Botella, Juan (et. al). El pensamiento poltico en sus textos: de Platn a Marx, Tecnos, Madrid, 1998, pp. 261-280.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

Jean-Jacques Rousseau es uno de esos pensadores cuya propia experiencia vital es reconocible no slo en sus Confesiones, sino tambin con frecuencia en el resto de su obra. Su pensamiento no parece reducible a una presentacin sucinta y esquemtica. De ello puede dar buena cuenta la variedad de su herencia: mientras constituye uno de los nombres-smbolo de las revoluciones liberales del siglo XIX, la tradicin marxista y anarquista lo considerar como un claro antecedente; mientras se le tiene por el verdadero terico de la democracia participativa, no faltarn otros tantos que lo siten como un antecedente de los totalitarismos... Originario de Ginebra (lo que le marcar en un doble sentido: religiosamente, mediante una vinculacin al calvinismo, y polticamente, con el recuerdo permanente de la asamblea de ciudadanos como rgano mximo de gobierno), Rousseau se instala en Pars a los treinta aos y colabora con la Enciclopedia, aunque sera un grave error, atendiendo a su forma de ver el mundo, identificarlo con los filsofos de la Ilustracin. Se presenta a un concurso convocado por la Academia de Dijon con el Discurso sobre las ciencias y las artes (1750) y obtiene el premio. A este primer discurso seguir el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755). Ambos textos le valen un cierto xito y le llevan a una mayor estabilidad econmica, que le facilita concentrarse en sus escritos. En 1761 publica La nueva Elosa, y en 1762 Emilio, o de la educacin. Ese mismo ao aparece El contrato social, su texto poltico ms conocido. La encendida polmica que provoca el Emilio por sus observaciones religiosas, obliga a Rousseau a huir de Francia e iniciar un peregrinaje que lo llevar a Inglaterra, tras aceptar una invitacin de David Hume. Pero Rousseau, que desconfa de todos, choca con el filsofo ingls, a quien acusa de conspirar con sus enemigos, y regresa a Pars, donde permanece durante ocho aos. Finalmente se retira a Ermenonville, donde fallece en 1778. A ttulo pstumo aparecen sus Confesiones, una singular autobiografa.

I.

EL SENTIMIENTO CONTRA LA RAZN

Frente a la razn de los ilustrados, frente a la inteligencia y el progreso cientfico, Rousseau defiende el sentimiento, el instinto y la buena voluntad del hombre natural y sincero: el hombre, bueno por naturaleza, es corrompido por la vida social y por el lujo. La apuesta de Rousseau por el hombre ignorante y sencillo le llevar a desarrollar su teora del buen salvaje como metfora para atacar la pretendida razn de los ilustrados: un hombre que piensa es un animal depravado. En el Discurso sobre las ciencias y las artes (1750) subraya la
[261]

262

EL PENSAMIENTO POLTICO EN SUS TEXTOS

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

263

escasa aportacin moral de la actividad cientfica y literaria, mientras que en el Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres establece los argumentos que sugieren que las grandes desigualdades de rango y riqueza proceden del concepto de propiedad y de la transformacin histrica que sufri el hombre al pasar del estado de naturaleza al estado social. Para l, el buen salvaje se hizo perverso a partir de que alguien dijera sealando unas tierras delimitadas por mojones: esto es mo. De este modo, la sociedad no tiene otro origen que la defensa de la propiedad, y el gobierno es un instrumento de los propietarios sin otros fines que defender sus riquezas y protegerles de los pobres. Su apologa de el buen salvaje suscit diferentes reacciones entre sus contemporneos, a menudo irnicas y divertidas. Es conocida la declaracin de Voltaire tras la lectura de El discurso sobre la desigualdad entre los hombres; He recibido su nuevo libro contra la especie humana y le doy las gracias por l. Nunca se ha empleado tanta inteligencia en el designio de hacernos a todos estpidos. Leyendo su libro se ve que deberamos andar a cuatro patas. Pero, como he perdido el hbito hace ms de sesenta aos, me veo desgraciadamente en la imposibilidad de reanudarlo. Tampoco puedo embarcarme en busca de los salvajes del Canad, porque las enfermedades, a que estoy condenado, me hacen necesario un mdico europeo.

II.

EL CONTRATO SOCIAL

Rousseau retoma la nocin de contrato social que haban manejado anteriormente tanto Hobbes como Locke, aunque con un sentido netamente diferente. Para los fundadores de la tradicin liberal (e incluso para el propio Hobbes), el paso del estado de naturaleza al estado social, o sociedad civil, se realizaba mediante un acuerdo entre hombres racionalmente egostas que, para preservar su vida e intereses, renunciaban al uso privado de la fuerza y acordaban vivir en sociedad. La vida en sociedad se conceba como un instrumento de intereses individuales: la sociedad como tal no tena realmente intereses propios. En esta tradicin, la nocin de bien comn no tiene sentido, ya que el inters social es slo la suma de los intereses individuales y la sociedad no tiene otro fundamento que el clculo interesado de individuos egostas. Rousseau discrepa profundamente con esta percepcin ya que tiende a considerar la sociedad como un bien en s mismo, como una comunidad que comparte un proyecto moral con existencia independiente y superior a los individuos que la forman. La sociedaddir Rousseaues una asociacin, no una suma. Y es la combinacin de esa reconsideracin de la sociedad como un valor moral con los ideales de libertad de su poca lo que hace que su pensamiento sea con frecuencia oscuro o, incluso, directamente contradictorio. Rousseau desconfa de la razn de los ilustrados porque cree que sta destruye la fe religiosa, las pasionesno en vano ser considerado tambin como un precursor del romanticismoy el amor patritico (la ms heroica de todas las pasiones). Contra Hobbes y Locke, Rousseau afirma que la proteccin de la propiedad privada y de los derechos individuales no es suficiente para constituir los verdaderos cimientos de la comunidad. sta precisa, adems, de unos valo-

