¿Hay Vida Después de la Muerte?

El Estado intermedio reconsiderado

por Stephen C. Perks

Desde que empezamos a publicar esta revista hace nueve años,
hemos animado a nuestros lectores a escribir cartas al editor en las
que interactúen con su contenido. La razón de ello es que creemos
en la Iglesia argumentativa; es decir, que el debate y la discusión son
esenciales para el desarrollo de la comprensión eclesial de la fe y de
su misión en el mundo contemporáneo. Desgraciadamente, pocas
de las cuestiones que hemos abordado han suscitado una respuesta
propicia al debate constructivo. Sin embargo, parece que en mi
editorial de abril di con una rica veta de controversia que ha incitado
a algunos lectores, al menos, a entrar en el debate. No obstante, al
defender mi posición sobre el estado intermedio en este editorial, no
quiero que los lectores piensen que tengo una mente cerrada. Estoy
abierto al debate y, si me convenzo de que estoy equivocado, lo
reconoceré de buen grado. Por lo tanto, antes de leer el resto de este
editorial, los lectores tal vez deseen leer la sección de Cartas al Editor.

De la lectura de la mayoría de estas cartas me da la impresión

de que el punto de vista de sus autores no es de franca hostilidad
hacia mis puntos de vista, sino más bien de simpática cautela; que,
aunque puedan estar de acuerdo con gran parte de lo que escribí en
mi editorial, fui demasiado lejos y me lancé a una idea sobre la que
debería haber sido más prudente. Si he leído bien, y esto es así,
comprendo sus reservas y su deseo de prudencia. Durante muchos
años me he sentido atraído por el punto de vista expuesto en mi
editorial de abril. Pero hasta hace poco siempre me había apartado
de ella, sintiendo, por razones que se explicarán más adelante, la
necesidad de ser prudente al respecto. Recientemente, sin embargo,
al reflexionar de nuevo sobre esta cuestión, me he convencido de
que es la opinión correcta.

Antes de pasar a las cuestiones exegéticas y teológicas, debo

responder a las objeciones de Stephen Hayhow, según las cuales el
lenguaje que utilicé en mi editorial fue muy prejuicioso. En primer
lugar, Steve dice que mi comentario de que ". . . la Biblia no enseña
que el hombre está hecho de dos sustancias diferentes y
esencialmente incompatibles: cuerpo y alma" es un argumento de
hombre de paja porque la antropología cristiana tradicional no
postula que el cuerpo y el alma sean incompatibles. Entiendo lo que
dice Steve. Pero mi respuesta es que lo que dice es cierto sólo a
medias. El problema es que la Iglesia siempre ha sabido que la Biblia
no ve el mundo físico como lo veía la filosofía dualista griega, y que
todo lo que Dios creó lo creó bueno, incluido el mundo físico, el
cuerpo, etc. Pero la iglesia, sin embargo, a lo largo de la historia, ha
tenido un gran problema para aceptar plenamente esta doctrina
bíblica. La iglesia nunca ha desechado el espectro del dualismo
griego, como Allen Baird tan acertadamente lo expresa. La iglesia
siempre ha hablado con una doble mente sobre este tema. Si
planteamos la perspectiva bíblica a los cristianos, que Dios creó el
mundo físico y era bueno, y que el pecado es ético y no metafísico,
por supuesto que estarán de acuerdo. Pero la teología de la Iglesia,
y el folclore cristiano, que, por desgracia, hace el trabajo de la
teología para la mayoría de los cristianos, a menudo se han
equivocado en esto, porque gran parte de ella presupone lo
contrario, y a veces aún afirma explícitamente lo contrario, es decir,
la perspectiva dualista griega. La Iglesia siempre ha adolecido de
falta de compromiso con la doctrina bíblica sobre esta cuestión.
Nunca ha sido capaz de librarse completamente de la sospecha de
que los griegos tenían razón en su perspectiva dualista todo el
tiempo. Por lo tanto, no estoy de acuerdo con Steve. Creo que su
afirmación es cierta sólo a medias. La antropología cristiana siempre
ha sido ambivalente sobre la relación alma/cuerpo.

Para ilustrar mi punto de vista citaré, no a los teólogos cristianos

que promulgaron los peores excesos en esta materia, sino a uno de
los mejores teólogos de la Iglesia: Juan Calvino. Permítanme que me
repita para que quede claro. Utilizo a Calvino no porque piense que
representa lo peor de los teólogos de la Iglesia, sino porque
representó lo mejor de la teología que la Iglesia ha producido. Si se
puede demostrar que el espectro del dualismo griego se cierne sobre
 la teología de la Iglesia en este punto, me parece que pocos pueden
dudar honestamente de que mi argumento está bien planteado. Es
difícil negar la influencia viciada del dualismo griego entre los
teólogos menores de la Iglesia. Pero ni siquiera Calvino pudo librarse
del espectro del dualismo griego. Dice Calvino: "Y cuando Cristo
encomendó su espíritu al Padre [Lucas 23:46] y Esteban el suyo a
Cristo [Hechos 7:59] sólo querían decir que cuando el alma se libera
de la prisión del cuerpo, Dios es su guardián perpetuo. . . Por
supuesto, es cierto que mientras los hombres están atados a la tierra
más de lo que deberían, se embotan. . . Porque, ciertamente, estos
pasajes y otros similares que se repiten no sólo distinguen
claramente el alma del cuerpo, sino que, al transferirle el nombre de
"hombre", indican que es la parte principal"1. Y unas secciones más
adelante obtenemos una reveladora visión del pensamiento de
Calvino sobre este asunto. Dice: "Sería insensato buscar una
definición de 'alma' en los filósofos. De ellos, casi ninguno, excepto
Platón, ha afirmado correctamente su sustancia inmortal". Sin
embargo, Jesús negó la inmortalidad del alma en Mt.11:28. Calvino
continúa: "En efecto, otros socráticos también tocan el tema, pero de
una manera que muestra cómo nadie enseña claramente una cosa
de la que no ha sido persuadido. De ahí que la opinión de Platón sea
más correcta, porque considera la imagen de Dios en el alma. Otros
vinculan de tal modo las potencias y facultades del alma a la vida
presente, que no le dejan nada fuera del cuerpo"2. ¿Y la fuente del
pensamiento de Calvino sobre esta cuestión? Pues bien, en esta
última cita no se cita ninguna referencia bíblica, ni en el texto ni en
las notas a pie de página. Pero, curiosamente, el editor cita las
siguientes en las notas a pie de página: Platón, Fedón, 105-107; Fedro
205-209; Alcibíades I.133; Cicerón, Disputaciones Tusculanas I.xxxvii.

En cuanto a la afirmación de Calvino de que los poderes y

facultades del hombre están esencialmente relacionados con el alma,
y por lo tanto sobreviven a la muerte del cuerpo físico, son
precisamente los poderes y facultades del hombre lo que la
1
Institutes (Filadelfia: Westminster Press, 96, traducción de Battles), I.xv. 2, (p. 84s.),
énfasis mío.
2
Ibídem, I.xv. 6, cursiva mía.
 antropología hebrea niega a los que descienden al Seol,3 es decir, a
los que están muertos: "Todo lo que tu mano encuentre para hacer,
hazlo con tu fuerza; porque no hay obra, ni artificio, ni conocimiento,
ni sabiduría, en el sepulcro adónde vas. Todo lo que te viniere a la
mano para hacer, hazlo con tus fuerzas; porque en el Seol, adonde
vas, no hay obra, ni arte, ni ciencia, ni sabiduría" (Ecl. 9:10). "Porque
en la muerte no hay memoria de ti; en el sepulcro, ¿quién te dará
gracias?". (Sal. 6: 5). "Los muertos no alaban al Señor, ni ninguno de
los que descienden al silencio" (Sal 115:17). Y, lo que es más
significativo, Is. 38,18-19: "Porque el sepulcro no puede alabarte, la
muerte no puede celebrarte: los que descienden a la fosa no pueden
esperar tu verdad. El vivo, el viviente, él te alabará, como yo lo hago
hoy" (ver también Sal. 30:9; 88:10; Ecl. 9:5). Esto refuta
categóricamente la afirmación de Calvino sobre los poderes y
facultades del alma incorpórea, y la noción de un estado intermedio
en el que los creyentes experimentan el paraíso en presencia del
Señor. Estos textos niegan todo lo que el estado intermedio afirma
sobre la condición del alma incorpórea.

