudadanía activa y de las libertades civiles,
porque hay una diferencia esencial entre aquellas libertades y éstas.

4. El capitalismo y la libertad de supermercado

El capitalismo fundamenta su viabilidad en dos cosas: el libre intercambio de


productos y fuerzas de trabajo (mercado), y la posibilidad de satisfacer las necesi-
dades básicas y las necesidades secundarias de las personas en un plazo razonable de
tiempo (consumo y bienestar).31 Cumplidos estos requisitos, el capitalismo puede
desarrollarse en cualquier régimen político, siempre que haya además un orden
social estable, pero con absoluta independencia del régimen de libertades políticas
y civiles. Si el capitalismo ha superado todos los desordenes que han atravesado
su trayectoria histórica y se ha implantado casi universalmente, es gracias a su
natural elasticidad y capacidad para convivir con el poder político. Tanto da que
sea en China o en Taiwán, en Moscú o en California. El capitalismo se implanta
allá donde haya libertad de movimientos para las personas (la libertad negativa de
Berlin), recursos naturales, fuerza de trabajo y orden social, y prospera en la me-
dida que estos tres elementos se mantengan y crezcan. La gente es capaz de inver-
tir muchas horas de su vida en el esfuerzo productivo si luego puede satisfacer sus
necesidades básicas y aumentar su nivel de bienestar, hasta el punto de poder
proyectar sus aspiraciones de seguridad hacia un futuro razonablemente cercano.
El capitalismo avanza, pues, allá donde el mundo de la vida puede afianzarse y
acoplarse satisfactoriamente a los inexorables mecanismos productivos.
El capitalismo sólo necesita la persistencia de un cierto orden social, un esta-
do civil mínimo que regule las condiciones de relación entre las personas privadas
y las corporaciones que esas personas puedan construir. Pero en el orden econó-
mico, el capitalismo necesita reproducir las condiciones hipotéticas del estado

30
Ibíd., pp. 42-43 y 90.
31
Pues la felicidad no consiste sólo en satisfacer las necesidades inmediatas, sino en tener
la seguridad de que estas podrán satisfacerse en el futuro. Vid. Hobbes, Leviatán, cap. XI.

251
natural, es decir, para garantizar un dinamismo rentable entre las fuerzas de trabajo
y los flujos de capital necesita establecer una mayor tensión en las relaciones eco-
nómicas que en el orden de las relaciones políticas y sociales, pues para inclinar la
balanza es necesario mantener constante una cierta desigualdad. El sistema capita-
lista necesita que la relación entre capital y trabajo se desarrolle como una relación
de fuerzas, y no como una relación de derechos. Si mediante el derecho se igualan
las fuerzas, la resultante es cero, y el cero no es atractivo para el capital, aunque sí
lo sea para la sociedad civil. Por eso la igualdad sólo puede ser formal, pues si las
fuerzas económicas son forzadas a igualarse materialmente, entonces el capita-
lismo y todo el entusiasmo productivo que genera decaen sin remedio. El ejemplo
más claro de ello está en la evolución de las economías socialistas desde el final de
la II Guerra Mundial hasta la caída de Muro de Berlín. Allá donde la vida cotidia-
na también está reprimida, la economía productiva entra en un proceso recesivo.
Esto se hizo evidente en las economías socialistas, una vez agotado el entusiasmo
revolucionario de las primeras décadas sin que las libertades cotidianas hubieran
avanzado al ritmo necesario para realimentar el entusiasmo productivo.
Por otro lado, el capitalismo no tiene ni necesita límites morales ni políticos;
sus únicos límites son los tecnológicos. El capitalismo desarrollará todo aquello que
esté al alcance de la tecnología y pueda introducirse en el mercado, guste o no a los
moralistas, a la bioética o a la ética aplicada a las empresas. La máquina de vapor
(cuyos principios ya conocieron los griegos, aunque carecieran de la suficiente
perspectiva tecnológica para proyectarlos en el espacio económico) y la clonación
humana son dos potencialidades del capitalismo, y ambas comparten el mismo
destino: realizarse, tarde o temprano. Sólo la acción de una ciudadanía concien-
ciada puede poner límites a las creaciones del sistema económico, y por esto el
capitalismo es sospechoso de operar contra la consolidación de la conciencia
política de la ciudadanía. Las sociedades con una conciencia ciudadana mermada
o neutralizada no van a poder resistir los embates y los encantos del mercado, y
recibirán las futuras realizaciones de la clonación humana con la misma neutrali-
dad estéril con que se recibe la moda del inocente sudoku. Pero lo cierto es que el
capitalismo no les va ayudar a encontrar el camino de la ciudadanía activa.
Un ejemplo muy actual es el de la empresa Google, que ha aceptado la censura
previa del gobierno chino a cambio de poder operar como buscador de Internet en el
inmenso e inexplotado mercado chino. En China es fácil comprar todo si se tiene
dinero, pero es casi imposible expresar y transmitir ideas contrarias al orden vi-
gente. Y los dirigentes políticos chinos saben perfectamente que será mucho más
fácil contener al movimiento democrático si establecen un régimen de libertad
económica y prosperidad. Saben que el vínculo entre desarrollo del capitalismo y
desarrollo de la ciudadanía es un espejismo histórico. Mucho ha de cambiar la
cultura política china para que el desarrollo de una ciudadanía activa sea más
fuerte que el ímpetu arrollador de la libertad de mercado y supermercado.
En este proceso, como se ve en el caso chino, el capitalismo tiene una gran
ventaja histórica: puede prosperar sin las libertades civiles y todo lo que represen-
ta la ciudadanía, tan sólo necesita la estabilidad que las libertades privadas pueden
procurar al orden social, mediante la libertad de movimientos y la consecuente