res que den sentido a la solidaridad y al patriotismo, no a travs del clculo racional e individual que lleva a pensar cada accin en funcin de las ventajas v desventajas que nos puede suministrar, sino mediante los buenos sentimientos que pueden encontrarse en cualquier hombre comn y sencillo, como el amor familiar, la amistad, el sentimiento de maternidad'. etc. Esta preeminencia que Rousseau establece en favor de los desposedos y el pueblo y, consecuentemente, en contra de la filosofa del liberalismo clsico lockiano, en la que todo gira en torno a las ideas de propiedad e individuo queda suficientemente explcita en uno de los fragmentos ms citados de su obra Emilio o de la educacin: Son las gentes comunes las que componen la especie humana: lo que no es el pueblo apenas merece ser tomado en cuenta. El hombre es el mismo en todos los rangos de la escala social y siendo ello as los rangos ms numerosos merecen mayor respeto. Ese mayor respeto por la igualdad ser la gran proposicin que Rousseau formular en El contrato social. La nica forma posible que encuentra el autor ginebrino para justificar un estado civil no perverso, capaz incluso de superar el estado de naturaleza, recuerda aquellas concepciones tericas que entendan la comunidad como un proyecto esencialmente moral. Por ello, para Rousseau, el Estado tiene la obligacin de garantizar la libertad mediante las leyes, promover una equitativa distribucin de la riqueza y crear un sistema educativo que desarrolle en los nios un sentimiento de amor por la colectividad. De esta forma, la difcil pretensin de Rousseau en El contrato social deriva de su intento de justificar una sociedad que nos encadena, pero una sociedad a la que, a pesar de todo, resulta conveniente pertenecer. El paso a la vida social (el contrato social) consiste en un acuerdo generalizado en virtud del cual cada hombre se entrega totalmente a la comunidad. Como tal entrega es llevada a cabo por todos, nadie se da a nadie en particular, nadie queda situado por encima o por debajo de los dems, y todos salen ganando, puesto que lo que se pierde al entregarse es superado con creces al recibir la entrega de los dems. As definido, el contrato social genera una nueva persona, un cuerpo moral colectivo (un yo comn) formado por todos los ciudadanos (hombres que han llevado adelante el contrato social). En la filosofa poltica rousseauniana es preciso distinguir entre el hombre y el ciudadano. Mientras que el primero remite a la naturaleza, el segundo se presenta en el terreno de lo convencional. Slo el ciudadanoy no, como haba insistido toda la tradicin del derecho natural, el hombre como tal tiene realmente derechos como el de la libertad, el de la igualdad o el de la propiedad. De esta forma, Rousseau no se contradice cuando ataca y venera al mismo tiempo la sociedad: ataca la sociedad que ve en el progreso y en la razn de los ilustrados la forma de superar la naturaleza mediante el clculo individual y egosta que llevar a los grandes privilegios y desigualdades: venera a la sociedad si se convierte en el medio para llevar a los hombres a la obtencin de la libertad civil como proyecto solidario capaz de mejorar la mera condicin de libertad natural del hombre animal: Este paso al estado civil produce en el hombre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta el instinto por la justicia y dando a sus acciones la moralidad que les faltaba antes. Solamente entonces, cuando la voz del deber sucede al impulso f-

264

EL PENSAMIENTO POLTICO EN SUS TEXTOS

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

265

sico y el derecho al apetito, el hombre, que hasta entonces no haba mirado ms que a s mismo, se ve forzado a obrar segn otros principios y a consultar su razn antes de escuchar a sus inclinaciones.

III.

UNA VOLUNTAD GENERAL QUE NOS OBLIGA A SER LIBRES

La comunidad, como sujeto independiente, tiene una voluntad propia, la voluntad general. Esta voluntad se diferencia tanto de la voluntad particular, que es la que aplica cada uno a sus intereses particulares, como de la voluntad de todos. La voluntad general no se identifica con el sufragio universal ni con la suma de voluntades particulares. Como afirma Rousseau, la voluntad general no se crea, se descubre. As, se distingue por su procedimiento de elaboracin (o de descubrimiento) y por su contenido. La voluntad general es, por definicin, una; se aplica slo a las cuestiones generales, nunca a intereses particulares. Su carcter de generalidad deriva del inters comn. Pero la formulacin del ginebrino es ambigua, y es precisamente la opacidad de algunos textos lo que ha posibilitado las interpretaciones posteriores tan dispares. El problema que se presenta es si la libertad civil que se articula en la voluntad general puede admitir disidencia. La respuesta es negativa. La voluntad general nos obliga a ser libres y el que discrepa con la voluntad general discrepa consigo mismo. Esta libertad civil, consecuentemente, implica unos costes y desventajas que el hombre convertido en hombre-ciudadano debe asumir. ste es el gran juego al que estamos sometidos cuando pensamos en el problema de la libertad que plantea la voluntad general, como dice en El contrato social: Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, y recibimos en cuerpo a cada miembro como parte indivisible del todo. As, la libertad del estado sociallibertad desnaturalizadase define como la tendencia que tiene cada uno de hacer predominar la voluntad general sobre la voluntad particular. Consecuentemente, acatar las rdenes del soberano, es decir, del pueblo como ente unitario, equivale a ser realmente libre en el estado social. En otras palabras, ser libre es depender de la voluntad de todos los ciudadanos y no de algunos. Pero esa dependenciao libertad desnaturalizadadebe ser fija, invariable, inflexible e igual para todos. De lo contraro, las instituciones slo servirn para reproducir la arbitrariedad y los privilegios. Esa dependencia, finalmente, slo puede estar mediatizada por la frialdad y generalidad de la ley. Ella contempla a todos por igual porque, como expresin de la voluntad general, no atiende a los intereses particulares, sino que se convierte en el medio para garantizar la igualdad moral y legtima que no hubiese sido posible en el estado de naturaleza. Las leyes son registros de nuestras voluntades y a travs de su cumplimiento podemos garantizar nuestra libertad, pero quin escribe unas leyes que tienen que ser el reflejo de todas nuestras voluntades?, cmo se lleva a cabo el acto fsico de la escritura? El autor nos sorprende con una nueva metfora parecida a la de el buen salvaje; tras haber dicho reiteradamente que el poder legislativo jams puede ser delegado a parlamentos o diputados, nos dice ahora

que un legislador se hace necesario para concretar el reflejo de la voluntad general. Esta figura mtica del legisladorl evoca a Moiss, Soln y Licurgo nos vuelve a presentar al Rousseau mstico, radical y escptico que parece dudar de los hombres: Seran menester dioses para dar leyes a los hombres [...] . La gran alma del legislador es el verdadero milagro que debe justificar su misin. El pueblo, el soberano, votar las leyes redactadas por el legislador, por este ser inspirado capaz de estar por encima de los hombres. Rousseau quiere una voluntad general que signifique un consenso permanente de los ciudadanos, porque, siendo as, a voluntad general siempre encarnar la justicia y el bien social. Por ello se opone a las sociedades parciales, ya que, si una parte de los miembros de la comunidad tienen entre s compromisos, han formado entonces una voluntad general a un nivel inferior al conjunto social, lo que obstaculiza la formacin de la voluntad general de la poblacin. Consecuentemente niega los grupos polticos, en una crtica que fundamenta algunas de las objeciones al fenmeno moderno del partido poltico. Para el ginebrino, cada miembro de la comunidad tiene, por as decirlo, un instinto individualnatural?que le lleva a lo particular y a sus intereses privados. Por otro lado, como hombre social y como ciudadano, tiene una segunda tendencia hacia lo colectivo que disminuye el amor a s mismo en favor del amor al grupo. Es precisamente en esta segunda inclinacin en donde Rousseau ve la dimensin moral que notaba a faltar tanto en Hobbes y en Locke como en los ilustrados.

IV.