Asimismo, Calvino se refiere a "esta prisión terrenal del cuerpo"

en Institutos, Libro III.vii. 5. De nuevo, el editor comenta que "La
noción del cuerpo como prisión del alma es de Platón" 4 Por
supuesto, para mantener esta doctrina cuando llega a exponer
Génesis 2:7 Calvino tiene que tratar el texto de una manera bastante
arrogante. Dice: "Moisés habla primero del aliento; luego añade que
se le dio al hombre un alma por la que podía vivir y estar dotado de
sentido y movimiento".5 Moisés no dijo nada de eso. El texto afirma
que Dios sopló en Adán aliento de vida y que por este acto de
inspiración Adán se convirtió en un alma viviente. La interpretación
de Calvino de este texto está profundamente influida por el

3
El Seol es el lugar de los muertos, es decir, la tumba. No he encontrado, hasta ahora,
ninguna referencia al Seol en el Antiguo Testamento en la que la palabra no pueda
traducirse como "tumba" en lugar de infierno y, por tanto, inter- pretarla
coherentemente con mi negación del estado intermedio.
4
Ibídem, p. 689; véase también Inst. IV.xii. 30.
5
Comentarios sobre el Primer Libro de Moisés (Wm B. Eerdmans), Vol. 1, p. 112
 trasfondo dualista griego de la interpretación eclesiástica de la
naturaleza humana. Él lee el texto con las gafas de Platón. La doctrina
de Calvino es, como mínimo, ambivalente. No es sólo que considere
el alma y el cuerpo como dos elementos diferentes o partes
constituyentes de la naturaleza del hombre, aunque esto sería
incorrecto. Para él, el alma es el hombre esencial: "Entiendo por alma
una esencia inmortal pero creada, que es la parte más noble"6 , dice.
Para él, el cuerpo es la prisión del hombre, una envoltura de la que el
hombre escapa o es liberado con la muerte. En otras palabras, creía
precisamente en lo que yo estoy argumentando en contra. Por tanto,
no puedo aceptar como válida la objeción de Steve. El tipo de
perspectiva dualista que influyó en las opiniones de Calvino sobre
este asunto ha plagado la Iglesia a lo largo de la historia.

La infatuación de la Iglesia con la perspectiva dualista griega se

ilustra, quizás en su peor momento, con la siguiente cita de Orígenes,
que proviene de un pasaje en el que argumenta, mediante una
comparación con la humanidad, que los seres celestiales, por
ejemplo, el sol, la luna y las estrellas, tienen almas que están sujetas
a la corrupción como resultado de su encarnación en una forma
material: "Pero veamos si podemos encontrar en la Escritura alguna
indicación propiamente aplicable a estas existencias celestiales. La
siguiente es la declaración del Apóstol Pablo: 'La criatura fue
sometida a la vanidad, no voluntariamente, sino por causa de Aquel
que la sometió en esperanza, porque la creación misma también será
liberada de la esclavitud de la corrupción a la libertad gloriosa de los
hijos de Dios.' ¿A qué vanidad fue sometida la criatura, o a qué
criatura se refiere, o cómo se dice 'no voluntariamente', o 'en
esperanza de qué'? ¿Y de qué manera será liberada la criatura misma
de la esclavitud de la corrupción? . . . Veamos entonces, en primer
lugar, cuál es la vanidad a la que está sujeta la criatura. Entiendo que
no es otra cosa que el cuerpo; pues aunque el cuerpo de las estrellas
es etéreo, no deja de ser material. De donde también Salomón
parece caracterizar toda la naturaleza corpórea como una especie de
carga que debilita el vigor del alma en el siguiente lenguaje: 'Vanidad

6
Institutos, I.xv. 2 (p. 84), cursiva mía.
 de vanidades, dice el Predicador; todo es vanidad. He mirado y he
visto todas las obras que se hacen bajo el sol, y he aquí que todo es
vanidad". A esta vanidad, pues, está sujeta la criatura, especialmente
aquella criatura que, siendo ciertamente la mayor de este mundo,
ostenta también un distinguido principado de trabajo, es decir, el sol,
la luna y las estrellas, se dice que están sujetos a la vanidad, porque
están revestidos de cuerpos...".7

En segundo lugar, respecto a la objeción de Steve de que el

término "estado intermedio" implica que éste no es el estado final
del hombre y que la teología cristiana siempre ha sostenido la
resurrección del cuerpo, concedo plenamente que la Iglesia siempre
ha confesado la resurrección del cuerpo. Este era precisamente el
punto de mi editorial. Pero esto no es siempre lo que la Iglesia ha
creído y enseñado, y esta doctrina confesional de la resurrección del
cuerpo ha caído a menudo en lo que sólo puede describirse como
folclore cristiano que no se basa en lo que la Iglesia ha confesado
históricamente, sino en lo que ha imbuido inconscientemente del
paganismo. Mi argumento no se refiere a lo que la Iglesia ha
confesado universalmente. Estoy defendiendo precisamente la
doctrina confesional de la resurrección de la carne, que cada iglesia
y cada creyente debería confesar cada domingo. Mi argumento es
con lo que la iglesia y el folklore cristiano han asimilado del
paganismo. Y de nuevo, ni siquiera Calvino estaba libre de este error.
En su introducción al Libro IV de la Institución afirma: "En primer
lugar, él [Cristo] instituyó sacramentos, que nosotros, que los hemos
experimentado, sentimos como ayudas muy útiles para fomentar y
fortalecer la fe. Encerrados como estamos en la prisión de las
tinieblas, no hemos alcanzado todavía el rango angélico. Dios, por
tanto, en su maravillosa providencia, acomodándose a nuestra
capacidad, nos ha prescrito un camino, aunque todavía lejos, para
acercarnos a Él".8 No es el cuerpo físico, como si fuera una prisión, lo

7
Orígenes, De Principiis, I.vii. 5, en The Ante-Nicene Fathers (Edin- burgh: T. and T. Clark),
Vol. VI, p. 264af., mi énfasis. Para un tratamiento sostenido del alma humana en
términos de la perspectiva dualista griega ver Pneumatologia de John Flavel: Tratado del
alma del hombre.
8
Institución, IV.i. (p. 2), énfasis mío.
que impide en absoluto nuestra comunión con Dios, sino el pecado.
Parece sorprendente que Calvino hable de esta manera. Por
supuesto, Calvino creía en la resurrección del cuerpo y la enseñaba.
Pero la cita anterior muestra cómo, a pesar de ese hecho, podía
hablar con ambivalencia sobre el estado futuro del creyente,
refiriéndose a él como un rango angélico, y dar a entender que es la
naturaleza física del hombre y no el pecado lo que impide la
comunión del hombre con Dios. Calvino ofrece aquí un buen ejemplo
de la ambivalencia que ha caracterizado el pensamiento cristiano
sobre esta cuestión.

Por lo tanto, mi argumento era precisamente éste: a pesar de la

confesión de la Iglesia a lo largo de la historia, muchos cristianos no
creen en la resurrección del cuerpo. Lo sé de primera mano por
muchas iglesias e individuos diferentes, protestantes y católicos. De
hecho, un diácono católico romano me dijo que la Iglesia católica
romana insiste en la ortodoxia de sus miembros y que la unidad de
la Iglesia se basa en esta ortodoxia. Cuando le pedí una declaración
de esta ortodoxia, se refirió al Credo de los Apóstoles. Le pregunté
entonces por la resurrección del cuerpo. "¡Oh, bueno!", dijo, "no
estoy muy seguro de la resurrección del cuerpo". ¡Bueno, esto estaba
bien viniendo de un católico romano que acababa de sermonear a
los protestantes sobre la necesidad de la ortodoxia! Sin embargo, de
una cosa sí estaba seguro: del purgatorio, aunque, para ser justos
con él, negaba rotundamente que esta doctrina tuviera alguna
garantía bíblica o incluso alguna garantía en los apócrifos. La misma
incapacidad para aceptar la resurrección corporal de los santos al
final de la historia es evidente entre muchos protestantes. El hecho
de que la iglesia haya confesado históricamente la resurrección del
cuerpo no significa nada para estas personas. Un hombre convencido
contra su voluntad sigue siendo de la misma opinión. El cielo es su
destino, no la resurrección del cuerpo. Tienen una doctrina de la
resurrección, pero es una resurrección "espiritual". No hay ninguna
diferencia real entre ésta y la condición incorpórea postulada por el
estado intermedio, y muchos cristianos no tienen una idea clara de
diferencia alguna.
 Así que acepto plenamente lo que dice Steve en un sentido, es
decir, que la Iglesia confiesa la resurrección del cuerpo, y siempre lo
ha hecho. Pero los fieles no creen necesariamente lo que la Iglesia
confiesa. De hecho, muchos cristianos no lo creen, y la razón de ello
es que la Iglesia a menudo no enseña lo que confiesa. Fui reprendido
públicamente desde el púlpito en una iglesia en la que estuve hace
muchos años (una iglesia bautista evangélica) por confesar la
resurrección del cuerpo. Di mi opinión respecto a esta doctrina "poco
espiritual" que la iglesia ha confesado durante dos milenios en una
reunión de grupo en una casa. Mi "error" fue considerado lo
suficientemente grave como para ser reportado al pastor y
reprendido el domingo siguiente desde el púlpito. Es debido a este
tipo de creencia, que estoy totalmente de acuerdo en que no es
ortodoxa, que hago mi punto acerca de la enseñanza de la iglesia
sobre el estado final del creyente, y por lo tanto debo estar en
desacuerdo de nuevo con Steve.

En tercer lugar, aunque Steve tiene razón formalmente al decir

que sostener la idea de un estado intermedio y la existencia objetiva
del alma incorpórea no significa necesariamente que estas ideas se
deriven del dualismo griego, rechazo su argumento como
históricamente válido. En otras palabras, afirmo que aunque la
creencia en la existencia objetiva del alma incorpórea no está
necesariamente vinculada al dualismo griego, históricamente este
vínculo es innegable para la Iglesia. He utilizado a Virgilio como
representante de esta perspectiva dualista griega porque tuve que
estudiar su Eneida hace muchos años. Platón sirve igualmente. Mi
punto es que de hecho es la influencia del dualismo greco-romano
en la iglesia lo que ha llevado a tantos a adoptar la idea de una vida
después de la muerte. Esta influencia se puede rastrear. Los autores
patrísticos estaban siempre ansiosos por incorporar todo lo que
pudieran de la filosofía grecorromana a su sistema de doctrina
cristiana, y lo hicieron con una facilidad notable. Su método
apologético fue un completo fracaso en este sentido, una debacle.
Sentaron las bases de siglos de pensamiento erróneo por su afán de
canibalizar la filosofía y la religión griegas para complementar la
revelación bíblica con tales ideas. Si alguien niega esto, sólo
 demuestra su ignorancia de la historia de la Iglesia. El argumento de
Steve puede tener cierta validez lógica, es decir, hipotética. Pero
históricamente es insostenible. El dualismo griego fue precisamente
de donde la iglesia obtuvo sus ideas de la dicotomía cuerpo/alma y
de la vida después de la muerte.9 Aun así, en su providencia Dios
preservó a la iglesia en su confesión de la resurrección del cuerpo.
Sin embargo, parece que esta confesión se mantuvo a veces más a
pesar de la infatuación de la Iglesia con el dualismo que a causa de
su ortodoxia respecto a la doctrina de la creación.