252
libertad de mercado. La ventaja ideológica del capitalismo supone, precisamente,
la gran desventaja de la ideología de las libertades civiles. Los derechos civiles,
las libertades políticas y el desarrollo de la ciudadanía son, a la postre, esas flores
que los pueblos pueden plantar, cultivar y cuidar. Esto se produce allá donde hay
un esfuerzo colectivo y una suficiente consciencia de tal esfuerzo, con indepen-
dencia del momento histórico, del régimen político y del sistema económico vi-
gentes en un lugar. Sin embargo, el momento histórico, el régimen político y el
sistema económico vigentes condicionarán decisivamente el desarrollo de una
consciencia colectiva en la consecución de un régimen de libertades civiles. En
ese momento inicial de pugna, el pueblo se transforma en ciudadanía.
Pero las expectativas de desarrollo de las libertades civiles no siempre germinan
en sociedades donde la cultura y las creencias religiosas se oponen frontalmente a
la idea de ciudadanía democrática, ya que la consciencia de una ciudadanía activa
sólo alcanza a una minoría cultivada y no se extiende a otras capas sociales, que
no se dejan impregnar por su espíritu de afirmación colectiva. Y eso ocurre por-
que incluso en formas de vida represoras de las libertades personales, la opresión
tiene fisuras y las personas encuentran vías de escape a través de las cuales confi-
gurar unas libertades cotidianas alternativas. Las esposas musulmanas no suelen
disponer de la libertad de movimientos de cualquier mujer danesa, por ejemplo,
pero seguramente han construido una esfera de libertades y de poder en su entor-
no doméstico que les compensa de una vida cotidiana poco atractiva a nuestros
ojos. De no ser así, las sociedades islámicas no serían tan estables, porque vivir
sin márgenes de libertad privada conduce a la rebelión o a la neurosis.
Las libertades cotidianas, por escasas que sean, generan una especie de paraíso
doméstico, y no se puede quitar ese paraíso sin poner otro de similares característi-
cas. De ahí el fracaso de los movimientos cívicos en los países de tradición islámica,
y las dificultades que encuentran los regímenes democráticos para integrar en su
sistema de valores políticos a las comunidades islámicas o con un fuerte compo-
nente religioso de cualquier otra confesión. Desde el punto de vista de las liberta-
des civiles, el laicismo es una actitud que favorece a los ciudadanos en conjunto,
porque no privilegia a nadie en virtud de sus creencias particulares, ni apuesta por
una religión oficial. Todos los ciudadanos son iguales ante la ley, lo cual les obli-
ga a no pretender privilegios a causa de sus creencias. Pero desde la perspectiva
de las libertades particulares, que sí están tan ligadas a la cultura y las creencias,
esta ventaja que supone poder ser libre como los demás incluso en condiciones de
desventaja numérica se contempla paradójicamente como una imposición cuando
la libertad civil se lleva a la práctica mediante unas normas rígidas que no dan
margen de movimiento a las personas particulares. Prohibir el chador, por ejem-
plo, equivale a vallar una parte de ese paraíso, provocar una cierta desnudez cul-
tural en personas que todavía necesitan cubrirse para entenderse, pero que serían
capaces de aceptar un intercambio razonable con las reglas de juego de las liber-
tades civiles. Por esta razón, antes de recurrir a la presión, los gestores de las
libertades civiles han de ser flexibles y saber valorar los elementos prácticos,
esperar y confiar más en las virtudes de la liberalidad política, porque el resultado
contrario será un radicalismo opuesto a otro radicalismo, a cuál más fuerte.