LOS CARACTERES DE LA SOBERANA. CRTICA A LA DIVISIN DE PODERES

Adems de la ruptura con la tradicin iniciada por Locke en favor del individuo racional, una segunda e importante faceta distancia a Rousseau del autor iniciador del liberalismo. La teora lockiana, tan ampliamente divulgada, recoga un pacto que proporcionaba al gobierno un derecho aunque fuera reversiblepara representar la voluntad del pueblo. Para Rousseau, esto no es de ningn modo admisible, ya que la soberana slo puede pertenecer al pueblo y, por tanto, no puede ser representada, enajenada. De esta forma, y ste es un factor clave de su pensamiento, Rousseau niega la idea del parlamento como mximo rgano capaz de dictar leyes. La nica representacin en rigor debe ser considerada delegacin que admite es la que confiere a un gobierno que no soberano, porque el nico soberano es el pueblo la facultad de gestar las rdenes que en forma de leyes son aceptadas por la comunidad. Pero esta forma de legislar implica un tipo de rgimen asambleario en el que todo el pueblo, como en las ciudades-Estado, participa y concurre en el poder. Esta formulacin es al mismo tiempo moderna y caduca. De un lado conecta con las futuras revoluciones al hacer tanto hincapi en que la soberana slo pertenece al pueblo, pero de otro, al tener que recurrir en la prctica al limitado espacio fsico de la ciudad-Estado, se hace difcil en otros contextos y deviene anacronismo. Esparta y la Roma republicana representarn de hecho, para Rousseau, el modelo de sociedad capaz de albergar a ciudadanos ms interesados por lo comunitario que por los intereses privados.

266

EL PENSAMIENTO POLTICO EN SUS TEXTOS

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

267

La soberana, como poder unitario del pueblo sobre cada uno de sus miembros, es inalienable, indivisible, infalible y absoluta. Es inalienable porque no puede cederse o delegarse. Precisamente por ello, como ya hemos apuntado, no puede ser representada mediante diputados o parlamentos, ya que los diputados del pueblo no son ni pueden ser sus representantes [...] . Toda ley que el pueblo en persona no ha ratificado es nula; no es una ley. En contra de la tradicin anglosajona, que Montesquieu aplaudir con entusiasmo, Rousseau niega la representacin del poder legislativo, dejando slo en el gobierno la nica y devaluada gestin sujeta a las rdenes o eventual destitucin de la voluntad general. Por esta misma razn, la soberana es indivisible: la soberana y la voluntad generalcuesta mucho distinguirlas con nitidezse presentan como unidades indivisibles que no permiten las fragmentaciones del poder en forma de legislativo, ejecutivo o judicial. Por definicin o por pura lgica rousseauniana la soberana tampoco se puede equivocar; el soberano est compuesto por todos los ciudadanos y, por tanto, no tiene ni puede tener inters contrario a ellos. Finalmente, la soberana es absoluta en el sentido de que hace acatar mediante el estado las rdenes de la voluntad general. Como decamos, la divisin de poderes de la tradicin anglosajona dejaba al gobierno, al poder ejecutivo Hamilton ser tal vez el punto lgido de esta direccin, con un margen de maniobra e iniciativa que a Rousseau le parece a todas luces excesivo. Para l, el gobierno debe ser reducido a un instrumento mecnico, obediente, dcil (lo que no quiere decir blando: en ocasiones es preciso ser implacable con el que no quiere ser libre...). El gobierno no es ms que un simple encargado de utilizar los medios necesarios para hacer cumplir la voluntad del soberano.

ROUSSEAU
DISCURSO SOBRE EL ORIGEN Y LOS FUNDAMENTOS DE LA DESIGUALDAD ENTRE LOS HOMBRES* [...] [PREMBULO] Es del hombre de quien voy a hablar, y la cuestin que examino me ensea que voy a hablar a hombres; no se proponen cosas semejantes cuando se teme honrar la verdad. Defender, pues, con confianza la causa de la humanidad ante los sabios que a ello me invitan, y no quedar descontento de m mismo si me hago digno de mi tema y de mis jueces.
* J.-J. Rousseau. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres v otros escritos, estudio preliminar, trad. y notas de Antonio Pintor Ramos, Tecnos, Madrid, 1990.

Concibo en la especie humana dos clases de desigualdad: una que llamo natural o fsica porque ha sido establecida por la naturaleza y que consiste en la diferencia de edades, de salud, de las fuerzas del cuerpo y las cualidades del espritu o del alma; otra, que puede denominarse desigualdad moral o poltica, pues depende de una especie de convencin y est establecida, o cuando menos autorizada, por el consentimiento de los hombres. Esta ltima consiste en los diferentes privilegios de los que gozan unos en detrimento de los otros, como el ser ms ricos, ms honrados, ms poderosos que ellos o, incluso, hacerse obedecer. No se puede preguntar cul es la fuente de la desigualdad natural, puesto que la respuesta se encontrara enunciada en la simple definicin nominal. Todava menos se puede buscar si no habr algn lazo esencial entre ambas desigualdades; la razn es que esto sera preguntar si los que mandan valen necesariamente ms que los que obedecen y si la fuerza del cuerpo o del espritu, la sabidura o la virtud se encuentran siempre en los mismos individuos en proporcin directa del poder o la riqueza; tal cuestin es indicada quiz para ser discutida entre esclavos escuchados por sus amos, pero que no conviene a hombres razonables y libres que buscan la verdad. De qu se trata, pues, con exactitud en este Discurso? De sealar en el progreso de las cosas el momento en que, sucediendo el derecho a la violencia, la naturaleza fue sometida a la ley, de explicar mediante qu encadenamiento de prodigios el fuerte pudo resolverse a servir al dbil y el pueblo a comprar su tranquilidad con el precio de una felicidad real. Los filsofos que han examinado los fundamentos de la sociedad han sentido todos la necesidad de remontarse hasta el estado de naturaleza, pero ninguno de ellos arrib a l. Algunos no han titubeado en suponer para el hombre en este estado la nocin de justo y de injusto sin preocuparse de mostrar que l haya debido tener tal nocin ni incluso si le fue til. Otros han hablado del derecho natural que cada uno tiene a conservar lo que le pertenece, sin explicar lo que entienden por pertenecer. Otros, otorgando desde el comienzo al ms fuerte la autoridad sobre el ms dbil, han hecho nacer inmediatamente el gobierno sin pensar en el tiempo que debi pasar antes que el sentido de las palabras de autoridad y gobierno pudiese existir entre los hombres. Todos, en fin, hablando sin cesar de necesidad, de avidez, de opresin, de deseos y de orgullo, han trasplantado al estado de naturaleza ideas que haban tomado en la sociedad; hablaban del hombre salvaje, pero dibujaban al hombre civil. [...] I. [...] Siendo el cuerpo del hombre salvaje el nico instrumento que conoce, lo emplea para diversos usos de los que los nuestros son incapaces por falta de ejercicio; es nuestra industria la que nos arrebata la fuerza y la agilidad que la necesidad le obliga a adquirir. Si hubiese tenido un hacha, acaso su mano rompera tan fuertes ramas? Si hubiese tenido una honda, lanzara acaso con la mano una piedra con tanto esfuerzo? Si hubiese tenido una escalera, trepara tan ligeramente a un rbol? Si hubiese tenido un caballo, sera acaso tan rpido en la carrera? Dejad al hombre civilizado el tiempo de juntar alrededor de l todas estas mquinas y no se podr dudar que difcilmente sobrepasa al hombre salvaje; pero si queris ver un combate ms desigual an, ponedlos desnudos y desarmados uno frente al

268

EL PENSAMIENTO POLTICO EN SUS TEXTOS

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

269

otro y reconoceris bien pronto cules son las ventajas de tener sin cesar a disposicin las propias fuerzas, de estar siempre listo para cualquier acontecimiento y de llevarse, por decirlo as, todo entero siempre con uno mismo.
[...]