Pasando ahora al quid de la cuestión, lo que se discute aquí es

la validez de la idea de un estado intermedio, que yo niego y mis
corresponsales afirman. La citación de los diversos textos y
referencias en estas cartas, con la posible excepción de uno, plantea
la cuestión, es decir, asume la verdad del punto que debe probarse.
Estos textos se citan para demostrar que la Biblia afirma el estado
intermedio. Pero para demostrarlo hay que interpretarlos de una
determinada manera. Esa interpretación particular supone que existe
un estado intermedio.

Por ejemplo, Steve se refiere a Apocalipsis 6:9-10 y pregunta

cómo se puede describir a los muertos, incluso si el pasaje se toma
simbólicamente, como clamando a Dios si sus almas no tienen
existencia objetiva aparte de sus cuerpos. Yo respondo: ¿Cómo
puede describirse la voz de la sangre de Abel como clamando a Dios
desde el suelo en Gn.4:10? Es una figura retórica. Pero, sin duda, se
dirá que la referencia en Apocalipsis 6:9 es mucho más que una figura
retórica. De hecho, debemos ser aún más cuidadosos cuando
llegamos al libro del Apocalipsis porque es apocalíptico, una forma
de literatura con la que no estamos familiarizados en Occidente.
¿Hasta qué punto vamos a ser literales? ¿Se guardan realmente las

9
No descarto la influencia del pensamiento religioso persa en este proceso. La religión
persa tuvo una influencia significativa en el pensamiento religioso judío del período
intertestamentario. Sin embargo, la cultura judía del siglo I también se había helenizado
mucho. La Iglesia de la época patrística era en general una Iglesia gentil, y la influencia
del dualismo en el pensamiento de la Iglesia era en gran medida de origen helénico.
 almas de los mártires bajo el altar del cielo? ¿Por qué, podemos
preguntarnos, incluso si aceptamos que este lenguaje es simbólico
en algún sentido, ¿hay que tomar este trozo de simbolismo como
prueba de la existencia objetiva del alma independientemente del
cuerpo? Steve admite que el pasaje es simbólico, pero aun así quiere
tener su pastel y comérselo; es decir, el pasaje es simbólico, pero
también demuestra la existencia objetiva del alma incorpórea. Toda
esta escena en el cielo en el libro del Apocalipsis es simbolismo
apocalíptico. No se pretende utilizarla como premisa para construir
silogismos teológicos sobre la naturaleza de la relación alma/cuerpo
del hombre. Leerlo así es no entender su mensaje. Como obra
apocalíptica, está escrita en forma de código literario. No debe
tomarse al pie de la letra. Es muy alegórico y, además, muy ecléctico
en el uso de las formas literarias. D. S. Russell escribe en su libro The
Method and Message of Jewish Apocalyptic que "En su interpretación
de la profecía del Antiguo Testamento, aún más, los apocalípticos
recurrieron con bastante regularidad a la tradición no bíblica,
haciendo libre uso de la mitología cósmica con su profuso
simbolismo y de ideas extranjeras en general, recogidas la mayoría
de las veces de fuentes babilónicas y persas. Esta práctica, por
supuesto, se encuentra ya en las Escrituras del Antiguo Testamento,
pero en la literatura apocalíptica se utiliza mucho más. Pero al tomar
prestadas ideas extranjeras para interpretar la profecía, los escritores
apocalípticos rara vez dejaron de dar un nuevo significado tanto a
las ideas tomadas como a la profecía misma. Los judíos", escribe F.
C. Porter, "sabían tomar prestado lo que querían y utilizarlo como
querían. Sabían cómo apropiarse de figuras mitológicas extranjeras
sin la mitología e incluso de concepciones dualistas sin el dualismo,
y podían incorporar una historia babilónica de la creación a su
sistema, y la idea persa de un espíritu maligno gobernante, sin
renunciar a su monoteísmo'. Esto es cierto de los judíos en general y
de los apocalípticos en particular".10 Por supuesto, a lo que se hace
referencia aquí es principalmente a escritos fuera del canon de las
Escrituras. Pero la cuestión es que el Apocalipsis también utiliza

10D. S. Russell, El Método y el Mensaje de la Apocalíptica Judía. (Londres: SCM Press Ltd,
964), p. 85s.
 ampliamente esta forma literaria. Sencillamente, no tiene sentido
someter este tipo de lenguaje a una interpretación literalista o
utilizarlo como textos de prueba para la idea de un estado
intermedio.

Veamos, pues, un poco más de cerca el simbolismo de esta

referencia en Apocalipsis 6:9. Se nos dice que las almas de los
mártires se guardan bajo el altar en el cielo. Se nos dice que las almas
de los mártires se guardan bajo el altar en el cielo. La palabra para
alma aquí es ψυχδ, que significa aliento, aliento de vida, vida11. Esta
es la palabra que los LXX utilizan para traducir la palabra hebrea
nephesh, que significa lo que respira y se traduce de diversas maneras
como aliento, mente, espíritu, vida, persona, yo (véase mi editorial de
abril). La Biblia también relaciona nephesh con la sangre. Por ejemplo,
la ley enseña que no se debe comer sangre porque "la vida [nephesh]
está en la sangre" (Lev. 17:11). Asimismo, Dt.12:23: "asegúrate de no
comer la sangre, porque la sangre es la vida [nephesh]; y no puedes
comer la vida [nephesh] con la carne". Como hemos visto, nephesh y
ψυχδ se refieren a lo mismo. Parece, pues, que la palabra "almas"
(ψυχ03) en Apocalipsis 6:9 se refiere a la sangre derramada de los
mártires. Así, comentando este versículo, T. Hoff escribe: "Es muy fácil
imaginarse ese supuesto aspecto inmaterial de un santo asesinado
esperando durante un estado intermedio el momento en que pueda
ser alojado de nuevo en una sustancia material: el cuerpo". No
obstante, este verso también tiene su herencia en el Nefesh del
Antiguo Testamento. Juan alude a la Nephesh (sangre) que se
derramaba al pie del altar. (véase Lev. 4:7, 18). Las almas bajo el altar
eran santos que habían sido inmolados. El hecho de que se refirieran
a los santos como como almas comunica algo sobre su muerte. La
imagen de la revelación de Juan conectaba la sangre sacrificial de
estos santos que habían seguido el ejemplo de Cristo con la sangre
de los animales que era derramada ante Dios al pie del altar12. La

11G. Abbott-Smith, Léxico griego manual del Nuevo Testamento. (Edimburgo: T. y T.

Clark), p. 488.
12
T. Hoff, "Nephesh and the Fulfilment It Receives in Psuche" en Arnold H. De Graff y
James H. Olthuis, eds, Towards a Biblical View of Man (Toronto, Ontario: Institute for
Christian Studies, 978), p. 117.
 imagen de Apocalipsis 6:9, por tanto, es decir, la imagen de las almas
de los mártires bajo el altar en el cielo clamando a Dios por justicia,
es el mismo tipo de metáfora que se utiliza en Génesis 4:10 con
referencia al asesinato de Abel, aunque la imagen es más fantasiosa,
ya que ocurre en un libro que hace un uso extensivo de una forma
de lenguaje altamente apocalíptica. Pero, ¿qué decir de Lc.23:46 y
Hechos 7:59? Aquí se nos dice que Jesús encomendó su espíritu a su
Padre, y Esteban el suyo a Cristo. La palabra utilizada (πνεοµα)
significa primeramente viento, soplo, aliento de vida, vida, espíritu
animador, y luego espíritu, alma. La palabra se usa de muy diversas
maneras, pero todas derivan del significado básico de aire en
movimiento. El uso de la palabra para significar espíritu, como en Jn
4:24: "Dios es Espíritu", no es una excepción, ya que ese lenguaje se
usa de Dios antropomórficamente. El aliento de vida (πνεοµα) es el
principio animador de la vida humana. En este sentido, espíritu
equivale a ψυχδ13 y nephesh. El espíritu, es decir, el aliento, es lo que
da vida al hombre (Gn. 2:7). Sin aliento el hombre es un cuerpo sin
vida. El espíritu es el principio animador. Pero Dios no es corpóreo
en ningún sentido. Es vida sin cuerpo ni partes. Por medio de la
terminología antropomórfica, lo que es el principio animador de lo
que sin él sería un cuerpo humano sin vida, se utiliza para describir a
Dios. Dios es descrito, por tanto, en términos del principio de la vida
en sí mismo considerado aparte de cualquier forma de cuerpo
animado. El término se utiliza antropomórficamente para mostrar la
no corporeidad de la naturaleza de Dios. Por tanto, el término
"espíritu" utilizado para referirse a Dios es una metáfora, ya que es
imposible describir a Dios en términos no antropomórficos que sean
accesibles al entendimiento humano. Sin embargo, en Lc.23:46 y
Hechos 7:59, se habla del principio animador de la propia vida
humana. Todo lo que se dice es que, ante la muerte, Jesús se
encomendó a su Padre y Esteban se encomendó igualmente a Cristo.
Leer en esta figura del discurso una concepción dualista del hombre

