¿Por qué no hubo revolución científica en el islam?

Toda gran civilización escribe su propia historia, extrae se-

lectivamente los datos del pasado, y luego demuestra a su ente-
ra satisfacción que su grandeza no tiene rival. L a civilización
dominante en nuestra época, Occidente, t a m b i é n ha definido
una visión de la historia cultural e intelectual en l a que el desa-
rrollo de la ciencia se presenta como el avance, unidireccional e
inexorable, de las ideas grecorromanas hacia el período del R e -
nacimiento europeo. Sólo en las últimas décadas se ha amplia-
do algo esta perspectiva, y se ha empezado a comprender que
las raíces de la ciencia hay que buscarlas en escenarios cultura-
les y temporales muy diversos. Gracias, sobre todo, a la obra de
historiadores de la ciencia como Sarton y Needham, el papel
de otras importantes civilizaciones -principalmente la islámica,
la china y la h i n d ú - ya no puede ser descartado sin contempla-
ciones como antes.
Dado que, en el apogeo de su gloria, todas las civilizaciones
importantes han producido destacados avances en el conoci-
miento humano, resulta una hipótesis viable pensar que cual-
quiera de ellas podría haber dado origen a la revolución cientí-
fica. Pero el hecho histórico es que fue en Occidente donde se
inició la ciencia moderna. ¿Por q u é en Occidente? Para sociólo-
gos como Max Weber - c u y a obra influyó profundamente en el
punto de vista occidental sobre las civilizaciones orientales—,
hay que buscar la razón en la superioridad de la mente colectiva
europea. Weber llegó hasta el punto de sugerir que los euro-

209
peos estaban genéticamente doíados de una racionalidad coni-
parativamente superior, lo que permitió un desarrollo más rápi-
do de la ética capitalista racional.
Estos argumentos racistas no merecen un comentario serio:
para empezar, el rápido crecimiento actual de la cultura cientí-
fica en muchos países no europeos constituye una evidente re-
futación de la pretensión de que la mente europea tiene el mo-
nopolio del pensamiento científico. Pero siguen quedando
muchas más preguntas por contestar y por debatir. E n particu-
lar, ¿por q u é l a revolución científica no tuvo lugar en la c i v i l i -
zación islámica, pongamos por caso, entre los siglos i x y xill?
L a pregunta no es absurda. U n marciano que hubiera visitado la
Tierra en el año 1100 d.C. habría llegado a la concusión de que
la civilización árabe era, con mucho, la m á s avanzada.
Cinco siglos de hegemonía científica e intelectual islámica
podrían haber llevado -aunque no lo hicieron- al surgimiento
de un sistema universal de ciencia moderna. Por supuesto, las
explicaciones que se podrían aventurar deben ser necesaria-
mente especulativas. No hay ningún laboratorio en el que se
pueda observar c ó m o , al inyectarlos en diferentes entornos so-
ciales, los gérmenes del progreso científico responden a los dis-
tintos nutrientes y condiciones. Pero, aunque la complejidad in-
terna de la sociedad humana y la diversa naturaleza de las
influencias externas que actúan en ella impiden el aislamiento
de un solo factor, los análisis y tentativas de dar una explica-
ción - n i que sea parcial- pueden resultar interesantes, gratifica-
dores e incluso oportunos. Esto nos sitúa ante cuestiones que
abarcan desde la filosofía hasta el derecho, desde la economía
hasta l a política. Por difíciles que puedan resultar, estas cues-
tiones no son irrelevantes: algunas de las fuerzas que retrasaron
el desarrollo científico de las sociedades musulmanas en el pa-
sado siguen actuando en la actualidad.
Para buscar una respuesta a la pregunta que da tímlo a este
capítulo, vale la pena considerar hasta cinco grupos distintos
de causas:
• L a s relacionadas con cuestiones de actitud y filosofía.
• L a s derivadas de un determinado concepto de educación.
210
° L a s que son consecuencia deí carácter específico del dere-
cho islámico.
• L a s que tienen su origen en la inexistencia, o en la debili-
dad, de determinadas formaciones socioeconómicas como las
ciudades autónomas o los gremios.
° L a s derivadas del c a r á c t e r peculiar de l a política en el
islam.
Se podría argumentar que estas causas no son independien-
tes: cada una de ellas influye en las d e m á s . Por ejemplo, las ac-
titudes y filosofías están configuradas por el nivel de compleji-
dad de las fuerzas productivas presentes en una sociedad: es un
hecho obvio que la gente que vive en las ciudades piensa y ac-
túa de manera muy distinta de la que habita en el ámbito rural.
Pero también es cierto lo contrario. L a asimilación de nuevas
fuerzas productivas en l a estructura económica de una sociedad
plantea, como requisito previo, determinadas exigencias en
cuanto a las actitudes de dicha sociedad. D e l mismo modo, l a
educación refleja necesariamente las creencias existentes, aun-
que también puede ser un vehículo de cambio. Así, lejos de em-
barcarnos en un profundo debate acerca de cuál es la causa y
cuál el efecto, nos contentaremos con identificar q u é explica-
ciones se presentan como lógicas y plausibles.
Raxonies de acütaid y fílosofía ^
L a adquisición de un conocimiento positivo y racional -o, lo
que es más o menos lo mismo, la actividad científica- está de-
terminada, en gran medida, por el sistema global de ideas que
predomina en la sociedad en un momento dado. L o s sistemas
globales de ideas - e n otras palabras: las creencias, actitudes,
costumbres sociales, presupuestos generales y posturas religio-
sas e ideológicas e s p e c í f i c a s - tienen una importancia funda-
mental en la historia humana. Julián Huxley los comparaba a
los esqueletos en l a evolución biológica: proporcionan la es-
tructura de la vida, que los anima y reviste, y, en gran medida,
determinan cómo se vivirá,
211
 L a noción oe racionalidad -de surna imponancia pavs la
ciencia- existe en todos los sistema de ideas, aunque l a impor-
tancia que se le asigna en cada uno de ellos puede variar. ¿Qué
significa racionalidad? E n el siglo x i x , el filósofo Nietzsche dio
una sucinta definición: la racionalidad es una matriz de cone-
xiones que atribuye una causa a un efecto. Buscando las raíces
de la racionalidad, Nietzsche profundizaba en las raíces psico-
biológicas de la epistemología. Afirmaba que l a racionalidad es
una consecuencia inevitable de lo que denominaba l a «voluntad
de poder» del hombre. Enterrado en l a mente humana -razona-
ba-, existe el impulso, profundamente asentado - y posiblemen-
te inexplicable-, de controlar los acontecimientos del mundo
exterior. Esta «voluntad de poder» constimye l a principal fuen-
te psicológica de toda actividad creadora. L a racionalidad re-
sulta esencial para l a sublimación de este impulso, y a que sin
ella no habría ninguna posibilidad de un control humano de los
acontecimientos o de un cambio social consciente. S i n l a « v o -
luntad de poder», los seres humanos se convierten en simples
boyas notando sobre las olas.
