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GUSTAVO GUTIRREZ

CEP J 1971 Teologa de la liberacin PERSPECTIVAS GUSTAVO GUTIRREZ PUNO 387 - OF. 506 - APART. 6118 - LIMA/PERU cep

A HENRIQUE PEREIRA NETO A JOS MARA ARGUEDAS EDITORIAL UNIVERSITARIA S. A. / MIRAFLORES EDITORES / IMPRESORES / DISTRIBUIDORES GENERAL MENDIBURU 639 / TELF. 401020

"Nunca quiso ayudar a la misa en las fiestas principales de la comunidad. El cura de un distrito vecino que vena a celebrarlas le pidi que hiciera de sacristn, le exigi muchas veces. Lahuaymarca tena un sacristn indio. -Ese no sabe. Repite las palabras como loro, no entiende; casi no es cristiano. T eres mestizo, organista, contestas en latn. La misa ser ms grande contigo - le dijo el cura en la vspera de una fiesta grande. Quemado yo padre. Mi Iglesia dentro de mi pecho, quemado. Cmo voy a cantar? la Gertrudis igual que ngel canta. El sacristn contesta. La Gertrudis no piensa en Dios; canta triste, s, porque es deforme. Padrecito; t no entiendes el alma de indios. La Gertrudis, aunque no conociendo a Dios, de Dios es. Quin, si no, le dio esa voz que limpia el pecado? Consuela al triste, hace pensar al alegre; quita de la sangre cualquier suciedad. Bueno terco, no puedo obligarte. Esa 'Kurku' tiene algo, algo extrao, duele. El Dios, pues, padrecito. Ella ha sufrido entre los seores. Dios de los seores no es igual. Hace sufrir sin consuelo". " . . . Ha llegado amarillo, rotoso, sin chullu siquiera. Ha regresado igual de su ropa, pero en su ojo haba Dios. . . Qu Dios? Cmo sabes? Dios es esperanza, Dios alegra. Dios nimo. Lleg 'unpu', enjuermo, agachadito. Sali tieso, juirme, guila. Era mozo no ms. Dios hay aqu, en Lahuaymarca. De San Pedro se ha ido, creo para siempre. T tampoco eres cristiano verdadero, hijo Tantos aos sacristn! Y piensas como brujo. Dios est en todas partes, en todas

partes . . . El viejo sacristn de San Pedro mova negativamente la cabeza. Haba Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? Dios est en el cuerpo de los inginieros que estn matando "La Esmeralda"? De seor autoridad que quit a sus dueos ese maizal donde jugaba la Virgen con su Hijito, cada cosecha? No me hagas llorar, padrecito. Yo tamben como muerto ando. Don Demetrio tiene Dios, en la 'Kurku' est Dios, cantando; en don Bruno pelea Dios con el demonio; para m no hay consuelo, de nadies ".

I INTRODUCCIN Este trabajo intenta una reflexin, a partir del Evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberacin, en este subcontinente de opresin y despojo que es Amrica Latina. Reflexin teolgica que nace de esa experiencia compartida en el esfuerzo por la abolicin de la actual situacin de injusticia y por la construccin de una sociedad distinta, ms libre y ms humana. La ruta del compromiso liberador ha sido emprendida por muchos en Amrica Latina, y entre ellos por un nmero creciente de cristianos: a sus experiencias y reflexiones se debe lo vlido que puede haber en estas pginas. Nuestro mayor deseo es no traicionar sus vivencias y sus esfuerzos por elucidar el significado de su solidaridad con ios oprimidos. No se trata de elaborar una ideologa justificadora de posturas ya tomadas, ni de una afiebrada bsqueda de seguridad ante los radicales cuestionamientos que se plantean a la fe, ni de forjar una teologa de la que se "deduzca" una accin poltica. Se trata de dejarnos juzgar por la Palabra del Seor, de pensar nuestra fe, de hacer ms pleno nuestro amor, y de dar razn de nuestra esperanza desde el interior de un compromiso que se quiere hacer ms radical, total y eficaz. Esto es lo que busca la llamada teologa de la liberacin. Muchos y ricos esfuerzos se estn haciendo en este sentido en Amrica Latina. En la medida de nuestras posibilidades, ellos son tenidos en cuenta y alimentan este estudio. Buscamos evitar, sin embargo, una reflexin que con la legtima intencin de no trasladar mecnicamente una problemtica ajena a nuestras coordenadas histricas y sociales, olvide el aporte de la comunidad cristiana universal. Ms vale, adems, reconocer explcitamente ese aporte que introducir subrepticia y acticamente ciertos conceptos elaborados en o t r o contexto, que slo pueden ser fecundos entre nosotros previa revisin sana y franca. Preguntarse por la significacin teolgica del proceso de liberacin del hombre en el curso de la historia exige, metodolgicamente, que se precisen los trminos en cuestin. A ello dedicamos la primera parte de este trabajo. Este estudio nos permitir indicar las razones por las cuales, a lo largo de estas pginas, tendremos en cuenta en forma

especial la funcin crtica de la teologa respecto de la presencia y actuar del hombre en la historia. El hecho mayor de dicha presencia en nuestro tiempo, sobre todo en los pases subdesarrollados y oprimidos es ia lucha por construir una sociedad justa y fraterna donde los hombres puedan vivir con dignidad y ser agentes de su propio destino. Consideramos que el trmino "desar r o l l o " no expresa bien esas aspiraciones profundas; "liberac i n " parece ms exacto y ms englobante, expresa mejor el carcter conflictual del proceso y es ms rico en virtualidades, adems de ofrecer un campo ms propicio para la reflexin teolgica. Esa nocin nos permite, en efecto, pensar en la unidad, pero sin confusiones, diferentes dimensiones del hombre en su relacin con los dems y con el Seor, que la teologa se empea desde hace tiempo en ligar estrechamente.( Conviene, en segundo lugar, hacer ver que el problema que se plantea a la teologa de la liberacin es, a la vez, tradicional y nuevo. Este doble rasgo aparecer con mayor claridad si analizamos las diferentes respuestas que ha recibido a lo largo de la historia de parte de la teologa. Esto nos llevar a concluir que agotados los enfoques hasta hoy tradicionales, se empieza a buscar nuevas pistas de reflexin teolgica. Este examen debe ayudarnos a desbrozar el camino e ir ms rpido en las etapas siguientes. A ello dedicamos la segunda parte de nuestro trabajo. El anlisis precedente nos conduce a retomar la 'prctica' de la Iglesia en el mundo de hoy. La situacin de Amrica Latina, nico continente mayoritariamente cristiano de entre los pueblos despojados y oprimidos, ofrece un inters particular. Un ensayo de descripcin e interpretacin de las formas que reviste la presencia de la Iglesia Latinoamericana en el proceso de liberacin, en particular la de los grupos cristianos ms comprometidos, nos permitir recoger la problemtica sobre la cual debe ejercerse una autntica reflexin teolgica. La tercera parte de esta exposicin ser consagrada a este intento. Todo esto nos har ver que la pregunta por la significacin teolgica de la liberacin es, en realidad, una cuestin sobre el sentido mismo del cristianismo y sobre la misin de la Iglesia. Hubo un tiempo, en efecto, en que la Iglesia responda a los problemas que se le planteaban, apelando imperturbablemente a sus reservas doctrinales y vitales. Hoy la gravedad y amplitud del proceso que llamamos de liberacin es tal, que la fe cristiana y la Iglesia son puestas radicalmente en cuestin. Es a ellas a quienes se pide que manifiesten su significado frente a una tarea humana que se ha hecho adulta. A esto dedicamos la mayor parte de este estudio. Somos conscientes, no obstante, de que slo nos es posible esbozar esa temtica o, ms exactamente, d i b u j a r - sin pretender responder plenamente - las nuevas cuestiones. La novedad y la movilidad de las interrogantes que plantea el compromiso liberador hacen difcil el empleo de un lenguaje adecuado y de nociones suficientemente precisas. Pese a eso, presentamos este trabajo pensando que puede ser de utilidad, y sobre todo porque confiamos en que la confrontacin que conlleva necesariamente el dar algo a publicidad nos permita mejorar y ahondar estas reflexiones. El origen de este trabajo es una

conferencia pronunciada en el Encuentro Nacional del Movimiento Sacerdotal ONIS, de j u l i o 1968, en Chimbte (Per), y publicada por el servicio de documentacin del MIEC en Montevideo (1969). Esta conferencia reelaborada fue presentada como ponencia en la consultacin sobre "Teologa y Desarrollo" organizada por SODEPAX en noviembre de 1969, en Cartigny (Suiza), y publicada en espaol con el t t u l o "Hacia una teologa de la liberacin" (Bogot, 1971). El presente trabajo contina esa lnea de reflexin.

Primera Parte: TEOLOGA Y LIBERACIN Teologa y liberacin son trminos susceptibles de interpretaciones diversas. Para plantear debidamente y con cierta claridad la cuestin que nos ocupa, es necesario examinar crticamente la nocin de teologa que vamos a usar a lo largo de estas pginas. Del mismo modo, se impone precisar, en una primera aproximacin por lo menos, lo que entendemos por liberacin. Por lo dems, a medida que se avance en este trabajo se podr matizar y profundizar este intento inicial. 13

Capitulo I. TEOLOGA: REFLEXIN CRITICA La reflexin teolgica -inteligencia de la fe- surge espontnea e ineludiblemente en el creyente, en todos aquellos que han acogido el don de la palabra de Dios. La teologa es, en efecto, inherente a una vida de fe que busque ser autntica y plena, y, por lo tanto, a la puesta en comn de esa fe en la comunidad eclesial. En todo creyente, ms an, en toda comunidad cristiana, hay pues un esbozo de teologa, de esfuerzo de inteligencia de la fe. Algo as como una precomprensin de una fe hecha vida, gesto, actitud concreta. Es sobre esta base, y slo gracias a ella, que puede levantarse el edificio de la teologa, en el sentido preciso y tcnico del trmino. No es nicamente un punto de partida. Es el suelo en el que la reflexin teolgica hunde tenaz y permanentemente sus races y extrae su vigor'. 1 Ocurre con la teologa lo que A. GRAMSCI deca de la filosofa: "Es necesario destruir el prejuicio, muy difundido, de que la filosofa sea algo sumamente difcil porque es la actividad intelectual propia de una determinada categora de especialistas cientficos o de filsofos profesionales y sistemticos. Es necesario, por eso, demostrar previamente que todos los hombres son "filsofos", definiendo los lmites y el carcter de esta "filosofa espontnea", propia de " t o d o el m u n d o " (Avviamento alio studio deila

filosofa e del materialismo storico. Saggio introduttivo en La formazione dell'uomo Roma, 1969, p. 217).

Pero el enfoque del trabajo teolgico - estrictamente hablando - ha conocido muchos avatares a travs de la historia de la Iglesia. "Ligada - escribe Ch. Duquoc - a la tarea de la Iglesia, [la teologa] est en dependencia de su devenir h i s t r i c o " 2 . Adems, como Y. Congar lo observaba recientemente, esta evolucin ha sido, en cierta forma, acelerada en los ltimos aos: " L a situacin teolgica, a veces hasta la idea del trabajo teolgico, han cambiado en un cuarto de siglo" 3 . A. LAS T A R E A S CLASICAS DE L A TEOLOGA 1. La teologa como sabidura En los primeros siglos de la Iglesia, lo que ahora llamamos teologa estuvo estrechamente ligado a la vida espiritual 4 . Se trataba fundamentalmente de una meditacin sobre la Biblia 5 , orientada al progreso espiritual. Sedistmgua entre los "principiantes", simples fieles, y los "avanzados" que buscan la perfeccin 6 . Esta teologa fue sobre todo monstica y, por lo tanto, caracterizada por una vida espiritual alejada del quehacer mundano 7 , modelo de todo cristiano deseoso de enderezar sus pasos por la senda estrecha de la santidad, de toda vida cristiana vida de perfeccin espiritual. Deseosa de entrar en dilogo con el pensamiento de su poca, esta teologa us categoras platnicas y neo-platnicas. En estas filosofas encontr una metafsica que subrayaba la existencia de un mundo superior y la trascendencia de un Absoluto del que todo vena y al que todo retornaba 8 . La vida presente, en cambio, marcada por una radical contingencia, no apareca suficientemente valorada. Importa recordar, sin embargo, que en esa misma poca las reflexiones de los Padres Griegos sobre la teologa del mundo cosmos e historia van ms all de una simple meditacin espiritual personal, y la sitan en un contexto ms amplio y fecundo. 4 Haba una cierta equivalencia entre los trminos docto y santo. Cf. Y. CONGAR, obras citadas; y L. BOUYER: La spiritualit du Nouveau Testament et des Peres Pars, 1960. 5 De all la designacin de sacra pagina o sacra eruditio. Cf. J. DE GHELLINCK: Pagina et sacra pagina. Histoire d'un mot et transformation de l'objet primitivement design en "Mlanges A. Peter", Louvain, 1947. pp.23-59. 6 Cf. H. DE LUBAC: Exgse mdiuale. Les quatre sens de l'Ecriture, 3 vol. Pars, 1959-1961. 7 Cf. los trabajos de R. Bultot sobre el "desprecio del mundo"; una buena visin de conjunto de la controversia suscitada por ellos en L.J. BATAILLON y J.P. JOSSUA: Le mpris du monde en RSPT, enero 1967, pp.23-27. 8 Cf. R. ARNON: Platonisme des Peres en DTC t. XII 2, col. 2258-2392. El quehacer teolgico ha cumplido diversas funciones a lo largo de la historia de la comunidad cristiana, pero esto no significa, necesariamente, que esos enfoques estn, hoy, definitivamente

archivados. A travs de modalidades cambiantes, lo esencial del esfuerzo por una inteligencia de la fe se mantiene. Ms an, los intentos ms penetrantes y de mayor envergadura han dejado aportes decisivos, roturando senderos por los que debe transitar toda reflexin teolgica. En esta ptica, es ms exacto hablar de tareas permanentes - aunque hayan surgido en un momento dado de la historia de la Iglesia - que de etapas, histricamente superadas, de la teologa. Dos de esas funciones son consideradas como clsicas: la teologa como sabidura y la teologa como saber racional. 2 Thologie et mission de l'Eglise en LV, n 71 (1965), p.55. Cf. el conocido artculo de Y. CONGAR: Thologie en DTC (escrito en 1939, publicado en 1943), tomo XV, col. 346-447. V. tambin, Y. CONGAR: La foi et la thologie, Tournai, 1962; y el sugestivo estudio de J. COMBLIN: Historia da teologa catlica Sao Paulo, 1969. 3 Situation et taches presentes de la thologie, Pars, 1967, p . l l . Cf. G. THILS: Orientations de la thologie, Louvain, 1958; A. KOPLING: Katholische Thologie gestern und heute. Thematik und Entfaltung Deutscher Katholischer Thologie vom I Vaticanum bis zur gegenwart, Bremen, 1964; W. KASPER: Die Methoden in Dogmatik, Einheit und Vielheit, Mnchen, 1967; P. TOUILLEUX: Introduction critique a la thologie, Pars, 1968. 16