13"A continuación, πνεοµα adquiere el significado y la función de 'alma'. En virtud de su

carácter afín como aliento o principio de vida, πνεοµα es en gran medida equivalente a
ψυχδ, y por ello puede usarse fácilmente en su lugar" (H. Kleinknecht, "πνεοµα,
πνευµατικ13" en G. Kittel y G. Friedrich, eds, Theological Dictionary of the New
Testament (Wm B. Eerdmans, 968), Vol. VI, p. 336.
 como alma y cuerpo es innecesario y nos expone a la acusación de
ser cuestionados hermenéuticamente. Es comprensible cómo un
término que significa el aliento de vida y el concepto del alma como
la esencia superior del ser humano llegaron a estar tan vinculados
para los griegos, dada su perspectiva dualista, ya que en la muerte el
aliento de vida sale del hombre, como si escapara del cuerpo
moribundo. Así, para los griegos "Por un lado... πνεοµα es un
elemento (junto con la tierra, el agua y el fuego) del que está hecho
el cuerpo humano, Epic. Diss., III, 3, 4s. Por otra, como ψυχδ,
contrasta con el σβµα [cuerpo] con el que está unido en vida. En la
muerte se separa de éste, pues, como un aliento, escapa con el
último suspiro, volviendo para cumplir su destino superior en el
elemento del que procede o en la región superior con la que está
relacionado por naturaleza, en la atmósfera del cielo o el éter (que
más tarde en la enseñanza estoica se equiparó con el πνεοµα como
una especie de quinta essentia [quinto elemento])." 14 Pero leer la
Biblia en términos de una filosofía semejante es malinterpretarla.
Debemos preguntarnos qué significan los términos que se utilizan
en la Biblia. Para responder a esta pregunta debemos comprender
qué significaban esos términos para aquellos a quienes los autores
de la Biblia dirigieron inicialmente su mensaje. Y esto significa que
debemos entender cómo se usaban las palabras en griego, qué
modismos transmitían. Pero no debemos leer en la Biblia la visión
pagana del mundo de los griegos simplemente porque la Biblia
emplea una figura del lenguaje común en el mundo griego. El
significado aquí es seguramente que Jesús se encomendó en la
muerte a su Padre y, del mismo modo, Esteban se encomendó a
Cristo, sabiendo que su futura esperanza de vida eterna en la
resurrección estaba bajo el cuidado providencial de su Señor y
Salvador.

De nuevo, tomemos las palabras de Jesús al ladrón en la cruz

junto a él en Lc.23:43: "Hoy estarás conmigo en el paraíso". ¿Habla
este texto en contra de mi posición como mantiene Steve? Yo creo
que no. La Biblia utiliza una gran variedad de tipos de literatura y
lenguaje, y cuando habla de Dios utiliza un lenguaje antropomórfico.
14 Ibid.
 Del mismo modo, cuando habla de muchas otras cosas utiliza un
lenguaje que no debe tomarse literalmente. Por supuesto, parte del
lenguaje de la Biblia debe tomarse al pie de la letra. Pero gran parte
de él no debe tomarse al pie de la letra y, de hecho, no se toma al
pie de la letra, igual que yo no tomo al pie de la letra todo lo que
dice Steve. Reconozco cuando utiliza metáforas y alegorías, etc. Con
la Biblia, sin embargo, es un poco más difícil porque está escrita
durante un largo periodo de tiempo en términos del tipo de discurso
y convenciones lingüísticas particulares de las culturas de sus
autores, y algunas de estas convenciones lingüísticas son ajenas a los
occidentales modernos, por ejemplo, la apocalíptica. Así pues,
tenemos que intentar comprender el significado teniendo en cuenta
el lenguaje utilizado. El problema es que, con mucha facilidad,
leemos nuestras propias presuposiciones y preconceptos en las
Escrituras. Y esto es lo que creo que ocurrió con la comprensión del
alma humana por parte de la Iglesia. La antropología bíblica fue
involuntariamente forzada a pasar por el filtro de una filosofía
dualista esencialmente griega.

Ahora bien, ¿qué es el paraíso? ¿Debemos tomar esta

afirmación literalmente? Bueno, el paraíso eran los jardines
amurallados de los reyes persas. Eso es lo que la palabra significa
literalmente.15 Ni siquiera mis corresponsales, estoy seguro, toman
esto literalmente. Interpretan esta afirmación en un sentido no literal,
porque si se tomara literalmente sería absurdo. ¿Fue Jesús a los
parques amurallados de Babilonia después de su muerte? Por
supuesto que no. Se trata de una metáfora. Nadie ha tomado esta
afirmación literalmente, ni siquiera mis corresponsales. Ellos
interpretan el dicho de Jesús metafóricamente. Y yo también. Creo
que el ladrón en la cruz junto a Cristo estuvo con él en el paraíso ese
día. Pero sospecho que no estaríamos de acuerdo en qué es
exactamente el paraíso como metáfora.

15
"παρ3δεισο3, 4, un parque cerrado o terreno de recreo, bien plantado y poblado de
caza, un parque de ciervos, y palabra oriental usada por primera vez por Xen., siempre
en referencia a los parques de los reyes y nobles persas" (Liddell y Scott, A Greek-English
Lexicon [Oxford: The Clarendon Press, 9], p. 27b).
 Por supuesto, se puede argumentar que Jesús dijo "Hoy estarás
conmigo en el paraíso" y que esto significa ese mismo día, no dentro
de tantos miles de años. Pero no es necesario someter el lenguaje de
Jesús a tal literalismo en este caso más que en el caso de la palabra
"paraíso". La pregunta es: ¿Qué quiere decir Jesús? La Biblia utiliza
ese lenguaje de diversas maneras. En Gn. 2:17, por ejemplo, se le dice
a Adán que no coma del árbol del conocimiento del bien y del mal y
que "el día que de él comas, ciertamente morirás". ¿Hay que tomarlo
al pie de la letra? Si es así, ¿murió Adán ese mismo día? Por supuesto
que no. Lo que esta declaración significa es que el día en que él
desobedeció estaríamos sujetos a la muerte, que la muerte tendría
efecto. Pero en realidad no murió hasta muchos años después. Sin
embargo, en cierto sentido aceptamos que ese fue el día en que la
muerte se apoderó de él. Ahora bien, ¿por qué habría de tomarse Gn
2:17 en un sentido no literal como éste y no Lc.23:43? El mismo tipo
de interpretación parece muy apropiado. Hay una simetría. La vida se
apoderó del ladrón aquel día. Quedó sujeto a la Resurrección, a la
vida. Por supuesto, mi posición es que, desde el punto de vista del
ladrón, él sí entró en la Resurrección ese día (ver más abajo para más
información sobre esto). De todos modos, no puedo aceptar que el
estado de la muerte o de la desencarnación puede ser descrito
legítimamente como el paraíso. La Biblia dice que la muerte es la
maldición de Dios sobre el hombre por el pecado. En Cristo somos
liberados de la maldición, no caemos en ella.

No acepto, por tanto, que la forma en que mis corresponsales

interpretan los textos que citan sea la única forma de interpretarlos.
Su interpretación supone la validez del estado intermedio y opera en
términos de esa suposición. Una vez eliminada esa suposición y
sustituida por la de que no existe un estado intermedio, estos textos
pueden interpretarse coherentemente en términos del argumento
expuesto en mi editorial de abril. El único texto que plantea un
verdadero problema para mi argumento es 2 Cor.5:8: "Pero
confiamos, y más quisiéramos estar ausentes del cuerpo, y presentes
al Señor." Este texto parece enseñar que hay un estado intermedio,
después de la muerte del cuerpo físico, en el que los creyentes son
conscientes de estar con el Señor en alguna condición incorpórea, y
se cree que esto demuestra la validez de la noción de que el hombre
tiene un alma que sobrevive en algún estado consciente después de
la muerte, que hay una "vida después de la muerte." ¿Cómo puede
alguien negar la validez del estado intermedio en vista de esto?

