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Anotaciones A La Obra Santos de Carne
Anotaciones A La Obra Santos de Carne
ciones en párrafos que están precedidos y seguidos por líneas verticales (|),
para que se advierta la diferencia entre la exposición y la observación crítica.
Obviamente se encuentran muchas cosas propias de la piedad cristiana, que
ya se valoran al realizar la exposición.
Para articular nuestras observaciones seguiremos el orden del texto, que,
conforme a lo que hemos podido ver, teniendo en cuenta lo que indica el
autor en el prólogo, se podría dividir de la manera siguiente:
Capítulos segundo: efecto barra libre, donde salen algunas ideas fun-
damentales sobre el sentido de los deleites y el placer
2. Las dedicatorias
En el comienzo del libro encontramos un par de páginas (C 4-5) en las
que el autor expone su propósito, después de tres citas bíblicas en la página
anterior (de las cuales la primera es incorrecta, pues en Jn 1, 14 se dice que
«el Verbo se hizo carne», no «el Hijo se hizo carne») y un himno de la ver-
sión española de la liturgia de las Horas. Nos indica brevemente qué es lo que
pretende y lo hace también forma de unas dedicatorias en las que contrapo-
ne su aportación a lo que entiende que son desviaciones de otros cristianos.
4 2. Las dedicatorias
Merece la pena detenernos en estas dos páginas, pues, a nuestro modo de ver,
las ambigüedades y dificultades del resto de la obra están condensadas aquí,
aunque esto, obviamente, no dispensa de un análisis de texto completo.
El propósito general está en las líneas que entresacamos de los dos pri-
meros párrafos:
«Necesitamos reintegrar lo espiritual y lo material, necesitamos
reflejar la belleza y alegría de Dios, aprender a disfrutar del pre-
sente y de lo que uno tiene entre manos y amar todo lo creado;
necesitamos profundizar en la encarnación continua de Dios,
enseñar la dignidad de la materia, mostrar la unidad cuerpo-
alma en la vida con Dios, señalar el camino de la progresiva es-
piritualización del cuerpo y de la progresiva encarnación de las
realidad espirituales; necesitamos permitir a la fuerza de la re-
surrección que actúe desde ya en cada uno.
»Siempre me ha dado pena que algunos cristianos se pierdan
tantas cosas bellas de la vida, y más pena todavía que muchos no
cristianos interpreten que es incompatible con la fe su deseo de
disfrutar de la vida.» (C 4)
Sin duda hay que tener presente las realidades materiales y espirituales,
pero la cuestión es qué quiere decir disfrutar del presente. Todavía mu-
cho más extraña es la expresión encarnación continua de Dios, pues la
Encarnación ha tenido lugar en el seno de la Virgen María a partir de la
Anunciación, y no ha desaparecido ya, ni tampoco es que el Verbo haya
asumido en unión hipostática nuevas realidades. Por supuesto que cada
persona está llamada a unirse a Cristo mediante la vida divina que brota
de los sacramentos, pero eso no se puede llamar encarnación si se quiere
mantener la enseñanza del Evangelio y de los grandes concilios que de-
finieron el dogma cristológico. Por otra parte la fuerza de la Resurrección
actúa ya en cada cristiano, pues de lo contrario no tendríamos fe ni el
resto de la vida sobrenatural.
Observaciones sobre Santos de carne 5
3. El Prólogo
En el prólogo, después de presentar la estructura de la obra (a la que nos
referimos antes) advierte correctamente que hay varios sentidos del término
carne, y alude a la cita del catecismo (sin explicar cuál) de que los enemigos
del alma son el mundo, el demonio y la carne. Para explicar la carne en su
sentido negativo recurre a una cita de Enzo Bianchi, aunque hubiera sido
muchísimo más sencillo presentar toda una serie de textos de san Juan y san
Pablo con la expresión.
En general aparecen citados en esta obra autores bastante variados y un
lector que los conozca algo se puede preguntar legítimamente si acep-
ta su planteamiento de fondo, pues en más de una ocasión se trata de
textos que no son compatibles unos con otros. Parece que busca autores
que eviten malentendidos «que llevan a declararla [la carne] enemiga de
la vida espiritual y despreciarla» (C 8). Sin embargo según la explicación
que acaba de transcribir de Enzo Bianchi es claro que es ese sentido debe
ser combatida, pues es algo que se opone a Dios. A continuación apare-
cen los nombres de Cristina Campo, Claude Tresmontant, Von Baltha-
sar, san Agustín, André Louf, Alice von Hildebrand y Marina Cvetaeva,
sin referencia a ninguna obra en algunos casos.