Hacia el siglo X I V se inicia una separacin entre telogos y espirituales. Esta escisin se encuentra, por ejemplo, en un libro como " L a imitacin de Cristo", que marc fuertemente la espiritualidad cristiana durante los ltimos siglos. A n hoy sufrimos de este divorcio, si bien es cierto que la renovacin bblica y la necesidad de reflexionar sobre la espiritualidad de los laicos, nos est dando esbozos de lo que puede considerarse una nueva teologa espiritual 9 . La funcin espiritual de la teologa, tan importante en los primeros siglos, puesta en parntesis despus, constituye, no obstante, una dimensin permanente de la t e o l o g a 1 0 . 2. La teologa como saber racional A partir del siglo X I I comienza a constituirse la teologa como ciencia: "Se haba pasado de la sacra pagina a la teologa en el sentido moderno que Abelardo . . . primero en u s a r " 1 1 . El proceso culmina con Alberto Magno y Toms de Aquino. Las categoras aristotlicas permiten calificar a la teologa como "ciencia s u b a l t e r n a " 1 2 . Santo Toms tiene, sin embargo, una visin amplia y sinttica: la teologa no es slo ciencia sino tambin una sabidura cuya fuente es la caridad que une al hombre con Dios 1 3 . Pero este equilibrio no sobre9 Las obras de R. Guardini, Y . Congar, R. Voillaume, L. Evely, A. Paoli, P.R. Rgamey y de muchos otros, ejemplifican este esfuerzo. io URS VON BALTHASAR reclamaba ya hace aos su urgencia: Thologie et saintet en Dieu Vivant, n 12, pp. 15-31; cf. del mismo autor: Spiritualitat en

fue el

Skiszen zur Thologie I: Verbum Caro, Einsiedeln, 1960-61. i ' Y. CONGAR : La foi et la thologie, p.238. 12 Summa Theologica, I., c.l. Cf. Y. CONGAR y J. COMBLIN, obras citadas. V. tambin M.D. CHENU: La thologie est-elle une science? Pars, 1957. 1 3 Cf. por ejemplo, Summa Theol. I. Mae., c.9, a.12, ad 1; V. al respecto, el slido comentario a la Summa Theol. I., c.l, de M. CORBIN: La fonction et les principes de la thologie selon la Somme Thologique de Saint Thomas d'Aquin en RSR, Julio-Setiembre de 1967, pp.321-366. vive a la ruptura entre teologa y espiritualidad que, como lo hemos recordado, se opera en el siglo X I V . Esta nocin de ciencia es, hoy, ambigua, porque no corresponde al sentido generalmente aceptado por la mentalidad moderna. Pero lo esencial en la obra de Toms de Aquino es que la teologa aparece como una disciplina intelectual, f r u t o del encuentro de la fe y la r a z n 1 4 . Ms vale por eso, en esta perspectiva, hablar del quehacer teolgico no como una ciencia, sino como un saber racional. Esta funcin de la teologa es, tambin, permanente. Permanente en tanto que encuentro entre la fe y la razn, y no entre la fe y una filosofa determinada. Y ni siquiera entre la fe y la filosofa. La razn tiene, hoy en particular, muchas otras manifestaciones adems de la filosfica. La inteligencia de la fe comienza a hacerse tambin, en nuestros das, siguiendo pistas inditas: las ciencias sociales, psicolgicas, biolgicas. Un pensamiento teolgico que no presente este carcter racional y desinteresado no sera verdaderamente fiel a la inteligencia de la fe. Pero conviene recordar, en atencin a los rezagos que an persisten, que en la escolstica posterior al siglo X I I I asistimos a una degradacin del concepto tomista de la t e o l o g a 1 5 ; surge entonces, pese a las apariencias, un modo muy diferente de enfocar el quehacer teolgico. Las exigencias de un saber racional se reducirn a la necesidad de una sistematizacin y de una exposicin clara 1 6 . Esta teologa escolstica se convertir as, poco a poco - sobre todo a partir del Concilio de Trento -, en una disciplina auxiliar del Magisterio Eclesistico; su'funcin ser entonces "1.definir, exponer y explicar las verdades re14 Aspecto muy bien subrayado por C. DUMONT: La reflexin sur la mthode thologique en NRT, diciembre 1961, pp. 1034-1050. y enero de 1962, pp.17-35. i s Cf. C. DUMONT: art. cit. 16 "Segn la escolstica clsica, el carcter cientfico de la teologa consiste en su sistematizacin . . . El papel de la razn se reduce entonces a la claridad de la exposicin" (J. COMBLIN, o . c , p.71). veladas; 2. examinar las doctrinas, denunciar y condenar las doctrinas falsas, defender las verdaderas; 3. ensear con autoridad las verdades reveladas"17. En resumen, la teologa es necesariamente espiritual y saber racional. Son funciones permanentes, e indispensables, de toda reflexin teolgica. Ambas tareas deben, sin embargo, ser en parte recuperadas de las escisiones o deformaciones

sufridas a lo largo de la historia. Y, sobre todo, habr que conservar de ellas la perspectiva y el estilo de una reflexin, ms que tal o cual logro determinado, alcanzado en un contexto histrico diferente al nuestro. B. LA TEOLOGA COMO REFLEXIN CRITICA SOBRE LA PRAXIS Esta funcin de la teologa se dibuja y se afirma, gradualmente, en los ltimos aos. Pero tiene antecedentes en los primeros siglos de la Iglesia. La teologa agustiniana de la historia, que encontramos en la "Ciudad de Dios", parte, por ejemplo, de un verdadero anlisis de los signos de los tiempos y de las exigencias que ellos plantean a la comunidad cristiana. 1. La praxis histrica Diversos factores han contribuido a subrayar en forma preferente, y de modo distinto al pasado inmediato, los aspectos existenciales y activos de la vida cristiana. Se ha operado, en primer lugar, un fecundo redescubrimiento de la caridad como centro de la vida cristiana. Esto ha llevado a ver la fe, ms bblicamente, como un acto de confianza, de salida de uno mismo; como un compromiso con Dios y con el prjimo, como una relacin con los dems . Es en ese sentido que San Pablo nos dir que la fe opera por la caridad: el amor es el sustento y la plenitud de la fe, de la entrega al Otro e, inseparablemente, a los otros. Ese es el fundamento de la praxis del cristiano, de su presencia activa en la historia. Para laJBiblia la fe es la respuesta total del hombre a Dios que salva por amor 19 . En esta perspectiva, la inteligencia de la fe aparece como la inteligencia no de la simple afirmacin - y casi recitacin -de verdades, sinojJe un compromiso, de una actitud global, de una postura ante la vida. Paralelamente, se da en la espiritualidad cristiana una evolucin significativa. En los primeros siglos, asistimos al primado - y casi a la exclusividad - de un cierto tipo de vida contemplativa, anacoreta y monstica, que se caracteriza por el alejamiento del mundo, y se presenta como el modelo del camino hacia la santidad. Alrededor del siglo XII se empieza a entrever la posibilidad de compartir la contemplacin a travs de la predicacin y otras formas de vida apostlica; esta perspectiva se concreta en la vida mixta (contemplativa y activa) de las rdenes mendicantes, y se expresa en la frmula: "contemplata alus tradere" (transmitir a los dems lo contemplado) 20 . Pero esta etapa, considerada desde un punto de vista histrico, se presenta como una transicin a la espiritualidad gnaciana, que busca una difcil pero fecunda sntesis entre contemplacin y accin: "in actione contemplativus" (contemplativo en J. COMBLIN, o.c. p.10. Esto llevar normalmente a dar mayor autoridad a los centros teolgicos cercanos al Magisterio, en especial a las Universidades romanas. 20 18 Cf. entre otros, G. GILLEMAN: Le primat de la Chant dans la Theologie morale, Bruxelles, 1954; J. MOUROUX: Je crois en toi, Pars, 1954; B. H'RING: Das Gesetz Christi, Freiburg n Breisgau, 1954; A.

LIEGE: Adultes dans le Christ, Pars, 1958; J. RATZINGER: Die Christliche Brderiichkeit, Mnchen, 1960; CH. SPICQ: Theologie morale du Nouveau Testament, Pars, 1965. 19 Cf. J. ALFARO: Fides in terminologa bblica en Gregorianum 42 (1961) pp. 463-505. 20 Cf. Summa Theol., Ha. Mae., q.188. 21

la accin) 21 . Este proceso, reforzado en los ltimos aos por la bsqueda de una espiritualidad del laicado, culmina hoy con los estudios sobre el valor religioso de lo profano y la espiritualidad del actuar del cristiano en el mundo 22 . En forma convergente, se es, en nuestros das, cada vez ms sensible a los aspectos antropolgicos de la Revelacin23. La Palabra sobre Dios es, simultneamente, promesa para el mundo. El mensaje evanglico al revelarnos a Dios, nos revela a nosotros mismos en nuestra situacin ante el Seor y con los dems hombres. El Dios de la Revelacin cristiana es un Dios hecho hombre, de ah la clebre expresin de K. Barth sobre el antropocentrismo cristiano: "el hombre es la medida de todas las cosas, desde que Dios se hizo hombre" 2 4 . Todo esto trae como consecuencia la revalorizacin de la presencia y el actuar del hombre en el mundo, particularmente en relacin con otros hombres. "El movimiento de la reflexin teolgica - escribe Y. Congar al respecto - ha sido marcado, en su conjunto, por una transferencia de la atencin al puro en-s de las realidades sobrenaturales, a la relacin que tienen con el hombre, con 21 Como se sabe, la frase es de Nadal, pero expresa bien la intuicin de Ignacio de Loyola. Cf. M. GIULIANI: Trouver Dieu en toutes choses en Christus, abril 1955, pp. 172-194; y G. FESSARD: La dialectique des Exercices spirituels de S. Ignace de Loyola, Pars, 1958. 22 Cf. Y. CONGAR: Jalons pour une thologie du lai'cat, cap.lX: Au monde et pos du monde, Pars, 1954; O. RABUT: Valeur spirituelle du profane, Pars 1963; PH. ROQUEPLO: Exprience du monde: exprience de Dieu? Pars, 1968. 23 " . . . h o y la teologa dogmtica - escribe K. RAHNER debe llegar a ser una antropologa teolgica . . . Este "antropocentrismo" es necesario y fecundo" (Thologie etanthropologie en "Thologie d'ujourd'hui et de demain", Pars 1967, p.99). Cf. J.B. METZ: Christliche Anthropozentrik, Mnchen, 1962; C. DUMGNT: Pour une conversin 'anthropocentrique' dans la formation des clercs en NRT, mayo 1965, pp.449-465; y L. MALEVEZ: Prsence de la thologie Dieu et l^omme en NRT, octubre 1968, pp. 785-800. 24 Christengemeinde und Brgergemeinde Zrich, 1946, p.36. 22 el mundo, con los problemas y las afirmaciones de todos los que para nosotros, representan a los Otros"25. Ningn horizontalismo en sta actitud 2 6 . Se trata, simplemente, del redescubrimiento de la unidad indisoluble del hombre y Dios 27 . De otro lado, la vida misma de la Iglesia aparece, cada vez ms netamente, como un lugar teolgico. A propsito de la participacin de los cristianos en los grandes movimientos sociales de la poca, M.D. Chenu escriba, perspicazmente,

hace ms de 30 aos: "Son tantos lugares teolgicos en acto, para la doctrina de la gracia, de la Encarnacin, de la Redencin, adems expresamente promulgados y descritos a medida por las Encclicas de los papas. Malos telogos, los que, encerrados en sus infolios y sus disputas escolsticas, no estn abiertos a esos espectculos, no slo en el piadoso fervor de su corazn, sino formalmente en su ciencia; dato teolgico en pleno rendimiento, en la presencia del Espritu" 2 8 . En esta perspectiva trat de situarse hace unas dcadas, la as llamada "teologa nueva". Y este carcter fontal de la vida de la Iglesia para todo anlisis teolgico ha sido recordado con frecuencia desde entonces. La palabra de Dios convoca, y se encarna en la comunidad de fe que se entrega al servicio de todos los hombres. El Concilio Vaticano 1 ha reafirmado con fuerza la idea de una Iglesia de 1 servicio y no de poder, que no est centrada en ella misma, y que no "se encuentra" sino cuando "se pierde", cuando vive "las alegras y esperanzas, las tristezas' y las angustias de los 25 Situationet. . . p.27. 2 6 cf. la p o l m i c a e n t r e Y. CONGAR (Situation et. .. pp.62-67) y la revista Frres du monde (nn.46-47 y 49-50) (1967). Consultar una visin de conjunto sobre este asunto en J. P. JOSSUA: Chistianisme horizontal ou vertical? en PM abril 1968, pp.245-255. 27 Cf. ms adelante cap. X. La thologie au Saulchoir (texto de 1937) en La parole de Dieu, I. La foi dans l'intelligence, Pars, 1964, p.259. R. LAURENTIN ha recordado recientemente este carcter de lugar teolgico de la vida de la Iglesia, en Dveloppement et salut, Pars 1969, pp. 13-14. 23

hombres en nuestro t i e m p o " (GS, I). Todo lo cual da un nuevo enfoque para ver la presencia.y el actuar de la Iglesia en el mundo en el punto de partida de una reflexin teolgica. En la misma lnea, pero dando un paso que permite salir de un estrecho mbito eclesial, se sita lo que desde Juan X X I I I y Vaticano II comienza a llamarse una teologa de los signos de los tiempos29. No hay que olvidar, en efecto, que los signos de los tiempos no son slo un llamado al anlisis intelectual. Son, ante t o d o , una exigencia de accin pastoral, de compromiso, de servicio a los dems. Escrutar los signos de los tiempos comprende ambas dimensiones. De all que Gaudium et Spes, n.44, seale que esta responsabilidad concierne a todo cristiano, y, en especial, a pastores y telogos: "Es propio de todo el Pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los telogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espritu Santo, las mltiples voces de nuestro tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a f i n de que la Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma ms adecuada". A t r i b u i r este papel a todo miembro del Pueblo de Dios, y hacer mencin especial de los pastores - encargados de orientar la accin de la Iglesia - subraya el llamado al compromiso

que implican los signos de los tiempos. Pese a su enorme inters la nocin de signos de los tiempos est lejos de encerrar un contenido claro y bien delimitado. La Gaudium et Spes no arriesga una definicin; se cie a una descripcin y a sacar algunas consecuencias para la vida de fe. Cf. M.D. CHENU: Les signes des temps en "L'Eglise dans le monde de ce temps", Tours, 1967, pp. 95-116; y del mismo a u t o r Les signes des temps. Reflexin Thologique en "L'Eglise dans . . . " t . l l . pp.205-208. V. tambin la documentacin sobre Signos de los tiempos en Concilium n-25, pp. 313-322; y en una perspectiva ms latinoamericana, M. McGRATH: Los signos de los tiempos en Amrica Latina hoy y E. PIRONIO: Interpretacin cristiana de los signos de los tiempos hoy en Amrica Latina en " L a Iglesia en la actual transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio, t . l . Ponencias" (conferencia episcopal de Medelli'n), Bogot, 1968, pp.73-100 y pp.101-122, respectivamente. 24 29 Indisolublemente unida a este aspecto, la funcin de los telogos (su inclusin, en el t e x t o citado, encontr, sin embargo, algunas resistencias en los debates conciliares) ser la de contribuir a una mayor lucidez, gracias a un anlisis intelectual, en ese compromiso. Otro factor, de origen filosfico esta vez, concurre a subrayar la importancia de la accin humana como punto de partida de toda reflexin. La problemtica filosfica de nuestro tiempo est fuertemente marcada por las nuevas relaciones del hombre con la naturaleza, nacidas del avance de la ciencia y la tcnica. Esos nuevos vnculos repercuten en la conciencia que el hombre tiene de s mismo y de su relacin activa con los dems. M. Blondel, rompiendo con un esplritualismo vaco e infecundo, y queriendo darle al quehacer filosfico una mayor concrecin y vitalidad, lo plante como una reflexin crtica de la accin. Reflexin que intenta captar la lgica interna de una accin a travs de la cual el hombre busca realizarse, trascendindose continuamente 3 0 . Blondel c o n t r i b u y , as, a elaborar una apologtica nueva, y se convirti en uno de los pensadores de mayor ascendiente en la teologa contempornea, incluso la ms reciente. A esto se aade la influencia del pensamiento marxista centrado en la praxis, dirigido a la transformacin del mundo 3 ' . Tiene sus inicios a mediados del siglo pasado, pero su gravitacin se ha acentuado en el clima cultural de los ltimos tiempos. Son muchos los que piensan, por eso, con Sartre que "el 30 Cf. M. BLONDEL: L'Action, Pars, 1893. Para un buen estudio del mtodo blondeliano, consultar H. DUMERY: Critique et religin, Pars, 1957, y, del mismo autor, Raison et religin dans la phtlosophie de l'action, Pars, 1963. 31