Pero el problema no se resuelve tan fácilmente. La elección a la

que nos enfrentamos no es tan sencilla. Si rechazamos la postura
expuesta en mi editorial de abril y adoptamos en su lugar la idea de
un estado intermedio entre la muerte del cuerpo físico y la
Resurrección general de los muertos en el Día del Juicio Final, nos
enfrentamos a una serie de otros problemas a la hora de dar sentido
a lo que enseña la Biblia. De hecho, me parece que tenemos más
problemas si aceptamos la idea de un estado intermedio que si la
rechazamos. En primer lugar, el contexto más amplio de 2 Cor. 5:8
nos plantea algunos problemas para empezar. Pablo ya ha dicho,
unos versículos antes, "Porque sabemos que si nuestra casa terrenal
de este tabernáculo se disolviera [es decir, al morir], tenemos un
edificio de Dios, una casa no hecha de manos, eterna en los cielos
[es decir, un cuerpo de resurrección]. Porque en esto gemimos
ardientemente deseando ser revestidos de nuestra casa que es del
cielo [es decir, el cuerpo de resurrección]: Si es que [es decir, ya que]
estando vestidos no seremos hallados desnudos [es decir, sin
cuerpo]. Porque los que estamos en este tabernáculo gemimos,
agobiados; no porque queramos ser desvestidos [es decir,
desencarnados], sino revestidos [es decir, recibir nuestros cuerpos de
resurrección], para que lo mortal sea absorbido por la vida" (2
Cor.5:1-4). Aquí Pablo deja claro que no seremos desvestidos, es
decir, incorpóreos al morir, sino revestidos, es decir, encarnados con
un cuerpo glorioso. Pero una existencia en un estado intermedio sin
cuerpo no sería la condición de estar vestido de la que habla Pablo.
Sería, por el contrario, una condición no vestida, es decir, incorpórea.
Pablo no menciona aquí ningún estado intermedio. Las dos
condiciones establecidas son las de esta vida mortal y la vida
inmortal de la resurrección. Entre ambas no hay ningún estado
intermedio. Entonces, ¿qué quiere decir Pablo con su declaración en
el v. 8? No lo sé. Todavía no he llegado a una comprensión suficiente
de esto. No tengo una explicación satisfactoria que encaje con el
contexto. Lo que sí sé, sin embargo, es que Pablo dice en el v. 3 "ya
que estando vestidos, no seremos hallados desnudos [incorpóreos]"
y en el v. 4 "no queremos estar desnudos, sino vestidos". Sin
embargo, en el v. 8 dice "más bien queremos estar ausentes del
cuerpo, y estar presentes con el Señor".

Me parece que los que defienden un estado intermedio o una

vida después de la muerte no tienen menos problemas con esto que
yo. El hecho es que Pablo parece contradecirse. Por supuesto, hay
escépticos que dirán que Pablo se contradice. Por supuesto, no estoy
de acuerdo. En última instancia, no encuentro creíble que la Escritura
se deba contradecir a sí misma de esta manera. Pero no sería honesto
por mi parte negar que esto parece ser así. No le encuentro sentido.
Pero eso no significa que no se le pueda encontrar sentido. Debo
confesar francamente mi ignorancia en este punto. Sin embargo, si
hubiera un estado intermedio, incorpóreo, ¿qué podríamos hacer
con la declaración de Pablo de que no seremos incorpóreos, y que él
no desea ser incorpóreo? Pablo aún parece contradecirse. En otras
palabras, el problema no es menos grave para quienes afirman que
existe un estado intermedio.

Por tanto, no niego que tenga una dificultad en este punto.

Simplemente insisto en que los que creen en un estado intermedio
tienen una dificultad que es al menos tan grave, y de hecho más
grave a la luz de una consideración de otras Escrituras.

Podría argumentarse, sin embargo, que aquí he creado una falsa

dicotomía, que Pablo ni siquiera parece contradecirse, ya que todo lo
que está diciendo es que su deseo es ser revestido, en la plenitud de
los tiempos (es decir, en la Resurrección) con su cuerpo de
resurrección, pero mientras tanto preferiría estar ausente del cuerpo
y con el Señor. Pero esto sólo tiene sentido si asumimos la validez
del estado intermedio, y es precisamente esa suposición la que estoy
cuestionando. La declaración de Pablo en el v. 8, por lo tanto, no
puede convertirse en un texto de prueba, y sin ella no hay razón para
hacer esta suposición en nuestra interpretación de los versículos 1-
4, una suposición que en cualquier caso crearía más problemas a
 resolver a la luz de otras Escrituras que no la apoyan o incluso la
contradicen. En vista de esto, me parece inaceptable hacer esta
suposición en nuestra lectura del v. 8 o utilizar este versículo como
texto de prueba para una idea que contradice la visión bíblica de la
naturaleza del hombre.

En segundo lugar, si realmente existiera un estado intermedio,

deberíamos esperar que se enseñara en otras Escrituras que tratan el
tema de lo que ocurre tras la muerte. Pero según el principio
hermenéutico de que debemos permitir que la Escritura interprete a
la Escritura, aquí nos enfrentamos a un problema significativo. El
pasaje en el que Pablo trata más a fondo todo este asunto es 1
Cor.15, que está dirigido precisamente a corregir enseñanzas
erróneas sobre lo que sucede en la muerte. Si vamos a encontrar algo
en las Escrituras que pueda arrojar luz sobre esto, deberíamos
esperar que fuera aquí. Pero, de hecho, Pablo no dice nada que apoye
la noción de una vida después de la muerte o de un estado
intermedio en este pasaje. Me parece inconcebible que Pablo trate
tan extensamente el tema de la muerte y la resurrección, ante la
enseñanza incorrecta y la ignorancia de los corintios, y ni siquiera
mencione el estado intermedio, si es que existe. Cualquier buen
maestro, mucho más un apóstol, – sin mencionar el hecho de que
esta es la revelación de Dios – difícilmente habría dejado de
mencionar esta importante doctrina en tal contexto. Sin embargo, no
se menciona. Pablo dice: "No todos dormiremos, sino que seremos
transformados" (v. 51). Por supuesto, algunos han argumentado a
favor del sueño del alma a partir de esto. Pero no creo que Pablo ni
siquiera insinúe tal idea. No sugiere aquí, ni en todo el pasaje, que el
hombre tenga un alma separable de su cuerpo físico y que sobreviva
a la muerte en tal estado incorpóreo. El uso que hace aquí de la
palabra "sueño" no es más que una metáfora de la muerte. La palabra
griega que usa, κοιµ3ω, se usaba metafóricamente de esta manera
para significar morir en cualquier caso16. El hecho de que Pablo no
mencione el estado intermedio en este pasaje debe juzgarse como
un terrible defecto en su argumento y en el cumplimiento de su

16
Liddel y Scott, op. cit. p. 82b.
 deber como maestro, a menos que, por supuesto, no haya ningún
estado intermedio que mencionar.

En tercer lugar, hay otro argumento de 1 Cor.15. En los vv. 16-

18 Pablo dice: "Porque si los muertos no resucitan, tampoco Cristo
ha resucitado: Y si Cristo no resucitó, vana es nuestra predicación;
aún estáis en vuestros pecados. Entonces también los que durmieron
en Cristo perecieron". El término "dormidos" se refiere a la muerte17.
El pensamiento aquí es que sin la Resurrección no puede haber
salvación del pecado. Pero si fuera posible que el alma del hombre
existiera en un estado incorpóreo después de la muerte esto no
tendría sentido. Pablo dice que sin la Resurrección el creyente perece,
no que exista en algún estado incorpóreo. Supongamos, por el bien
del argumento, que hubiera un estado intermedio. ¿Qué sentido
tiene entonces la afirmación de Pablo? Sin la Resurrección
perecemos. Pero el estado intermedio es precisamente un argumento
para la liberación del creyente en la muerte a un estado de
bienaventuranza incorpórea en la presencia del Señor. Es decir, es
una contradicción de la enseñanza de Pablo en el v. 18. Pablo no
tiene lugar para este estado intermedio de incorporeidad. Sin la
Resurrección los muertos en Cristo perecen. La doctrina del estado
intermedio afirma, por el contrario, que sin la Resurrección, es decir,
que sin experimentar resurrección alguna, los muertos en Cristo
existen en un estado de bienaventuranza: incorpóreos pero liberados
de su pecado – "hechos perfectos en santidad" según el Catecismo
Menor. Pablo lo niega en el v. 18.

Sin duda se argumentará en contra de esta interpretación que

la afirmación "Entonces también los que durmieron en Cristo
perecieron" en el v. 18 depende de la afirmación precedente en el v.
17, a saber, "Y si Cristo no resucita, vana es vuestra fe..." etc. En otras
palabras, Pablo no niega aquí la existencia de un estado intermedio,
sino que simplemente insiste en que sin la resurrección de Cristo no
puede haber liberación del pecado. Esto no es inconsistente con la
idea de un estado intermedio antes de la resurrección, y por lo tanto

17 J. H. Thayer, Léxico griego-inglés del Nuevo Testamento. (Edimburgo: T. y T. Clark, 9),

p. 35b.
mi argumento cae al suelo. Pero esto sería perder mi punto. Si fuera
posible para los hombres ser hechos perfectos en santidad y pasar
inmediatamente a la gloria sin la resurrección del cuerpo – que es lo
que enseña el Catecismo de Westminster – entonces Cristo no
necesita haber sido levantado de entre los muertos para lograr esta
forma de liberación. Pero Pablo dice que el creyente perece sin la
resurrección, no simplemente que su salvación está incompleta, que
es, en efecto, lo que enseña el Catecismo (debemos recordar que los
textos de prueba fueron añadidos a la Confesión y a los Catecismos
después de que fueran compuestos. La Asamblea no formuló su
doctrina del estado intermedio en interacción con los textos
pertinentes de la Escritura, sino que simplemente selló una doctrina
basada en preconceptos dualistas sobre la naturaleza del hombre
con textos de prueba después de que se formulara esa doctrina). Sin
embargo, no hay lugar para un punto intermedio en el argumento
de Pablo. La lógica de su argumento se desmorona si, de hecho, es
posible ser entregado a un estado de perfección moral incorpórea
en la gloria en comunión con Dios, por muy temporal o intermedio
que sea ese estado.

Concedo plenamente, por tanto, que el v. 18 depende del v. 17.