II. El primero que, habiendo cercado un terreno, se le ocurri decir: Esto es mo, y encontr gentes lo bastante simples para creerlo, se fue el verdadero fundador de la sociedad civil. Cuntos crmenes, guerras, asesinatos, cuntas miserias y horrores no habra evitado al gnero humano aquel que, arrancando las estacas o allanando el cerco, hubiese gritado a sus semejantes: Guardaos de escuchar a este impostor; estis perdidos si olvidis que los frutos son de todos y la tierra no es de nadie! Pero parece con gran claridad que las cosas haban llegado ya al punto de no poder durar ms tal como estaban, pues esta idea de propiedad, al depender de muchas ideas anteriores que no han podido nacer ms que sucesivamente, no se form de un golpe en el espritu humano; fue preciso hacer muchos progresos, adquirir mucha industria y luces, transmitirlas y aumentarlas de edad en edad antes de llegar a este trmino ltimo del estado de naturaleza. Tomemos, pues, las cosas desde ms arriba e intentemos abarcar bajo un solo punto de vista esta lenta sucesin de acontecimientos y de conocimientos en su orden ms natural. El primer sentimiento del hombre fue el de su existencia; su primer cuidado el de su conservacin. Las producciones de la tierra le aportaban todos los socorros necesarios; el instinto lo conducira a usar de ellos. El hambre y otros apetitos le hacan probar poco a poco diversas maneras de existir; entre ellos hay uno que le invitaba a perpetuar su especie, y esta pendiente ciega, desprovista de todo sentimiento del corazn, produca tan slo un acto animal. Una vez satisfecha la necesidad, los dos sexos no se reconocan y el propio hijo slo estaba junto a la madre en cuanto no poda pasarse sin ella. Instruido por la experiencia de que el amor del bienestar es el nico mvil de las acciones humanas, se encontraba en situacin de distinguir las raras ocasiones en las que el inters comn deba hacerle contar con la asistencia de sus semejantes y las ms raras an en que deba desconfiar de ellos. En el primer caso, se una con ellos en rebao o, a lo sumo, por algn tipo de asociacin libre que no obligaba a nadie y no duraba ms que la necesidad pasajera que la haba hecho surgir. En el segundo, cada uno intentaba conseguir sus ventajas, bien a fuerza abierta si crea poder, bien mediante astucia y sutileza si se senta el ms dbil. He aqu cmo los hombres pudieron insensiblemente adquirir alguna idea rstica de los compromisos mutuos y de las ventajas de cumplirlos, pero slo en tanto que poda exigirlo el inters presente y sensible; en lugar de ocuparse de un futuro lejano, no pensaban incluso en el maana. Si se trataba de capturar un ciervo, cada uno senta perfectamente que deba para ello ocupar su puesto; pero si una liebre pasaba al alcance de uno de ellos, no se puede dudar que la perseguira sin escrpulos y, habiendo conseguido su presa, no se cuidara demasiado de advertir su falta a sus compaeros. [...]

[...] Cuanto ms se reflexiona, ms claramente se ve que este estado era el menos sujeto a las revoluciones, el mejor para el hombre y que no debi salir de l ms que por algn funesto azar que nunca deba haber tenido lugar en nombre de la utilidad comn. El ejemplo de los salvajes, que casi todos se encuentran en este punto, parece confirmar que el gnero humano estaba hecho para permanecer siempre ah, que este estado es la verdadera juventud del mundo y que todos los progresos ulteriores, que en apariencia han sido otros tantos pasos hacia la perfeccin del individuo, lo fueron en efecto hacia la decrepitud de la especie. [...] Antes de que se hubiesen inventado los signos representativos de las riquezas, stas no podan apenas consistir en otra cosa que en tierras y animales, los nicos bienes reales que los hombres podan poseer. Ahora bien, cuando las herencias fueron acrecentndose en nmero y en extensin hasta el punto de cubrir todo el suelo y tocarse todos, los unos no pudieron engrandecerse ms que a expensas de los otros, y los sobrantes a quienes la debilidad o la indolencia haban impedido a su vez hacer adquisiciones, convertidos en pobres sin haber perdido nada porque, cambiando todo a su alrededor, slo ellos no haban cambiado, se vieron obligados a recibir o arrebatar su subsistencia de la mano de los ricos; con ello comenzaron a nacer, segn los diversos caracteres de unos y otros, la dominacin y la servidumbre o la violencia y la rapia. Los ricos, por su parte, apenas conocieron el placer de dominar, ya desdearon todos los dems y, sirvindose de sus antiguos esclavos para someter a los nuevos, no pensaron en otra cosa que en subyugar y hacerse servir de sus vecinos, semejantes en esto a esos lobos hambrientos que, habiendo gustado una vez de la carne humana, rechazan cualquier otro alimento y no quieren otra cosa que devorar hombres. Fue as como, haciendo los ms fuertes y los ms dbiles de sus fuerzas o de sus necesidades una especie de derecho al bien de otro, equivalente, segn ellos, al de la propiedad, la igualdad rota fue seguida del ms bochornoso desorden. Fue as como las usurpaciones de los ricos, los bandidajes de los pobres, las pasiones desenfrenadas de todos, ahogando la piedad natural y la voz an dbil de la justicia, volvieron a los hombres avaros, ambiciosos y malos. Surgi entre el derecho del ms fuerte y el derecho del primer ocupante un conflicto perpetuo que no se termin ms que por medio de combates y de asesinatos. La sociedad naciente dej espacio al ms horrible estado de guerra; el gnero humano, envilecido y desolado, no pudiendo volver sobre sus pasos ni renunciar a las desgraciadas adquisiciones que haba hecho, y no trabajando ms que para su vergenza por el abuso de las facultades que son su honor, se puso l mismo en vsperas de su ruina. [...] Tal fue o debi de ser el origen de la sociedad y de las leyes que dieron nuevas trabas al dbil y nuevas fuerzas al rico, destruyeron sin posible retorno la libertad natural, fijaron para siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad, de una astuta usurpacin hicieron un derecho irrevocable y, para el provecho de algunos ambiciosos, sometieron desde entonces todo el gnero humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria. [...]