A partir de aquí, podemos pasar a formular l a siguiente pre-
gunta: ¿qué impulsa a una sociedad a alimentar l a ciencia en
mayor o menor grado que otra sociedad? S i se contempla la
ciencia como una consecuencia de la «voluntad de p o d e r » del
hombre, entonces hay que buscar l a respuesta precisamente en
el hecho de que las sociedades, como los individuos, difieren
enormemente entre sí en l a medida en que poseen su propio
impulso inherente. Cabría esperar que la b ú s q u e d a de conexio-
nes causales - r a c i o n a l i d a d - fuera menos intensa cuando se ha
admitido que la voluntad de Dios forma parte de l a matriz de
conexiones. E n otras palabras: cuanto mayor es l a intervención
divina en los asuntos del mundo exterior, y menor l a influencia
de l a voluntad de los mortales en l a Voluntad D i v i n a , menores
posibilidades hay de ejercer l a «voluntad de p o d e r » . S i l a i n -
tervención divina es total, entonces l a curiosidad, l a imagina-
ción y la ambición resultan superfluas. U n a sociedad orientada
hacia el fatalismo, o una sociedad en l a que una deidad inter-
vencionista forma parte de l a matriz de conexiones causales,
está destinada a producir un menor n ú m e r o de individuos i n -
212
•viioados a explorar lo desconocido con ios "insirümentos de la
ciencia.
E n e l apogeo de su desarrollo intelectual y científico, la so-
ciedad islámica no era una sociedad fatalista. L Q S encarnizados
debates entre quienes creían en el libre albedrío (qadiríes) y los
partidarios de la predestinación (yabríes) generalmente se re-
solvían en favor de ios primeros. Pero la gradual hegemonía de
las doctrinas fatalistas asharíes debilitó mortalmente l a «volun-
tad de poder» de l a sociedad islámica e hizo que su espíritu
científico se marchitara. E l dogma asharí insistía en negar toda
conexión entre causa y efecto, y, en consecuencia, repudiaba el
pensamiento racional. Asimismo, rechazaba l a causalidad se-
cundaria; es decir, l a noción de que Dios es el responsable últi-
mo de todo, pero sólo a través de las leyes que Él ha creado pa-
ra el mundo.
E l carácter anticientífico de los asharíes se pone de manifies-
to en su creencia de que toda predicción es imposible. Incluso la
flecha más veloz puede o no alcanzar su objetivo - d i c e n - , pues-
to que en cada momento de su trayectoria Dios destruye el mun-
do y luego lo crea de nuevo en el momento siguiente. Dónde es-
tará la flecha en el momento siguiente, sabiendo que estaba en
un punto determinado en el momento anterior, es algo que no se
puede predecir, y a que sólo Dios sabe cónio se va a recrear el
mundo. Y a hemos examinado en otro capítulo los puntos de vis-
ta de al-Gazali, el más influyente de los asharíes. A l negar fer-
vientemente la existencia de conexiones causales, llegó hasta al
punto de afirmar -como y a hemos visto- que un trozo de algo-
dón no se quema simplemente por la acción del fuego, sino por-
que Dios interviene, ya sea directamente, y a sea por mediación
de sus ángeles. Al-Gazali termina uno de sus razonamientos so-
bre esta cuestión diciendo: «Y esto refuta la afirmación de quie-
nes pretenden que el fuego es el agente de la combustión; el
pan, el agente de la saciedad; la medicina, el agente de la salud,
etc.».' E l predominio final de estas actitudes fatalistas, l a nega-
ción del juicio independiente y el rechazo de l a cultura raciona-
lista griega, hicieron muy difícil que se diera algún avance inte-
lectual importante, y mucho más una revolución científica.
U n segundo factor que frenó el conocimiento por el conoci-
213
miento fue el creciente carácter utilitario de ia sociedad islámi-
ca posterior a la Edad de Oro. E l utilitarismo - l a noción de que
sólo es deseable lo que es ú t i l - no constituía precisamente una
obsesión de la sociedad islámica en los primeros tiempos de su
desan-ollo intelectual. Cuando, por ejemplo, el califa al-Mamun
creó la Bayt al-Hikmah en Bagdad y envió emisarios a todas
partes para buscar manuscritos sobre las diversas materias del
conocimiento y de l a ciencia, el motivo básico era altruista, y
no materialista. E n realidad, la posibilidad de una recompensa
material en forma de una tecnología nueva o.mejorada era prác-
ticamente inexistente, y a que l a relación entre la ciencia y la
tecnología antiguas era muy distinta de la que existe en la ac-
tualidad. Aunque se podrían señalar excepciones, como l a al-
quimia y la medicina, el conocimiento no se valoraba primor-
dialmente por sus fines utilitarios. Sin embargo, al final l a
noción de que sólo el conocimiento práctico es conocimiento
útil, y la inevitable marginación del conocimiento teórico, aca-
baron impregnando a toda la sociedad islámica. Paralelamente,
aumentó la rigidez del dogma y se cerraron las puertas a l a i n -
vestigación teológica.
Podemos afirmar que la falta de interés por el conocimiento
teórico «inútil» se inició entre los musulmanes en torno al siglo
XIV, y continúa en nuestros días. Incluso Ibn Jaldún, el más cé-
lebre pensador de la Edad Media musulmana, mostraba apenas
una ligera curiosidad por lo que ocurría en otras partes del
mundo:
Nos hemos enterado de que en tierras de los francos, en las cos-
tas septentrionales del mar, las ciencias filosóficas gozan de gran
predicamento, sus principios reviven, los círculos donde se las en-
seña son numerosos, y e! número de esUidiantes que quieren apren-
derlas aumenta."
Pero Ibn Jaldún no lo consideraba un hecho alarmante o una
ocasión para tratar de imitar a los francos. Por el contrario, se-
guía oponiéndose implacablemente al estudio de la filosofía,
así como al de la alquimia. S u actitud reflejaba la atmósfera de
su época, que había perdido el espíritu de la libre investigación.
214
Las siguientes generaciones de musulmanes mostrarían ía
misma falta de curiosidad. También podemos verla en l a actitud
de los turcos otomanos, que en el siglo x v i habían establecido
un vasto y magnífico imperio. L o s gobernantes ^otomanos reco-
nocieron la utilidad de algunas recientes invenciones tecnológi-
cas de Occidente, e incluso de apropiaron de varias de ellas.