Llama la atención la desenvoltura para citar algunos autores, sin en-
trar para nada en el sistema especulativo del que dependen, y en general
sin referencias precisas. En un texto para tratar estos temas de mane-
ra introductoria no entendemos el déficit de textos bíblicos, que en lo
Observaciones sobre Santos de carne 11
A lo largo del capítulo explica que la realidad de Dios «se mueve en otros
parámetros», pero lo conocemos mediante las «pistas» que nos da Jesús de
Nazaret, que es el Dios encarnado (C 16). Lo sorprendente es que, a con-
tinuación, a partir de la cita de Jn 10, 8 «Los que han venido antes de mí
son ladrones y salteadores», explica que somos incapaces de un pensamiento
verdadero acerca de Dios, y que tenemos que estar predispuestos al asom-
bro. Alude luego a la lógica del amor, de manera que los pensamientos fríos
y desenamorados no son pensamientos válidos y no nos darán a conocer la
realidad tal como es. Por eso la experiencias de amor serán las que nos darán
12 4. Capítulo primero: un Dios que nos viene grande
las pistas para asomarnos. Sigue el primer apartado sobre «Un Dios agrade-
cido a su criatura» (C 17-21) que parte de la respuesta que dio un niño de
primera comunión. La única cita bíblica de este importante apartado es la de
Jn 12, 47 «No he venido para juzgar al mundo, sino para salvar al mundo»,
ya que insiste mucho en nuestra sorpresa ante Dios y que no debemos mirar
a Dios como juez y acusador, ya que el hacer eso estamos proyectando sobre
Dios nuestra tendencia a juzgar y acusar.
Es indudable que el amor, se entiende el verdadero, ayuda a nuestro co-
nocimiento ya que pone orden en las pasiones, pero ni la cita de Jn 10,
8 tiene ni remotamente ese sentido, ni la Escritura excluye el verdadero
conocimiento de Dios en los pecadores, aunque no les resulte útil para
su salvación sin la conversión. Por lo demás forma parte de la fe católica
que sigue existiendo la fe en aquellos que han perdido la caridad, y sigue
siendo sobrenatural.
En cualquier caso, no se acierta a comprender que si es tan misterioso
este conocimiento de Dios, cosa que es completamente verdadera, insis-
ta tanto en el apartado primero que Dios vive en un agradecimiento hacia
nosotros, cosa que nunca aparece así en la Escritura. Alude a la afirma-
ción de unos niños de primera comunión que respondían a la pregunta
del sacerdote que lo primero que les diría Jesús es “gracias”. Alude a que
según nuestros esquemas mentales somos nosotros quienes deberíamos
agradecerle, pero en realidad es Dios quien nos da las gracias.
Hay que recordar que para hablar de Dios debemos seguir lo que
nos explica Jesucristo, y él mismo afirmó en Lc 17, 9-10: «¿Acaso tenéis
que estar agradecidos al criado porque ha hecho lo mandado? Lo mis-
mo vosotros: cuando hayáis hecho todo lo que se os ha mandado, decid:
“Somos siervos inútiles, hemos hecho lo que teníamos que hacer”». Por
supuesto que Dios nos tiene un profundo amor, pero la afirmación de
que Dios nos da las gracias supone que está esperando que hagamos algo
que en realidad no depende de Él, y no deja de ser un antropomorfismo
que precisamente nos impide acercarnos a ese misterio de Dios, como
Observaciones sobre Santos de carne 13
era la voluntad del autor. De ahí que san Pablo subrayara que todo lo
hemos recibido de Dios, incluyendo cualquier bien que hagamos (1 Cor
4,7). Esto no elimina para nada el amor que Dios nos tiene, y el hecho
de que lo que nos promete supera con mucho lo que podemos esperar,
pero nuestro lenguaje sobre Dios debe acomodarse a lo que él presenta
en la Escritura, y lo que sugiere el autor no se encuentra ahí.
Por otra parte las referencias al juicio divino, y a que cada uno tendrá
que dar cuenta a Dios según sus obras, comenzando por la fe (Jn 3, 18-
19), son innumerables en toda la Escritura. Obviamente el Señor en Jn 12,
47 explica que no ha venido en su primera venida a juzgar el mundo, pero
eso no quiere decir que sea falso lo que confesamos en el credo como
resumen de multitud de textos de la Escritura: «Ha de venir a juzgar a
vivos y muertos».
Más adelante subraya que Dios lava los pies a su criatura, se entiende
referido al Hijo de Dios encarnado, y la necesidad de que él cure nuestras
heridas. Estas expresiones, referidas a los pecados y consecuencias del pecado
son ciertísimas, pero de nuevo encontramos una consecuencia cuya relación
con lo anterior no se percibe:
«No tengo que ganarme el favor de Dios, no tengo que ser bueno
para que Dios me ame. No tengo que tener seguridades para
afirmarle y aceptarle. Es preciso gritar: “¡Hombre!, acepta quién
eres. Acéptate así. Dios está deseando abrazarte y limpiar tu pie
herido. No lo escondas» (C 24)
En realidad lo que tenemos de bondad es porque Dios nos ha amado, y
si hacemos el bien es gracias a Él, por otra parte el tener la seguridad de
la fe, que es la mayor seguridad, o las seguridades racionales, que si son
verdaderas no se oponen a la fe, es también obra de Dios. Resulta muy
ambiguo lo de aceptarnos así, pues de nuevo la palabra de Dios nos ex-
plica que Dios abomina el pecado, y por ello se trata de pedir la ayuda al
mismo Dios para que nos libre de ese pecado, lo quiere decir que debe
14 4. Capítulo primero: un Dios que nos viene grande
Olivier Clement a la que aludíamos: ¿Pretende afirmar que hay una di-
ferencia de la estructura espacio-temporal después del primer pecado?