Es conocido el texto de Marx: " L o s filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; pero de lo que se trata es de transformarlo" [Tesis sobre Feuerbach, n . l l ) . El papel exacto que juega la nocin de praxis en el pensamiento de Marx, es asunto controvertido. Cf. un rpido recuerdo de las diferentes posiciones en A. SNCHEZ VASQUEZ: Filosofa de la praxis, Mxico, 1967, pp.43-45. 25

marxismo, como marco formal de todo pensamiento filosfico hoy, no es superable" 32 . Sea como fuere, de hecho, la teologa contempornea se halla en insoslayable y fecundo dilogo con el marxismo. Y es, en gran parte, estimulado por l que, apelando a sus propias fuentes, el pensamiento teolgico se orienta hacia una reflexin sobre el sentido de la transformacin de este mundo y sobre la accin del hombre en la historia 33 . Finalmente, el redescubrimiento, en teologa, de la dimensin escatolgica ha llevado a hacer ver el papel central de la praxis histrica. En efecto, si la historia humana es, ante todo, una abertura al futuro, ella aparece como una tarea, como un quehacer poltico, y construyndola el hombre se orienta y se abre al don que da sentido ltimo a la historia: el encuentro definitivo y pleno con el Seor y con los dems hombres. "Hacer la verdad" como dice el Evangelio adquiere as una significacin precisa y concreta: la importancia del actuar en la existencia cristiana. De all el uso reciente del trmino, que choca todava a algunas sensibilidades, de ortopraxis. No se pretende con ello negar el sentido que puede tener una ortodoxia entendida como una proclamacin y una reflexin sobre afirmaciones consideradas verdaderas. Lo que se busca es equilibrar, e incluso rechazar, el primado y casi exclusividad de lo doctrinal en la vida cristiana; y, sobre todo, el esmero - muchas veces obsesivo - en procurar una ortodoxia que no es, a menudo, sino fidelidad a una tradicin caduca o a una interpretacin discutible. Ms positivamente, lo que se quiere es hacer valer la importancia del comportamiento concreto, del gesto, de la accin, de la praxis en la vida cristiana. "Y sta me parece - deca al respecto, E. Schillebeeckx en una entrevista - que ha sido la transformacin mayor que se ha operado en la concepcin cristiana de la existencia. Es evidente que el pensamiento tambin es necesario para la accin, pero la Iglesia se ha preocupado esencialmente, durante siglos, de formular verdades, y, mientras tanto, no haca casi nada por conseguir un mundo mejor. En otras palabras, se limit a la ortodoxia y termin dejando la ortopraxis en manos de los que estaban fuera de la Iglesia y de los no creyentes" 34 . En ltima instancia, esta preocupacin por la praxis busca evitar que sea - que siga siendo - cierta la sarcstica frase de G. Bernanos: "Dios no elige a los mismos hombres para guardar su palabra que para cumplirla" 3S . 2. Reflexin Crtica 32 "Marxisme et philosophie de l'existence" en R. GARAUDY: Perspectives de l'homme, Pars, 1960, p.112. 33 Cf. la obra colectiva "Christentum und Marxismus heute". Wien, 1966; G. GIRARDJ: Marxismo e

cristianesimo, Spoleto, 1966; y G. COTTIER: Chrtiens et marxistes, Tours, 1967. V. tambin R. GARAUDY: De Vanathme au dialogue, Pars, 1966. Falta, sin embargo, una confrontacin terica y prctica de alto nivel que deje los caminos trillados del "dilogo" e innove creadoramente. Para ello, las experiencias de base, en la praxis social, son fundamentales; las que hay no tienen todava ni el tiempo ni la densidad requeridas. En este sentido, lo que est ocurriendo en Amrica Latina - y no slo en Cuba y Chile - puede ser, est siendo ya, un laboratorio. Todos estos factores han llevado a percibir mejor que la comunin con el Seor, significa, ineludiblemente, una vida cristiana centrada en el compromiso, concreto y creador, de servicio a los dems. Han llevado, igualmente, a redescubrir o a explicitar la funcin de la teologa como reflexin crtica. Conviene precisar, sin embargo, lo que entendemos por esto. La teologa debe ser un pensamiento crtico de l mismo, de sus propios fundamentos. Slo eso puede hacer de ella un discurso no ingenuo, consciente de l mismo, en plena pose34 La teologa en "Los catlicos holandeses", Bilbao, 1970, p.25. 35 Lettre aux Anglais, Pars, 1948, p.245. Sobre el carcter, en cierto modo, tradicional de esta importancia de la praxis, consultar las observaciones matizadas de C. DUMONT: De trois dimensions retrouves en thologie en NRT, junio-julio 1970, pp.570-580. 27 26

sin de sus instrumentos conceptuales. Pero no es nicamente a este punto de vista, de carcter epistemolgico, al que aludimos cuando hablamos de teologa como una reflexin crtica. Nos referimos tambin, a una actitud lcida y crtica respecto de los condicionamientos econmicos y socio-culturales de la vida y reflexin de la comunidad cristiana, no tenerlos en cuenta es engaarse y engaar a los dems. Pero, adems y sobre t o d o , tomamos esa expresin como la teora de una prctica determinada. La reflexin teolgica sera entonces, necesariamente una crtica de la sociedad y de la Iglesia, en tanto que convocadas e interpeladas por la Palabra de Dios; una teora crtica, a la luz de la fe, animada por una intencin prctica e indisolublemente unida, por consiguiente, a la praxis histrica 3 6 . Por su predicacin del mensaje evanglico, por sus sacramentos, por la caridad de sus miembros, la Iglesia anuncia y acoge el don del Reino de Dios en el corazn de la historia h u m a n a 3 7 . La comunidad cristiana profesa una " f e que opera por la caridad". Ella es - debe ser - caridad eficaz, accin, compromiso al servicio de los hombres. La teologa es reflexin, actitud crtica. Lo primero es el compromiso de caridad, de servicio. La teologa viene despus, es acto segundo 3 8 . Puede

decirse de la teologa lo que afirmaba Hegel de la filosofa: slo se levanta al crepsculo. La accin pastoral de la Iglesia no se deduce como una conclusin de premisas teolgicas. La teologa no engendra la pastoral, es ms bien reflexin sobre ella; debe saber encontrar en ella la presencia del Espritu inspirando el actuar de la comunidad cristiana. " L a teologa - escribe K. Barth - viene despus de las afirmaciones de la Iglesia sobre Dios, en la medida en que ella plantea a la Iglesia la cuestin de la verdad de esas afirmaciones; en la medida en que ella las juzga, no segn ciertos criterios extranjeros a la Iglesia, sino ms bien segn el origen y el objeto de la Iglesia" 3 9 . La vida, predicacin y compromiso histrico de la Iglesia ser, para la inteligencia de la fe, un privilegiado lugar teolgico. Reflexionar sobre la presencia y el actuar del cristiano en el mundo significa, adems, y esto es de importancia capital, salir de las fronteras visibles de la Iglesia, estar abierto al mundo, recoger las cuestiones que se plantean en l, estar atento a los avatares de su devenir histrico. Como lo dice Y. Congar, "si la Iglesia quiere alcanzar las verdaderas preguntas del mundo actual y esforzarse por esbozar una r e s p u e s t a , . . . debe abrir como un nuevo captulo de epistemologa teolgico-pastoral. En lugar de partir slo del dato de la Revelacin y la Tradicin, como lo ha hecho generalmente la teologa clsica, se trata de partir de hechos y preguntas, recibidos del mundo de la h i s t o r i a " 4 0 . Es, precisamente, esta abertura a la totalidad de la historia humana que permite que la teologa pueda cumplir sin estrecheces una funcin crtica de la praxis eclesial. Esta tarea es indispensable. La reflexin a la luz de la Fe debe acompaar constantemente el actuar pastoral de la Iglesia. La teologa, relativizando las realizaciones histricas, contribuye a que la sociedad y la Iglesia no se instalen en lo que no es sino provisorio. La reflexin crtica juega permanentemente, as, en sentido inverso al de una ideologa racionalza36 En definitiva, es vlido tambin, para la teologa as concebida, lo que en otra perspectiva escriba J. C. MARIATEGUI: " L a facultad de pensar la historia y la facultad de hacerla o crearla se identifican" (Peruanicemos al Per, Lima, 1970p.ll9). 3 7 Cf. la crtica pertinente de R. SCHNACKENBURG a expresiones como "construir el Reino de D i o s " o "extender el Reino de Dios en la tierra" [Rgne et Royaume de Dieu, Pars, 1964, p.294). Crtica recogida por H. KNG en L'Eglise, t . l . Pars, 1968, p.79. 3 8 "Todos los cuerpos juntos, y todos los espritus juntos, y todas sus producciones, no equivalen al menor movimiento de caridad. De todos los cuerpos en su conjunto, no podra lograrse un pequeo pensamiento . . . De todos los cuerpos y espritus no podra sacarse un movimiento de caridad" (B. PASCAL: Penses, Ed. J . Chevalier, n. 829).

39 40 Dogmatique vol. 1, t.l, Ginebra 1953, p.2. Situation et . . . 28 p.72. 29

dora y justificadora de un determinado orden social y eclesial. De otro lado, la teologa, recordando las fuentes de la Revelacin, coadyuva a orientar la accin pastoral ponindola en un contexto ms amplio, dando de este modo su aporte para que no se caiga en el activismo y en el inmediatismo. La teologa, en tanto que reflexin crtica, cumple as una funcin liberadora del hombre y de la comunidad cristiana, evitndoles todo fetichismo e idolatra. Evitando, tambin, un narcisismo pernicioso y empequeecedor. La teologa, as entendida, tiene un necesario y permanente papel en la liberacin de toda forma de alienacin religiosa, a menudo alimentada por la propia institucin eclesistica, que impide acercarse autnticamente a la Palabra del Seor. Reflexin crtica sobre la sociedad y la Iglesia, la teologa es una inteligencia progresiva y, en cierta forma, variable. Si el compromiso, en efecto, de la comunidad cristiana reviste formas diferentes a lo largo de la historia, la inteligencia que acompaa las vicisitudes de ese compromiso se renovar continuamente y tomar en cierto modo, senderos inditos. Una teologa que no tenga ms puntos de referencia que "verdades" establecidas de una vez por todas - y no la Verdad que es tambin Camino - slo puede ser esttica y, a la larga, estril. En este sentido, adquiere una nueva validez el texto tantas veces citado, y mal interpretado de H. Bouillard: "Una teologa que ya no fuese actual, sera una teologa falsa" 41 Finalmente, la teologa considerada de este modo, es decir en su ligazn con la praxis, cumple una funcin proftica en tanto que hace una lectura de los acontecimientos histricos con la intencin de desvelar y proclamar su sentido profundo. En eso consiste, precisamente, para 0. Cullmann, el papel proftico: "contrariamente al adivino, el profeta no se limita a transmitir revelaciones aisladas: su profeca se hace prediccin, mensaje; l explica al pueblo la verdadera significacin de los acontecimientos, l le hace conocer a cada instante el plan y la 41 voluntad de Dios" 4 2 . Pero, si la teologa parte de esta lectura y contribuye a descubrir la significacin de los acontecimientos histricos, es para hacer que el compromiso liberador de los cristianos en ellos sea ms radical y ms lcido. Slo el ejercicio de la funcin proftica, as entendida, har del telogo lo que, retomando una expresin de A. Gramsci, puede llamarse un nuevo tipo de "intelectual orgnico" 43 . Alguien, esta vez, comprometido personal y vitalmente con hechos histricos, fechados y situados, a travs de los cuales pases, clases sociales, hombres pugnan por liberarse de la

dominacin y opresin a que los tienen sometidos otros pases, clases y hombres. En ltima instancia, en efecto, la verdadera interpretacin del sentido desvelado por la teologa se da en la praxis histrica. "La hermenutica del Reino de Dios - observaba E. Schillebeeckx consiste sobre todo en hacer que el mundo sea mejor. Solamente as podr descubrir lo que significan estas palabras: el Reino de Dios" 4 4 . Estamos, pues, ante una hermenutica poltica del Evangelio45. Conclusin La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica a la luz de la Fe, no slo no reemplaza las otras funciones de la teologa, como sabidura y como saber racional, sino que las supone y necesita. Pero esto no es todo. No se trata, en efecto, de una simple yuxtaposicin. El quehacer crtico de la teologa lleva necesa42 43 Conversin et grce ches S. Thamas d'Aquin, Pars 1944, p.219. 30 Christologie du Nouveau Testament. NeuchStel, 1958, p.19. Cf- La formazione degli intellettuali en Scritti politici, Roma, 1967, pp. 830-840. 44 O.c. p.29. Poco antes el autor reconoce que la hermenutica del Reino de Dios supone tambin una reinterpretacin de la Biblia. 45 Cf. el interesante artculo de J. MOLTMANN que se titula precisamente Toward a political hermeneutic of gospel en USQR 23 (1968) pp.303-323. ii

riamente a una redefinicin de esas otras dos tareas. En adelante, sabidura y saber racional tendrn, mas explcitamente, como punto de partida y como contexto, la praxis histrica. Es en obligada referencia a ella que deber elaborarse un conocimiento del progreso espiritual a partir de la Escritura; y es en ella, tambin, que la fe recibe las cuestiones que le plantea la razn humana. La relacin feciencia se situar en el contexto de la relacin fe-sociedad y en el de la consiguiente accin liberadora. En el presente trabajo, dada la ndole del tema que nos ocupa, tendremos en cuenta, sobre t o d o , esta funcin crtica de la teologa con las imbricaciones que acabamos de indicar. Esto nos llevar a estar especialmente atentos a la vida de la Iglesia en el mundo, a los compromisos que los cristianos, impulsados por el Espritu y en comunin con otros hombres, van asumiendo en la historia. Atentos en particular a la participacin en el proceso de liberacin, hecho mayor de nuestro tiempo, y que toma una coloracin muy peculiar en los pases llamados del Tercer Mundo. Este t i p o de teologa que parte de la atencin a una problemtica peculiar nos dar, tal vez, por una va modesta, pero slida y permanente, la teologa en perspectiva latinoamericana que se desea y necesita. Y esto ltimo no por un f r i v o l o prurito de originalidad, sino por un elemental sentido de eficacia histrica, y

tambin -por qu no decirlo? - por la voluntad de contribuir a la vida y reflexin de la comunidad cristiana universal. Pero para ello, ese anhelo de universalidad -as como el aporte de la comunidad cristiana tomada en su conjunto -debe estar presente desde el inicio. Concretar ese anhelo sera superar una obra particular - provinciana y chauvinista - y hacer algo singular, propio y universal al mismo tiempo, y , por lo tanto, fecundo. " E l nico f u t u r o de la teologa - ha escrito H. Cox - es c o n vertirse en la teologa del f u t u r o " 4 6 . Pero esta teologa del f u t u r o deber ser necesariamente una lectura crtica de la praxis histrica, del quehacer histrico, en el sentido que hemos tratado de esbozar. J. Moltmann dice que los conceptos teolgicos " n o van a la zaga de la realidad . . . sino que la iluminan al mostrarle anticipadamente su f u t u r o " 4 7 ; pero precisamente, en nuestro enfoque, reflexionar crticamente sobre la praxis liberadora no es ir a "la zaga" de la realidad. El presente de la praxis liberadora est, en lo ms hondo de l, preado de f u t u r o , la esperanza forma parte del compromiso actual en la historia. La teologa no pone de inicio ese f u t u r o en el present e , no crea de la nada la actitud vital de la esperanza, su papel es ms modesto: los explicita e interpreta como el verdadero sustento de la historia. Reflexionar sobre una accin que se proyecta hacia adelante no es fijarse en el pasado, no es ser el furgn de cola del presente, es desentraar en las realidades actuales, en el movimiento de la historia lo que los impulsa hacia el futuro. Reflexionar a partir de la praxis histrica liberadora, es reflexionar a la luz del futuro en que se cree y espera, es reflexionar con vistas a una accin transformadora del presente. Pero es hacerlo no a partir de un gabinete sino echando races, all donde late, en este momento, el pulso de la historia, e iluminndolo con la Palabra del Seor de la historia que se comprometi irreversiblemente con el hoy del devenir de la humanidad, para llevarlo hacia su pleno cumplimiento. Es por todo esto que la teologa de la liberacin nos propone, tal vez, no tanto un nuevo tema para la reflexin, cuanto una nueva manera de hacer teologa. La teologa como reflexin crtica de la praxis histrica es, as, una teologa liberadora, una teologa de la transformacin liberadora de la historia de la humanidad y, por ende, tambin, de la porcin de ella-reunida en "ecclesia" - que confiesa abiertamente a Cristo. Una teologa que no se limita a pensar el m u n d o , sino que busca situarse como un momento del proceso a travs del 47 46 On not leaving it to the Snake, Londres, 1968, p.12. Theologie der Hoffnung, Mnchen 1964 (citaremos segn la 7a. edicin, Mnchen, 1968), p.30. 33

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cual el mundo es transformado: abrindose - en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayora de los hombres, en el amor que libera, en la construccin de una nueva sociedad, justa y fraterna - al don del Reino de Dios. Capitulo II. LIBERACIN Y DESARROLLO El mundo de hoy vive una profunda y acelerada transformacin socio-cultural. Pero ella no se opera uniformemente, sino que por sus realizaciones y efectos ha diferenciado pases y regiones a travs del planeta. El hombre contemporneo, por otra parte, ha tomado clara conciencia de este desigual proceso de transformacin, de las bases econmicas del mismo y de los elementos relacinales que concurren a determinar situaciones y perspectivas. Percibe su propia situacin y puede juzgarla comparativamente, puesto que vive en un mundo que se comunica con gran rapidez y eficacia; la situacin de otros, no es ya ms algo lejano o desconocido. Pero, ms all de las expectativas limitadas que tal comparacin puede crear, el hombre percibe el proceso de transformacin, o en todo caso quisiera orientarlo, como una bsqueda que satisfaga como finalidad de la organizacin y de la actividad social, las ms fundamentales de las aspiraciones humanas: libertad, dignidad, posibilidad de realizacin personal para todos. Y el hombre contemporneo sabe, adems, que todos sus proyectos son posibles, son realizables por lo menos en gran medida. La historia muestra, finalmente, que los logros de la humanidad son acumulativos, al mismo tiempo que los efectos de stos y la experiencia colectiva de las generaciones, abren nuevas perspectivas y permiten una renovada eficacia a los que les siguen. El fenmeno de toma de conciencia de las diferencias entre pases, caracterstico de nuestra poca debido al auge de los medios de comunicacin, es particularmente agudo en los pases menos favorecidos por la evolucin de la economa mundial, los pases pobres, en los que vive la inmensa mayora de la poblacin mundial. 34 35