253
5. Capitalismo y crisis de la ciudadanía

La persistencia de la idea de ciudadanía activa en el ideario colectivo de una


sociedad precisa también de cierto entusiasmo, que ha de alimentarse periódica-
mente, y que decae del mismo modo que el entusiasmo revolucionario. La actual
crisis de la ciudadanía en las democracias occidentales responde precisamente a
una pérdida paulatina del entusiasmo político y participativo. Las flores plantadas
en el siglo pasado han perdido su vigor original, y su languidez ha dejado al des-
cubierto, bajo la capa de las libertades civiles, el sedimento de las libertades coti-
dianas y las necesidades materiales de bienestar y seguridad.
El papel que el capitalismo juega en estas circunstancias demuestra el alto
grado de elasticidad que éste posee. El capitalismo, como sistema económico, no
es contrario al desarrollo de la ciudadanía, pero no la necesita para funcionar
fluidamente. De hecho, el mercado funciona mucho mejor exclusivamente en el
ámbito de las libertades cotidianas. El vínculo entre el desarrollo del capitalismo
y el desarrollo de la ciudadanía aparece repetidas veces a lo largo de la historia,
pero no es un vínculo de necesidad, sino que puede romperse si las circunstancias,
como son las actuales, lo exigen. Ese vínculo es, como se ha dicho, un espejismo
histórico. El capitalismo necesita un orden político mínimo que asegure el desarro-
llo productivo y garantice la propiedad privada y los beneficios económicos,
siempre que ese orden no perturbe el mantenimiento de las libertades particulares.
Al capitalismo sólo le interesan las libertades cotidianas y privadas porque consi-
gue reducirlas a libertades de supermercado. Una ciudadanía activa y un régimen
de libertades civiles no son incompatibles con él, pero a la postre pueden conver-
tirse en trabas para la necesaria fluidez de capitales y fuerza de trabajo, como
puede apreciarse a lo largo de las pugnas sociales del siglo XIX.
El capitalismo no emergió en el seno de un orden político de libertades, sino
allá donde el individualismo aún no había traspasado los lindes de las vidas parti-
culares, bajo la forma ideológica de una moral privada y de unos valores que se
enfrentaban a los valores del feudalismo. El capitalismo fructifica allá donde es
posible superar los niveles de la subsistencia y tener en el horizonte la posibilidad de
enriquecer la vida privada y ganar en libertad de movimientos para satisfacer las ne-
cesidades del bienestar privado. Si de este nivel no se pasa a un estado de concien-
cia colectiva en pos del desarrollo de las libertades civiles, el capitalismo no sufre
alteración alguna. El sistema económico no necesita evolucionar y pasar de ese
primer nivel si no lo hacen antes los hombres. Cuando Locke aboga por la sociedad
civil como escenario idóneo del desarrollo económico, no está hablando de ciudada-
nía activa ni de libertades civiles (de derechos de participación en la construcción del
orden político y social) sino de las libertades cotidianas y de la organización legal mí-
nima para garantizarlas colectivamente, sin alterar lo básico de las condiciones del
estado natural, es decir, los derechos naturales, que no son estrictamente derechos
políticos participativos, sino económicos y electivos. Cuando Locke define el estado
natural, se expresa de una manera muy semejante a como Berlin define la libertad
negativa: «un estado de completa libertad [de los hombres] para ordenar sus actos y
para disponer de sus propiedades y de sus personas como mejor les plazca [...] sin