¿No se da cuenta de que esto es el camino directo para que cualquiera que
conozca mínimamente la física considere que la religión es un refugio de
ignorantes? En la reflexión teológica de san Agustín o en la de santo To-
más nadie soñó que hubiera un cambio en la estructura del universo por
el pecado del hombre...
Por otra parte, y por muchas vueltas que se le dé, en esta vida nues-
tro cuerpo sigue siendo de muerte, y la prueba está en que morimos;
más bien la vida ascética consiste en poner orden en deseos y acciones
desordenadas para poder alcanzar el fin; las afirmaciones del apóstol san
Juan sobre las tres concupiscencias (1 Jn 2, 16) como lo que caracteriza
lo mundano son bastante elocuentes. En ese proceso de la visa ascética
por supuesto que interviene la gracia, y nos configuramos interiormen-
te a Cristo muerto y resucitado, pero eso no es ni de lejos alcanzar un
cuerpo de gloria que, por lo demás, no es que se pueda alcanzar a trozos:
o se tiene la cualidad de cuerpo glorioso, o no se tiene.
Finalmente en este capítulo, dentro de la crítica a los cristianos que se
podrían llamar convencionales, tal como aparecía en las dedicatorias, afirma
que un ateo que se asombra de un Dios que le ama está más cerca de Dios que
no se escandalizan de ello (C 31). Según el autor los que no se escandalizan
de que Dios nos ame es porque en realidad ese dios (con minúscula) es obra
de su mente.
De nuevo se trata de afirmaciones absurdas. Tanto el ateo como el cris-
tiano realizan afirmaciones sobre Dios con la mente, lo cual no quiere
decir que lo denotado por la afirmación sea producto de la mente, al
igual que hacemos afirmaciones sobre el queso, o sobre los electrones,
o sobre las galaxias, y esos denotados no son fruto de nuestra mente: el
conocimiento depende de lo conocido, pero no viceversa. Supuesto eso,
tal conocimiento puede ser falso, si no se adecua a la realidad y verda-
dero cuando sí se adecua (siempre de manera parcial y limitada). En el
16 5. Capítulo segundo: El efecto barra libre
santos!». Añade que al igual que una madre se alegra al ver disfrutar al
hijo glotón con su postre favorito, así también se alegra Dios cuando
disfrutamos de la Creación; supone incluso cierta pena en Dios cuan-
do comemos un plátano de mala calidad (C 36). Explica que Jesús de
Nazaret es verdadero Dios y verdadero hombre y disfrutó como no-
sotros cuando comía y bebía, cuando se calentaba y se bañaba, con las
fiestas o en el vestir con gusto. De ahí pasa a la futura resurrección de
la carne. Concluye que «Dios nos ama santos de carne, disfrutando de
los placeres de este mundo que – en sí mismos – son santos». El que
se emborrachó quiso disfrutar porque es de carne, pero su error fue
querer disfrutar «sin límite» de lo que es limitado (C 37).
mucho, sólo que no lo consigue y se daña. Añade ahora que «al ser de
carne tenemos experiencia viva de la finitud, de la insatisfacción, del
vacío y de la muerte. Al ser de espíritu [ahora con minúscula] (por lo
que tendemos con necesidad hacia lo infinito, la satisfacción sin límite,
hacia la plenitud y la vida) esta experiencia despierta en nosotros una
especie de angustia y huida de lo finito. Entonces todo aquello que pa-
rece que nos va a permitir superar o vencer nuestra ontológica finitud
nos fascina y nos atrae con fuerza poderosa. A esta fuerza de atrac-
ción la llamamos pasiones» (C 39)(en este punto sigue a O. Clement).
Pero todo esto daña también a la creación, pues «la cierra a su verda-
dero sentido». De nuevo, según Clement, la naturaleza no humana se
adueña del hombre, y se venga por el estilo de esclavitud en que se en-
cuentra. Concluye el autor que «los santos placeres se han convertido
en pasiones que le dominan y esclavizan. El hombre ha pervertido el
mundo, pues se ha relacionado mal con él: pretendió encontrar en él
lo que no le podía ofrecer» (C 40).