Los hombres de estos pases tienen conciencia de las condiciones inaceptables en que vive la mayor parte de sus connacionales, y afirman la evidencia de que las desigualdades nacen del tipo de relacin que muchas veces les ha sido impuesto. Es por esto que los esfuerzos por el cambio social revisten, en estos pases, una gran urgencia y adems, toman caractersticas conflictuales debido a las

diferencias de expectativas, los grados de urgencia y los sistemas de relacin y de poder imperantes. En efecto, conviene precisar, por una parte, que la expectativa actual (y muy reciente) de los pases pobres va mucho ms all de la imitacin o el seguimiento de los pases ricos, y es necesariamente algo borrosa e imprecisa; por otra parte, la heterogeneidad interna de las sociedades y la presencia de condicionamientos externos en esos mismos pases contribuye a definir urgencias diferentes en los grupos, todo lo cual engendra una dinmica de accin que es inevitablemente conflictual. A los pases pobres no les interesa repetir el modelo de los pases ricos, entre otras cosas porque estn cada vez ms convencidos de que la situacin de aqullos es el fruto de la injusticia, de la coercin. Para ellos se trata de superar, es cierto, las limitaciones materiales, la miseria, pero para llegar a un tipo de sociedad que sea ms humana. A. LA NOCIN DE DESARROLLO El trmino desarrollo parece haber expresado de manera sinttica, y en primera aproximacin, las aspiraciones de los hombres de hoy por condiciones de vida ms humanas. El trmino ao es nuevo, pero su actual acepcin en las ciencias sociales s lo es, en razn de una problemtica reciente y distinta. En efecto, la vieja antinomia riqueza-miseria no da cuenta, en forma completa, de los problemas y de las aspiraciones presentes de la humanidad. 1. Origen Para algunos, el origen del trmino desarrollo sera, por 36 decirlo as, negativo. Habra surgido como oposicin al trmino subdesarrollo que expresaba la situacin - y angustia - de los pases pobres comparados con los pases ricos 1 . Conviene recordar, quiz, algunos grandes jalones que concurren a precisar mejor la nocin de desarrollo. Tenemos en primer lugar la obra de J. A. Schumpeter2, el primer economista despus de los clsicos ingleses y de Marx en preocuparse de la dinmica a largo plazo. Schumpeter estudia un capitalismo de "circuito estacionario", es decir un sistema que se repite perodo a perodo o que no cohoce modificaciones sensibles en su estructura. El elemento que rompe ese equilibrio e introduce un nuevo dinamismo es la innovacin, fenmeno que es a la vez tcnicoeconmico, pues supone creacin en esos campos, pero tambin polticosocial, pues implica enfrentar el rechazo del medio y dominarlo. Schumpeter llama a este proceso, "Entwicklung", que hoy traducimos por desarrollo, aunque las primeras traducciones lo hicieran por "evolucin" 3 , o "desenvolvimiento" 4 . La obra del economista australiano Colin Clark representa otro jaln importante 5 . Clark reivindica que el objetivo de la actividad econmica no es la riqueza, sino el bienestar; trmino que se entiende como la satisfaccin que proporcionan los recursos de que se dispone. Clark se propone realizar mediciones de bienestar y efectuar comparaciones en el tiempo y en el espacio, y al hacerlo pone en evidencia las diferencias entre pases en funcin de diversos indicadores. Los clculos mues'Cf. TH. SUAVET: "Dveloppement" en Dictionnaire conomique et social, 3a. ed. Pars, 1962. Para L.J. LEBRET "el concepto de desarrollo data de 1945" (Dynamique concrete du dveloppement, Pars, 1967, p.38),

pero no seala en forma precisa la fuente de su aserto. 2 Cf. Theorie der Wirtschaftlichen Entwicklung Leipzig, 1912. 3 Thorie de l'volution conomique (traduccin francesa) Pars, 1935. 4 Teora del desenvolvimiento econmico (traduccin castellana) Mjico, 1957. 5 Cf. The conditions of economa progrese, Londres, 1940. 37

tran-que los ms altos niveles de bienestar son los de los pases industrializados, Clark designa, entonces, con el trmino progreso (no desarrollo), el camino que deben seguir los pases pobres hacia la industrializacin. Un papel importante, aunque en otro plano, juega en este proceso la Conferencia de Bandoeng, realizada en 1955. En ella se reunieron un gran nmero de pases en particular de Asia y frica, que se reconocieron como pertenecientes a un Tercer Mundo, subdesarrollado, frente a dos mundos desarrollados, capitalista y socialista. Esta Conferencia quiso ser el inicio de una poltica que deba permitir salir de este estado de cosas. Los hechos ulteriores no respondieron siempre a las expectativas suscitadas, pese a eso Bandoeng signific una aguda toma de conciencia de" la situacin de subdesarrollo y una proclamacin de su carcter insostenible6. 2. Enfoques El concepto de desarrollo no est claramente delimitado 7 . Hay enfoques diversos. Ms que recorrerlos detenidamente, interesa recordar, en forma sucinta, las grandes perspectivas en que se sitan. El desarrollo puede ser visto desde una ptica puramente econmica. Y, en este sentido, sera sinnimo de crecimiento econmico. El grado de desarrollo de un pas se medira, por ejemplo, comparando su producto real o su renta per capita con los de un pas considerado como habiendo logrado un alto nivel de desarrollo. Se puede afinar y hacer al mismo tiempo ms compleja esta medida, pero el esquema de fondo que la sustenta sera el mismo: el desarrollo es ante todo un aumento de riqueza o, a lo sumo, una elevacin de niveles de bienestar. Cf. al respecto, O. GUITARD: Bandoeng et le rveil des peuples coloniss Pars, 1961. 7 "La palabra desarrollo es de uso demasiado reciente todava para que su sentido est fijado absolutamente" {TH. SUAVET, 6 Este sentido es el que aparece, histricamente, en primer lugar. Lo que condujo a esta visin es, quiz, la consideracin del proceso vivido por Inglaterra, primer pas que alcanz su desarrollo, y que, como es comprensible, interes inicialmente a la ciencia econmica. Vision reforzada, despus, por el espejismo que ha ejercido el bienestar de los pueblos ricos. Pocos son los que adoptan hoy, explcitamente por lo menos, esta perspectiva8. Ella sirve ms bien para oponerle concepciones ms integrales. Sin embargo, ese punto de vista se conserva en forma ms o menos larvada en la va capitalista de desarrollo. Las insuficiencias de la perspectiva anterior han llevado a otra ms importante y ms frecuente hoy. En ella, el desarrollo es visto como un proceso social global, que comprende aspectos econmicos, sociales, polticos y culturales. Esta concepcin trata de hacer ver que esos diferentes planos son interdependientes.

El avance de uno de ellos acarrea el de los otros, e, inversamente, el estancamiento de uno es una traba para el desarrollo de los dems9. Considerar el desarrollo como un proceso global lleva tambin a tener en cuenta todos los condicionamientos externos e internos de la evolucin econmica de un pas. Y, a partir de esto, evaluar la distribucin de los frutos y la mecnica de las relaciones entre ios agentes de la vida econmica. Esto ha sido trabajado, muy especialmente, por los cientficos sociales que Entre ellos estara una obra que por circunstancias especiales y gracias a medios de difusin bien calculados, conoci su poca de gloria en los pases subdesarrollados: W.W. ROSTOW: The Stages of Economic Growth. A nonCommu-. nist Manifest, Cambridge, The University Press, 1960. 9 "El desarrollo es un proceso social global, slo por facilidad metodolgica, o en sentido parcial, se puede hablar de desarrollo econmico, poltico, cultural y social" (H. JAGUARIBE: Desenvolvimento econmico e desenvolvimento poltico Ro de Janeiro, 1967, p.13), Cf. tambin por ej. G. SEBREGONDI: Sullo svuppo della societ italiana, Boringhieri, 1965; RAYMOND BARRE: Le dveloppement conomique. Analyse etpolitique, Pars, 1958. 39 8 l.c). 38

se han ocupado de la situacin de los pases del llamado Tercer Mundo; se llega as a la conclusin de que la dinmica de la economa mundial lleva simultneamente a la creacin de mayor riqueza para los menos y de mayor pobreza para los ms10. De todo esto se deduce una estrategia de desarrollo que, teniendo en cuenta los diferentes aspectos, permita que un pas pueda avanzar armnica y globalmente; evitando adems, que se caiga en peligrosos retrocesos. Enfocar el desarrollo como un proceso social global compromete necesariamente, para algunos, dimensiones ticas, lo que supone, en ltima instancia, una atencin a valores humanos. El paso hacia la explicitacin de una perspectiva humanista en la consideracin del desarrollo se hace, pues, insensiblemente y prolonga, sin contradecirlo, el punto de vista anterior. F. Perroux trabaj insistentemente en ese sentido. El desarrollo es para l "la combinacin de cambios mentales y sociales de una poblacin que la hacen apta para aumentar, acumulativa y durablemente, su producto real g l o b a l " , ms an, "el desarrollo es pleno en la medida en que, por la reciprocidad de servicios, prepara la reciprocidad de conciencias" 1 1 . i Cf. ms adelante cap. V I . ! La notion de dveloppement en L 'conomie du XXme sicle, Pars, 1964, pp.155 y 171. F. PERROUX sealaba ya esta perspectiva en 1952 en De l'avarice des Nations une conomie du genre humain en "Richesse et misere (39e. Semaine Sociale de France)", Pars, 1952, pp. 195-212. V. en particular pp.199-202 y p.210. " E l desarrollo, para nosotros - escribe L.J. LEBRET -, es el mismo objeto

de la Economa humana . . . Esta es la disciplina del paso . . . de una fase menos humana a una fase ms humana, al ritmo ms rpido que sea posible, con el costo ms bajo que sea posible, teniendo en cuenta la solidaridad entre sub-poblaciones y poblaciones . . . " ( o . c , p.28). Encontramos la misma idea en esta otra definicin, del mismo autor, sobre el desarrollo: "Tener ms para ser ms". Como es sabido, esta expresin, as como la anterior, fueron asumidas por la Populorum Progressio. Cf. tambin, L. VELAOCHAGA: Concepcin integral del desarrollo (folleto), Lima, 1967. 1 Sera un error pensar, por lo dems, que esta ptica que tiene en cuenta valores humanos es exclusiva de estudiosos de inspiracin cristiana. Desde un horizonte marxista se encuentran puntos de vista convergentes 1 2 . Este enfoque de tipo humanista intenta colocar la nocin de desarrollo en un contexto ms amplio: en una visin histrica, en la que la humanidad aparece asumiendo su propio destin o 1 3 . Pero esto lleva justamente a un cambio de perspectiva, que previas algunas correcciones y la inclusin de otros elementospreferiramos designar con el trmino liberacin. Es lo que trataremos de precisar en el siguiente pargrafo. 12 Cf. la temtica del "hombre nuevo" y del "hombre t o t a l " de la sociedad comunista. En ella - segn un texto de juventud de K. MARX-, el hombre se definir no por su tener sino por su ser:" . . . por eso la abolicin positiva de la propiedad privada . . . no ha de ser concebida slo en el sentido del goce inmediato, exclusivo, no slo en el sentido de la posesin, del tener. El hombre se apropia su ser universal de una manera universal, es decir, como un hombre t o t a l " (K. MARX: konomisch-Philosophische Manuskripte (1844) en MarxEngels Werke, Erganzungsband, Schriften Bis 1944, Erster Teil, Berln, 1968, p.539). (Los dos ltimos subrayados de la cita de Marx son nuestros). V . tambin R. GARAUDY, o.c, pp.347-351; H. LEFEBVRE: Le matrialisme dialectique, Pars, 1957, pp.133-152; Cf. igualmente, K. KOSIK: Dialctica de lo concreto, Mxico, 1963 (traducido del checo), en especial pp.235-269. 13 Testigo de esa inevitable puesta en contexto es el siguiente prrafo de V. COSMAO: "Estamos as llevados, ms all de la integracin del desarrollo social al desarrollo econmico, o, como tambin se dice de los factores extraeconmicos al desarrollo econmico, a una visin de la historia en la que la humanidad toma colectivamente su destino colectivo, para humanizarlo en beneficio de todo el hombre y de todos los hombres" (Les exigences du dveloppement au service de l'homme en PM, Octubre 1967, p.581). 41 40

B. EL PROCESO DE LIBERACIN 1. De la crtica al desarrollismo a la revolucin social El trmino desarrollo ha sintetizado las

aspiraciones de los pueblos pobres durante las ltimas dcadas. Pero recientemente ha comenzado a ser objeto de severas crticas, debido a las insuficiencias de las polticas desarrollistas propuestas a los pases pobres para que salgan de su situacin de subdesarrollo. Debido tambin, a las carencias de las realizaciones concretas de los gobiernos interesados. De ah que desarrollismo, trmino derivado de desarrollo, tenga hoy un sentido peyorativo, en particular, quiz, en Amrica Latina 14 . Se ha hablado mucho en los ltimos tiempos de desarrollo. Se apost por la ayuda de los pases ricos al desarrollo de los pueblos pobres; se intent incluso crear una cierta mstica al respecto. Los alientos al desarrollo, intensos en Amrica Latina en la dcada del 50, despertaron esperanzas. Pero al no atacar las races del mal, fracasaron, provocando ms bien confusin y frustracin 15 . Una de las causas ms importantes de esta situacin habra que buscarla en el hecho de que el desarrollo, en una perspectiva ms bien economicista y modernizante, ha sido con frecuencia promovido por organismos internacionales en estrecha relacin con los grupos y gobiernos que tienen en sus manos la economa mundial 16 . Los cambios que se promovan trataban de hacerse dentro del cuadro formal e institucional existente, sin ponerlo en tela de juicio. Se evitaba cuidadosamente, por consiguiente, atacar a los grandes intereses econmicos internaCf. la obra colectiva "Del desarrollo al desarrollismo", Buenos Aires, 1969, en especial el artculo de J.P. FRANCO: Reflexiones criticas en torno al desarrollismo. 1s Cf. ms adelante cap. V I . 16 En el caso de Amrica Latina, FMI, BID, Alianza para el progreso, y, en otro plano CEPAL, sobre todo en su primera poca. 42 14 cionales y los de sus aliados naturales: los grupos nacionales dominantes. Peor an, en muchos casos esos pretendidos cambios no eran sino nuevas y solapadas formas de acrecentar el dominio de los arandes grupos econmicos. Desarrollismo pas as a ser sinnimo de reformismo y modernizacin. Es decir, de medidas tmidas, ineficaces a largo plazo, cuando no falsas y finalmente contraproducentes para lograr una verdadera transformacin. Los pases pobres toman conciencia cada vez ms clara de que su subdesarrollo no es sino el subproducto del desarrollo de otros pases debido al tipo de relacin que mantienen actualmente con ellos. Y, por lo tanto, que su propio desarrollo no se har sino luchando por romper la dominacin que sobre ellos ejercen los pases ricos. Esto lleva a una visin ms conflictual del proceso. El desarrollo debe atacar las causas de la situacin, y entre ellas la ms profunda es la dependencia econmica, social, poltica y cultural de unos pueblos en relacin a otros. Buscar mejoras dentro del orden actual se ha revelado inconducente. Estamos aqu al nivel del anlisis de una situacin, en el plano de una cierta racionalidad cientfica. nicamente una quiebra radical del presente estado de cosas, una transformacin profunda del sistema de propiedad, el acceso al poder

de la clase explotada, una revolucin social que rompa con esa dependencia puede permitir el paso a una sociedad distinta. O, por lo menos, hacer que sta sea posible 17 . En esta perspectiva, hablar de un proceso de liberacin comienza a parecer ms adecuado y ms rico en contenido humano. Liberacin expresa, en efecto, el ineludible momento de ruptura que es ajeno al uso corriente del trmino desarrollo. Slo entonces, en el contexto de ese proceso, una poltica de desarrollo puede realizarse eficazmente, cobrar sentido y.evitar una formulacin engaosa. 17 Sobre algunos aspectos de esta cuestin, en referencia directa a Amrica Latina, volveremos ms adelante, en el cap. V I . 43

2. El hombre agente de su propio destino Caracterizar la situacin de los pases pobres como dominados y oprimidos, lleva a hablar de una liberacin econmica, social, poltica. Pero est, adems, en juego una visin mucho ms integral y honda de la existencia humana y de su devenir histrico. Una profunda y vasta aspiracin a la liberacin anima hoy la historia humana. Liberacin de todo aquello que limita o impide al hombre la realizacin de s mismo, de todo aquello que traba el acceso a, o el ejercicio de, su libertad. Una buena prueba de ello est en la toma de conciencia de nuevas y sutiles formas de opresin en el seno de las sociedades industriales avanzadas, que se ofrecen, a menudo, como modelo a los actuales pueblos subdesarrollados. En ellas la subversin no se presenta como una protesta contra la pobreza, sino, ms bien, contra la riqueza 1 8 . El contexto de estos hechos es m u y diferente al de los pases pobres; habr que cuidarse de t o d o t i p o de mimetismo, as como de nuevas formas de imperialismo - revolucionario esta vez - de los pases ricos, que se consideran el eje de la historia de la humanidad. Ello slo llevara a A propsito de la rebelin estudiantil,//. MARCUSE deca: " L o s estudiantes no se han rebelado contra una sociedad pobre y ' m a l organizada, sino contra una sociedad bastante rica y bastante bien organizada en su lujo y en su despilfarro, aunque el veinticinco por ciento de la poblacin del pas vive en la pobreza y en los ghettos. La rebelin no est dirigida contra las desgracias que provoca esta sociedad, sino contra sus beneficios. Es un fenmeno nuevo, propio de lo que se llama la sociedad opulenta", (citado en J. M. PALMIER: Sur Marcuse, Pars, 1968, p.167). En una perspectiva similar P. RICOEUR escribe: "Esta revolucin ataca al capitalismo, no solamente porque fracasa en realizar la justicia social, sino tambin p o r su xito en seducir a los hombres para su proyecto nltumano del bienestar cuantitativo . . . frente a la sociedad del sin sentido, ella intenta dar ms importancia a la creacin de los bienes, de las deas, de los valores, que a su consumo". (Rifme et rvolution dans l'universit en