Pero la lógica que sustenta todo el argumento se desmorona si es
posible, incluso teóricamente, que el hombre alcance un estado de
perfección moral incorpórea y de gloria en comunión con Dios, ya
que si eso fuera posible no sería necesario que Cristo hubiera
resucitado de entre los muertos para conseguirlo,
independientemente de si de hecho resucitó o no. Pero Pablo dice
que esto no es posible. Nos presenta dos alternativas. Los muertos
no resucitan, en cuyo caso los que están muertos en Cristo perecen;
o los muertos resucitan, en cuyo caso los muertos en Cristo no
perecen: resucitan. Pero si hubiera un estado intermedio, entonces
habría una tercera posibilidad, a saber, que los muertos en Cristo no
resucitan, pero existen en una forma incorpórea, liberados de su
pecado y perfeccionados en Cristo en la gloria, una condición cuyo
cumplimiento no requiere la resurrección corporal de Cristo, sino
sólo su propia transferencia espiritual a este estado incorpóreo de
gloria. No obstante, esto no es una posibilidad. No puede encajar en
la lógica del argumento de Pablo. Si Cristo no resucita, los muertos
en Cristo no sólo no resucitan corporalmente, sino que están muertos
en su pecado. Es decir, ni siquiera un estado incorpóreo de gloria y
perfección moral está disponible a través de Cristo, a pesar de que
murió por sus pecados. La Resurrección no es meramente la última
etapa de nuestra redención y glorificación, cuyas otras etapas
pueden tenerse antes de la Resurrección. El argumento de Pablo no
tolera tal idea. La Resurrección no puede divorciarse de nuestra
redención y glorificación en la muerte. Pasamos de la muerte a la
vida en su plenitud, no a un estado de incorporeidad. En la Biblia,
cuando el aliento de vida abandona al hombre, éste experimenta la
muerte, no la vida. Si no fuera así, la muerte no sería una maldición,
sino la puerta de la gloria. Cristo nos libra del pecado y de su
consecuencia, la muerte; no nos entrega a la muerte. Fue el pecado,
la desobediencia, lo que nos entregó a la muerte.

Una señora muy piadosa me dijo una vez cuando salió este
tema: "La muerte es la cosa más natural del mundo. Estoy deseando
que llegue". Esta señora cristiana no esperaba la Resurrección, a
pesar de la afirmación de Michael Kelley de que todo creyente
cristiano anhela la Resurrección. No, ella esperaba el estado de
"gloria" incorpórea que creía que le esperaba. Pero un estado
incorpóreo, un estado en el que el aliento de vida ha partido del
hombre, es la muerte, no la vida, independientemente de cómo se
conciba ese estado. La muerte no es natural. Es completamente
antinatural, una perversión del propósito creativo de Dios para la
humanidad, la maldición de Dios por la desobediencia del hombre.
No es la bendición de Dios o una condición de descanso a la que el
creyente es liberado por la muerte; es la condición de la maldición
de la que somos liberados en Cristo. La muerte no es un estado de
gloria en ningún sentido; no es vida en ningún sentido. Por supuesto
que Cristo ha vencido a la muerte y nos ha liberado de ella. ¿Pero
cómo? Mediante su resurrección, que es el paradigma de nuestra
liberación. Sin esta resurrección no hay salvación de ningún tipo, ni
siquiera una salvación incompleta de forma incorpórea. Sin la
resurrección de Cristo, que es la primicia, el modelo de nuestra
propia resurrección, no hay redención; estamos perecidos. Y si no hay
resurrección, perecemos aunque estemos, dice Pablo, en Cristo, es
decir, aunque Cristo haya muerto por nuestro pecado. La
resurrección de Cristo es el modelo, el paradigma. Sin esa
resurrección no es sólo que no disfrutemos de todos los beneficios
de la redención o que no la disfrutemos en su forma final; no
tenemos redención en absoluto, dice Pablo, perecemos. Pero los que
sostienen un estado intermedio no aceptan esto. Sostienen que hay
redención sin la Resurrección, implícita si no explícitamente, en este
estado de "gloria" incorpórea. La resurrección no es la sustancia sino
la decoración de nuestra redención en esta perspectiva; el toque final
o la forma final, pero no la sustancia (aunque algunos parecen
oponerse a la idea de una resurrección física en absoluto). Pero Pablo
no nos da una salvación en dos etapas, una redención experimentada
en dos formas, una forma intermedia incorpórea y una forma final
corpórea. Dice que sin la Resurrección, que para los que sostienen
que el estado intermedio es sólo la forma final de nuestra redención,
no hay redención de ningún tipo, no sólo una forma intermedia de
redención. Sin la Resurrección perecemos.

La gloria de nuestra redención en Cristo no es coherente con el

estado de muerte, que es una maldición por el pecado, y por mucho
que el estado de muerte esté decorado con nociones paganas de la
vida después de la muerte basadas en una comprensión dualista de
la naturaleza del hombre, tal estado no es compatible con la
concepción bíblica de la vida o la salvación. El hombre es liberado en
Cristo de la tumba, no dentro de la tumba. La condición de estar
muerto no es el primer tramo de nuestra salvación; es la maldición
que todos debemos sufrir por el pecado, de la que somos liberados
en Cristo. La concepción bíblica de la vida, la muerte y la muerte
como maldición por la desobediencia del hombre, de la que la
humanidad debe ser liberada por Cristo, es distorsionada por la
teología del estado intermedio. Michael lo admite cuando dice "La
promesa del evangelio, entonces, descansa sobre la esperanza de la
resurrección. La resurrección de Jesús es el fundamento de nuestra
propia esperanza de levantarnos de la tumba [es decir, de la muerte-
SCP] y vivir para siempre". Pero parece que no capta todo el
significado de esto. Si es posible para los muertos en Cristo disfrutar
 de la liberación del pecado y la perfección moral en la gloria en
comunión con Dios en un estado “desencarnado”, entonces su
redención no se basa en la resurrección de Cristo de entre los
muertos, ya que este estado de reposo incorpóreo no se ajusta en
absoluto al modelo de la resurrección de Cristo; es diferente en clase
y calidad. Tampoco se ajusta a la concepción bíblica de la naturaleza
del hombre. En ese caso debemos preguntarnos de qué tipo de
redención se trata.

Cuarto, se nos dice en Heb.11:39-40 que "todos éstos [es decir,

los santos del Antiguo Testamento-SCP], aunque alcanzaron buen
testimonio mediante la fe, no recibieron lo prometido: proveyendo
Dios alguna cosa mejor para nosotros, para que no fuesen ellos
perfeccionados aparte de nosotros." La palabra traducida "ser
perfeccionados" (τελειωθβσιν) significa en este contexto ser llevados
a la perfección en un sentido ético y espiritual. 18 Pablo afirma
categóricamente que los santos del Antiguo Testamento, y por
implicación todos los santos que han muerto antes que nosotros, no
alcanzarán este estado de perfección moral y espiritual sin nosotros.
Sin embargo, es precisamente ese estado de perfección moral y
espiritual el que el estado intermedio plantea – al menos para los
protestantes – de los santos del Antiguo Testamento, y también de
los santos cristianos, antes de los que vengan después de ellos. En
otras palabras, el estado intermedio, al menos tal como lo entienden
los protestantes (cf. Catecismo Menor A. 37), afirma precisamente lo
que este texto niega19.

18
G. Abbott-Smith, op. cit., p. 442.
19
Sin duda, en este punto se citará Heb.12:25 en contra de mi postura. Pero esto sería
malinterpretar el texto. El argumento de Pablo en Heb.12:18-24 no aborda la cuestión
del estado intermedio. El contraste pretendido es entre las dos alianzas, representadas
por las dos montañas, Sinaí y Sion, no entre esta vida preestablecida y el estado
intermedio. Utilizar las Escrituras de este modo como un compendio de premisas
discretas (es decir, descontextualizadas) para silogismos teológicos basados en
presupuestos ajenos al texto y al testimonio de las Escrituras en su conjunto es
tergiversar las Escrituras y abandonar cualquier pretensión de hermenéutica sólida.
 En quinto lugar, mi afirmación de que no existe un estado
intermedio se basa en textos (como los comentados anteriormente
y los que siguen) que enseñan que no existe un estado intermedio
de incorporeidad para el hombre mientras espera que la historia se
complete antes de la Resurrección general de los muertos en el Día
del Juicio; sino que, de hecho, al morir, los hombres se enfrentan
directamente al Juicio. En otras palabras, al morir pasamos de esta
vida mortal directamente a la Resurrección y al Juicio: "Está
establecido para los hombres que mueran una sola vez, y después de
esto el Juicio" (Heb.9:27). A la luz de este texto, ¿cómo debemos
considerar la idea de un estado intermedio? Si sobre la base de este
texto debemos suponer que no existe un estado intermedio, como
yo sostengo, ¿qué queda de la interpretación de 1 Cor.5:1-8 que sí
supone tal estado? Los que suponen que existe un estado intermedio
tienen más problemas que resolver que los que no lo suponen.
¿Cómo pueden dar sentido a lo que parece una contradicción en las
palabras de Pablo? ¿Y cómo vamos a entender nosotros Heb.9:27 y
11:39-40? El hecho de que no se hayan dado cuenta del problema
no significa que no exista.