[...] que me habla del verdadero placer y gusto de un Dios que colma
toda hambre» (C 41-42), o la belleza invisible nos llega a través de la
belleza visible concreta. De hecho en «los bienes que producen un pla-
cer vemos un reflejo de Aquel que tiene esa cualidad en plenitud, que
nos concede participar de su gozo ilimitado a través de un gozo limita-
do» (C 42), y así ya no pretenderemos saciar nuestra sed de infinito con
una manzana, porque «sabemos que lo que nos saciará es el Origen de
donde emana» (C 42). Gracias a la fuerza de la resurrección volvemos
a traer lo incorporal a lo corporal, y se vive de otro modo el encuentro
con los elementos de este mundo, así se puede amar todo y no necesitar
ni estar esclavizados por nada.
Lo que sucede es que los cristianos actuales somos más bien espiritualis-
tas, preocupados más por el alma; de nuevo se cita a Clement para recordar
que según la Escritura el hombre es alma viva o carne animada (C 49). Des-
pués explica que la distinción entre carne y espíritu no quiere decir que sean
24 6. Otros aspectos de la condición carnal (capítulos . . .
dos realidades, sino dos principios que constituyen el yo, dos dimensiones de
la persona. Se ha difundido en cambio la idea platónica de un alma encerrada
en un cuerpo. Por eso al pedir la purificación que nos trae el Espíritu se debe
pedir respecto al cuerpo y respecto al alma (C 50). Recuerda una oración de
Pascua, que no cita en concreto y añade que ya se va transformando nuestra
cuerpo en esta vida para acoger la semilla de la vida resucitada, de modo que
empiece a ser cuerpo de gloria (C 51).
Ciertamente el cuerpo está destinado a la muerte, pero también a la resu-
rrección, pues está llamado a tomar conciencia de su resurrección en el resu-
citado: «Nuestro cuerpo se encamina ya, se transforma ya, se espiritualiza ya,
resucita ya» (C 51). De esta manera las prácticas cristianas de mortificación
tienen el objetivo de despertar en el cuerpo de muerte al cuerpo de gloria,
pues Cristo nos quiere resucitar desde ya. La ascesis es lo que nos permite
salir de los engaños de este mundo y descubrir el mundo como lugar bueno al
que amo con libertad, donde disfruto y encuentro a Dios y me entrego a los
demás. Concluye que la gracia se comunica al cuerpo entero.
Una vez más la desenvoltura en las referencias traiciona al autor, pues la
oración a la que se refiere (C 51), ni es de Pascua, sino del martes cuarto de
Cuaresma (poscomunión), ni en su versión original dice lo que pretende
Manglano; de hecho quedó bastante modificada en la versión castellana
actual del Misal en español. Más allá de este detalle hay que precisar que
la carne ya es la materia animada, y la dimensión espiritual de nuestra
alma es distinta y diferente de la dimensión corporal: solo una realidad
(es realidad todo lo que es ente, pues res es trascendental) espiritual sepa-
rada en algún sentido de la materia puede conocer de manera universal y
llegar a la cosas no meramente como estímulos para nuestros instintos,
sino en sí mismas, aunque se trate de un conocimiento muy limitado.
La expresión de un alma encerrada en el cuerpo por supuesto que es fal-
sa, pues es más bien el alma la que contiene al cuerpo al organizarlo y
vivificarlo, pero cuando los Padres de la Iglesia hablaron del cuerpo co-
Observaciones sobre Santos de carne 25
mo cárcel, se trata del cuerpo marcado por el pecado (por ejemplo san
Agustín, Enarrationes in psalmos 141, 19).
Una cosa es que el hombre interior ya se vea libre de pecado, y eso
se extienda a las dimensiones más exteriores (pues el alma es forma del
cuerpo), y otra cosa es que comience a ser un cuerpo de gloria. En 2 Tim
2, 8 se rechaza como un error decir que la resurrección ya ha acontecido.
Por supuesto que el cristiano recibe la gracia por la fuerza de la resurrec-
ción, y se configura interiormente a Cristo, pero el cuerpo de gloria es
algo que tendrá lugar tras el juicio y la resurrección de los muertos. Por
otra parte, mientras estemos en este mundo siempre tenemos que luchar
contra el desorden de los deseos, pues los sentidos no se someten con fa-
cilidad a la razón, y cuando se elige algo que no es conforme a la razón
viene el pecado, pues el hombre se aparta de su naturaleza. Además del
sentido que tiene el pecado como ofensa a Dios.
A continuación explica cómo se transforma el cuerpo (C 52), cosa que
explica en la perspectiva de una devolución de la unidad frente a la disgrega-
ción que supuso el pecado para el hombre. Aclara que en realidad es algo que
«se vive de manera espontánea e inconsciente» (C 52), pero se puede resumir
en una serie de aspectos:
d) el cuerpo es cada vez más yo. «mi alma toca con mis manos, al estar tan
fundida con el cuerpo». Habla de personas en las que su alma está en los
ojos (C 55);
e) la acción de Dios nos hace más humanos; a los santos no les da igual todo
lo material, disfruta con todo lo bueno y con todo lo bello y son sensibles
a las necesidades de cualquiera, y remite a Cristo;
f) el cuerpo se hace misericordia «si el cuerpo recupera su unidad con el
espíritu, cuando toca el cuerpo, toca el alma sin obstáculo o distancia al-
guna» (C 56). «Cuando Dios actúa, el alma envuelve el cuerpo, es más el
alma se confunde con el cuerpo [...] el cuerpo ha dejado de ser simple-
mente un volumen recortado en el espacio y se vuelve inmenso como el
mundo, porque “el mundo es interior”» (C 57).