Esprit, Junio-Julio 1968, p.987). 44 18 los grupos revolucionarios del Tercer Mundo a un nuevo engao sobre su propia realidad y a luchar, por consiguiente, contra molinos de viento. Pero, reconocido esto, es importante recordar, tambin, que los pases pobres haran mal en no seguir de cerca esos acontecimientos, su destino depende, en parte por lo menos, de lo que suceda al interior de los pueblos dominantes; su propia liberacin no puede ser indiferente a la que preconizan minoras crecientes en los pases opulentos. Hay, adems, valiosas enseanzas que podran ser recogidas por los revolucionarios de los pueblos "perifricos", y llevar, desde ahora, a importantes correctivos en la difcil tarea de construccin de una nueva sociedad. Lo que est en cuestin, en efecto, tanto en el Sur como en el Norte, al Oeste como al Este, en la periferia como en el centro, son las posibilidades de llevar una existencia humana autntica; una vida libre, de una libertad que es proceso y conquista histrica. De ese proceso y de esa conquista se tiene hoy una conciencia cada vez ms aguda, sus races se hunden, sin embargo, en el pasado. Los siglos X V y X V i maTcan u n h i t o importante en ia c o m prensin que el hombre tiene de s mismo. Sus relaciones con la naturaleza varan substancialmente al surgir la ciencia experimental y la tcnica de manipulacin que se deduce de ella. En dependencia de este proceso, el hombre abandona la vieja imagen del mundo y de s mismo. Como dice E. Gilson, en frase muy conocida, "es por su fsica que envejecen las metafsicas". Ms an, gracias a la ciencia el hombre da un paso adelante y comienza a percibirse en forma diferente 1 9 . Es por ello que la mejor tradicin filosfica no es una reflexin de escritorio: es la conciencia refleja y tematizada de la experienSobre la dependencia de la autocomprensin del hombre respecto de la relacin hombre-naturaleza, ver E. SCHILLEBEECKX: L'immagine di Dio in un mondo secolarizzato en Ricerca, (Roma), 31 de Marzo de 1968. Se trata, por lo dems, de una perspectiva fuertemente subrayada por K. Marx. 45 19

cia vivida por el hombre en su relacin con la naturaleza y con otros hombres. Pero esta relacin se traduce, y al mismo tiempo es modificada por los avances del conocimiento cientfico y tcnico20. Descartes, uno de los grandes nombres de la nueva fsica que sita de manera distinta al hombre frente a la naturaleza, coloca la primera piedra de una reflexin filosfica que, al sostener el primado del pensar, de las "ideas claras y distintas", en el conocimiento, pone de relieve los aspectos creadores de la subjetividad h u m a n a 2 ' . Esta perspectiva se afirma y se sistematiza con la "revolucin

copernicana" operada por Kant, para quien no son los conceptos los que deben regularse sobre los objetos, sino "los objetos, o, lo que es lo mismo, la experiencia en la que slo pueden ellos ser conocidos (en tanto que objetos dados) que se regula sobre esos conceptos". Y es que "nosotros no conocemos a priori de las cosas, sino lo que nosotros mismos ponemos en ellas"; Kant es consciente de que esto lleva a " u n cambio de mtodo en la manera de p e n s a r " 2 2 . A un conocimiento que al presentarse como necesariamente crtico de sus propios fundamentos, abandona su ingenuidad y entra en una etapa adulta. Hegel contina este enfoque, introduciendo vitalmente y con urgencia el tema de la h i s t o r i a 2 3 . El hombre es consciente de l mismo "en tanto que es reconocido [por] otra conciencia de s " . Pero este reconocimiento por otra conciencia supone un conflicto inicial, "una lucha por la vida y la m u e r t e " , pues es "slo arriesgando su vida que se conserva la l i b e r t a d " 2 4 . El devenir histrico, a travs de la dialctica amo-esclavo (resultado de ese enfrentamiento original), aparecer entonces como un proceso de gnesis de la conciencia y, por consiguiente, de liberacin paulatina del h o m b r e 2 5 . En este proceso -proceso dialctico- el hombre se construye a s mismo, alcanza una conciencia real de su propio ser, se libera en la adquisicin de una genuina libertad, por medio del trabajo, que transforma el mundo y educa al h o m b r e 2 6 . Para Hegel "la historia universal es el progreso de la conciencia de la libertad". Ms todava, lo que anima la historia es la d i f c i l conquista de esa libertad, inicialmente apenas vislumbrada, es el paso de la conciencia de 23 20 "Para que la filosofa nazca o renazca, es necesario que las ciencias sean. Es quizs por eso que la filosofa en sentido estricto no ha comenzado sino con Platn, provocada por la existencia de la Matemtica griega; fue transformada por Descartes, provocada a su revolucin moderna por la fsica galileana; fue rehecha por Kant, bajo el efecto del descubrimiento newtoniano; fue remodelada por Husserl bajo el aguijn de los primeros axiomticos, etc". {L. ALTHUSSER: Lnine et la philosophie, Pars, 1969, p.27). Para una severa crtica sobre los aspectos histricos de las relaciones entre ciencia y filosofa segn Althusser, consultar A, REGNIER: Les surprises de l'idologie. Heisenberg et Althusser en HS Enero-Marzo (n 15), 1970, pp.247-250. 21 Segn J. B. METZ habra que situar a Toms de A q u i n o en el punto inicial de la perspectiva antropolgica, en oposicin a la visin cosmolgica del mundo antiguo, cf. Christliche Anthropozentrik, Mnchen, 1962. 22 El punto de vista de una filosofa de la historia est ya presente en Kant (orientacin hacia el reino de los fines) y aun antes de l. Pero la tematizacin ms sistemtica se debe a Hegel. A partir de l la

conciencia moderna se presentar como una "conciencia histrica", cf. H. DE LIMA VAZ: Cristianismo e conciencia histrica, SSo Paulo, 1963, p.20 (reproducido en una recopilacin de artculos dei autor: Ontologa e Historia, S"o Paulo, 1968). F. HEGEL; La phnomnologie de l'esprit, t.l. Pars, 1939 (traduccin de J. Hyppolite), pp.155 y 159. 25 Este aspecto ha sido especialmente subrayado por A. KOJEVE: Introduction la lecture de Hegel. Lecons sur la phnomnologie, Pars, 1947. 26 F. HEGEL, o.c. p.165. Cf. el comentario a ese pasaje de A. KOJEVE, o.c. pp.28-31. K. MARX elogiar, en una obra de juventud, esta intuicin hegeliana: " L a grandeza de la "Fenomenologa" . . . es . . . que Hegel concibe la autogeneracin del hombre como un proceso . . . que capta la esencia del trabajo y concibe el hombre objetivo, verdadero porque real, como resultado de su propio trabajo" (konomisch-Philosophische Manuskripte . . . o.c. p.574). 24 Critique de la raison pur (prefacio a la segunda edicin), Pars, 1950, p.19. 47 46

la libertad a la libertad real, ya que "es la libertad misma que encierra en ella la infinita necesidad de hacerse consciente puesto que segn su concepto ella es conocimiento de s - y, por consiguiente, de hacerse r e a l " 2 7 . El hombre asume as, gradualmente, las riendas de su destino, presagia y se orienta hacia una sociedad en la que se vea libre de toda alienacin y servidumbre. Este enfoque dar inicio a una nueva dimensin de la filosofa: la crtica s o c i a l 2 8 . Esta I nea ser ahondada y renovada, en forma muy propia, por K. M a r x 2 9 . Analizando la sociedad capitalista en la que se da en concreto la explotacin de unos hombres por otros, de una clase social por otra, y sealando las vas de salida hacia una etapa histrica en la que el hombre pueda vivir como tal, Marx forja categoras que permiten la elaboracin de una ciencia de la h i s t o r i a 3 0 . La raison dans l'histoire (traduccin de K. Papaioannou), Pars, 1965, pp.84 y 85. " L a historia universal no es otra cosa que la evolucin del concepto de libertad" (HEGEL: Lecons sur la philosophie de l'histoire (traduccin de J. Gibelin), Pars, 1967, p.346). 28 Esta cuestin es estudiada desde una perspectiva de historia de las ideas, y de una manera personal, por H. MARCUSE: Raison et rvolution. Hegel et la naissance de la thorie sociale (traduccin francesa), Pars, 1968. 29 Con esto no se pretende afirmar que la obra de Marx se reduce a una orquestacin socio-econmica de la temtica hegeliana. Su originalidad es indiscutible, aunque haya divergencias en cuanto a la

forma de interpretarla. Cf., por ejemplo las posiciones diferentes de L. ALTHUSSER: PourMarx, Pars, 1967; E. MANDEL: La Formation de la pense conomique de Karl Marx, Pars, 1967; K. KOSIK o.c. 30 Como se sabe, la perspectiva econmica no es ajena a Hegel, sobre todo en sus trabajos de juventud. Cf. G. LUKACS: Der junge Hegel und die Probleme der Kapitalistischen Gesellschaft, Berln, 1954. V . tambin, J. HYPPOLITE: Etudes sur Marx et Hegel, Pars, 1955. Pero en ningn caso esta parte de su obra alcanza el rigor de los trabajos de Marx; ms an, puede decirse que es el aporte de este ltimo el que ha permitido revalorizar este aspecto de las obras de juventud de Hegel. 48 27 Tarea abierta, esta ciencia contribuye a que el hombre d un paso ms en la senda del conocimiento crtico, al hacerlo ms consciente de los condicionamientos socio-econmicos de sus creaciones ideolgicas, y por tanto, ms libre y lcido frente a ellas. Pero, al mismo tiempo le permite - si se deja atrs toda interpretacin dogmtica y mecanicista de la historia - un mayor dominio y racionalidad de su iniciativa histrica. Iniciativa que debe asegurar el paso del modo de produccin capitalista al modo de produccin socialista, es decir que debe orientarse hacia una sociedad en la que dominada la naturaleza, creadas las condiciones de una produccin socializada de la riqueza, suprimida la apropiacin privada de la plus-vala, establecido el socialismo, el hombre pueda comenzar a vivir libre y humanamente. Pero el hombre de hoy no aspira slo a liberarse de aquello que viniendo del exterior, le impide realizarse en tanto que miembro de una clase social, de un pas o de una sociedad determinada. Busca, igualmente, una liberacin interior, en una dimensin individual e ntima. Una liberacin en un plano no slo social, sino tambin psicolgico. Pero libertad interior entendida no como una evasin ideolgica del enf rentamiento social, como la interiorizacin de una situacin de servidumb r e 3 1 , sino en referencia real al mundo del psiquismo humano tal como se le comprende desde Freud. Un nuevo continente por explorar se ofreci, en efecto, al hombre cuando Freud colocando la represin como elemento central del aparato psquico del hombre, puso de relieve los condicionamientos inconscientes del comportamiento humano. La represin es el 3 i A este tipo de evasin se refera G. POLITZER en su ensayo polmico sobre la filosofa de Bergson: " E n una palabra, el esclavo es tanto ms libre cuanto ms esclavo, es decir, cuanto ms interior y profunda es la sumisin. No es escapando que el prisionero recobra su libertad, sino transformndose en prisionero voluntario. No es predicando la rebelin que se hace propaganda a la libertad, sino predicando la sumisin integral. La libertad reinar cuando los esclavos no tengan sino alma de esclavos" (Le bergsonisme Pars, 1949, p.77). 49

resultado del conflicto entre las pulsiones instintivas y las exigencias culturales y ticas del medio social 32 . Para Freud, las motivaciones inconscientes ejercen un poder tirnico y pueden dar lugar a conductas aberrantes que slo son controlables si se toma conciencia de esas motivaciones, a travs de una lectura apropiada del nuevo lenguaje de significaciones creado por el inconsciente. Hemos encontrado ya anteriormente, desde Hegel, el conflicto como categora explicativa germinal, y la toma de conciencia como un jaln en la conquista de la libertad, pero aqu aparecen en un proceso psicolgico que debe, l tambin, conducir a una ms plena liberacin del hombre. En efecto, las exigencias de una liberacin en el plano colectivo e histrico no incluyen siempre, y en la forma debida, la liberacin psicolgica. Esta agrega dimensiones que no existen o no estn integradas, suficientemente, con la primera 33 . No se trata, sin embargo, de desvincularlas u oponerlas fcilmente. "Me parece escribe D. Cooper - que una laguna fundamental de todas las revoluciones pasadas ha sido la disociacin entre liberacin al nivel de la masa (que es la liberacin de intereses de clase en trminos econmicos y polticos) y la liberacin al nivel individual, o de determinados grupos en los cuales el individuo est directamente comprometido. Hablando de revolucin, hoy, nuestra reflexin no tendr significado si no efectuamos una unin entre macro y microsocial, entre realidad exterior y realidad interior"34. Adems, la alienacin y el despojo, as como la lucha misma por la liberacin de esa situacin, tiene incidencias en el plano personal y psicolgico que sera grave descuidar en un proceso por la construccin de una sociedad y un hombre nuevos 35 . Estos aspectos personales, en una perspectiva no intimista sino abarcando todas las dimensiones del hombre, estn, tambin, en causa en el debate actuar sobre la mayor participacin de todos en la gestin poltica, incluso en el seno de una sociedad socialista. En este sentido, es importante el intento de Marcuse, marcado por Hegel y Marx, de traducir las categoras psicoanalticas en crtica social. Partiendo de un trabajo que el mismo Freud no tena en gran estima, "El malestar de una civilizac i n " 3 6 , Marcuse analiza el carcter sobrerepresivo de la sociedad opulenta. Llega as a entrever la posibilidad - negada escpticamente por Freud - de una sociedad no represiva3 7 . Sus anlisis de la sociedad industrial avanzada - capitalista o socialista - lo llevan a denunciar el surgimiento de una sociedad unidimensional y opresiva38. Pero, para lograr esa sociedad no represiva habr que levantar frente a los valores propugnados por una sociedad que niega al hombre la posibilidad de vivir libremente, lo que Marcuse llama el Gran Rechazo: "el espectro de una revolucin que subordina el desarrollo de las fuerzas productivas y los niveles de vida ms elevados a los requeri34 32

La nocin de conflicto psquico aparece esbozada por vez primera, en Freud, en 1892 (J. M. CHARCOT: Poliklinische Vortrage (traduccin, introduccin y notas de S. Freud), Leipzig und Wien, 1892-1893, p.137, nota del traductor), y se afirma y dibuja en forma ms precisa en los aos inmediatamente posteriores. Fue una adquisicin capital y definitiva. Las fuerzas en presencia en este enfrentamiento, descritas inicialmente en trminos de pulsiones instintivas y representaciones del medio social, sern expresadas, ms tardey despus de muchos correctivos, en los enunciados del principio del placer y del principio de la realidad. 33 Cf. al respecto, las observaciones de H. COXers Politische Theologie en ET 29 (1969), pp.565-571. 50 Introduccin en la obra colectiva (S. Carmichael, J. Gerassi, P. Sweezy, H. Marcuse, L. Goldmann, y otros) "Dialectics of liberation", Londres, 1968, pp.8-10. 35 La vida y la obra de F. FANN estuvo consagrada, con generosidad y creatividad, a esta cuestin, cf. Les damns de la terre, Pars, 1961 y Sociologie d'une rvolution, Pars, 1959. V. sobre Fann, RENATE ZAHAR: Colonialismo y enajenacin. Contribucin a la teora poltica de Frantz Fann, Mxico, 1970. 3 * Cf. carta de Freud del 28 de Julio de 1929 en S. FREUD: Correspondance 1873-1939, citada en J. M. PALMIER: Sur Marcuse, Pars, 1968, p.62. 37 Ci.Erosand Civilization, Boston, 1953. 38 Cf. One-dimensional Man, Boston, 1964. 51

mientos para crear la solidaridad del gnero humano, para abolir la pobreza y la miseria ms all de todas las fronteras y los mbitos de inters nacionales, para obtener la paz" 3 9 . No se trata, por cierto, de avalar sin ms todos y cada uno de los aspectos de este movimiento de ideas. Las ambigedades, las observaciones crtjcas por hacer y los puntos por precisar, no faltan. Son muchas las nociones que deben ser repensadas en funcin de una historia que avanza inexorablemente confirmando y desmintiendo, simultneamente, las previsiones; en funcin de una praxis, lugar de verificacin de toda teora; en relacin, tambin, con realidades socio-culturales muy distintas a aquellas que les dieron origen. Pero todo esto, ms que llevarnos a una actitud de reserva desconfiada frente a estas ideas, nos sugiere una inmensa tarea por emprender. Tarea tanto ms urgente cuanto que esas reflexiones son ensayos de expresin de un sentimiento hondamente arraigado - todava confusamente percibido, pero del que hay una creciente toma de conciencia - en las masas contemporneas: la aspiracin a la liberacin. Es ms, son muchos los hombres que, ms all de tal o cual matiz o diferencia, han hecho de esa aspiracin en Viet Nam o en Brasil, en Nueva York o en Praga norma de conducta y motivo suficiente de entrega de sus vidas. Es este respaldo que da validez y vigencia histricas al proceso de ideas cuyos grandes hitos hemos recordado. Concebir la historia como un proceso de liberacin del hombre, es percibir la libertad como una conquista histrica; es comprender que el paso de una libertad abstracta a una libertad real