Pero no se mostraron predispuestos a permitir que se dieran
avances en e l pensamiento o a reconocer que l a tecnología era
una consecuencia del pensamiento científico. A s í lo observaba,
por ejemplo, Ghiselin de Busbecq, embajador del Sacro Impe-
rio Romano en Estambul, en una carta de 1560, donde escribía:
Ninguna nación se ha mostrado menos ceacia a adoptar los in-
ventos útiles de las demás; por ejemplo, se han apropiado de los
cañones largos y estrechos, y de muchos otros de nuestros descu-
brimientos. Sin embargo, nunca han sido capaces de ponerse a im-
primir libros ni a instalar relojes públicos. Sostienen que sus Escri-
turas -esto es, sus libros sagrados- dejarían de ser Escrituras si se
imprimieran; y si instalan relojes públicos, creen que la autoridad
de sus almuecines y de sus antiguos ritos se verá disminuida.-'
L a falta generalizada de interés entre los musulmanes oto-
manos por las maravillas de l a ciencia recientemente descubier-
tas se reflejaba también en un informe escrito por Mustafa Hatti
Efendi, enviado con una embajada a Viena en 1748. Estando
allí, los miembros de la embajada turca fueron invitados por el
emperador a visitar un observatorio, donde se hallaban varios
dispositivos y objetos extraños. Efendi y su grupo no se impre-
sionaron:
E l tercer aitilugio consistía en pequeíias botellas de cristal que
les vimos golpear contra la piedra y la madera sin que se rompie-
ran. Luego pusieron fragmentos de pedernal en las botellas, con lo
cual aquellas botellas del grosor de un dedo, que habían resistido el
impacto de la piedra, se disolvieron como si fueran de harina.
Cuando les preguntamos qué significaba aquello, nos dijeron que,
cuando el cristal se enfriaba metiéndolo en agua fría inmediata-
mente después de sacarlo del fuego, se volvía así. Nosotros atribui-
mos aquella absurda respuesta a un engaüo de los francos."
215
 También com.parneron ese e s p í n t u u ü h t a n c ios mongoie:-.,
qiíe dominaron ía Xndia desde 1480 hasta la victoria de los bri-
tánicos, en 1857. E n el reinado de Akbar hubo un notable entu-
siasmo por la tecnología útil. E l engranaje en escuadra, l a desti-
lación de alcohol y de perfumes, las lentes para anteojos y
telescopios, l a refrigeración del agua mediante salitre, etc., h i -
cieron su aparición en la India de Akbar. Aproximadamente a
mediados del siglo xvn, se construyeron en l a India un gran nú-
mero de barcos parecidos a las modernas naves de las flotas
imperiales europeas. Pero, a pesar de todo esto y de la indiscu-
tible magnificencia de l a arquitectura mongola, l a historia no
registra logros intelectuales importantes, como l a creación de
universidades u observatorios,-o e l fomento del pensamiento
positivista.
Por supuesto, e l utilitarismo -junto con un antiintelectualis-
mo apenas velado— abunda también en la época moderna. Por
ejemplo, el asesor científico del difunto presidente Z i a , M . A .
K a z i , hablaba sin ambages de la cuestión;
En el islam no existe la ciencia por la ciencia, ni existe el cono-
cimiento por el conocimiento. Todo es para un fin, que consiste en
utili2ar el conocimiento científico para el bien de la humanidad en
general.^
Los saudíes, por su parte, no ocultan su afición por las como-
didades que proporcionan las maravillas de la tecnología mo-
derna, ni su aversión por el conocimiento científico teórico. No
cabe duda de que temen el efecto liberador que éste provoca en
la mente de los hombres, y los peligros que puede acarrear para
una sociedad rígidamente jerarquizada y dinástica, donde la le-
gitimidad de los líderes proviene de su invocación de la sanción
divina.
E l actual predominio de los valores utilitarios en la sociedad
musulmana no augura nada bueno para el desarrollo de l a cien-
cia. Cuando un pueblo e s t á decidido a no preocuparse de nada
más que de lo que resulta directa y obviamente útil, se vuelve
incapaz de desarrollar un pensamiento abstracto y de crear el
aparato intelecmal propio de l a ciencia, e l cual necesariamente
r
216
debe hallarse muy lejos de io evidentemente visible o úíi!. U n
físico iraní expone el caso de manera sucinta:
Sólo las auténticas sociedades espirituales haií sido capaces de
desarrollar la ciencia [...] Es inherente a una sociedad utilitaria el
hecho de que ésta sea indiferente a los auténticos valores espiritua-
les [...] Una nación que no tiene grandes filósofos nunca tendrá
grandes científicos. Heidegger dice que el filósofo es un hombre
que siempre es capaz de maravillarse. Esto caracteriza también al
científico. E l hombre utilitario no es capaz de maravillarse. Por lo
tanto, es dudoso que pueda desarrollar una ciencia.^
£1 papel de la educación musulmana
Los valores y objetivos últimos a los que aspira una sociedad
hay que buscarlos en la manera como educa a su juventud. E s
aquí donde nos enfrentamos abiertamente a la cuestión de si la
sociedad valora la transformación y el cambio, o si, por el con-
trario, prefiere el orden existente, o el pasado.
Resultará útil enumerar aquí las diferencias entre la educa-
ción religiosa tradicional y la educación secular moderna, ya
que ambas definen dos modelos radicalmente distintos de filo-
sofía educativa y poseen dos conjuntos de objetivos y métodos
radicalmente diferentes. E n la jerga de los sociólogos, se deno-
minan tipos ideales.'' Compararemos una versión pura - y , p o r
tanto, t e ó r i c a - de l a educación religiosa tradicional con una
versión, también pura, de la educación moderna. E l cuadro de
la página 218 muestra una síntesis de las diferencias.
Aunque los tipos ideales constituyen necesariamente una
abstracción, estos arquetipos diferencian de manera eficaz los
dos enfoques, fundamentalmente distintos, de la educación. Su-
gieren también que el carácter memorista de la educación en
las sociedades musulmanas contemporáneas tiene su origen en
actitudes heredadas de la educación tradicional, en la que el co-
nocimiento es algo que se debe adquirir antes que descubrir, y
en la que la actitud mental es pasiva y receptiva antes que crea-
tiva e inquisitiva. E l condicionamiento social de un entorno tra-
217
 E l concepto de educación estática y memorista tiene un ori-
, Educación tradicional Educación moderna
gen histórico que se remonta a los inicios del currículo nizam-
1. Orientación ultramundana Orientación moderna miyah, diseñado en el siglo x i . Este currículo fue seguido fiel-
2. Aspira a la socialización en el Aspira al desarrollo de la indivi- mente por las generaciones posteriores, y adoptado, sin ninguna
islam dualidad modificación, en la India mongola. E n él se insistía, sobre todo,
3. Programas invariables desde Programas que responden a los en l a memorización del Corán y los hadices. Ibn Jaldún, en un
la época medieval cambios en la materia estudio comparativo sobre la educación en las tierras musulma-
4. E l conocimiento es revelado E l conocimiento se obtiene a tra- nas en e l siglo x i v , señalaba que sólo en la España musulmana
y no modificable vés del pensamiento empírico y y en Persia el programa de estudios incluía materias como la
los procesos deductivos poesía, l a gramática y la aritmética. E n otros lugares, las mate-
5. E l conocimiento se adquiere E l conocimiento es necesario pai'a rias no relacionadas con el Corán se consideraban demasiado
por mandato divino resolver problemas seculares para enseñárselas a los niños. E l alumno copiaba un
6. Cuestionar los preceptos y pre- Cuestionar los preceptos y presu-
versículo en su libreta, lo memorizaba, y luego lo borraba para
supuestos no está bien visto puestos está bien visto
hacer sitio al versículo siguiente. U n antiguo libro relata que,
7. Estilo de enseñanza básica- Estilo de enseñanza que implica
ia participación del estudiante durante e l período abasí, los alumnos solían dedicar media ma-
mente autoritario ñana a leer el Corán, y el resto del día a escribirlo, con un breve
L a interiorización de conceptos
8. L a memorización es funda- período de descanso. Los martes por la tarde y los jueves por la
clave es fundamental
mental
L a actitud mental del estudiante inañana se dedicaban a corregir lo que habían escrito.