Para convertir la vida en una obra de arte, y poder aplicar así el texto
de Hegel, recurre a la enseñanza cristiana tradicional sobre los sentidos es-
pirituales. Recuerda las afirmaciones sobre el hombre interior y el hombre
exterior de san Pablo con la exégesis origeniana. Hay un gusto del hombre
interior, y para eso cita el salmo 33,9: “gustad y ved”, pero hay un tacto para lo
que se refiere a 1 Jn 1, 1 de tocar al verbo de la vida (C 62). Explica además que
la vista de los ojos corporales y la del corazón son análogas, y los llama senti-
dos gemelos, según la exégesis origeniana antes referida. Lo que sucede es que,
por la desintegración que en el hombre ha producido el pecado, «los senti-
dos gemelos ya no son sólo análogos, sino que ahora actúan separadamente.
Quedamos desintegrados y nuestros sentidos exteriores no van acompasa-
dos a los sentidos interiores» (C 62-63). Los ojos nos muestran un mundo
fenoménico, opaco, por el pecado los sentidos interiores no acompañan a los
exteriores; insiste con Hegel en que no encontramos en esas realidades los
ojos que me den a conocer el alma libre en su infinitud interior.
Un ejemplo (C 63) es que el hombre ve a la mujer, ve carne y la desea, pero
puede ver belleza y admirarse, o reconocer en esa imagen un pálido reflejo de
la belleza del Creador. Otros ejemplo con la comida. Los sentidos externos
sofocan la posibilidad de los sentidos interiores. Para conseguir esos senti-
dos espirituales, según Diadoco de Fótice, es preciso adelgazar la materia con
fatigas (C 64). Mientras se mantenga esa división se dará una persona super-
ficial y consumista: agotará las cosas sin disfrutar de ellas: «mi yo íntimo no
me acompaña en lo que hago, no lo vivo desde dentro, mis sentidos interiores
no lo viven. He dejado de ser protagonista de mi vida. No elijo, no disfruto,
no saboreo» (C 64).
Es cierto que existe una rica tradición espiritual, que comienza con los
Padres, acerca de los sentidos espirituales. Sin embargo la confusión del
autor está en pretender que cuando se siente algo exteriormente eso ne-
cesariamente lleva a que actúa el llamado sentido espiritual. Más bien se
solían reservar al campo de la oración. Quienes pretendieron que a tra-
vés de la sensibilidad exterior se pasaba a las experiencias espirituales
30 6. Otros aspectos de la condición carnal (capítulos . . .
corazón está vivo y sano, cuando ama, van juntos los sentidos interiores y
exteriores; presenta el ejemplo de un enamorado que reconoce a su novia
rápidamente entre una muchedumbre. Sólo en el corazón el hombre se pa-
cifica y se reunifica. La ascética trata de hacer converger el mundo exterior y
el interior, conseguir la unidad perdida, para que haya una única percepción:
que veamos al mismo tiempo con los ojos del cuerpo y los del corazón (C 65).
En esta línea se debe explicar la redención: «La redención consiste dejar
que Cristo nos redima, nos devuelva la integridad y la unidad de nuestros
sentidos gemelos» (C 65). Que las sensaciones que vivo con mi cuerpo no
bloqueen el paso al corazón: si buscamos las sensaciones por sí mismas aca-
bamos exiliándonos de nuestra propia vida. «Debemos velar el tránsito de
lo externo a lo interno, hasta que logremos vivir pacíficamente en unidad
exterior e interior» (C 66).
Para corroborar esto se cita a Isaac el sirio del siglo VII, que hablaba de
los dos ojos espirituales, uno para ver la gloria de Dios escondida en los seres
y otro para contemplar la santa naturaleza de Dios. Entiende que hay que ver
la gloria de Dios en un mosquito, o en un vaso de whisky. Sigue con Newman
para decir que quien bloquea el tránsito de los sentidos externos al corazón
se instala en cierta insatisfacción permanente (C 66-67).
El que lo sensible esté subordinado a lo espiritual no quiere decir ni mu-
cho menos que den lugar a una única percepción, pues los objetos que
alcanzan son distintos: no puede existir esa unica percepción de que habla
el autor. Por otra parte, mientras estemos en este mundo siempre va a
seguir existiendo la concupiscencia, pues la redención no nos otorga el
don de justicia original, perdido desde el pecado.