270

EL PENSAMIENTO POLTICO EN SUS TEXTOS

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

271

EL CONTRATO SOCIAL* LIBRO I [...] CAPTULO I Tema de este primer libro El hombre ha nacido libre y en todas partes se encuentra encadenado. Algunos se creen los amos de los dems aun siendo ms esclavos que ellos. De qu manera se ha producido este cambio? Lo ignoro. Qu puede hacerlo legtimo? Creo poder resolver esta cuestin. Si no tomase en consideracin ms que la fuerza y el efecto que se deriva de ella, dira que, mientras un pueblo se ve obligado a obedecer y obedece, hace bien, pero que, cuando puede sacudirse el yugo y consigue liberarse, hace todava mejor, porque, al recobrar la libertad basndose en el mismo derecho por el que haba sido despojado de ella, est legitimado para recuperarla, o no lo estaba el que se la arrebat. Sin embargo, el orden social es un derecho sagrado que sirve de base a todos los restantes. Mas este derecho no procede de la naturaleza, sino que se fundamenta en convenciones. Se trata de averiguar cules son estas convenciones. [...] CAPTULO VI Del pacto social Parto de considerar a los hombres llegados a un punto en el que los obstculos que daan a su conservacin en el estado de naturaleza logran superar, mediante su resistencia, la fuerza que cada individuo puede emplear para mantenerse en ese estado. Desde ese momento tal estado originario no puede subsistir y el gnero humano parecera si no cambiase de manera de ser. Ahora bien, como los hombres no pueden engendrar nuevas fuerzas, sino unir y dirigir las que existen, no tienen otro medio de conservarse que constituir, por agregacin, una suma de fuerzas que pueda exceder a la resistencia, ponerla en marcha con miras a un nico objetivo, y hacerla actuar de comn acuerdo. Esta suma de fuerzas slo puede surgir de la cooperacin de muchos, pero, al ser la fuerza y la libertad de cada hombre los primeros instrumentos de su conservacin, cmo puede comprometerles sin perjuicio y sin descuidar los cuidados que se debe a s mismo? Esta dificultad en lo que respecta al tema que me ocupa puede enunciarse en los siguientes trminos:
* J.-J. Rousseau, El contrato social o Principios de derecho poltico, estudio preliminar y trad. de Mara Jos Villaverde, Tecnos, Madrid, 1988.

Encontrar una forma de asociacin que defienda y proteja de toda fuerza comn a la persona y a los bienes de cada asociado, y gracias a la cual cada uno, en unin de todos los dems, solamente se obedezca a s mismo y quede tan libre como antes. ste es el problema fundamental que resuelve el contrato social. Las clusulas de este contrato se encuentran tan determinadas por la naturaleza del acto que la ms mnima modificacin las convertira en vanas y de efecto nulo, de forma que, aunque posiblemente jams hayan sido enunciadas de modo formal, son las mismas en todas partes, y en todos lados estn admitidas y reconocidas tcitamente, hasta que, una vez violado el pacto social, cada uno recobra sus derechos originarios y recupera su libertad natural, perdiendo la libertad convencional por la cual renunci a aqulla. Estas clusulas bien entendidas se reducen todas a una sola, a saber: la alienacin total de cada asociado con todos sus derechos a toda la comunidad. Porque, en primer lugar, al entregarse cada uno por entero, la condicin es igual para todos y, al ser la condicin igual para todos, nadie tiene inters en hacerla onerosa para los dems. Adems, al hacerse la enajenacin sin ningn tipo de reserva, la unin es la ms perfecta posible y ningn asociado tiene nada que reclamar; porque si los particulares conservasen algunos derechos, al no haber ningn superior comn que pudiese dictaminar entre ellos y el pblico, y al ser cada uno su propio juez en algn punto, pronto pretendera serlo en todos, por lo que el estado de naturaleza subsistira y la asociacin se convertira, necesariamente, en tirnica o vana. Es decir, dndose cada uno a todos, no se da a nadie, y, como no hay ningn asociado sobre el que no se adquiera el derecho que se otorga sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza para conservar lo que se tiene. Por tanto, si eliminamos del pacto social lo que no es esencial, nos encontramos con que se reduce a los trminos siguientes: Cada uno de nosotros pone en comn su persona y todo su poder bajo la suprema direccin de la voluntad general, recibiendo a cada miembro como parte indivisible del todo. De inmediato este acto de asociacin produce, en lugar de la persona particular de cada contraste, un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe por este mismo acto su unidad, su yo comn, su vida y su voluntad. Esta persona pblica, que se constituye mediante la unin de todas las restantes, se llamaba en otro tiempo Ciudad-Estado, y toma ahora el nombre de repblica o de cuerpo poltico, que sus miembros denominan Estado, cuando es pasivo, soberano cuando es activo y poder, al compararlo a sus semejantes. En cuanto a los asociados, toman colectivamente el nombre de pueblo, y se llaman ms en concreto ciudadanos, en tanto son partcipes de la autoridad soberana, y sbditos, en cuanto estn sometidos a las leyes del Estado. Pero estos trminos se confunden con frecuencia y se toman unos por otros; basta con saber distinguirlos cuando se emplean con precisin.

272 CAPTULO VII Del soberano

EL PENSAMIENTO POLTICO EN SUS TEXTOS

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

273

Como se ve por esta frmula, al acto de asociacin encierra un compromiso recproco del pblico con los particulares, y cada individuo, contratando, por as decirlo, consigo mismo, se halla comprometido por una doble relacin, a saber, como miembro del soberano respecto a los particulares, y como miembro del Estado respecto al soberano. Pero no se puede aplicar aqu la mxima del derecho civil de que nadie est obligado a respetar los compromisos contrados consigo mismo, porque hay mucha diferencia entre obligarse consigo mismo o con un todo del que se forma parte. Es preciso observar adems que la deliberacin pblica, que puede implicar obligacin de todos los sbditos hacia el soberano, debido a las dos diferentes relaciones bajo las cuales cada uno de ellos puede ser considerado, no puede, por la razn contraria, obligar al soberano para consigo mismo, y que, por tanto, es contrario a la naturaleza del cuerpo poltico que el soberano se imponga una ley que no pueda infringir. Al no poder considerarse ms que una sola y misma relacin, se encuentra en el caso de un particular que contrata consigo mismo, lo que demuestra que no hay ni puede haber ningn tipo de ley fundamental obligatoria para todo el cuerpo del pueblo, ni siquiera el contrato social. Lo que no significa que este cuerpo no puede comprometerse con otro en lo que derogue este contrato, porque, en lo que respecta al extranjero, es un simple ser, un individuo. Pero, al no proceder la existencia del cuerpo poltico o del soberano ms que de la sanidad del contrato, no puede nunca obligarse, ni siquiera con respecto a otro, a nada que derogue este acto originario, como sera, por ejemplo, enajenar alguna parte de s mismo o someterse a otro soberano. Violar el acto por el cual sera destruirse y lo que no es nada no produce nada. Tan pronto como esta multitud se rene as formando un cuerpo, no se puede ofender a uno de sus miembros, sin atacar al cuerpo; ni menos an ofender al cuerpo sin que sus miembros se resientan. As pues, el deber y el inters obligan igualmente a las dos partes contratantes a ayudar mutuamente, y los mismos hombres deben procurar reunir bajo esta misma relacin todas las ventajas que dependen de ella. Pero al no estar formado el soberano ms que de los particulares que lo componen, no tiene ni puede tener intereses contrarios a los suyos. Por tanto, el poder soberano no tiene ninguna necesidad de garanta con respecto a los sbditos, porque es imposible que el cuerpo quiera perjudicar a todos sus miembros y veremos a continuacin que no puede perjudicar a ninguno en particular. El soberano, por ser lo que es, es siempre lo que debe ser. Pero no ocurre lo mismo con los sbditos respecto al soberano, porque, a pesar de su inters comn, nada podra garantizar el cumplimiento de sus compromisos si ste no encontrase medios de asegurarse su fidelidad. En efecto, cada individuo puede, en cuanto hombre, tener una voluntad particular contraria o diferente a la voluntad general que tiene como ciudadano. Su inters particular puede hablarle de forma completamente diferente a como lo hace el inters comn; su existencia absoluta y naturalmente independiente pue-