9. L a actitud mental de estu-
es activa-positivista
diante es pasiva-receptiva L a educación tradicional, con su insistencia en la perfecta
L a educación puede ser muy es-
IG. L a educación es en gran parte m e m o r i z a c i ó n , creó sus propios p a r á m e t r o s de calificación y
pecializada
indiferenciada modelos de conducta. Uno de los maestros m á s citados es
Muhammad ibn-Ziyad al-Arabi de al-Kufah, que m u r i ó en Sa-
marra en el año 840, y de quien se dice que llegó a reunir a
dicional autoritario tiene la consecuencia inevitable de que todo cien alumnos.^ Durante diez años Ies estuvo dictando sin que
el conocimiento pasa a ser contemplado como no modificable, nadie viera un solo manuscrito en sus manos, pues tenía una
y todos los libros de texto tienden a ser memorizados e incluso, memoria prodigiosa. Otro ejemplo: un autor del siglo ix afir-
en cierta medida, venerados. E l concepto de conocimiento se- ma, con admiración, que «Murarraj tenía más memoria que
cular como instrumento para la resolución de problemas que los d e m á s . Cogía un pasaje y lo recordaba durante toda la no-
evoluciona con el tiempo es ajeno al pensamiento tradicional. che, repitiéndolo al día siguiente, aunque tuviera quince pági-
Puesto que el maestro obtiene su poder y su autoridad de n a s » . Otro relato habla de un erudito que fue de Bagdad a S i -
fuentes incuestionables, el estilo de la enseñanza tradicional es jistan para dar unas conferencias. Con el fin de no tener que
inevitablemente autoritario. E n l a India mongola, al igual que cargar con los libros, memorizó las tradiciones a las que de-
en las escuelas rurales de hoy en día, el profesor, muallim o lis- seaba referirse. Aunque llegó a citar 30.000 tradiciones sobre
tad, se sentaba ante sus estudiantes, que, dispuestos en filas, el Profeta -prosigue el relato-, las personas que comprobaron
formaban un semicírculo frente a él. A l final del dictado o del sus conferencias no fueron capaces de encontrar m á s de tres
comentario de un texto, se levantaba, al tiempo que pronuncia- errores.
ba las palabras: «Y Alá sabe lo que es mejor». Luego, los alum- Tras el final de la Edad de Oro del islam, en torno al siglo
nos le besaban reverentemente l a mano y se marchaban. XIII,la educación musulmana simplemente dejó de transformar-

218 219
S 6 . E i programa era tan limitado que inciuso Auraagzeb, e's ai-
chiconservador emperador mongol, se sintió obligado a dirigir
unas severas palabras a su antiguo profesor;
¿Qué me enseñaste? Me dijiste que la tierra de los francos es
una pequeña isla en la que el rey más grande había sido primero el
soberano de Portugal, luego el rey de Holanda y ahora el rey de In-
glaterra. Me dijiste que los reyes de Francia y España eran como
nuestros soberanos más insignificantes [...] ¡Bendito sea Dios!
¡Qué conocimientos de geografía y de historia demostraste! ¿Aca-
so no era tu deber instruirme en las características de las naciones
del mundo: los productos de dichos países, su potencia militar, sus
métodos de guerra, sus costumbres, sus modos de gobierno y polí-
ticas?
Nunca consideraste que la formación académica fuera precisa
para un príncipe. Todo lo que consideraste necesario para mí fue
que me convirtiera en un experto en gramática y aprendiera,mate-
rias adecuadas para un juez o un jurisconsulto.'
L o que Aurangzeb ponía de manifiesto era lo reducido del
ámbito del aprendizaje, que, en mayor o menor medida, excluía
la cultura general y las ciencias naturales. L o s conocimientos
religiosos, con l a gramática y l a literatura como instrumentos
complementarios, dominaban completamente la educación. E l
programa privado de Shah Waíiullah (m. 1761) era relativa-
mente m á s vasto, e incluía algo de matemáticas, astronomía y
medicina. Pero los conocimientos seculares siempre ocuparon
un lugar secundario entre los musulmanes del subcontinente.
A d e m á s , incluso allí donde se permitía cierto grado de investi-
gación y e x p e r i m e n t a c i ó n libres, sus implicaciones estaban fir-
memente limitadas a l mundo de la materia inerte y no se permi-
tía hacerlas extensivas a los ámbitos religioso y cultural.
Este estado de cosas persistió hasta principios del siglo x i x ,
cuando los b r i t á n i c o s trataron de introducir l a «ciencia euro-
p e a » , así como un sistema moderno de administración y conta-
bilidad, en las escuelas del subcontinente. L a s dos comunidades
principales, los hindúes y los musulmanes, reaccionaron de ma-
nera distinta ante aquella decisión. L o s hindúes l a acogieron
con entusiasmo, y presionaron a los británicos para que aumen-
220
taran las oportunidades de educación secular y establecieran
más colegios e institutos.
Por su parte, los musulmanes contemplaron ia decisión britá-
nica con recelo y con resentimiento. E n cierta medida, ello se
debía a que los británicos habían puesto fin, por la fuerza, a va-
rios siglos de dominio musulmán en la India. Por io tanto, la
«ciencia europea» se veía como un ardid del enemigo para sub-
vertir la religión y la cultura islámicas, L a resistencia a l a cien-
cia se incrementó aún más por la característica arrogancia de
los imperialistas, que ridiculizaron abiertamente los pasados lo-
gros científicos musulmanes. Por ejemplo, en un discurso pro-
nunciado el 2 de febrero de 1835, lord Macaulay se refería bur-
lonamente a...