Convendría subrayar que la redención ante todo es el perdón del pe-
cado, de la ofensa realizada a Dios; ese perdón requiere el que la gracia
nos divinice interiormente. En el texto ciado parece que el único, o al
menos el principal, problema del pecado es que nos disgrega. Sin em-
bargo la gravedad del pecado está en la ofensa a Dios, y en que por ello
nos impide llegar a Dios, y alcanzar así nuestro fin. El autor acierta cuan-
32 6. Otros aspectos de la condición carnal (capítulos . . .
do explica que el buscar las sensaciones por sí mismas nos exilia, para la
solución no es decir que siempre deben darse esas sensaciones unidas a
realidades espirituales; ya indicamos que el deleite o el placer es sim-
plemente lo que acompaña una operación que corresponde a nuestra
naturaleza, pero su regulación depende de la razón, que a veces estable-
cerá incluso que es mejor prescindir de esa operación, o moderarla para
alcanzar el fin del hombre.
No se acaba de entender la obsesión del autor por señalar las bon-
dades de la bebida, cuando en el caso del whisky sus beneficios para la
salud son más bien escasos. Parece que lo que se quiere es disfrutar como
sea del alcohol, y buscar una excusa espiritual para ello.
De esto pasa a un nuevo apartado: que cada gesto sea ojo. Cada una de las
realidades, tomar una copa o estudiar, es un ojo para asomarse al mundo in-
terior habitado por Dios (C 67). De aquí se entiende la siguiente afirmación:
«Cuando hablamos de “santos de copas” no nos referimos a personas que se
toman una copa hoy y el domingo van a misa. No. Estamos hablando de que
misa y copas son lo mismo: la misa celebrada y la misa vivida. El santo de
copas es quien hace de su vida una obra de arte, es decir, quien logra trans-
formar en ojo todos los puntos o momentos de su día» (C 67). E insiste en lo
de la infinitud interior: ese es el santo de carne «quien logra transformar en
ojo todos los centímetros de su cuerpo y los actos de sus sentidos exteriores»
(C 67).
Este apartado confirma lo que dijimos antes sobre la falta de una real
trascendencia entre Dios y el mundo en el planteamiento del autor. Por
supuesto que Dios está en todas las cosas en cuanto que las conserva en
el ser, pero los sentidos no pueden acceder a esa verdad, y para conocer
esa verdad no hace falta estar sintiendo en cada momento sensaciones
agradables.
La afirmación que pone en el mismo nivel la celebración de la Misa,
que incluye la transustanciación, con irse de copas, es sencillamente falsa
y opuesta a la fe católica. Lo que el autor denomina irse de copas en más
Observaciones sobre Santos de carne 33
¿es todo cuestión de que a unos les gusta una cosa y a otros otra? Por
desgracia falta por subrayar la gravedad del pecado y el hecho de que
impide al hombre alcanzar su fin último después de su vida terrena.
¡Qué horror! ¡No! ¡Tranquilo! ¡Desea!» (C 92). Explica que si no se puede tener
una conversación de quince minutos con otra persona, no se puede tener ese
tiempo de conversación con Dios. Debe aparecer ese deseo, y pedirle a Dios
que arregle interiormente a la persona si no aparece ese deseo. El punto sép-
timo aconseja acudir a la penumbra de un sagrario, aunque sea poco tiempo
(C 93) y en el octavo sugiere pedir la ayuda a un sacerdote y comenzar con
alguna lectura. El punto noveno aconseja el canto (C 94), aunque dice que
«los salmos nos pillan culturalmente un poco lejos y hay cosas que podemos
no entender. De todas formas conviene servirse de ellos, ir familiarizándo-
se con su lectura»; también habla de canciones inspiradas en la Escritura. El
punto décimo alude a orar con oraciones vocales (C 94-95), el undécimo con
la oración en la Misa (C 95) y finalmente el duodécimo apunta a las posturas
corporales (C 96) pero sobre ellas remite a un capítulo posterior.
Es muy importante cuidar el deseo de rezar, y no forzar ni comprome-
terse a cosas excesivas, pero notamos una contraposición que pensamos
que es artificial. Si se parte, como ha hecho siempre la Iglesia, de la ora-
ción vocal, en especial de los salmos en la Liturgia de las Horas, que no
entendemos porqué no aparece, no es muy difícil dedicar ese cuarto de
hora; lo mismo puede decirse del Rosario. A nuestro modo de ver si las
consideraciones de esta parte hubieran ido al principio, y se hubiera pre-
sentado la oración como una respuesta que hay que dar a Dios, como
parte del reconocimiento que le debemos, todo hubiera resultado más
sencillo. Nunca hay que olvidar que lo primero en la oración es la ala-
banza, la petición de perdón y la acción de gracias.