no se realiza sin una lucha - plena de escollos, de posibilidades de extravo y de tentaciones de evasin - contra todo lo que oprime al hombre. Esto implica no slo mejores condiciones de vida, un cambio radical de estructuras, una revolucin social, sino mucho ms: la creacin continua, y siempre inacabada, de una nueva manera de ser hombre, una revolucin cultural permanente. 39 En otros trminos, lo que est en juego, sobre todo, es una concepcin dinmica e histrica del hombre orientado definitiva y creadoramente hacia su futuro, actuando en el presente en funcin del maana 40 . Es el hombre que, como dice Teilhard de Chardin, ha tomado en sus manos las riendas de la evolucin. La historia, contra toda perspectiva esencialista y fijista, no es el desarrollo de virtualidades preexistentes en el hombre, sino la conquista de nuevas formas, cualitativamente distintas, de ser hombre; en vista a una realizacin cada vez ms plena y total de s mismo, solidariamente con toda la colectividad humana. 3. El tema de la liberacin en una perspectiva teolgica Esta cuestin ser tratada ms adelante, en forma ms extensa4 ' . No obstante, importa intentar aqu una primera aproximacin en funcin de lo que acabamos de recordar. El trmino desarrollo es de introduccin reciente en los textos del magisterio eclesistico42. El tema es tratado por primera vez, salvo una breve alusin de Po X i l 4 3 , por Juan XXf en la "Mater et Magistra" 44 . "Pacem in Terris" le dedica atencin especial. "Gaudium et Spes" le consagra toda una seccin, pero de escasa originalidad. Todos esos textos insisten en la urgencia de suprimir las injusticias existentes, y en la necesidad, para ello, de un desarrollo econmico orientado al 40 Cf., entre los autores recientes, los estudios inspiradores de E. BLOCH: Das Prinzip Hoffnung, Frankfurt, 1959. V. tambin J. MOLTMANN: Theologie der Hoffnung, Mnchen, 1964. Cf. ms adelante cap. X I . 41 Cf. cap. IX. 42 En la obra de Y. CALVEZ: Eglise et socit,, Pars,'1959, no se encuentra ninguna referencia esta nocin. 43 44 Cf. A. LAURENTIN: Dveloppement et Salut, Pars, 1968, pp.134-135. Cf. An Essay on Liberation, Boston, 1969, pp.lX-X. Y. Calvez le destina un captulo entero del segundo volumen -dedicado a Juan XXIII- de la obra citada anteriormente, publicado cuatro aos ms tarde. 53 52

servicio del hombre. Finalmente, "Populorum Progressio" hace del desarrollo su tema central, pero, adems, lenguaje e ideas se

precisan; el adjetivo integral, aadido a desarrollo, pone las cosas en un contexto diferente y abre nuevas perspectivas. Esas nuevas perspectivas se insinan ya en la tenue presencia de los temas de la dependencia y de la liberacin en el Vaticano I I . La "Gaudium et Spes" seala a propsito de las naciones pobres que "est aumentando a diario la distancia que las separa de las naciones ricas y la dependencia incluso econmica que respecto de stas padecen"(n.9); y ms adelante reconoce que "aunque casi todos los pueblos han alcanzado la independencia, distan mucho de verse libres de excesivas desigualdades y de toda suerte de inadmisibles dependencias" (n.85). Estas comprobaciones deben conducir a vislumbrar la necesidad de sacudirse de esa dependencia, de liberarse de ella. La misma "Gaudium et Spes" al hablar, en dos ocasiones, de liberacin, lamenta que se la vea exclusivamente como el f r u t o del esfuerzo humano: "otros esperan del solo esfuerzo humano la verdadera y plena liberacin de la humanidad y abrigan el convencimiento de que el futuro reino del hombre sobre la tierra saciar plenamente todos sus deseos" (n.10); o que se la reduzca a un horizonte puramente econmico y social: "entre las formas del atesmo moderno debe mencionarse la que pone la liberacin del hombre, principalmente en su liberacin econmica y social" ( n . 2 0 ) 4 S . Estos asertos suponen, en negativo, que la liberacin debe ser puesta en un contexto ms a m p l i o : lo que es criticado es una visin estrecha'. Queda, por consiguiente, la posibilidad de una liberacin "verdadera y p l e n a " . Desgraciadamente esta perspectiva ms vasta no es explcitada. Encontramos, sin embargo, algunos elementos de ella en los textos en que la "Gaudium et Spes" constatael nacimiento de " u n nuevo humanismo, en el que el hombre queda d e f i n i d o principalmente por la responsabilidad hacia sus hermanos y 45 ante la historia" (n.55). Esto lleva a pensar en hombres que sean artfices de la historia, "hombres nuevos y . . . creadores de una nueva humanidad" (n.30); en hombres movidos por el deseo de construir una sociedad realmente nueva. En efecto, el texto conciliar comprueba que, bajo las reivindicaciones econmicas y polticas "se oculta una aspiracin ms profunda y universal: las personas y los grupos sociales estn sedientos de una vida plena y de una vida libre, digna del hombre, poniendo a su servicio las inmensas posibilidades que les ofrece el mundo actual"(n.9). Pero, en verdad, todo esto no es sino un ligero toque. Es un hecho - anotado muchas veces - que la " G a u d i u m et Spes" hace, en general, una descripcin ms bien irnica de la situacin de la humanidad, lima las aristas, suaviza los ngulos, evita los aspectos ms conflictuales, rehuye las formas ms agudas de los enfrentamientos entre clases sociales y entre pases. La encclica "Populorum Progressio" da un paso ms. En un texto algo aislado habla con claridad de "construir un mundo en el que todo hombre, sin excepcin de raza, de religin, de nacionalidad, pueda vivir una vida plenamente humana, liberada de las servidumbres que le vienen de otros hombres y de una naturaleza insuficientemente dominada"(n. 4 7 ) 4 6 .

Es una lstima, no obstante, que esta idea no haya sido explicitada ms ampliamente en la encclica. A este respecto, "PopuEn los textos que acabamos de citar, los subrayados son nuestros. Dos aos antes, en una intervencin de menor trascendencia, se encuentra un interesante texto de Paulo V I : a propsito de las consecuencias del progreso tcnico sobre las formas del trabajo, deca: " N o se previo que la nueva forma de trabajo despertara en el trabajador la conciencia de su alienacin, es decir la conciencia de no trabajar ms para l, sino para los otros; con instrumentos pertenecientes no a l sino a otros, no solo sino con otros? No se pens que nacera en l la sed de una liberacin econmica y social, que no le permitira apreciar la redencin moral y espiritual que le ofreca la fe en Cristo? . Esta no es contraria a la primera, sino que es su fundamento y coronacin". (Alocucin del I o de Mayo de 1965, en Osservatore Romano, 3 de Mayo de 1965; los subrayados son nuestros). 46 54 55

lorum Progressio" es un t e x t o de transicin. En efecto, aunque denuncia con energa el "imperialismo internacional del diner o " , y una "injusticia que clama al cielo", as como una separacin creciente entre pases ricos y pases pobres, se dirige, en ltima instancia, a los grandes de este mundo para que tengan a bien realizar los cambios necesarios 47 . Adoptar resueltamente el lenguaje de la liberacin, que esboza la misma encclica, habra permitido dirigirse de modo ms decidido y direct o a los oprimidos para que rompan con su situacin actual y tomen las riendas de su d e s t i n o 4 8 . El tema de la liberacin aparece ms francamente tratado en el Mensaje de los Obispos del Tercer Mundo, publicado como respuesta, precisamente, al llamado hecho por la Populorum Progressio 49 . Y se encuentra con frecuencia, hasta casi constituir la sntesis de su mensaje, en un t e x t o de mayor 47 Cf. los anlisis de R. DUMONT: Populorum Progressio. Un pos en avant, trop timide, en sprit, junio 1967, pp.1092-1096; RAYMUNDO OZANAM DA ANDRADE: Populorum Progressio: Neocapitalismo ou revoluco en PT n 4, Agosto, 1967, pp.209-221; F. PERROUX: Populorum Progressio, l'encyclique de la Rsurrection en "L'Eglise dans le monde de ce temps", t.lll, pp.201-212; H. CHAIGNE: Forc et faiblesse de l'encyclique en FM n 46-47 (1967), que propone "radicalizar la encclica". 48

Con esto no pretendemos negar los valores de la Populorum Progressio, muy bien puestos en relieve, por ejemplo, en R. CETRULO: Populorum Progressio: de la "animacin" de la sociedad al anlisis de situacin en Vspera (Montevideo), n 3, octubre 1967, pp.5-10. El autor hace notar, con perspicacia, el cambio de estilo y perspectiva en relacin con encclicas anteriores. Sobre el avance que la encclica ha significado en cuant o a la doctrina sobre la propiedad de los medios de produccin, cf. "Comentarios de Cuadernos para el dilogo a la Populorum Progressio"; Madrid, 1967, en particular las observaciones de J. RUIZ-GIMENEZ (pp.16-20) y E. CIERCO (pp.31-49). Cf. tambin, el sugestivo y acogedor comentario del marxista italiano L. LOMBARDO RADICE: Socialismo e liberta Roma, 1968, pp.136-148. 49 Reproducido, entre otros, en "Signos de renovacin", Lima, 1968, pp. 19-29. importancia que el anterior, desde el punto de vista de su autoridad doctrinal: los documentos de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medelln en 1 9 6 8 5 0 . La perspectiva ha cambiado. En estos textos ya no se ve la situacin a partir de los pases centrales y se empieza, ms bien, a adoptar el punto de vista de los pueblos perifricos, a asumir desde dentro sus angustias y sus aspiraciones. Surgida de un hondo movimiento histrico, esta aspiracin a la liberacin comienza a ser acogida en la comunidad cristiana como un signo de los tiempos. Como un llamado a un compromiso y a una interpretacin. El mensaje bblico, que presenta la obra de Cristo como una liberacin, nos proporciona el marco de esa interpretacin. La teologa parecera haber eludido durante mucho tiempo una reflexin sobre el carcter conflictual de la historia humana, sobre el enfrentamiento entre hombres, clases sociales y pases. S. Pablo nos recuerda constantemente, sin embargo, la entraa pascual de la existencia cristiana y de toda vida humana: el paso del hombre viejo al hombre nuevo, del pecado a la gracia, de la esclavitud a la libertad. "Cristo nos ha liberado para que gocemos de libertad" (Gal. 5,1)", nos dice Pablo. Liberacin del pecado, en tanto que ste representa un repliegue egosta sobre s mismo. Pecar es, en efecto, negarse a amar a los dems y, por consiguiente, al Seor mismo. El pecado, ruptura de amistad con Dios y con los otros, es, para la Biblia, la causa ltima de la miseria, de la injusticia, de la opresin en que viven los hombres. Decir que es la causa ltima, no significa, de ningn modo, negar las razones estructurales y los condicionamientos objetivos que llevan a esas situaciones; pero s subraya que las cosas no suceden al acaso, que detrs de una estructura injusta hay una voluntad personal, o colectiva, responsable, una voluntad de rechazo de Dios y de los dems. Quiere recordar, tambin, que una transformacin social, por radical que sea, no trae autom50 Posteriormente estudiaremos ms de cerca estos textos, cf. cap. V i l . 57

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ticamente la supresin de todos los males. Pero Pablo no slo afirma que Cristo nos liber, sino que nos dice que lo hizo para que fusemos libres. Libres para qu? . Libres para amar. " E n el lenguaje de la Biblia - escribe Bonhoeffer - la libertad no es algo que el hombre tiene para l mismo, sino algo que est en funcin de los d e m s . . . no es una posesin, una presencia, un objeto . . . relacin y nada ms. En verdad, la libertad es una relacin entre dos personas, ser libre significa "ser libre para el o t r o " ; ya que el otro me liga a l. Slo en relacin con o t r o , y o soy l i b r e " s ' . La libertad a la que somos llamados, supone la salida de uno mismo, la quiebra de nuestro egosmo y de toda estructura que nos mantenga en l; se basa en la abertura a los otros. La plenitud de la liberacin - don gratuito de Cristo - es la comunin con Dios y con los dems hombres. Ms en profundidad, concebir la historia como un proceso de liberacin del hombre, en el que ste v a asumiendo conscientemente su propio destino, coloca en un contexto dinmico y ensancha el horizonte de los cambios sociales que se desean. La conquista paulatina de una libertad real y creadora, lleva a una revolucin cultural permanente, a la construccin de un hombre nuevo, hacia una sociedad cualitativamente diferente. Esta visin permite, pues, una mejor comprensin de lo que est, en verdad, en juego en nuestra poca. Finalmente, el trmino desarrollo obnubila un poco la problemtica teolgica que se halla presente en el proceso as designado 5 2 . Por el contrario, hablar de liberacin nos conduce ms fcilmente a las fuentes bblicas que inspiran la presencia y el actuar del hombre en la historia. Cristo salvador libera al hombre del pecado, raz ltima de toda ruptura de amistad, de toda injusticia y opresin, y lo hace autnticamente libre, es decir, vivir en comunin con El, fundamento de toda fraternidad humana. Estos diferentes niveles de significacin de un proceso nico y complejo, se implican mutuamente. Una visin cabal de la cuestin supone que no se les separe. Se evitar as caer, sea en posiciones idealistas o espiritualistas que no son sino formas de evadir una realidad cruda y exigente; sea en anlisis carentes de profundidad y, por lo tanto, en comportamientos de eficacia a corto plazo, so pretexto de atender a las urgencias del presente? 3 Conclusin Podemos distinguir, resumiendo lo que llevamos dicho, tres niveles de significacin, que se interpenetran recprocamente, del trmino liberacin. Tres aproximaciones al proceso as calificado. Liberacin expresa, en primer lugar, las aspiraciones de los pueblos, clases y sectores sociales oprimidos, y subraya el aspecto conflictual del proceso econmico, social y poltico que los opone a los pueblos opulentos y grupos poderosos. Frente a esto, el trmino desarrollo y, sobre t o d o , la poltica llamada desarrollista, parecen algo aspticos y, por consiguiente, falseando una realidad trgica y

sino una

conflictual. La cuestin del desarrollo encuentra, en efecto, su verdadero lugar en la perspectiva, ms global, ms honda y ms radical, de la liberacin; slo en ese marco, el desarrollo adquiere su verdadero sentido y halla posibilidades de plasmacin. *! Creation and Fall. Temptation, edicin, p.37. 58 Nueva York, 1966, 3a. 5 2 Cf. R. LAURENTIN. o.c. p.83; V . tambin p.53. S3 Una vieja comparacin de AGUSTN DE HIPONA nos pone, inesperadamente y a su manera, en la pista de la estrecha relacin de esos diferentes niveles de significacin del trmino liberacin: el alma dominada por el pecado se asemeja, para l, a un pas dominado por una fuerza enemiga extranjera (Cf. in Ps. 9,8, citado por Y. CONGAR: Christianismeet libration de l'homme en MO, diciembre, 1969, p.3.). 59

Segunda Parte. P L A N T E A M I E N T O D E L PROBLEMA Las precisiones anteriores nos llevan a una reflexin, a la luz de la fe, sobre el complejo proceso de liberacin que hemos tratado de evocar; es decir, a una teologa de la liberacin. Esta reflexin deber partir de la presencia y la accin de los cristianos, en solidaridad con otros hombres, en el mundo de hoy; en particular, en la perspectiva de su participacin en el proceso de liberacin que se opera en Amrica Latina. Pero antes, conviene hacer un esfuerzo por plantear con exactitud el problema que nos interesa. Este ha recibido, a lo largo de la vida de la Iglesia, diferentes respuestas que mantienen, de un modo u otro, su actualidad en el comportamiento concreto de muchos cristianos. Analizarlas puede, por lo tanto, ayudarnos a ver mejor las peculiaridades que el asunto presenta en nuestros d as. 61

Capitulo III EL PROBLEMA Hablar de una teologa de la liberacin es buscar una respuesta al interrogante: qu relacin hay entre la salvacin y el proceso histrico de liberacin del hombre? . Dicho de otro modo, es hacer un ensayo por ver cmo se relacionan entre s los diferentes niveles de significacin del trmino liberacin que habamos tratado de precisar anteriormente. El problema lo remos circunscribiendo, poco a poco, a lo largo de este trabajo, pero puede ser til sealar, desde ahora, algunos de sus rasgos fundamentales. La cuestin, en cuanto a lo fundamental, es tradicional. A ella procur responder siempre, al menos implcitamente, la reflexin teolgica. En los ltimos aos lo intent, a su modo, lo que se llam - con una

expresin que nunca recogi todos los sufragios - la teologa de las realidades terrestres1. Lo hace asimismo, la teologa de la historia 2 , y, ms recientemente, la teologa del desarrollo3. Desde otra perspectiva, la cuestin es 1 Cf. G. THILS: Thologie des ralits terrestres. I. Priudes, Pars, 1947. Para COLGAR sta sigue siendo una tarea abierta: "Hay captulos de la teologa que esperan todava una elaboracin: junto con el de los lazos entre creacin y redencin, aquel que se ha llamado la teologa de las realidades terrestres" (Situation et . . . Cf. un estado de la cuestin y algunas indicaciones bibliogrficas en J. COMBLIN: Vers une thologie de l'action, Pars, 1964, pp.87-108. 3 Ver una presentacin de la temtica de este ltimo esfuerzo en V. COSMAO: Courants actuis en "Thologie du Dveloppement" en IDOC International, n 11, (Noviembre, 1969); pp.63-73. Cf. la copiosa bibliografa sobre este tema, y puntos conexos, preparada por G. BAUER y publicada por SODEPAX Towards a Theology of development. An annoted bibliography, Ginebra, 1970. 63 !