[...] unas doctrinas médicas [musulmanas] que avergonzarían a un
herrero inglés, una astronomía que haría reír a las chicas de un in-
ternado inglés, una historia en la que abundan los reyes de diez
metros de estatura y los reinados de treinta mil años de duración, y
una geografía hecha de mares de melaza y de mantequilla.'"
Así, fue una mezcla de dolor, orgullo, despecho y conserva-
durismo lo que llevó a los musulmanes a rechazar el saber mo-
derno. L o s ulemas se mostraron particularmente hostiles, y
cuando, en 1835, Macaulay decidió introducir la educación mo-
derna en toda la India, en Calcuta 8.000 ulemas firmaron una
petición solicitando al gobierno que eximiera a los musulma-
nes." Se dice que la L e y de Educación fue, en parte, responsa-
ble de los sangrientos acontecimientos de 1857. Los padres se
abstuvieron de enviar a sus hijos a las escuelas, prefiriendo que
se quedaran en casa o enviándolos a las madrasas. L o s pocos
padres que se opusieron a estas acciones fueron objeto de pre-
sión social, incluyendo burlas y amenazas. Acostumbrados a
las pasadas glorias de ia época mongola, los musulmanes consi-
deraban que la mayor parte del trabajo intelectual, incluyendo
la contabilidad, sólo era adecuado para los hindúes de las castas
inferiores. Este era el sombrío ambiente en el que Syed Ahmed
Jan inició la batalla por la reforma educativa musulmana, una
batalla que sólo pudo ganar parcialmente.
221
 Para concluir, el aprendizaje de memoria y el aucoritansmo
constituyen los productos inevitables de la enseñanza tradicio-
nal, y dicha e n s e ñ a n z a se adapta de manera natural a una socie-
dad en equilibrio. Pero cuando l a sociedad evoluciona hacia
una mayor complejidad, ya no puede agarrarse rígidamente a la
simplicidad de las estructuras pasadas, y debe buscar solucio-
nes que satisfagan las necesidades de progreso manteniendo, a
la vez, un cierto ni-vel de continuidad histórica y cultural. E s
muy posible que l a incapacidad del sistema tradicional de edu-
cación para responder de manera adecuada a un mundo cam-
biante haya sido e l m á s importante de los factores que han ne-
gado a los musulmanes l a posibilidad de encabezar l a
revolución científica.
E l papel del derecho m u s u l m á n
L a revolución científica e industrial de la Europa posrena-
centista no fue sólo una creación de los filósofos y pensadores:
fue, además, un fenómeno económico y social sumamente com-
plejo. Ciertamente, los avances de la tecnología dieron lugar a
nuevos y potentes medios de producción, pero fue la burguesía
europea la que aprovechó el progreso técnico y, finalmente, re-
alizó l a metamorfosis de una sociedad feudal en una sociedad
capitalista moderna. Siguiendo a Marx, se puede definir ia bur-
guesía como una clase capaz de coordinar los medios de pro-
ducción y de llevar a cabo transformaciones estructurales fun-
damentales mediante la i n n o v a c i ó n y la inversión. Aunque
reconocía el papel vital que d e s e m p e ñ a b a en l a transformación
de l a sociedad, Marx la identificaba también como explotadora
y como enemiga natural de la clase trabajadora.
Preguntarse por q u é no hubo revolución científica en el i s -
lam equivale, en l a práctica, a preguntarse por q u é e l islam no
produjo una clase burguesa fuerte. Se ha dicho -especialmente
Weber y sus partidarios- que el carácter y l a práctica del dere-
cho islámico contribuyeron de manera fundamental a impedir
el surgimiento de una burguesía y un capitalismo nacientes. V a -
mos a analizar esta afirmación.
222
E l razonamiento weberiano dice, m á s o menos, lo siguiente.
L a existencia de una clase burguesa hace que resulte esencial la
existencia de un sistema legal que pueda resolver las disputas
sobre derechos de propiedad, obligaciones contractuales, tran-
sacciones bancarias y financieras, etc. L a s sentencias jurídicas
se deben fundamentar en leyes racionales, y no en leyes arbitra-
rias, y el alcance de dichas leyes debe ser lo suficientemente
amplio como para abarcar todo el abanico de causas y proble-
mas que se dan en un entorno e c o n ó m i c o complejo. L a s nuevas
situaciones requieren nuevas leyes, y éstas deben ser coheren-
tes con las leyes anteriores. L a racionalidad jurídica constituye
un requisito previo del capitalismo moderno; sin un sistema le-
gal global y coherente, el sistema económico pronto se haría
añicos.
E l marco jurídico secular y racionalizado necesario para el
surgimiento del capitalismo - c o n t i n ú a e l razonamiento- resulta
incompatible con el carácter del derecho islámico. Este último
es inseparable de la ética y la creencia religiosa, y, como tal, no
se basa en unos principios claramente definibles. Se fundamen-
ta totalmente en las revelaciones y tradiciones del Profeta. L a
actividad jurídica de un cadí (juez) consiste en descubrir una
tradición jurídica sagrada y hacerla aplicable al caso en cues-
tión. E n el islam -afirman los weberianos-, las leyes no se ha-
cen: se descubren. L a ausencia de una distinción clara entre la
ética y el derecho islámicos implica que no existe un sistema
Jurídico coherente que se pueda poner al servicio de la hurgue-^
sía para proteger la propiedad privada en el marco de un siste-
ma racional global. Así -afirma Weber-, dado que...
[...] los tribunales religiosos tenían jurisdicción sobre los pleitos
territoriales, la explotación capitalista de la tierra resultaba imposi-
ble, como, por ejemplo, en Tunicia [...] En conjunto, esta situación
es típica del modo como la administración judicial teocrática inter-
fería, y debe interferir necesariamente, en el funcionamiento de un
sistema económico racional.
E n términos estrictamente formales y textuales, probable-
mente los weberianos tienen razón al afirmar que la sharia islá-
223
mica e?; hosti] a una señe de elemeníos lUndarneutaAes del capi-
talismo, y que ello bloqueó el surgimiento de una banca institu-
cional del estilo de ias que entonces surgían en Europa. E n rea-
lidad, las cuatro escuelas jurídicas actualmente en vigor entre
los sunnfes no han sufrido modificación alguna desde l a época
en la que fueron fundadas, respectivamente, por M a l i k Ibn
Anas (m. 795), A b u Hanifa (m.,855), Mohammed Ibn Idris al-
Shafíi ( m . 820) y Ahmad Ibn Hanbal (m. 855). L a s diferencias
entre ellas se derivan íntegramente de l a distinta importancia
que atribuyen a los diferentes versículos del Corán y al grado
de validez que otorgan a las diversas tradiciones proféticas. E s -
tas escuelas habían resuelto todos los problemas importantes de
l a jurisprudencia islámica a finales del siglo x i ; con ello, las
puertas de l a iytihad se cerraron oficialmente.