Algunos de estos consejos pueden ser útiles, pero en ciertos casos se afir-
man cosas incorrectas. La obra de caridad, limosna o servicio se hace por
amor a Dios, no por la persona en cuestión, ni porque nos dé la gana. Pa-
rece como si no pudiera haber un amor a Dios en sí mismo, del cual luego
se siga el amor al prójimo concretado en gestos determinados. Extraña
que no se cite el texto de la Didajé en que se afirma «sude la moneda en
tu mano hasta que veas a quién se la das» (1,6) y el mismo san Pablo «ha-
gamos el bien a todos, sobre todo a la familia de la fe» (Gal 6,10), porque
en la caridad también hay un orden.
Las razones que Manglano encuentra para el ayuno se articulan según las
relaciones con Dios, con el propio yo, con el mundo y con el prójimo, para
saber admirar y respetar, de modo que se evite la voracidad en esas relaciones.
Lo explica en cinco apartados:
a) Sana nuestra relación con nosotros mismos, pues nos hace tomar concien-
cia de nuestra debilidad, ya que sin alimento o descanso apenas podemos
hacer nada. Nos damos cuenta de que ante un estímulo tendemos a reac-
cionar, y romper esa reacción nos ayuda a ver «que estoy por encima de lo
46 7. La presentación de la oración, el ayuno y la limosna
el ayuno que ponga límites, y así las cosas revelen sentido, pues «si nues-
tras energías se limitan y agotan en los sentidos exteriores, nuestro gozo será
plano».
Reitera lo que dijo antes sobre la vida interior y la vida biológica, pues si
no se pone medida el corazón no podría estar viviendo lo que vive el cuerpo.
«Para ser de carne y santos conviene que nos planteemos si nuestras activi-
dades nos rompen o nos unifican» (C 120). La conclusión es que sin ayuno
no hay vida, ni santidad, ni Cristo santifica nuestra carne; es más «Cristo
puede entrar y vivir en mi corazón, pero no nos encontraremos nunca si he
escapado de mi interior para estar sólo en las cosas» (C 120). Por último ci-
ta al ateo Onfray que, como programa para disfrutar de los placeres, entre
ellos del placer sexual, exige que los deseos se mantengan sin incoherencias
ni irracionalidad; lo completa con una cita de Hadjadj acerca de que para te-
ner derecho a la orgía primero hay que ser santo, y de ahí apostilla Manglano:
«sin las adecuadas relaciones que restablece el ayuno, no es posible disfrutar.
Ni siquiera de una orgía» (C 121).
Una vez más resultan bastante molestos ciertos títulos pues se está mez-
clando el pecado que ofende a Dios e impide alcanzar la vida eterna con
el ayuno que es un acto movido por la caridad para honor de Dios. Mu-
chas de las frases lo que parece que indican es que el ayuno hace falta
para disfrutar de un gozo más refinado: en cierto modo ese gozo se rela-
ciona con Dios, pero la cuestión no es si hay unificación o no, sino que el
acto realizado sea coherente con nuestra naturaleza y movido por la ca-
ridad y la gracia. No tiene sentido decir que Cristo vive en mi corazón y
al mismo tiempo la persona ha escapado de su interior: si ese escape es el
pecado la única presencia divina es como Creador, pues para venga Cris-
to hemos de amarle y cumplir sus mandamientos (Jn 14, 23). Encuentro
muy desafortunada la cita de Onfray, anti-teista radical que plantea la
manera de maximizar el placer con unos procedimiento racionales; re-
lacionar eso con el ayuno, que se orienta a la gloria de Dios y la remisión
50 8. Diversas realidades humanas correctamente vividas
«Quien sigue a Cristo sabe que sus desheos naturales son buenos,
responden a una naturaleza sana, y nunca luchará contra ellos
como contra una realidad mala o enemiga de su espíritu. Pero
52 8. Diversas realidades humanas correctamente vividas
El resto del capítulo ofrece una serie de reglas de la relación entre des-
heos y deseos. Según la primera (C 128) detrás de cada sentimiento de frus-
tración hay un desheo independizado, y la segunda es que nuestros deseos
deben transformar nuestros desheos, pues la fuerza de nuestros deseos los
transfigura y espiritualiza, para lo que cita a san Agustín «Amor meus, pon-
dus meus[sic]», ya que el amor es la fuerza que unifica las tendencias (C 129).
Un ejemplo es que «el deseo de glorificar a Dios es capaz de imprimir la di-
rección y dar un estilo al desheo de beber, al reconocer en la bebida un don
maravilloso. El amor del hombre a la mujer – deseo – si es poderoso es capaz
de vehicularse en el desheo sexual y transformarlo en el encuentro más espi-
ritual del que el hombre es capaz» (C 130). La redención de Cristo es la que
otorga esta unidad, ya que el Espíritu no desencarna, sino que vivifica con
una vida nueva.
La tercera regla recuerda que el deseo es la puerta de acceso a realidades
que nos trascienden y hay que aprender a desear. La cuarta advierte que a
veces los deseos y los desheos están en pugna, ya que estamos desintegrados,
y a veces ganan los que no querríamos, como explica con un ejemplo: «pue-
do tener el deseo de ser justo con mis amigos íntimos o con mi novia; por
otra parte tengo el desheo de compartir mis intimidades y recibir consuelo.