Como ya he dicho, durante muchos años he simpatizado con el

punto de vista expuesto en mi editorial de abril. Pero siempre me
había apartado de ella. La razón de ello era que no podía conciliar 2
Cor.5:8 con este punto de vista. Tenía la opinión de que no podía
aceptarla hasta que tuviera una explicación adecuada de 2 Cor.5:8
que fuera coherente con ella. Más recientemente, sin embargo, he
cambiado de opinión, aunque sigo sin tener una explicación
satisfactoria de 2 Cor.5:8. ¿Qué me hizo cambiar de opinión? Me di
cuenta de que, al conceder tanta importancia a ese texto, estaba
dejando de conceder la misma importancia a otros textos, textos
que, de hecho, ahora creo que tienen más peso como textos de
prueba que 2 Cor.5:8.

En particular, me vi obligado a reconsiderar el significado y la

importancia de Heb.9:27. Esto es al menos tan contundente en su
negación de un estado intermedio como la declaración de Pablo en
2 Cor.5:8 parece ser una afirmación de la misma. De hecho, creo que
Heb.9:27 tiene mucho más peso detrás de él en términos del
testimonio de otras Escrituras. 2 Cor.5:8 es la única mosca en mi
ungüento por así decirlo, mientras que si acepto la idea de un estado
intermedio termino con más moscas en el ungüento. En ese caso,
¿qué hacemos con Heb.9:27, y no sólo con Heb.9:27, sino también
con los argumentos anteriores sobre 1 Cor.15?

Si adoptamos la hermenéutica bíblica de que la Escritura debe

interpretar a la Escritura (en lugar de dejar que Platón interprete a la
Escritura), me veo obligado a rechazar el estado intermedio, ya que
hay considerables pruebas bíblicas en su contra, mientras que sólo 2
Cor.5:8 parece afirmarlo. Al hacer esto, estoy simplemente tratando
de ser honesto acerca de mi falta de comprensión de ese texto y
aplicando los principios confesionales de que "La regla infalible de
interpretación de la Escritura es la Escritura misma" (WCF I.ix), que
"Todas las cosas en la Escritura no son igualmente claras en sí
mismas, ni igualmente claras para todos" (WCF I. vii) y que "cuando
la Escritura no es clara en sí misma, no lo es para todos" (WCF I. vii).
En cuanto a las dudas de los presbiterianos, por lo tanto, lejos de que
mi posición no sea confesional, he llegado a ella mediante la
aplicación de los principios adoptados por la propia Confesión de
Westminster para resolver tales dificultades. A mi juicio, estos
principios son sólidos y su uso prevalece sobre cualquier conclusión
dogmática particular a la que haya llegado la Asamblea sobre este
punto, ya que la propia Confesión enseña que "Todos los sínodos o
concilios desde los tiempos de los apóstoles [y esto incluye a la
propia Asamblea de Westminster-SCP], ya sean generales o
particulares, pueden errar, y muchos han errado; por lo tanto, no
deben convertirse en regla de fe o práctica, sino servir de ayuda en
ambas" (WCF XXXI.iv). Me parece, por lo tanto, que estos deberían
ser los asuntos más importantes en la mente de todos los
presbiterianos, no si estoy en desacuerdo con la Confesión de
Westminster en algún punto en particular. De hecho, creo que mi
adhesión a estos principios confesionales me da derecho a reclamar
la ortodoxia confesional tanto como cualquiera que no esté de
acuerdo conmigo en este punto, a menos, por supuesto, que
adoptemos el principio totalmente no confesional que algunos
presbiterianos adoptan, a saber, que uno no puede enseñar nada
que sea contrario a la Confesión de Westminster, incluso si es bíblico,
porque la Confesión de Westminster es la constitución de la Iglesia
presbiteriana, no la Biblia, una enseñanza que en realidad profesan
algunos presbiterianos. Los puritanos que elaboraron la Confesión
de Westminster sin duda se revolverían en sus tumbas al oír esto, o
tal vez sólo flamearían en su etérea felicidad. Creo, basándome en
las citas anteriores de la Confesión de Westminster, que la
suscripción estricta a las normas de Westminster, tal como la
practican muchas iglesias presbiterianas, es, irónicamente, no
confesional.

Si, entonces, adoptamos el principio bíblico y confesional de

que la Escritura debe interpretar a la Escritura, me parece que hay
mucho más peso detrás de Heb.9:27 que detrás de este texto difícil,
a saber, 2 Cor.5:8. Al dejar que los pasajes más claros de la Escritura
dirijan mi comprensión de esta cuestión, he llegado a la conclusión
de que, aunque todavía no tengo respuesta al problema que 2
Cor.5:8 plantea para mi posición, estoy obligado a rechazar la noción
de un estado intermedio. No sólo eso, sino que quienes aceptan la
idea de un estado intermedio se enfrentan a problemas aún más
graves. Los problemas a los que se enfrenta mi posición no son ni de
cerca tan difíciles como los de mis corresponsales. Sólo tengo esta
respuesta para ellos: No sé qué quiere decir Pablo en 2 Cor.5:8. Pero,
¿qué quiere decir la Biblia al enseñar en Heb.9:27 que los hombres
pasan al morir de esta vida mortal directamente al Juicio? ¿Por qué
en 2 Cor.5:1-4 Pablo enseña que no seremos desencarnados? ¿Por
qué Pablo no enseña sobre este estado intermedio en 1 Cor.15,
donde sería más natural encontrarlo? ¿Por qué enseña en ese pasaje
que sin la Resurrección no hay liberación del pecado, cuando según
los que aceptan el estado intermedio las almas muertas de los
creyentes ya están, aunque incorpóreas, y antes de la Resurrección,
disfrutando de un dichoso estado de salvación en la presencia del
Señor? ¿Y por qué se nos enseña en Heb.11:39-40 que los santos que
han muerto antes que nosotros no serán hechos perfectos sin
nosotros, si ahora disfrutan precisamente de ese estado de
perfección moral y espiritual en el estado intermedio, como enseña
el Catecismo Menor? Estas preguntas deben ser enfrentadas
directamente por aquellos que mantienen la validez de un estado
intermedio.

Sexto, supongamos que me equivoco. ¿Entonces qué? ¿A qué

juicio se refiere Heb.9:27? ¿Se refiere a un juicio anterior al Juicio
Final, que tiene lugar en la Resurrección? Es decir, ¿hay un juicio
inmediatamente después de la muerte, al comienzo del estado
intermedio, el más allá? Si es así, ¿qué ocurre con el Juicio que tiene
lugar en la Resurrección general? ¿Debemos suponer que hay dos
Juicios? Difícilmente. Toda la Escritura se opone a ello. Este no es un
problema insignificante para aquellos que aceptan la noción de un
estado intermedio. De hecho, es mucho más grave que el problema
creado por 2 Cor.5:8 para mi posición.

El hecho de que los problemas mencionados no se hayan

afrontado directamente, o incluso no hayan sido reconocidos por
muchos, no significa que no existan. Sólo significa que la prevalencia
del trasfondo dualista griego en gran parte de la especulación
teológica sobre esta cuestión que ha tenido lugar en el pasado los
ha ocultado. Cuanto más se debata esta cuestión contra la negación
de esa visión dualista del mundo, más se pondrán de manifiesto
estos problemas.

Steve pregunta a dónde ascendió Cristo. Dice: "Debe haber un

lugar... donde el Cristo resucitado y glorificado esté ahora, ¿no es
así?". Bueno, confieso que esto plantea una pregunta muy difícil.
Pero, ¿puede Steve decirme dónde está Jesús? ¿Giramos a la
izquierda justo después de Júpiter? Quizá esté en el café del fin del
universo. Admito que es una pregunta difícil de responder para mí.
Pero Steve no puede responder a esta pregunta mejor que yo. Si el
cielo es un lugar en el sentido que sostiene Steve, es teóricamente
posible viajar allí. Esta es la consecuencia lógica de su posición, si le
he entendido correctamente. No puedo responder a su pregunta.
Pero creo que él mismo tendría al menos la misma dificultad para
responderla si fuera honesto. La pregunta plantea tantos problemas
para su posición como para la mía.
 Michael Kelley dice: "Bueno, ¿cuál es mi punto? ¿Qué crítica se
supone que debo hacer de todo esto?". En este punto de la lectura
de su carta, mi impresión fue que está luchando por mantener la idea
de un estado intermedio sobre la base de los textos con los que está
interactuando. Pero el problema es que no hay mucho a lo que
aferrarse en las Escrituras que no pueda explicarse igual de bien
desde mi punto de vista. Me pareció que nunca llegó a decir lo que
quería decir, o al menos a demostrarlo con un argumento que me
pareciera convincente. Lo que dice me parece muy vago. Podemos
hacernos una vaga idea de una vida después de la muerte leyendo
entre líneas las Escrituras con las gafas de Platón puestas. Pero esa
no es una lectura válida de las líneas de la propia Escritura.