Pero el impacto real de la sharia a l a hora de determinar la
dirección del desarrollo e c o n ó m i c o en ía sociedad musulmana
no se puede inferir simplemente de argumentos formales. E n la
práctica, varios requerimientos de l a sharia han sido desdeña-
dos por los musulmanes, en todas las épocas, siempre que estu-
vieran en juego intereses económicos o políticos importantes.
E l islamólogo francés M á x i m e Rodinson afirma que, por ejem-
plo, la prohibición islámica de prestar dinero con interés no ha
impedido nunca l a práctica de l a usura a gran escala en l a so-
ciedad musulmana. E l efecto práctico de la prohibición fue la
creación de diversos m é t o d o s para burlarla. Estos m é t o d o s tie-
nen una denominación en árabe: hiyal, que significa «ardid» o
«artimaña». Desde e l siglo i x , se han escrito libros enteros de-
dicados a exponer las diversas formas de hiyal. L a obra de R o -
dinson Islam y Capitalismo contiene un apasionante informe
sobre la práctica pasada y presente de estos ardides.
Los expertos en l a sharia argumentan que abarca todos los
ámbitos: el comercio internacional, las sociedades anónimas,
los préstamos de donantes extranjeros, los principios de tributa-
ción, etc., hallan su regulación en el derecho islámico. Pero el
hecho es que esto nunca se ha planteado ni debatido en serio, ni
mucho menos se ha resuelto. E n consecuencia, vemos que to-
dos los países islámicos tiene normas definidas, que básica-
mente regulan cuestiones e c o n ó m i c a s , derivadas de principios
224
jurídicos seculares y universaíes. Se podría argumentar, por
ejemplo, que el derecho islámico debería prohibir que los paí-
ses musulmanes aceptaran préstamos con interés, tanto de paí-
ses islámicos como no islámicos; pero, en ia práctica, la sharia
no ha influido en las actitudes relacionadas con esta cuestión.
L o mismo ocuire en la política interior de los modernos estados
islámicos. Por ejemplo, la insistencia de determinados funda-
mentalistas en que se prohiban todas las representaciones del
rostro humano no ha impedido que el estado moderno imponga
la exigencia de que todos los ciudadanos deben poseer un docu-
mento de identidad con su fotografía, ni ha llevado a prohibir
las emisoras de televisión. L a necesidad que tiene el estado de
imponer su control sobre la población constituye, claramente,
en el argumento dominante.
Se pueden encontrar muchos otros ejemplos en los que inclu-
so las autoridades religiosas violan abiertamente la sharia: si
no en l a letra, sí en el espíritu. U n ejemplo es la aprobación
inequívoca, por parte de los ulemas locales, del comercio de
heroína en l a provincia pakistaní de l a Frontera Noroeste, pro-
fundamente religiosa. L o s argumentos religiosos aducidos para
legitimar el comercio de este narcótico son totalmente falaces.
Evidentemente, los intereses materiales consiguen predominar
sobre las consideraciones morales, éticas y religiosas.
Para concluir, aunque el desarrollo del capitalismo en rierras
islámicas se habría visto favorecido si hubiera existido un con-
junto de reglas codificadas, relativamente fijas y basadas en
principios racionales, no hay ninguna prueba concluyente de
que, en la práctica real, la sharia impidiera por sí sola que el
mundo musulmán evolucionara por su propio camino. Por con-
siguiente, nuestra investigación de las causas que impidieron el
desarrollo de una cultura islámica industrial moderna no se de-
tiene aquí.
Causas e c o n ó m i c a s
Cuando ias tierras musulmanas fueron invadidas y coloniza-
das por las potencias imperialistas en el siglo x v i i l , la sociedad
225
musulmana se hallaba estancada en un estado medieval. No ha-
bía ninguna burguesía islámica que pudiera utilizar los avances
de la tecnología para realizar l a transformación de una sociedad
feudal a una capitalista. A pesar de ello, a veces se ha dicho que
India y Egipto estaban a punto de llegar a una formación socio-
económica capitalista cuando el inicio del dominio colonial in-
terrumpió su desarrollo natural. E s obvio que esta afirmación
no se puede descartar a l a ligera. S i n embargo, dos importante
elementos se oponían al desarrollo de una clase burguesa autóc-
tona: la existencia de una clase dirigente urbana basada en un
sistema estable de explotación del campesinado, y la ausencia
de ciudades autónomas y de gremios, que tan importante papel
desempeñaron en el desarrollo del capitalismo europeo.
Vamos a examinar con mayor detalle estos dos factores.
Economía de explotación
Tanto en el caso de los territorios árabes bajo el dominio de
los otomanos como en el de l a India bajo el de los mongoles,
no cabe duda de que l a base de la civilización islámica era ur-
bana. L o s aldeanos tenían muy poco contacto cultural con la
civilización de las ciudades, aparte de vender productos agríco-
las a sus habitantes, y vivían una existencia apartada y atrasada
en un mundo completamente cerrado en sí mismo. L o s califas y
los reyes nombraban a gobernadores locales y funcionarios que
aseguraban que los campesinos siguieran produciendo rentas y
alimentos. Incluso en una situación de hambruna, las ciudades
salían mejor paradas que las aldeas.
L a dependencia parasitaria de las ciudades con respecto a las
aldeas, así como ei hecho de que el suministro de rentas y ali-
mentos estuviera asegurado, redujo sustancialmente los incenti-
vos para que se dieran avances tecnológicos en la producción.
E n una sociedad precapitalista como aquella, el objetivo de la
producción era el consumo inmediato, aunque regulado por las
tradiciones y por l a estructura jerárquica predominante. No se
aspiraba a l a mejora o al desarrollo de nuevas fuerzas producti-
vas. L a estabilidad de este sistema de extracción puede explicar
p o r q u é ia sociedad India de la época de la dominación mongo-
226
la, pese a destacar en numerosos aspectos, siguió siendo esen-
cialmente medieval. Un conocido estudioso de la historia de la
ciencia en l a India, M a n Habib, de la Universidad Musulmana
de Aligarh, plantea una cuestión; a la que inmediatamente res-
ponde: ¿por qué los nobles mongoles y las personas cultas ma-
nifestaron un interés tan escaso por conocer los artefactos me-
cánicos?
Una explicación podría ser la posición económica de la no-
bleza mongola. L a clase dirigente mongola se basaba en un siste-
ma de extracción de excedente agrario internamente estable, su
transferencia a las ciudades por medio de la venta de comestibles
y materias primas, y la existencia en las ciudades de una amplia
población urbana que ofrecía toda clase de bienes y servicios.