, p.79). 2

enfocada, tambin, por la "teologa poltica" 4 ; y, parcialmente, por la discutida teologa de la revolucin5. Se trata, en definitiva, del asunto clsico de la relacin entre fe y existencia humana, fe y realidad social; fe y accin poltica; o en otros trminos: Reino da Dios y construccin del mundo. En ese problema se inscribe normalmente el tema clsico, tambin, de la relacin Iglesia-sociedad, Iglesiamundo. Pero esto no nos debe hacer olvidar los aspectos inditos que revisten hoy las cuestiones tradicionales. Bajo nuevas formas, ellas mantienen toda su vigencia. J. B. Metz afirmaba recientemente: "a pesar de las numerosas discusiones sobre la Iglesia y el mundo, no hay nada menos claro que la naturaleza de su relacin mutua" 6 . Pero, si es as, si el problema conserva Se trata de la posicin de J. B. Metz que estudiaremos ms adelante, cf. cap. XI. 5 La bibliografa sobre este punto comienza a ser muy abundante, aunque de calidad desigual. Cf. H. ASSMANN: Caracterizacao de urna Teologa da Revolucao en Ponto fiomem, set-oct. 1968, pp.6-45; R. SHAULL: Hacia una perspectiva cristiana de la revolucin social en CS III, 7, pp.6-16; A Me CORMICK: The Theology of Revolution, en TS, 29(1968), pp.685-697; J. SMOL1K: El problema teolgico de la revolucin en Concilium 47 (1969), pp. 146-154; sobre los impases de una teologa de la revolucin, consultar el interesante artculo de P. BLANQUART: Foi chrtienne et revolution en "A la recherche d'une thologie de la violence", Pars, 1968, pp. 138-155. Cf. tambin las obras colectivas "Christianisme et revolution".(coloquio organizado por " L e t t r e " e I DOC Internacional, en Pars, 1968), Pars, 1968; y E. FElL y R. WETH: Diskussion zur Thologie der Revolution, MnchenMainz, 1969. Ligado a este tema se halla el de una reflexin teolgica sobre la violencia, cf. A la recherche d'une . . . . y otra obra colectiva "La violenza dei cristiani" (cf. en particular el artculo de G. GIRARDI; Amore

cristiano e violenza revoluzionaria), Ass, 1969. 6 L'Eglise et le monde en "Thologie d'aujourd'hui et de demain", p. 150. CH. DUQUOC escriba en el mismo sentido hace algunos aos: "La cuestin de la Iglesia y el mundo es de una irritante complejidad" (L'Eglise et le monde e n i V n " 73 (1965); p.49). 64 4 su actualidad, si las respuestas intentadas nos parecen poco satisfactorias, es, tal vez, porque el planteamiento tradicional se ha hecho tangencial una realidad cambiante y nueva, porque no cala suficientemente hondo. En el estudio de esas cuestiones los textos, y, sobre todo, el espritu del Concilio son sin duda un necesario punto de referencia. Sin embargo, el nuevo diseo del problema no estuvo -no poda estar- sino parcialmente presente en los trabajos conciliares. "Me parecera de la mayor importancia -deca K. Rahner recientementeestar o ponerse de acuerdo sobre el hecho que los temas, explcitamente tratados durante el Vaticano I I , no representan, en realidad, los problemas centrales de la Iglesia postconciliar" 7 . No basta, en efecto, decir que el cristiano "no debe desinteresarse" de las tareas terrestres, ni que stas tienen una "cierta relacin" con la salvacin. La misma Gaudium et Spes da, a veces, la impresin de quedar en esas afirmaciones generales8. Igual cosa ocurre - lo que es ms grave - con buena parte de sus comentadores. Es tarea de la teologa conterrjpornea elucidar la actual problemtica, dibujando ms exactamente los trminos en que ella se plantea9. Slo as se podr, adems, hacer frente a tos desafos concretos de la situacin presenta1 . En la problemtica actual, un hecho salta a la vista: el carcter adulto que ha comenzado a asumir la praxis social del hombre contemporneo. Es el comportamiento de un hombre cada vez ms consciente de ser sujeto activo de la historia, cada 7 8 "La risposta dei teologi", Brescia, 1969, p.61. Cf. por ej. nn. 39 y 43. 9 Esto ser, adems, ms fiel al espritu original del Concilio: "La renovacin conciliar -deca Paulo VI apenas terminado el eventono se mide tanto por cambios en las prcticas exteriores, las reglas y las costumbres, o por cambios en los hbitos, por el rechazo de una cierta inercia, de una cierta resistencia del corazn a un espritu autnticamente cristiano. Debemos pensar de una manera nueva, as comienzan la reforma y el aggiornamento". (Alocucin en una audiencia general de Enero de 1966; el subrayado es nuestro). . 1 Cf. ms adelante, Cap. VIII. 65

vez ms lcido frente a la injusticia social y a todo elemento represivo que le impida realizarse, cada vez ms decidido a participar en la transformacin de las actuales estructuras sociales y en la efectiva gestin poltica. Son, sobre todo, las grandes revoluciones sociales, la francesa y la rusa, para referirnos slo a dos grandes hitos, as como todo el proceso de fermentacin revolucionaria que se

deduce de ellas que han arrancado - que han empezado a hacerlo - las decisiones polticas de manos de una lite "destinada" al gobierno de los pueblos. En esas decisiones las grandes mayoras no participaban o slo lo hacan espordica y formalmente. Es cierto que, hoy, la mayor parte de los hombres se hallan lejos de este nivel de conciencia, pero no es menos cierto que lo vislumbran confusamente y que se orientan hacia l. El fenmeno que llamamos "politizacin", de amplitud y hondura creciente en Amrica Latina, es una de las manifestaciones de ese proceso complejo. Y la lucha por la liberacin de los oprimidos en este subcontinente, por la que pasa necesariamente la efectiva y humana responsabilidad poltica de todos, busca senderos inditos. La razn humana se ha hecho razn poltica. Para la conciencia histrica contempornea, lo poltico no es ya ms algo que se atiende en los momentos libres que deja la vida privada y ni siquiera una regin bien delimitada de la existencia humana. La construccin - desde sus bases econmicas - de la "polis", de una sociedad en la que los hombres pueden vivir solidariamente como tales es una dimensin que abarca y condiciona severamente todo el quehacer del hombre. Es el lugar del ejercicio de una libertad crtica, que se conquista a lo largo de la historia. Es el condicionamiento global y el campo colectivo de la realizacin humana 12 . Nada escapa a lo poltico as entendido. Todo est coloreado polticamente. Es en ese tejido, y nunca fuera de l, que el hombre surge como un ser libre y responsable, como hombre en relacin con otros hombres, coLo poltico permanece, no obstante, ambiguo. Universal en cuanto a su significacin, su realidad emprica no liega a liberarse enteramente de la particularidad. 66 11 mo alguien que asume una tarea en la historia. Las relaciones personales mismas adquieren cada vez ms una dimensin poltica. Los hombres entran en contacto entre ellos a travs de la mediacin de lo poltico. Es lo que P. Ricoeur llama las "relaciones largas" del Socius, en oposicin de las "relaciones cortas" del prjimo 12 . Situndose en esta perspectiva, M. D. Chenu escribe: "Siempre ha tenido el hombre esta dimensin social, puesto que es social por su misma naturaleza. Pero hoy, no por accident, sino por estructura, el acontecimiento colectivo da extensin e intensidad a esta dimensin. Lo colectivo como tal tiene valor humano, y es, por lo tanto, va y objeto de amor. El amor humano camina por estas vas "largas", por estos organismos de justicia distributiva, por estos aparatos de justicia" 13 . Adems de este aspecto de totalidad, estamos ante una radical dad creciente de la praxis social. El hombre contemporneo ha comenzado a perder su ingenuidad frente a sus condicionamientos econmicos y socio-culturales, las causas hondas de la situacin en que se halla le son, cada vez, mejor conocidas. Atacarlas es el requisito indispensable para un cambio radical. Esto ha llevado a abandonar poco a poco, una actitud simplemente reformista frente al actual orden social, que al no ir hasta las races, perpeta el sistema existente. La situacin revolucionaria en que se vive hoy, en particular en el Tercer Mundo, expresa ese carcter de radicalidad

ascendiente. Propugnar la revolucin social quiere deqir abolir el presente estado de cosas e intentar reemplazarlo por' otro cualitativamente distinto; quiere decir construir una sociedad justa basada en nuevas relaciones de produccin; quiere decir intentar poner fin al sometimiento de unos pases a otros, de unas clases sociales a otras, de unos hombres a otros. La liberacin de esos pases, clases sociales y hombres socava el basamento mismo 12 Le "socius" et le prochain en Histoire et vrit, Pars, 1955, pp. 213-229. 13 Les Masses pauvres en "Eglise et pauvret", Pars 1965, p. 174. 67

del orden actual y se presenta como la gran tarea de nuestra poca. Esta radicalidad ha hecho percibir con claridad que el dominio de lo poltico es necesariamente conflictivo. Ms exactamente, que la construccin de una sociedad justa pasa por el enfrentamiento - en el que la violencia est presente de modos diferentes - entre grupos humanos con intereses y opiniones diversas, que pasa por la superacin de todo lo que se opone a la creacin de una autntica paz entre los hombres. Concretamente, en Amrica Latina, esa conflictividad gira alrededor del eje opresin-liberacin. La praxis social tiene exigencias que pueden parecer duras e inquietantes para aquellos que quieren obtener - o mantener - una conciliacin a bajo costo. Una conciliacin que no es sino una ideologa justificadora de un desorden profundo, un artificio para que unos pocos sigan viviendo de la miseria de los ms. Pero tomar conciencia del carcter conflictivo de lo poltico no es complacerse en !, es, por el contrario, buscar con lucidez y coraje, sin engaarse ni engaar a los dems, el establecimiento de la paz y la justicia entre los hombres. Hasta ahora, la preocupacin por la praxis social, en el pensamiento teolgico, no ha tenido suficientemente en cuenta estos elementos. En ambientes cristianos se ha tenido - y se t i e n e - d i f i c u l t a d para percibir la originalidad, la especificidad del campo de lo poltico. El acento se puso en la vida privada, en el cultivo de los valores intimistas; lo poltico se hallaba en un segundo plano, en el escurridizo y poco exigente terreno del "bien c o m n " . Lo que serva, a lo sumo, para elaborar una "pastoral social", basada en la "emocin social" que todo cristiano que se respetaba deba tener. De all que se quedara satisfecho con una visin aproximativa moralista y "humanizante" de la realidad, en desmedro de un conocimiento cientfico, objetivo y estructural de los mecanismos socio-econmicos y de la dinmica histrica; y que, consecuentemente, se insistiera ms en aspectos personales y conciliadores del mensaje evanglico, que en sus dimensiones polticas y conflictivas. Todo esto nos lleva a una relectura de la vida cristiana, y condiciona y cuestiona la presencia histrica de la Iglesia. Esa presencia tiene una inesquivable dimensin poltica. Siempre fue as. Pero la nueva

situacin la hace ms exigente, y, adems, actualmente se tiene incluso en ambientes cristianos una mayor conciencia de-ella. Es imposible pensar y vivir en Iglesia sin tener en cuenta este condicionamiento. Lo que llevamos dicho nos hace comprender por qu la praxis social ha dejado de ser - es cada vez menos - para los cristianos, un deber impuesto por su conciencia moral, o una reaccin frente al ataque a los intereses de la Iglesia. Las notas de totalidad, radicalidad y conflictividad que hemos credo descubrir en lo poltico desbordan una concepcin sectorial y nos hacen ver sus ms profundas dimensiones humanas. La praxis social se convierte, gradualmente, en el lugar mismo en el que el cristiano juega - con otros - su destino de hombre y su fe en el Seor de la historia. La participacin en el proceso de liberacin es un lugar obligado y privilegiado de la actual reflexin y vida cristianas. En ella se escucharn matices de la Palabra de Dios imperceptibles en otras situaciones existenciales, y sin las cuales no hay, al presente, autntica y fecunda fidelidad al Seor. Es por ello que si ahondamos un poco en la forma como se plantea, hoy, la cuestin del valor de salvacin que descubrimos en la tarea histrica as entendida, es decir como praxis liberadora, percibiremos que se trata de una pregunta sobre la significacin misma del cristianismo. Ser cristiano es, en efect o , aceptar y vivir solidariamente en la fe, la esperanza y la caridad, el sentido que la palabra del Seor y el encuentro con El dan al devenir histrico de la humanidad en marcha hacia la comunin total. Colocar la relacin nica y absoluta con Dios como horizonte de toda accin humana es situarse, de primer intento, en un contexto ms amplio, ms profundo. Ms exigente tambin. Estamos, lo vemos ms descarnadamente en nuestros das, ante la cuestin teolgico-pastoral central: qu 68 69

es ser cristiano?, cmo ser Iglesia en las condiciones inditas que se avecinan? 1 4 . Es, en ltima instancia buscaren el mensaje evanglico la respuesta a lo que, segn Camus, constituye el interrogante capital de todo hombre: "juzgar que la vida merece o no merece la pena de ser vivida" 1 s . Estos elementos dan, tal vez, una mayor hondura, una cara nueva al problema tradicional. No tener en cuenta la novedad de su planteamiento, so pretexto de que, de una manera u otra, el asunto estuvo siempre presente, es despegar peligrosamente de la realidad y arriesgarse a tomar el camino de las generalidades, de las soluciones poco comprometedoras, y f i nalmente de las actitudes evasivas. Pero por otra parte, no ver sino lo indito del diseo actual es perder el aporte de la vida y de la reflexin de la comunidad cristiana en su peregrinar histrico. Sus aciertos, sus lagunas y sus errores son nuestra herencia. No deben ser, sin embargo, nuestro lmite. El Pueblo de Dios es aquel que camina "dando cuenta de

su esperanza", hacia "nuevos cielos y nueva tierra". La cuestin, tal como hoy se plantea, no es tenida suficientemente en cuenta por los intentos de respuesta que pasaremos en revista en el captulo siguiente. Pero las adquisiciones de esos esfuerzos frente a lo permanente del problema, as como sus carencias y sus lmites ayudarn, quiz, a esbozar con frecuencia en negativo -, el itinerario que, en adelante, habr que recorrer. 14 Son muchos los cristianos que buscan responder a esas cuestiones por vas, hasta ahora, poco transitadas. Son muchas tambin las experiencias, a veces un poco confusas, que esta bsqueda provoca. Cf. al respecto R. LAURENTIN: Enjeu du lie. Synode et Contestation dans l'Eglise, Pars, 1969; ver tambin A la recherche d'une Eglise en Parole et Mission, Julio, 1969; Le due Chiese (IDOC), Roma, 1969; y el conjunto de trabajos editados por MALCOLM BOYD: "The underground Church", Baltimore, 1968. 15 En este contexto se situara, como un primer momento, lo que P. A. LIEGE llamaba hace un tiempo, "la credibilidad humana del cristianismo", Bulletin d'Apologtique, en RSPT 33 (1949), p.67. Captulo IV. DIFERENTES RESPUESTAS Las diferentes respuestas, dadas a lo largo de la historia, a la cuestin de la relacin entre la fe y las realidades terrestres, la Iglesia y el mundo, continan, de un modo u o t r o , vigentes. Es en funcin de esto, del presente eclesial, y no por un inters histrico que recordamos esos enfoques 1 . A. L A M E N T A L I D A D DE C R I S T I A N D A D La cristiandad no es en primer lugar un concepto. Es, ante todo, un hecho. Se trata de la experiencia histrica ms larga de la Iglesia. De all que haya dejado una huella tan profunda en su vida y en su reflexin. En la mentalidad de cristiandad y en la perspectiva que la prolonga, las realidades terrenas carecen de autonoma propia. Lo temporal no tiene una autntica consistencia frente a la Iglesia. Esta, en consecuencia, lo utiliza.para sus propios fines. Son las secuelas de lo que se llam el "agustinismo p o l t i c o " 2 . 1 Retomamos ac algunas ideas que hemos tenido ocasin de exponer ms ampliamente en G. GUTIRREZ: La pastoral de la Iglesia en Amrica Latina, Montevideo, 1968 (Reeditado en Lima, 1970, por el Centro de Estudios y Publicaciones y en Santiago de Chile, por el Instituto de Catequesis para Amrica Latina, con el t t u l o Lneas pastorales de la Iglesia en Amrica Latina. Anlisis teolgico). En ese trabajo que rene una serie de charlas dadas en un encuentro de estudiantes universitarios, intentamos un ensayo, que habra que retomar en forma ms rigurosa, de tipologa de lneas pastorales de la Iglesia latinoamericana. 2 Cf. el estudio histrico de H. ARQUILLERE: L'Augustinisme politique, 2a. ed., Pars, 1955. V. sin embargo a propsito de esta obra, las observaciones crticas y matices propuestos por H. DE LUBAC: Augustinisme ei thologie modeme Pars, 1965.