Michael dice que si me ha entendido correctamente "saco la

misma conclusión para el cristiano que para el no cristiano en el
asunto de la vida y la muerte, una conclusión que es . . . errónea". No
veo cómo lo he hecho. Si con esto lo que se quiere decir es que tanto
para los creyentes como para los no creyentes no existe un estado
intermedio, entonces obviamente es cierto. Pero me parece que aquí
se pretende algo más. Si le he entendido bien, está diciendo que mi
punto de vista no ofrece al creyente ninguna esperanza de una
existencia después de la muerte que sea más bendita que la del no
creyente. Si esto se refiere a un estado intermedio, por supuesto que
es cierto en un sentido, aunque lo que yo ofrecía no era una
existencia diferente, sino ninguna existencia en absoluto. Pero este
punto sólo solo puede ser hecho si se mira desde el punto de vista
del aquí y ahora, esta vida de mortalidad. Para los vivos, los muertos
no existen como almas vivas. Desde el punto de vista del que muere
esto dista mucho de ser lo que he dicho. De hecho, es precisamente
este contraste el que mi posición subraya. Mi negación del estado
intermedio significa precisamente que para los que han muerto
existe un contraste inmediato entre el creyente y el no creyente del
tipo más completo y consumado, puesto que la muerte les lleva
inmediatamente a la Resurrección y el Juicio Final, momento en el
que el creyente no entra en un estado de bendición a medias en una
existencia incorpórea, es decir, una vida después de la muerte de
descanso y espera de la Resurrección, sino en la redención completa
que espera a todos los creyentes en sus gloriosos cuerpos de
resurrección. El no creyente también resucita y entra inmediatamente
en el juicio con Dios, seguido de la condenación eterna. El contraste
no puede ser mayor. El contraste entre la condición del creyente y la
del no creyente no es ciertamente mayor en el supuesto estado
intermedio. De hecho, es muy inferior.

Lo mismo puede decirse de la objeción de Allen Baird. Dice: "¿De

qué sirve decirle a un cristiano moribundo que podría no
experimentar todavía la comunión con Cristo o con los santos sino
después de milenios?". Yo no dije que los creyentes no
experimentarían la comunión con Cristo durante milenios. Dije que
al morir los hombres pasan directamente al Juicio Final, y en el caso
de los creyentes esto obviamente significa al pleno disfrute de su
redención. No experimentan ningún período de espera. Esta
objeción sigue suponiendo la experiencia de un estado intermedio.
Para experimentar algo hay que tener existencia objetiva. Las
personas que no existen como almas vivientes no experimentan el
paso del tiempo. No experimentan nada porque no existen como
almas vivas. No esperan nada, es decir, no experimentan la privación
de su plena redención mientras esperan año tras año en estado
incorpóreo la resurrección de sus cuerpos. Tal espera es una
característica del estado intermedio, no de nada de lo que he dicho.
Sostengo, de hecho, que el consuelo que ofrezco al creyente
moribundo, porque niego el estado intermedio, es mucho mayor que
el consuelo ofrecido por una desencarnación espiritual que ofrece
sólo la mitad de lo que se espera. Es el desventurado creyente de
Allen el que debe pasar milenios esperando la consumación de su
salvación, no el que, en mi esquema, pasa de esta vida al morir
directamente a la Resurrección. Mi argumento debe entenderse en
términos de mis presuposiciones, no de las presuposiciones de
quienes sostienen un estado intermedio. No hay espera para los que
mueren. La espera es algo que experimentan las almas vivas, no los
muertos.

Por tanto, mi negación del estado intermedio no disminuye en

absoluto el contraste entre el destino del creyente y el del no
creyente. Al contrario, da a este contraste la máxima expresión
posible. Lo que quería decir es que, aunque para los que permanecen
en esta vida mortal existe la experiencia del paso del tiempo antes
del Día del Juicio, para el muerto no existe tal experiencia. No hay
experiencia de días, años, edades, entre la muerte y la Resurrección.
Al morir, el creyente pasa de esta vida mortal a la vida eterna en la
Resurrección. Esta es mi respuesta al punto de Michael Kelley sobre
la declaración de Jesús: "Yo soy la Resurrección y la Vida" etc. Jesús
dijo "Yo soy la resurrección y la vida" no "Yo soy el cielo y la vida".

Ahora bien, podría argumentarse que esto significa que la

persona muerta abandona por completo el reino del tiempo. Aquí
nos enfrentamos a un problema, el problema de la comprensión del
tiempo. El hombre moderno cree saber lo que es el tiempo. Pero el
tiempo es una cuestión con la que el hombre siempre ha luchado.
Desde la invención del reloj tendemos a pensar que hemos resuelto
los problemas que plantea la comprensión del tiempo. Pero no es
así. La invención del reloj simplemente nos ha engañado
haciéndonos creer que hemos comprendido el tiempo.

Es difícil decir que un hombre deja de existir al morir y abandona

el tiempo por completo, ya que en cierto sentido es evidente que no
es así. Por lo general, la descomposición tarda en completarse,
aunque la incineración acelera considerablemente el proceso. Todos
los elementos físicos del ser humano permanecen inicialmente, pero
finalmente, por un medio u otro, se dispersan a los cuatro vientos.
Lo que podemos decir es que con la muerte el hombre deja de existir
como alma viviente. El sentido de mi editorial era afirmar que con la
muerte el hombre deja de existir en el tiempo y en el espacio como
alma viviente. En el momento de la muerte, el aliento de vida
abandona al hombre. El estado intermedio supone que sólo su
cuerpo muere, que como alma viviente continúa en una forma
incorpórea y experimenta el paso del tiempo en un estado de
bienaventuranza o miseria. Mi negación del estado intermedio no es,
por lo tanto, una forma de sueño del alma, que yo rechazo, ya que
esto presupone precisamente un estado de existencia aparte del
aliento de vida, es decir, que el hombre tiene un alma que existe
independientemente del cuerpo después de que el aliento de vida ha
partido de él. Es esta idea de la naturaleza bipartita del hombre la
que niego. Cuando el aliento de vida abandona al hombre, éste deja
de existir como alma viviente.

Dejar de existir en el tiempo y en el espacio como alma viviente

significa que no hay experiencia del paso del tiempo, que, de hecho,
para el muerto no hay tiempo que transcurrir, porque el tiempo es
algo que sólo tiene realidad para el hombre como alma viviente.
Puesto que el muerto ya no es un alma viviente, el tiempo no tiene
realidad para él. La realidad de la muerte tal como la experimenta el
hombre es que pasa directamente de esta vida mortal
inmediatamente a la Resurrección general de los muertos en el Día
del Juicio. No hay espera porque la espera es algo que experimentan
los vivos.

He llegado a la conclusión, por tanto, de que el concepto de

estado intermedio plantea a la teología cristiana muchos más
problemas de los que resuelve. Ha sido fuente de todo tipo de
disparates y herejías, por ejemplo la enseñanza sobre el purgatorio y
María por parte de la Iglesia Católica Romana. Tampoco se puede
argumentar coherentemente a partir de la Biblia. Sin duda, si
asumimos su validez, podremos interpretar ciertos textos en
términos de ella. Estas interpretaciones pueden parecer tener sentido
por sí mismas. Pero cuando se las evalúa a la luz de una teología y
antropología bíblicas sistemáticas más coherentes, es decir, cuando
se las confronta con el contexto más amplio de todo el sistema
doctrinal enseñado en la Biblia, se las encuentra deficientes. El hecho
de que esto no haya sucedido a ningún nivel considerable es
testimonio de la influencia determinante del dualismo Griego en el
pensamiento de los teólogos de la iglesia a lo largo de las edades.
En otras palabras, el hecho de que estos problemas no hayan sido
advertidos por muchos no significa que no existan. Tendrán que ser
tratados eventualmente, incluso por las sectas reformadas. Pero si
enseñamos que no existe un estado intermedio, estos textos
simplemente se interpretarán de acuerdo con esta doctrina.
 La única excepción20 a esto que he encontrado hasta ahora es 2
Cor.5:8. Debo confesar mi ignorancia en este punto. Pero, por las
razones explicadas anteriormente, este problema no puede dirigir mi
pensamiento general sobre esta cuestión sin crear problemas mucho
mayores para mi comprensión de la Biblia y del mensaje cristiano.
Asumir la validez de un estado intermedio debido a este único
problema significa, en efecto, que debo comenzar a complementar
la Biblia con ideas paganas sobre la vida después de la muerte.
Rechazo esto como una hermenéutica válida. Rechazo el estado
intermedio y afirmo en su lugar, por tanto, la resurrección del cuerpo
como la esperanza cristiana de vida eterna en el mundo venidero, un
estado al que el creyente es entregado al morir. C&S

20
No estoy convencido de que Fil.1:23, cuyo significado se asemeja al de 2 Cor.5:8,
constituya un problema significativo para mi interpretación de esta cuestión y que no
pueda ser interpretado coherentemente en términos de la opinión expuesta
anteriormente y en mi editorial de abril. En cuanto a la parábola del Rico y Lázaro, S. D.
F. Salmond escribe: "Suponer que el objetivo de nuestro Señor aquí es dar una doctrina
del estado intermedio es malinterpretar completamente la parábola. Como en el caso
de la parábola del mayordomo injusto que la precede, el propósito de este discurso es
una cierta lección moral; y esa lección moral es una que toca el significado de la conducta
en la existencia presente, la amplia y simple lección de la pena de una vida egoísta. Este
es el verdadero interés de la parábola, al que todo lo demás está subordinado. Las
palabras de Nuestro Señor sobre Lázaro en el seno de Abraham y el hombre rico
atormentado en el Hades, ocurriendo como ocurren en un discurso parabólico, y no
perteneciendo al propósito central de la parábola, no pueden ser cargadas con un
significado doctrinal distinto. Si enseñan algo sobre el tema del intervalo entre la muerte
y la resurrección, es sólo la amplia lección de que la justicia divina persigue a los hombres
después de la muerte, y que las estimaciones y las condiciones de los hombres aquí
pueden ser revertidas por la decisión moral del más allá" (The Christian Doctrine of
Immortality [Edimburgo: T. and T. Clark, 97], p. 287).