de llevarle a considerar lo que debe a la causa comn como una contribucin gratuita, cuya prdida ser menos perjudicial para los dems que oneroso para el pago, y, considerando a la persona moral que constituye el Estado como un ser de razn puesto que no es un hombre, gozara de los derechos del ciudadano sin querer cumplir los deberes del sbdito, injusticia cuyo progreso causara la ruina del cuerpo poltico. Para que el pacto social no sea, pues, una vana frmula, encierra tcitamente este compromiso, que slo puede dar fuerza a los restantes, y que consiste en que quien se niegue a obedecer a la voluntad general ser obligado por todo el cuerpo: lo que no significa sino que se obligar a ser libre, pues sta es la condicin que garantiza de toda dependencia personal, al entregar a cada ciudadano a la patria; condicin sta que constituye el artificio y el juego de la mquina poltica, y que hace legtimos los compromisos civiles, los cuales sin ello seran absurdos, tirnicos, y estaran sujetos a los ms grandes abusos.

CAPTULO VIII Del estado civil Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en el hombre un cambio muy importante, al sustituir en su conducta la justicia al instinto, y al dar a sus acciones la moralidad que les faltaba antes. Es entonces solamente cuando la voz del deber reemplaza al impuesto fsico, y el derecho, al apetito, y el hombre, que hasta ese momento no se haba preocupado ms que de s mismo, se ve obligado a actuar conforme a otros principios, y a consultar a su razn en vez de seguir sus inclinaciones. Aunque en esa situacin se ve privado de muchas ventajas que le proporcionaba la naturaleza, alcanza otras tan grandes, al ejercerse y extenderse sus facultades, al ampliarse sus ideas, al ennoblecerse sus sentimientos, al elevarse su alma entera, que, si los abusos de esta condicin no le colocasen con frecuencia por debajo de la que tena antes, debera bendecir sin cesar el feliz instante que le arranc para siempre de aqulla, y que, de un animal estpido y limitado, hizo un ser inteligente y un hombre. Sopesemos todo esto con trminos fciles de comparar. Lo que el hombre pierde con el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que le apetece y puede alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Para no equivocarse en estas competiciones, hay que distinguir claramente la libertad natural, que no tiene ms lmites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que est limitada por la voluntad general, as como la posesin, que no es ms que el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante, de la propiedad, que no puede fundamentarse ms que en un ttulo positivo. En el haber del estado civil se podra aadir, a lo dicho anteriormente, la libertad moral. que es la nica que convierte al hombre verdaderamente en amo de s mismo, porque el impulso exclusivo del apetito es esclavitud y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad. Pero ya he dicho demasiado sobre esta cuestin, y el significado filosfico de la palabra libertad no entra dentro de mi tema.

274

EL PENSAMIENTO POLTICO EN SUS TEXTOS

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

275

LIBRO II CAPTULO I La soberana es inalienable La primera y ms importante consecuencia de los principios anteriormente establecidos es que la voluntad general puede dirigir por s sola las fuerzas del Estado, de acuerdo con la finalidad de su institucin, que es el bien comn; porque si la oposicin de los intereses particulares ha hecho necesario el establecimiento de las sociedades, el acuerdo de estos mismos intereses es lo que lo ha hecho posible. Es lo que hay de comn en estos diferentes intereses lo que forma el vnculo social; y si no existe un punto en el cual se pusiesen de acuerdo todos ellos, no podra existir ninguna sociedad. Ahora bien, slo en funcin de ese inters comn debe ser gobernada la sociedad. Afirmo, pues, que no siendo la soberana sino el ejercicio de la voluntad general, no puede enajenarse nunca, y el soberano, que no es sino un ser colectivo, no puede ser representado ms que por s mismo; el poder puede ser transmitido pero no la voluntad. En efecto, si bien no es imposible que una voluntad particular coincida en algn punto con la voluntad general, s lo es, al menos, que esta coincidencia sea duradera y constante, porque la voluntad particular tiende por su naturaleza a las preferencias y la voluntad general a la igualdad. Es an ms difcil que exista una garanta de este acuerdo, aun cuando siempre debera existir; esto no sera un efecto del arte sino del azar. El soberano puede decir: Yo quiero actualmente lo que quiere tal hombre o, por lo menos, lo que dice querer, pero no puede decir: Lo que este hombre querr maana yo tambin lo querr, puesto que es absurdo que la voluntad se encadene para el futuro, y porque no depende de ninguna voluntad acceder a nada que sea contrario al bien del ser que quiere. Si el pueblo prometiese obedecer, se disolvera por ese acto y perdera su condicin de pueblo; en el instante en que hay un amo ya no hay soberano, y desde ese momento el cuerpo poltico queda destruido. No quiere esto decir que las rdenes de los jefes no puedan pasar por voluntades generales si el soberano, libre para oponerse, no lo hace. En un caso as, del silencio universal se debe suponer el consentimiento del pueblo. [...]

terior y en el poder de negociar con el extranjero; tan pronto confunden todas estas partes como las separan. Hacen del soberano un ser fantstico formado de piezas adicionales; es como si compusiesen el hombre de muchos cuerpos, de los cuales uno tuviese ojos, otros brazos, otros pies, y nada ms. Se dice que los charlatanes del Japn despedazan a un nio a la vista de los espectadores, y despus, lanzando al aire sus miembros uno despus de otro, hacen que el nio vuelva a caer al suelo vivo y recompuesto. Ms o menos as son los juegos de prestidigitacin de nuestros polticos: despus de haber despedazado al cuerpo social, mediante un acto de prestidigitacin digno de una feria, renen los pedazos no se sabe bien cmo. Este error procede de no tener nociones exactas de la autoridad soberana y de haber considerado como partes de esa autoridad lo que no eran sino emanaciones de ella. As, por ejemplo, se ha considerado el acto de declarar la guerra y el de hacer la paz como actos de soberana, lo que es inexacto, puesto que cada uno de estos actos no constituye una ley, sino solamente una aplicacin de sta, un acto particular que determina la circunstancia de la ley, como se ver fcilmente cuando se aclare la idea que va unida a la palabra ley. Si analizsemos igualmente las otras divisiones, constataramos que siempre que se cree ver la soberana dividida se equivoca uno; que los derechos que se toman como parte de esta soberana le estn todos subordinados y suponen todos voluntades supremas, de las cuales estos hechos no son sino su ejecucin.
[...]