Aunque me gustaría callar, al final de una noche compruebo que he acaba-
do aireando cosas de las que no tenía por qué hablar» (C 131). Ante estas
situaciones hay que tratar de acrecentar el amor para que el deseo supere al
desheo.
Es una gran verdad que el amor unifica, pero el amor sobrenatural a Dios,
es decir, la caridad, y a eso se refiere san Agustín, que obviamente escri-
be bien la frase en latín: pondus meum. El que se reconozca en la bebida
un don de Dios es algo bastante secundario: lo que hará la prudencia,
informada por la caridad, será regular si es conveniente beber (por los
efectos beneficiosos de esa bebida para la salud, o si resultara imprescin-
dible –cosa extraña– por algún otro motivo) o no resultara conveniente,
y hasta qué punto; también establecerá a veces que es completamente
Observaciones sobre Santos de carne 55
que hay que desear con toda el alma: los deseos íntimos son grandes, pues-
tos por Dios en el alma hecha a su imagen, necesitada de belleza y amor.
«Aunque la hayamos dañado en su más profunda verdad se encuentran esas
necesidades y nuestro espíritu tiende hacia lo que sabe que es su verdadera
naturaleza» (C 134). El verdadero discernimiento de la voluntad de Dios se
hace escuchando los deseos íntimos que residen en el espíritu y que responde
a nuestra verdad personal y última (C 135).
La descripción de la vida eterna es completamente reductiva, pues lo
fundamental será la contemplación cara a cara de Dios, que es propia
de la parte más espiritual del hombre, aunque redunde en lo corporal;
el entender la vida eterna como un conjunto de delicias corporales re-
cuerda más bien a la escatología musulmana. En la sexta regla de nuevo
vuelve la ambigüedad de la terminología de Manglano, pues tanto los
deseos más corporales, como los propios del nivel intelectual deben ser
regulados por la fe y la caridad; ciertamente es verdad que los deseos
corporales deberían estar al servicio de las acciones libres, pero es que
la misma acción libre incluye un nivel corporal. Parece que aquí cae en
cierto dualismo, como si la libertad fuera algo propio sólo de un nivel,
cuando es de toda la persona en todas sus dimensiones. Por lo demás,
los auténticos deseos sobrenaturales proceden de Dios y dependen de
su acción divina; es cierto que interviene nuestra responsabilidad, pero
resulta muy extraño el modo de hablar como si el bien y el mal en ese
campo fueran igualmente algo que depende de nosotros.
Es muy importante la recomendación de pedir esos deseos en la ora-
ción, pero hay que recordar que el deseo de la caridad no es algo que
tengamos ya como escrito en el alma, pues es sobrenatural. Lo que su-
cede es nuestra misma naturaleza racional busca siempre el bien, y no le
satisface ningún bien creado, pero eso no quiere decir que tengamos ya
inscrito un deseo de amar con amor de amistad a Dios. Por otra parte,
para discernir ante todo hay que tener en cuenta qué cosa dice la palabra
de Dios, y cuáles son las tendencias a las que nos mueve la naturaleza,
Observaciones sobre Santos de carne 57
o la acción divina, pero se debe recordar que nadie puede tener certeza
de estar justificado, con lo cual el riesgo de engañarse es grande si no se
atiende a realidades objetivas.
Otros apartados
Consideramos que con la exposición que hemos presentado aparecen las
diversas deficiencias del planteamiento de Manglano, sino que eso nos lle-
ve a negar algunas de sus sugerencias interesantes. Pero no queremos dejar
de señalar unas afirmaciones que hace en el capítulo acerca de la sexualidad.
La plantea en su conjunto desde el punto de vista de la comunicación que
supone entre el hombre y la mujer, con una óptica que podríamos decir per-
sonalista; es un enfoque que puede enriquecer algunos aspectos, aunque por
desgracia no hay referencias al fin de la generación. En cualquier caso, ha
comenzado el capítulo exponiendo un texto de Camus donde la sexualidad
queda como algo impersonal, aislada de la persona, como mero juego entre
cuerpos opacos.
Frente a esa opción explica que la visión cristiana es diferente, y para
entender el cristianismo hace falta pensar en Cristo encarnado, muerto y re-
sucitado, de quien dice:
Por ello hay que despojarse de todo lo que hay muerto en nosotros para
que surja la vida misma del resucitado: el objetivo es que toda mi corporali-
dad vaya adquiriendo el rostro de mi persona, que incluso se manifiesta en
el vestido o en el perfume. De esta manera al final el alma envolverá el cuer-
po, y no al revés: «cuando uno se va ejercitando y dejando transformar por
58 9. Observación de conjunto
9. Observación de conjunto
A nuestro modo de ver, y sin entrar en las intenciones del autor, en esta
obra hay una serie de confusiones que ya señalamos en el apartado segundo
Observaciones sobre Santos de carne 59