Mientras no estallara una crisis interna agraria, la clase dirigente
mongola apenas tenía escasez de recursos ni sentimiento de pri-
vación por no obtener los juguetes mecánicos de Europa. Sólo
sintió esta necesidad respecto al armamento bélico; y pudo solu-
cionarla importando de Europa tanto la artillería como los arti-
lleros.
Habib explora también la posibilidad de que la cantidad de
capital comercial que existía -bastante considerable- pudiera
haber sido una fuente de inversión en nueva tecnología, y, en
consecuencia, el desarrollo capitalista en la sociedad India
pronto habría venido por sus propios pasos. Pero ia conclusión
es negativa: ^
También existían los talieres o karjanah, de los que eran propie-
tarios. Pero [...] éstos se establecieron sobre todo cuando las mate-
rias primas resultaban demasiado caras para distribuirlas entre los
artesanos en sus casas. A l parecer, las herramientas seguían siendo
las de los artesanos. Así, no hubo ninguna evolución ni siquiera
del primitivo capital-máquina, que en su momento hubiera podido
atraer grandes inversiones para la instauración de mejoras tecnoló-
gicas. También existe la posibilidad de que los comerciantes obtu-
vieran unos beneficios excesivos del comercio en bienes y artícu-
los de lujo para una clase dirigente muy pequeña, que poseía una
inmensa riqueza y se mostraba muy poco inclinada a invertir en ar-
tefactos que resultaban irrelevantes para los provechosos intercara-
227
 bios comerciales esiablecidos. En esencia, pues, volvemos a nues-
tra tesis principal de que la explotación agraria, ejercida con tanto
éxito por el Imperio mongol, hizo a su economía inmune, en gene-
ral, a la tentación de imitar a la tecnología europea, hasta que ya
fue demasiado tarde.
Instituciones autónomas
E n su análisis del auge del capitalismo europeo, Weber afir-
maba que l a ciudad europea autónoma fue importante para el
desarrollo de una vida asociativa Ubre, así como para el desa-
rrollo de los gremios de comerciantes y profesionales, y, en
consecuencia, d e s e m p e ñ ó un papel fundamental en el surgi-
miento de una comunidad social y jurídica unificada. L a mayor
parte de las ciudades europeas de la Edad Media eran jurídica-
mente autónomas, mantenían guarniciones, y se mostraban i n -
ternamente cohesionadas frente a las amenazas extemas. Esto
fue posible debido a que estas instituciones sociales contaban
con un orden duradero, rígido y patrimonial.
Weber reconocía en el carácter particular del cristianismo un
estímulo a este desarrollo en el orden social, pero sus argumen-
tos en favor de esta idea no resultan muy convincentes. Sin em-
bargo, la importancia de las instituciones sociales autónomas
parece tener una cierta relación lógica con el desarrollo del ca-
pitalismo.
E n este contexto, la tradición de l a vida urbana islámica pa-
rece haber sido bastante distinta en comparación con las ciuda-
des europeas. E n las tierras musulmanas, las ciudades estaban
controladas externamente por las dinastías gobernantes, y el co-
mercio, el transporte y l a vida militar estaban dominados por
ellas. Este control extemo significaba que las instituciones mu-
nicipales, o bien no se desarrollaron, o bien tuvieron un papel
muy poco efectivo en el gobierno de la vida de la ciudad. E n
consecuencia, lejos de constituir un todo integrado, en los terri-
torios árabes, así como en la India mongola, la ciudad era un
conjunto de células heterogéneas y autosuficientes, que contro-
laban las mezquitas y otros servicios de l a comunidad. L a ads-
cripción a un grupo o a una secta determinados constituía una
228
parte importante de la coRciencia .social L o s elemeníos de esta
estmciura siguen siendo visibles en la actualidad.
Aunque el carácter fragmentario de la vida urbana no permi-
tía el desarrollo de instituciones corporativas, los gremios de
artesanos islámicos eran bastante simulares a los de las ciudades
europeas.'^ E n realidad, se sabe que y a en el siglo i x existían
gremios y corporaciones en la sociedad islámica. Abarcaban to-
do tipo de profesiones, como joyeros, médicos, maestros, agua-
dores, carpinteros, e incluso prostitiitas y ladrones. S i n embar-
go, el grado de control sobre los gremios por parte de las
autoridades extemas era considerablemente mayor. Quizás el
motivo principal era impedir que los gremios se constituyeran
en focos de resistencia contra los impuestos. Así, de hecho los
gremios eran creados y controlados por el estado, que determi-
naba las normas de trabajo, organización y formación, el tipo y
calidad de los productos, y los precios a los que finalmente se
podían vender. Probablemente resulte indicativo de este grado
de control el hecho de que, en 1807, se dieran órdenes estrictas
a los zapateros de Estambul para que no fabricaran botas, zapa-
tos ni zapatillas puntiagudos, puesto que eran contrarios a l a
antigua tradición.'^ Parece ser que...
[...] los gremios islámicos no eran, pues, organizaciones creadas
por los obreros para protegerse a sí mismos y su oficio; eran orga-
nizaciones creadas por el estado para supervisar e! oficio y a los
obreros, y, sobre todo, para proteger al estado frente a las institu-
ciones autónomas."
Extrapolando la experiencia europea, se podría conjeturar
que la existencia de instituciones autónomas habría estimulado
el desarrollo de la industria en las tierras islámicas, y habría
permitido al islam mantener la ventaja que tenía sobre el resto
del mundo hasta el siglo x i v . E n aquella época, la industria
existente en las tierras islámicas consistía principalmente en la
fabricación de papel, en Iraq, Siria, África del Norte y España;
y en l a producción de tejidos, ropa, alfombras, zapatos, etc. E n
España existían minas a cielo abierto de mineral de hierro y co-
bre, astilleros y metalistería. Por desgracia, no existían las i n -
229
dustrias metalúrgicas ni de maquinaria, y los productos indus-
triales de los países islámicos no podían competir con un Occi-
dente y a industrializado. Aunque algunos de los antiguos oficios,
como la fabricación de vidrio, la metalistería, etc., mantenían la
excelente calidad de sus productos, a principios del siglo x v i i i
la simetría que antaño existiera entre Oriente y Occidente había
desaparecido por completo.
Factores políticos
E n 1258, cuando el mongol Halaku Jan saqueó Bagdad y
golpeó al califa reinante hasta matarlo, el califato abasí fue
abolido. L o s cronistas de la época afirman que en las calles de
la ciudad se amontonaron 800.000 cuerpos. Se destruyeron las
obras de irrigación, y se declaró una situación de hambruna. L a
ciudad que una vez fuera el centro de la cultura y la civilización
islámicas había dejado de serlo.
Pero es importante señalar que, por desastrosas que fueran,
las depredaciones mongolas llegaron en un momento en el que
la civilización islámica había entrado ya en una fase de deca-
dencia. L o s califas habían perdido su poder ante los sultanes
laicos, y, cuando fue abolida, ia institución del califato ya se
tambaleaba. Además, aunque el daño infligido por las invasio-
nes fue considerable, su efecto se localizó en Iraq y, en menor
medida, en Siria. L a civilización musulmana en España y e!