CAPTULO III Sobre si la voluntad general puede errar Se sigue de todo lo que precede que la voluntad general es siempre recta y tiende a la utilidad pblica, pero no que las deliberaciones del pueblo tengan siempre la misma rectitud. Se quiere siempre el bien, pero no siempre se sabe dnde est. Nunca se corrompe al pueblo, pero frecuentemente se le engaa, y solamente entonces es cuando parece querer lo malo. Hay con frecuencia bastante diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general; sta no tiene en cuenta sino el inters comn; la otra busca el inters privado y no es sino una suma de voluntades particulares. Pero quitad de estas mismas voluntades el ms y el menos, que se destruyen mutuamente, y queda como suma de la diferencia la voluntad general. Si cuando el pueblo, suficientemente informado, delibera, no mantuviesen los ciudadanos ninguna comunicacin entre s, del gran nmero de las pequeas diferencias resultara la voluntad general, y la deliberacin sera siempre buena. Pero cuando se desarrollan intrigas y se forman asociaciones parciales a expensas de la asociacin general, la voluntad de cada una de estas asociaciones se convierte en general, con relacin a sus miembros, y en particular, con relacin al Estado; se puede decir entonces que ya no hay tantos votantes como hombres, sino como asociaciones. Las diferencias se reducen y dan un resultado menos general. Finalmente, cuando una de estas asociaciones es tan grande que prevalece sobre todas las dems, el resultado no ser una suma de pequeas diferen-

CAPTULO II La soberana es indivisible Por la misma razn que la soberana no es enajenable, tambin es indivisible. Porque la voluntad es general o no lo es; es la del cuerpo del pueblo o solamente de una parte de l. En el primer caso, esta voluntad declarada es un acto de soberana particular o un acto de magistratura: es, a lo sumo, un decreto. Mas, no pudiendo nuestros polticos dividir la soberana en su principio, la dividen en su objeto; la dividen en fuerza y voluntad, en poder legislativo y poder ejecutivo, en derechos de impuestos, de justicia y de guerra, en administracin in-

276

EL PENSAMIENTO POLTICO EN SUS TEXTOS

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

277

cias, sino una diferencia nica; entonces no hay ya voluntad general, y la opinin que domina no es sino una opinin particular.
[. . .]

CAPTULO VI De la ley [...] Cuando digo que el objeto de las leyes es siempre general, entiendo que la ley considera a los sbditos en cuanto cuerpos, y a las acciones como abstractas, nunca a los hombres como individuos, ni a las acciones como particulares. As. la ley puede decretar que habr privilegios, pero no puede concederlos especficamente a nadie. La ley puede establecer muchas clases de ciudadanos, y hasta sealar las cualidades que darn derecho a formar parte de estas clases, pero no puede nombrar a ste o a aqul para ser admitidos en ellas; puede establecer un gobierno real y una sucesin hereditaria, pero no puede elegir un rey ni nombrar una familia real: en una palabra, toda funcin que se relacione con algo individual no pertenece al poder legislativo. De conformidad con esta idea, es obvio que no hay que preguntar a quin corresponde hacer las leyes, puesto que son actos de la voluntad general, ni si el prncipe est por encima de las leyes, puesto que es miembro del Estado, ni si la ley puede ser injusta, puesto que nadie es injusto con respecto a s mismo, ni cmo se puede ser libre y a la vez estar sometido a las leyes, puesto que no son stas sino manifestaciones de nuestra voluntad. Se advierte adems que, reuniendo la ley la universalidad de la voluntad y la del objeto, lo que un hombre cualquiera ordena como jefe no es en modo alguno una ley; lo que ordena el mismo soberano sobre un objeto particular no es tampoco una ley, sino un decreto; no es un acto de soberana, sino de magistratura. Llamo, pues, Repblica a todo Estado regido por leyes, bajo cualquier tipo de administracin que pueda hallarse; porque entonces solamente gobierna el inters pblico y la cosa pblica es algo. Todo gobierno legtimo es republicano: a continuacin explicar lo que es gobierno. Las leyes no son sino las condiciones de la asociacin civil, y el pueblo, sometido a las leyes, debe ser su autor; slo corresponde a los que se asocian regular las condiciones de la sociedad. Pero cmo regularlas? Ser de comn acuerdo, mediante una inspiracin sbita? Tiene el cuerpo poltico algn rgano para expresar sus voluntades? Quin le dar la previsin necesaria para levantar actas y publicarlas previamente, o cmo las pronunciar en el momento necesario? Cmo una voluntad ciega, que con frecuencia no sabe lo que quiere, porque rara vez sabe lo que le conviene, acometera por s misma una empresa tan grande, tan difcil, como un sistema de legislacin? El pueblo quiere siempre el bien, pero no siempre lo ve. La voluntad general es siempre recta, pero el juicio que la gua no siempre es esclarecido. Es necesario hacerle ver los objetos tal y como son, y algunas veces tal y como deben parecerle; mostrarle el buen camino que busca, librarle de las seducciones de las voluntades particulares; aproximar a sus ojos los

lugares y los tiempos; compensar el atractivo de las ventajas presentes y sensibles con el peligro de los males alejados y ocultos. Los particulares ven el bien que rechazan; el pblico quiere el bien que no ve. Todos necesitan igualmente guas. Es preciso obligar a los unos a conformar sus voluntades a su razn, y ensear al otro a conocer lo que quiere. Entonces, de las luces pblicas resulta la unin del entendimiento y de la voluntad en el cuerpo social; el exacto concurso de las partes y, en fin, la mayor fuerza del todo. De aqu nace la necesidad de un legislador. CAPTULO VII Del legislador Para descubrir las mejores reglas de sociedad que convienen a las naciones, se necesitara una inteligencia superior que viese todas las pasiones de los hombres sin experimentar ninguna; que no tuviese ninguna relacin con nuestra naturaleza, conocindola a fondo; inteligencia cuya felicidad fuese independiente de nosotros y que, sin embargo, quisiera ocuparse de la nuestra; en una palabra, que pudiese prepararse una gloria lejana en el devenir de los tiempos, trabajando en un siglo y gozando en otro. Seran precisos dioses para dar leyes a los nombres. El legislador es, por todos los conceptos, un hombre extraordinario en el Estado. Si debe serlo por su talento, no lo es menos por su funcin, que no es la magistratura ni la soberana. Dicha funcin, que constituye la Repblica, no entra en su constitucin; es una funcin particular y superior que no tiene nada en comn con el poder humano, porque, si quien manda en los hombres no debe dictar las leyes, el que dicta las leyes no debe mandar a los hombres; de otro modo, estas leyes, vehculos de sus pasiones, no haran, con frecuencia, sino perpetuar sus injusticias, y nunca podra evitar que miras particulares alterasen la santidad de su obra.
[...]