254
necesidad de pedir permiso y sin depender de la voluntad de otra persona»32 a la que
rendir cuentas. En cambio, al considerar los límites que hay en la libertad de los hom-
bres, Locke no piensa en la libertad positiva, en términos de construcción legal desde
un Estado, sino que se remite a las leyes naturales, que son previas a toda forma so-
cial. En ese ámbito, el particular no participa, sino que renuncia a su poder para ceder-
lo a la comunidad, en la que queda excluido el juicio particular de cada uno de sus
miembros.33 El único resquicio de acción civil que Locke admite es el derecho a la
rebelión contra la tiranía de un Estado o un monarca déspotas, y siempre en nombre
de los derechos naturales ultrajados. Es una concesión a la idea de ciudadanía de un
teórico del liberalismo que vincula la libertad primero a la actividad económica y
después a la política. Pero es lo mínimo que se puede esperar de una colectividad, que
en la adversidad se desarrolle una conciencia cívica que se encare con valentía a
los problemas. En otras circunstancias es casi lo único que se puede esperar.
Retomando la reflexión sobre la elasticidad del capitalismo, hay que añadir
que éste funciona mejor, de hecho, si trata con personas ancladas, paradójicamente,
a sus libertades cotidianas, ávidas de satisfacer sus inquietudes y de llenar su ocio con
la satisfacción de sus deseos, sin rendir cuentas a nadie. Precisamente el modelo de
ciudadano que comenzó a diseñar el liberalismo a través de Locke. Las libertades
cotidianas tienen cierta autonomía, y esa autonomía hace que parezcan naturales:
pueden darse perfectamente sin el complemento de las libertades civiles y sin que se
desarrolle una consciencia colectiva de ciudadanía, siempre que se mantengan las
expectativas de bienestar. Las libertades civiles y todo lo que representa la idea de
ciudadanía, en cambio, no pueden prescindir de las libertades cotidianas, porque
son un complemento de ellas, de manera que acaban dependiendo en mayor o
menor medida del sistema económico más afín a las libertades cotidianas, el capi-
talismo. Si se renuncia a las libertades políticas y al ejercicio de la ciudadanía, a
cambio de mantener y ampliar las libertades privadas, el resultado será posible-
mente sostenible para la sociedad civil, pues no ha de conducir necesariamente a
la tiranía política (recuérdese que es posible el control social sin coacción), pero
puede representar un claro retroceso en la cultura política, y un punto de in-
flexión, como sugiere Berlin, en la historia de las ideas políticas occidentales.
Esta posibilidad es, desde el punto de vista del desarrollo de la cultura política,
mucho peor que el riesgo de que, dado el predominio de la libertad privada sobre
la pública (lo que Berlin calificaría de conflicto entre libertad negativa y libertad
positiva), el reencuentro con el estado natural se materialice en sus más variadas
formas, y la pugna entre las libertades privadas se convierta en conflicto entre las
fuerzas de los contendientes (fuerza física, fuerza militar, fuerza económica).
El mundo de la vida, al cual estamos todos ligados, es consumo. Satisfacer
nuestras necesidades básicas ya es consumo, y sofisticar nuestra existencia coti-
diana significa generar nuevas necesidades, lo que se traduce en más consumo. Se
trata de colocar en las manos de una persona cualquier cosa que pueda colocarse

32
Locke, Segundo tratado sobre el gobierno, cap. 2, §4, Barcelona, Ediciones Orbis, 1985.
33
Locke, op. cit., cap. 7, §87.