Magreb no resultó afectada. Por otra parte, gradualmente los
saqueadores se fueron convirtiendo al islam, y se inició un nue-
vo período de desarrollo e c o n ó m i c o y cultural. No podemos,
pues, echar la culpa únicamente a los factores políticos exter-
nos; antes bien, fueron los elementos internos de la sociedad
los que desempeñaron e l papel más importante a la hora de de-
tener su evolución económica, política e intelectual.
E l hecho de que no surgiera una burguesía capitalista islámi-
ca fuerte, a s í como l a debilidad de las instituciones autónomas
como las ciudades y los gremios, se hallaban estrechamente
vinculados a la circunstancia de que, en el islam -aparte del ca-
so de los cuatro primeros califas-, el califato no estuviera de-
230
terminado por unos procedimientos institucionalizados y defi-
nidos que aseguraran la continuidad de su política o fomentaran
centros de poder alternativos. E n principio, como señala la teo-
ría de al-Mawardi sobre el califato, se suponía que el califa se
ajustaba a los elevados ideales de piedad y justicia. Pero, en la
práctica, las riendas del gobierno podían caer en manos de in-
trigantes, o de aquellos que ejercían el mayor poder. Al-Gazali
reconoció el divorcio entre los ideales éticos y e l ejercicio del
poder temporal en los califas: ,
Un sultán malvado y bárbaro, en la medida en que cuenta con el
apoyo de la fuerza militar, de modo que sólo con dificultades pue-
de ser depuesto y ia tentativa de deponerle daría lugar a luchas in-
soportables, debe conservar necesariamente el cargo, y hay que
prestarle obediencia, exactamente como se debe prestar obediencia
a los emires t...] Hoy en día el gobierno es sólo consecuencia del
poder militar, y quienquiera que sea aquel a quien el poseedor del
poder militar otorgue su lealtad, ése será el califa."^
A l comparar la historia política islámica con la europea, uno
se enfrema de inmediato a la manera, radicalmente distinta, en
que la religión penetró en la esfera de la política. L a Iglesia
cristiana era una institución todopoderosa que exigía la fideli-
dad total de sus subditos, y que, desde el centro del papado en
Roma, hacía y deshacía reinados en lugares tan alejados como
Inglaterra o Francia. L a tiranía ejercida por la Iglesia no dejaba
lugar a la disensión. L o s procesos que entabló la Inquisición
contra los sospechosos de herejía constituyen uno de los capítu-
los más espantosos de la historia humana. Sólo después de la
Reforma luterana se vio atemperada su autoridad.
E n contraste, el islam no tenía ninguna Iglesia, como tampo-
co disponía de ningún centro oficial del que emanara una auto-
ridad religiosa tiránica. Por consiguiente, el nivel de persecu-
ción de los eruditos y pensadores islámicos fue mucho menor
que en Europa: no hay en toda la historia islámica nada pareci-
do a la Inquisición. Se podría atribuir este hecho a la naturaleza
de las creencias islámicas, que admiten una gran libertad de i n -
terpretación de la doctrina. Pero esta libertad también condujo a
23 i
la ausencia de una autoridad poiílico-religiosa centras que pu
diera resolver o mediar en las disputas. L o s usurpadores podían
apropiarse del poder del estado y reclamar el liderazgo religio-
so; podían convertir las disputas por el poder o por el territorio
en una ocasión para la yihad (guerra santa), o podían movilizar
los sentimientos religiosos de las masas para eliminar a los gru-
pos religiosos minoritarios o heterodoxos. También el proceso
de fragmentación en nuevas sectas se vio ayudado por l a ausen-
cia de una Iglesia centralizada. Paradójicamente, una posición
moral superior - e l derecho del individuo a interpretar l a doctri-
na sin l a ayuda de sacerdotes- aparece c ó m o el origen de una
sistemática debilidad organizativa que, a largo plazo, resultaría
fatal para e l poder político y ecofiómico islámico, por no hablar
de su capacidad científica y tecnológica.
Í2, M a x Weber.. Ecouomy and Sociery (Nueva York, G . Roth and C, WJt-
tich, 1968). vol. 2, p. 823. [Trad. casi.. Ecnnomfa y sociedad. Fondo de Cultu-
ra Económica, México, 1993.,!
13. Irfan Habib, «Changes in Technology in Medieval India», ponencia
presentada al Simposio sobre Tecnología y Sociedad, Congreso de Historia
India, Waltair, 1979.
14. Ibíd.
15. Bryan S. Tumer, Weber and Islam (Londres, Routledge and Kegan
Paul, 1974), pp. 100-106. [Trad. cast., Weber y el islam. Fondo de Cultura
Económica, México.]
16. H . A . R . Gibb y H. Bowen, Islamic Society and the West (Londres,
1950), vol. l , p . 283.
17. B . S , Tumer, Weber..., op. cit., p. 103.
18. Al-Gazali, en Ihya II124 (El Cairo, 1352); citado en Hamilton Gibb,
Studies on the Civilization of Islam (Nueva Jersey, Princeton University
Press, 1962), pp. 142-143.

Notas

1. Ibn Rushd, Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of the Incoherence),

tradución inglesa de S. Van den Bergh (Londres, Luzac and C o . , 1954), I , p.
318.
2. Ibn Jaldún, citado en Peter Mansfield, The Arabs (Harmondsworth,
Penguin Books, 1987), p. 102.
3. Citado en B . Lewis, The Muslim Discovery of Euro pe (Nueva York,
W.W. Norton, 1982), pp. 232-233.
4. /¿>¡U, p. 232.
5. M.A. Kazi, en Knowledge for What?, actas del Seminario sobre Islami-
zación del Conocimiento, Islamabad, Universidad Islámica, 1982, p. 69.
6. Muhammad Hussein Saffuri, en Klaus Gottstein (ed.), Islamic Culuiral
Identity and Scientific-Technological Development (Baden-Baden, Nomos,
1986), p. 92.
7. Se puede encontrar una exposición sobre el pasado y el presente de la
educación musulmana en Modemization of Muslim Education (Labore, Isla-
mic Book Service, 1983).
8. Bayard Dodge, Muslim Education in Medieval Times (Washington D . C ,
The Middle East Institute, 1962), p. 11.
9. S.M. Ikram, Rud-i-Kawzar (Karachi, 1958), pp. 424-426; citado en
Fazlur Rehman, Islam (Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1966), p. 187.
10. H . Sharp, Selections from Educational Records. Part I (1781-1839)
(Calcuta, G o v e m m e n í Printing, 1920), p. 110.
11. Mauíana Hali, Hayat-e-Javed (Lahore, 1957), p, 447.

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