LIBRO III [...] CAPTULO I Del gobierno en general Advierto al lector que este captulo debe ser ledo reposadamente, y que desconozco el arte de ser claro para quien no quiere prestar atencin. Toda accin libre tiene dos causas que la originan: una moral, a saber, la voluntad, que determina el acto; la otra fsica, a saber, el poder, que la ejecuta. Cuando me encamino hacia un objeto es preciso, en primer lugar, que quiera ir; en segundo lugar, que mis piernas me lleven. Si un paraltico quiere correr y si un hombre gil no quiere, ambos se quedarn en su sitio. El cuerpo poltico tiene los mismos mviles; se distinguen en l, del mismo modo, la fuerza y la vo-

278

EL PENSAMIENTO POLTICO EN SUS TEXTOS

JEAN-JACQUES ROUSSEAU

279

luntad. sta, con el nombre de poder legislativo; aqulla, con el de poder ejecutivo. No se hace o no debe hacerse nada sin el concurso de ambos. Hemos visto cmo el poder legislativo pertenece al pueblo y slo puede pertenecer a l. Es fcil advertir, por el contrario, por los principios anteriormente establecidos, que el poder legislativo no puede corresponder a la generalidad, en tanto que legisladora o soberana, ya que este poder ejecutivo consiste slo en actos particulares que no incumben a la ley, ni por consiguiente, al soberano, cuyos actos todos no pueden ser sino leyes. Necesita, pues, la fuerza pblica un agente propio que la rena y la ponga en accin, segn las directrices de la voluntad general, que sirva para la comunicacin del Estado y del soberano, y que de algn modo haga de la persona pblica lo que hace del hombre la unin del alma con el cuerpo. He aqu cul es, en el Estado, la razn de ser del gobierno, que, equivocadamente, se confunde con el soberano, del cual no es sino el ministro. Qu es, pues, el gobierno? Un cuerpo intermedio establecido entre los sbditos y el soberano para su mutua correspondencia, encargado de la ejecucin de las leyes y del mantenimiento de la libertad, tanto civil como poltica. [...] CAPTULO III

No es conveniente que quien hace las leyes las haga cumplir, y que el cuerpo del pueblo aparte su atencin de los puntos de vista generales para fijarla en los objetos particulares. No hay nada ms peligroso que la influencia de los intereses privados en los asuntos pblicos; y el abuso de las leyes por el gobierno es un mal menor que la corrupcin del legislador, consecuencia inevitable de que prevalezcan puntos de vista particulares. Cuando eso ocurre, el Estado se altera en su sustancia, y se hace imposible toda reforma. Un pueblo que no abusase nunca del gobierno no abusara tampoco de la independencia; un pueblo que siempre se gobernase bien no tendra necesidad de ser gobernado. Si tomamos el trmino en todo el rigor de su acepcin, habra que decir que no ha existido nunca verdadera democracia, y que no existir jams, pues es contrario al orden natural que el gran nmero gobierne y que el pequeo sea gobernado. No es posible imaginar al pueblo continuamente reunido para ocuparse de los asuntos pblicos, y se comprende fcilmente que no podra establecer para ello comisiones, sin que cambiase la forma de la administracin.
[...]

CAPTULO XV De los diputados o representantes Divisin de los gobiernos

[...]

El soberano puede, en primer lugar, nombrar para las funciones de gobierno a todo el pueblo, o a la mayor parte de l, de modo que haya ms ciudadanos magistrados que simples ciudadanos particulares. Se da a esta forma de gobierno el nombre de democracia. O bien puede concentrar el gobierno en manos de un pequeo nmero, de modo que sean ms numerosos los ciudadanos que los magistrados; esta forma lleva el nombre de aristocracia. Por ltimo, puede concentrar todo el gobierno en manos de un magistrado nico, del cual reciben su poder todos los dems. Esta tercera forma es la ms comn, y se llama monarqua o gobierno real.

[...]

CAPTULO IV De la democracia Quien hace la ley sabe mejor que nadie cmo debe ser cumplida e interpretada. Parece pues, que no puede haber mejor constitucin que aquella en la que el poder ejecutivo est unido al legislativo; pero esto mismo convierte a este gobierno en insuficiente en determinados aspectos, porque las cosas que deben ser distinguidas no lo son, y porque, al ser el prncipe y el soberano la misma persona, no forman, por decirlo as, sino un gobierno sin gobierno.

La soberana no puede ser representada por la misma razn que no puede ser enajenada; consiste esencialmente en la voluntad general, y sta no puede ser representada: es ella misma o es otra; no hay trmino medio. Los diputados del pueblo no son, pues, ni pueden ser sus representantes; no son sino sus comisarios; no pueden acordar nada definitivamente. Toda ley no ratificada en persona por el pueblo es nula; no es una ley. El pueblo ingls cree ser libre, pero se equivoca; slo lo es durante la eleccin de los miembros del parlamento; una vez elegidos, se convierte en esclavo, no es nada. En los breves momentos de libertad, el uso que de ella hace merece que la pierda. La idea de los representantes es moderna: procede del gobierno feudal, de ese inicuo y absurdo gobierno que degrada a la especie humana y en el que el nombre de hombre ha sido deshonrado. En las antiguas repblicas y en las monarquas, el pueblo jams tuvo representantes; no se conoca esa palabra. Es muy singular que en Roma, donde los tribunos eran tan sagrados, a nadie se le ocurriese nunca usurpar las funciones del pueblo, y que, en medio de una multitud tan grande, no intentasen jams, por propia iniciativa, que se aprobase un plebiscito. Juzgese, sin embargo, de las dificultades que originaba algunas veces la multitud por lo que ocurri en tiempos de los Gracos, en que una parte de los ciudadanos daba su sufragio desde los tejados. Donde el derecho y la libertad son todo, los inconvenientes no significan nada. Ese pueblo sabio ordenaba todo en su justa medida: dejaba hacer a sus lictores lo que sus tribunos no se habran atrevido a hacer, porque no tema que sus lictores quisiesen representarle.

280

EL PENSAMIENTO POLTICO EN SUS TEXTOS

Para explicar, sin embargo, cmo los tribunos le representaron algunas veces, basta pensar cmo el gobierno no representa al soberano. Al no ser la ley ms que la declaracin de la voluntad general, es obvio que en el poder legislativo el pueblo no puede estar representado; pero puede y debe estarlo en el poder ejecutivo, que no es sino la fuerza aplicada a la ley. De lo que resulta que, si examinramos bien las cosas, hallaramos muy pocas naciones que tuviesen leyes. [ . . . ]