255
antes en una estantería. El capitalismo necesita personas capaces de resolver un
sudoku, personas satisfechas que piensen pero sin correr el riesgo de que llenen su
pensamiento de ideas. Pensar a la sombra de un sudoku es una garantía para el
capitalismo. El mercado consigue que las personas se enfrenten a problemas vacíos
y les dediquen toda su energía intelectual, en lugar de enfrentarse ante los desafíos
reales que el mercado pone en la vida de las personas. De ahí que el entusiasmo
productivo se alimenta por sí sólo si no se rompe la cadena del consumo progresi-
vo, que es, como decía Hobbes, la que mueve los mecanismos de nuestra felici-
dad, generando nuevas expectativas en la vida cotidiana de cada cual, pero expec-
tativas que siempre pueden satisfacerse ya que no salen de los márgenes de lo que
el mercado puede proporcionar. El capitalismo pone los medios de producción y
la gestión del mercado, orientando ambos factores a generar y satisfacer las ex-
pectativas de la vida cotidiana de las personas comunes. En la medida que lo con-
siga, asegurará un cierto nivel de parálisis intelectual. El bienestar y la libertad de
consumir sirven para que la llama del entusiasmo por las libertades civiles no se
encienda o pueda apagarse con rapidez.
¿Qué ocurre cuando el capitalismo ha tenido que enfrentarse a la emergencia
de ideales de libertad política y de ciudadanía, generados por la insatisfacción de
las expectativas creadas por el desarrollo económico, primero en la burguesía y
después en el movimiento obrero? En ese caso hay que señalar que el capitalismo
ha necesitado del plazo de un siglo para neutralizar éste último y reinstaurar un
escenario de libertades cotidianas basadas sólo en la libertad del supermercado. El
capitalismo es el principal sospechoso de haber provocado y sacado provecho de
la crisis de la ciudadanía en el siglo XX.
Por lo que respecta al presente, cuando parece que el peso de las libertades
cotidianas, del bienestar y la seguridad es mayor en el seno de la colectividad que el
peso de las libertades civiles, el resultado puede ser nefasto, pero no para las liber-
tades privadas. Se trata sencillamente de la posibilidad cada vez mayor de que la vida
social sea gestionada desde instancias privadas, corporativas, dado que los agentes
que participan y se benefician de las relaciones sociales, así como las personas pri-
vadas, renuncian paulatinamente al ejercicio de su derecho a controlar y construir
ese espacio de vida pública del que tanto dependen las libertades civiles.
La crisis de la ciudadanía puede convertirse, pues, en una estable recuperación
del mundo de la vida, una recuperación sin amenazas, posiblemente sin fanatismos, sin
coacción política. Berlin propone una mayor dosis de pluralismo, y con él coincide
Vaneigem, para levantar la conciencia ciudadana y evitar el fanatismo, pero la salida
de la actual crisis de la idea de ciudadanía activa queda fuera de estos cauces. El plu-
ralismo está absorbido por el mercado, y neutralizada toda su capacidad generadora
de nuevos entusiasmos colectivos. La particularidad del siglo XXI es ésta: que la difu-
sión de ideas revitalizadoras del sentido de la ciudadanía activa está absolutamente
controlada por el mismo sistema que permite la difusión global de la información. Hay
que olvidar el modelo ilustrado: de la edición de una nueva enciclopedia no va a deri-
varse, tarde o temprano, un movimiento ciudadano que reclame nuevas formas de
participación política. Sólo quedan dos opciones, pero sin esperanza: o una tiranía,
o una crisis económica capaces de despertar a los hombres de su confortable sueño.

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Sobre los autores
José Manuel Bermudo Ávila: es Doctor en Filosofía y catedrático de Filosofía Polí-
tica en la Universitat de Barcelona. Sus actuales líneas de investigación versan en
torno a la crisis de la racionalidad práctica, el pluralismo, los derechos humanos y el
derecho a la ciudadanía.
Agustín González:
Gonçal Mayos Solsona:
Ferrán Saez Maeztu:
Felipe Curcó Cobos:
Joaquín Fortanet Fernández:
Nuria Sara Miras Boronat:
Nicolás Patrici:
Lluís Pla Vargas:

Joseph Pradas Boch:


Evelio Moreno Chumillas:

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