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El proyecto por el Reino de Dios no deja lugar a un proyecto histrico profano 3 . La Iglesia aparece, substancial mente, como la depositara exclusiva de la salvacin: "fuera de la Iglesia no hay salvac i n " . Esta exclusividad, susceptible de ciertos matices que no cambian el esquema de fondo, justifica que la Iglesia se considere el centro de la obra salvadora, y que se presente, por consiguiente, como un poder frente al mundo. Poder que buscar traducirse, espontnea e inevitablemente, en el campo poltico. En estas condiciones, participar en las tareas terrestres tendr para el cristiano un sentido muy preciso: trabajar por el bien directo e inmediato de la Iglesia. Un ejemplo histrico, tpico de esta manera de ver las cosas, se encuentra en la clebre prohibicin ("non possumus") a los catlicos italianos de intervenir - hasta hace unas dcadas - en la vida poltica de su pas. La "poltica cristiana" ser por lo tanto, aquella que contribuya a que la Iglesia pueda realizar su misin evange!izadora, y que evite que sean afectados sus intereses. Esa fue la mente que inspir los partidos confesionales en Europa y Amrica Latina a fines del siglo pasado y comienzos de ste. Esto es lo que, en ciertos lugares, se reclama todava en nuestros das, de los catlicos que ocupan una funcin pblica. Los intereses de la institucin eclesistica estn representados, ante todo, por los Obispos y el clero, los laicos, dada su situacin en la sociedad poltica, sern normalmente sus auxiliares 4 . Las categoras teolgicas que hemos recordado, fueron elaboradas - en cuanto a lo esencial - en esa etapa de la historia de la comunidad cristiana, que se caracteriza por la unidad estrecha entre la fe y la vida social. Rota esta unidad, en la poca que vivimos hoy, esas categoras se han hecho disfuncionales e inspiran actitudes pastorales desconectadas de la realidad 5 ; ms grave an, inspiran posturas polticas conservadoras, tendientes a recuperar un orden social obsoleto o a mantener lo que queda de l. No demos, demasiado fcilmente, por terminada esta mentalidad. Ella subsiste hoy, explcita o implcitamente, en gruesos e importantes sectores de la Iglesia. Es lo que da lugar en nuestros das a conflictos y resistencias al cambio que no se explicaran de otro modo. Los debates conciliares 6 , y quizs sobre todo el post-concilio, lo prueban suficientemente. B. LA N U E V A C R I S T I A N D A D Las graves cuestiones que la nueva situacin histrica plantea a la Iglesia a partir del siglo X V I , y que se agudizan con la Revolucin Francesa, dan lentamente lugar a otro enfoque pastoral y a otra mentalidad teolgica. Son los que, gracias a J. Maritain, recibirn el nombre de nueva cristiandad 7 . Ella intentar sacar las lecciones de la ruptura entre la fe y la vida social, ntimamente ligadas en la poca de l cristiandad; pero lo har con categoras que no logran desprenderse

completamente - lo vemos mejor ahora - de la mentalidad tradicional. Un siglo antes habamos asistido a un ensayo semejante; tal vez, menos slido y coherente desde el punto de vista doctrinal. Se trata 5 " L a Iglesia no tena ante s un mundo plenamente mundo, estando la sociedad ordenada a servir a los fines de la salvacin eterna, cuyas reglas las determinaba la Iglesia" (Y. CONGAR: Eglise et Monde en Le Concite au Jour le Jour. Troisime Session, Pars, 1965, p.143). 4 Esta perspectiva se refleja claramente en el otrora clsico Manuale d'Azione Cattolica de L. Civardi; V . en particular, Caps. V I y V I I I del t.l (7a. ed., Pava, 1932). 72 3 Slo en el Concilio Vaticano II la Iglesia ha comenzado a abandonar francamente la mentalidad de cristiandad. poca histrica fenecida . . . cuatro siglos antes. 6 Cf. p. ej. el caso de ms discutido esquema del Concilio: la libertad religiosa. A l respecto, nos permitimos remitir a nuestro trabajo Libertad religiosa y Dilogo Salvador en "Salvacin y construccin del M u n d o " , Barcelona, 1968, pp.11-43. 7 La encontramos expuesta con toda la claridad deseada, en su conocida obra Humanisme integral, Pars, 1936 (citaremos segn la edicin de 1947). 73

del, as llamado, "liberalismo catlico", que buscaba tener en cuenta, precisamente, la situacin creada haca poco por las ideas de la Revolucin Francesa. Aunque bullicioso, este movimiento vio su audiencia inmediata, amortiguada por la incomprensin del grueso de la comunidad cristiana y la hostilidad de la autoridad eclesistica. Las tesis de la nueva cristiandad llegan en otro momento de la vida de la Iglesia. Se trata de un primer y bien estructurado esfuerzo que procura, adems, echar sus races en el pensamiento tradicional de la Iglesia. Si en el enfoque anterior, era, de una manera u otra, predominante una cierta teologa agustiniana, aqu lo ser la tomista. Al sostener que la gracia no suprime ni reemplaza a la naturaleza, sino que la perfecciona, Toms de Aquino abre las posibilidades de una accin poltica ms autnoma y desinteresada. Sobre esta base, Maritain elabora una filosofa poltica que busca integrar, adems, ciertos elementos modernos 8 . La tarea de construccin de la ciudad temporal ser, ante todo, la bsqueda de una sociedad basada en la justicia, el respeto a los derechos de todos y la fraternidad humana; su sentido no es, como en la perspectiva estuEl pensamiento de Maritain fue muy influyente en ciertos sectores cristianos de Amrica Latina. Argentina fue uno de los pases ms significativos al respecto, cf. F. MARTNEZ PAZ: Maritain, poltica, ideologa. Revolucin cristiana en la Argentina, Buenos Aires, 1966.

Es ms, las ideas de Maritain provocaron airadas polmicas, en las que intervino el propio Maritain, cf. LUIS A. PREZ: Estudio de filosofa poltica y social, Santiago de Chile, 1948; y la respuesta de JULIO JIMNEZ: La ortodoxia de Maritain. Ante un ataque reciente. Talca (Chile), 1948; V. tambin los textos recogidos (que incluyen una carta de Maritain) en "Una polmica sensacional. Jacques Maritain",Santiago de Chile, 1944. Pero no hay en todo esto sino una simple repeticin de las ideas de Maritain y una intrascendente polmica sobre su " o r t o d o x i a " . Una elaboracin algo ms personal se halla en Brasil, gracias a los trabajos de Tristn de Athayde (Alceu Amoroso Lima), que difundi el pensamiento de Maritain desde la dcada del 30. 74 8 diada anteriormente, directamente religioso o de defensa de los intereses de la Iglesia. En consecuencia, la autonoma de lo temporal es sobre todo afirmada frente a la Jerarqua eclesistica, evitando as que ella intervenga en un campo que en adelante se considera ajeno a su competencia 9 . La visin de la Iglesia como poder frente al mundo se matiza fuertemente. Pero ella sigue estando todava, en cierto mod o , al centro de la obra de salvacin. Un cierto narcisismo eclesistico permanece. En efecto, en esta postura se busca tambin a travs de la creacin de.una sociedad justa y democrtica condiciones favorables a la accin de la Iglesia en el mundo. Para ello es necesario edificar una "cristiandad profan a " , es decir una sociedad inspirada en principios cristianos. Afirmada la consistencia del mundo, el laico adquiere una funcin propia que no le era reconocida anteriormente. Esta funcin es facilitada por la clebre distincin entre actuar "en cristiano" y "en tanto que c r i s t i a n o " 1 0 . En el ltimo caso, el cristiano se comporta como miembro de la Iglesia y su accin tiene una representatividad que compromete a la comunidad eclesial (es lo que ocurra con el dirigente de las organizaciones llamadas " A c c i n Catlica"); en el primer caso, procede solamente inspirndose en principios cristianos y bajo su exclusiva responsabilidad, lo que da mayor libertad a sus compromisos polticos. Por consiguiente, en el campo de lo temporal, al laico le corresponder, principalmente, crear esa nueva cristiandad. Para eso conviene agruparse en organizaciones de inspiracin - y etiqueta cristiana 1 1 . 9 Esto fue vivido intensamente por los cristianos latinoamericanos que comenzaron a despertarse al compromiso poltico. Cf. J. L. SEGUNDO: Funcin de la Iglesia en la realidad Rioplatense, Montevideo, 1962, p. 41. 10 J. MARITAIN, o.c. p.299; distincin que har rpidamente fortuna, cf. por ej. A. DE SORAS: Action Catholique et Action Temporelle, Pars, 1938. ' Cf. J. MARITAIN, o.c. pp.272-275. Ello dio lugar al surgimiento de los modernos partidos de inspiracin social-cristana. 1

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Esta posicin representa un primer esfuerzo por valorar la tarea terrestre a los ojos de la fe; as como por situar mejor a la Iglesia en el mundo moderno. Esto llev a compromisos autnticos y generosos de muchos cristianos en la construccin de una sociedad justa. Los cristianos que se situaron en esta perspectiva tuvieron que enfrentar, muchas veces, la animadversin del grueso y de las autoridades de la Iglesia, ligados a una mentalidad conservadora. Pero en realidad no se trat sino re un t-t'mido y, en el fondo, ambiguo ensayo 1 2 . Ensayo que alent actitudes polticas, en el fondo, moderadas - inicialmente por !o menos - en las que se mezclaba cierta nostalgia del pasado (restablecimiento de los gremios, por ejemplo) con una mentalidad modernizante. Ms lejano aparece, por consiguiente, el deseo de orientarse hacia formas sociales radicalmente nuevas. C. L A DISTINCIN DE PLANOS El enfoque de la nueva cristiandad permiti salir de la visin tradicional y avanzar hacia una posicin en la que los trminos de la relacin aparecen mejor definidos. El primer intento, precisamente, por distinguir los planos, sin separarlos, viene de J. Maritain. Pero esta temtica se enriquece - y radicaliza rpidamente, dejando de lado t o d o rezago de "cristiandad". La pastoral y la reflexin teolgica de algunos sectores de la Iglesia se orientaba, en los aos anteriores al Concilio, hacia una distincin muy clara entre Iglesia y mundo, al interior de la unidad del Plan de Dios 1 3 Pese a sus esfuerzos, hay todava, lo hemos sealado y a , en esta posicin un rezago eclesiocentrista. Maritain se pregunta, por ejemplo, cmo un no-cristiano puede formar parte de un partido poltico de inspiracin cristiana; pero no se detiene a examinar la cuestin, hoy ms actual: en qu condiciones un cristiano puede participar en u n partido poltico ajeno, e incluso hostil, a una perspectiva cristiana. Esta perspectiva est fuertemente marcada por las experiencias y la reflexin de la Iglesia francesa, fuente inspiradora de la vanguardia latinoamericana en aos pasados (V. al respecto, 76 13 12 El mundo surga, mucho ms netamente que en el pasado, como consistente en l mismo, como distinto de la Iglesia, teniendo sus fines p r o p i o s 1 4 . La autonoma de lo temporal era afirmada no slo frente a la autoridad eclesistica sino frente a la misin misma de la Iglesia. Esta no debe intervenir institucionalmente en materia temporal, salvo - segn la ms antigua tradicin - a travs de la moral, lo que, como se precisar,-signfica, en la prctica, hacerlo a travs de la mediacin de la conciencia del cristiano 1 5 . La edificacin de la ciudad terrestre tiene, pues, su consistencia propia. Consecuentemente, la funcin de la Iglesia en el mundo se precisa. La Iglesia, se dir, tiene dos misiones: evangelizacin y animacin de lo t e m p o r a l 1 6 . "Convirtiendo a los hombres a la

fe y bautizndolos - escriba Congar -, segn la misin que ella ha recibido de su Seor, la Iglesia se coloca o se realiza como orden aparte de salvacin y de santidad en el mundo. Actuando en el terreno de la civilizacin, es decir en lo temporal y en por ejemplo, las observaciones de H. BORRAT: La Iglesia Para qu? en CS, 1970, primera entrega; pp.7-29). La distincin de pianos fue, en efecto, el caballo de batalla de los ms avanzados movimientos de apostolado laico en Amrica Latina. Los trabajos de Y. CONGAR son los q6e mejor representan esa posicin, cf. Jalons pour une Thologie du lai'cat y los artculos recogidos en Sacerdoce et Lai'cat, Pars, 1962. V. tambin A. CHAVASSE: Eglise et Apostolat, 3a. ed., Pars, 1953; G. PHILIPS: Le Role du laicat dans l'Eglise, Tournai, 1954; J. HAMER: L'Eglise est une Communion, Pars, 1962. 14 Cf. p. ej. "Civilisation et Evanglisation" (Note Doctrnale du Comit Thologique de Lyon), L y o n , 1957. Esta idea aparece en textos del Episcopado francs y es fruto de la experiencia de los movimientos apostlicos especializados, cf. "Directoire Pastoral en Matire sociale", Pars, 1954, n 32. Un eco de este enfoque se halla en GS n 4 3 . Segn M. D. CHENU, esta distincin es una secuela del "Cristianismo social" francs (Misin de la Iglesia en el mundo contemporneo en "La Iglesia en el mundo de hoy", Madrid, 1967, pp.390-391). 77 16 15

la historia, ella cumple su misin de ser el alma de la sociedad h u m a n a " 1 7 . La tarea de construccin del mundo no le incumbe; de all que esta posicin sea poco simptica a las instituciones temporales de inspiracin cristiana, en particular las consideradas de " p o d e r " 1 8 . Ellas hacen, en efecto, aparecer al cristianismo como una ideologa para la construccin del m u n d o 1 9 . Los planos estn as claramente diferenciados. La unidad estar dada por el Reino de Dios; Iglesia y mundo contribuyen, cada uno a su manera, a su edificacin 2 0 . Esto lleva a diferenciar tambin las funciones del sacerdote y del laico. El sacerdote rompe su punto de insercin en el mundo. Su misin se identifica con la de la Iglesia: evangelizar y animar lo temporal. Intervenir directamente en la accin poltica es traicionar su funcin. A l laico, en cambio, su situacin en la Iglesia no le hace abandonar su insercin en el mundo. A l le corresponder, pues, tanto edificar la Iglesia, como construir el m u n d o 2 1 . En su tarea temporal, el laico buscar crear con otros hombres, cristianos o no, una sociedad 17 Esquiase d'une Thologie de l'Action Catholique en Cahiers du clerg rural agosto-setiembre, 1958, p.391. Cf. adems, las obras citadas en la nota 13. Y. CONGAR ha reafirmado recientemente su punto de vista respecto a la existencia de estas dos misiones de la Iglesia,

Le Role de l'Eglise dans le monde de ce temps en "L'Eglise dans le monde de ce temps", t i l , p.305. 18 A. LIEGE distingue entre instituciones temporales cristianas "potestativas" y "de educacin", cf. La mission contre les institutions chrtiennes? en PM n 15, octubre 1 9 6 1 , p.501-502. El mismo autor distingue, en otro lugar, entre instituciones pesadas, que dan poder a la Iglesia, y ligeras, que se sitan "bajo el signo del servicio" cf. La pauvret, compagne de la mission en "Eglise et Pauvret", Pars, 1965, pp.167-168. 19 Cf. las conocidas y pertinentes crticas de E. MOUNIER. V. por ej. Feu la Chrtient en Oeuvres de Mounier, t . I I I , Pars, 1962, pp.686-714. 20 V. el clebre Cap. III (Royaume, Eglise et Monde. Hirarchie et Lai'cat) en Jalons pour. . . 21 Es la posicin de Y. Congar, A . Chavasse, G. Philips y otros. K. RAHNER en un artculo que suscit ardorosas polmicas, afirm que al laico slo le incumbe la construccin del m u n d o ms justa y ms humana, consciente de que al hacerlo est construyendo, en l t i m o trmino, una sociedad en la que el hombre pueda responder libremente al llamado de D i o s 2 2 . Pero lo har con pleno respecto por la autonoma propia de la sociedad temporal. La misin de los movimientos apostlicos laicos, en cambio, no debe ir ms all de la misin de la Iglesia y del sacerdote: evangelizar y animar lo t e m p o r a l 2 3 . A esta teologa corresponde una cierta manera de enfocar la "Revisin de hechos de vida", gracias a ella se asegura una autntica presencia cristiana en el mundo. Los cristianos se renen en tanto que tales slo para compartir y celebrar su fe, y para examinar a la luz de la Palabra de Dios sus opciones polticas u otras - diferentes, e incluso opuestas 2 4 . Esta perspectiva teolgica domin en los movimientos apostlicos especializados europeos, franceses en particular, hacia 1950, y algunos aos ms tarde en los latinoamericanos. Pero en Amrica Latina, contrariamente a lo ocurrido en Europa no rebas los crculos de esos movimientos y de ciertos ambientes pastorales; en la prctica, el grueso de la Iglesia permaneci (L'apostolat du lac en NRT, Enero 1956, pp.3-32; V. tambin CH. BAUMGARTNER: Formes Diverses de l'Apostolat des laics en Christus, Enero 1957, pp.9-33, que retoma, con un vocabulario algo diferente las mismas ideas). Y. CONGAR rechaz explcitamente este planteamiento {Esquisse d'une thologie . . . , pp. 399-400). Y. tambin la nota de los Asesores de la Accin Catlica Obrera francesa: A propos de l'apostolat des laics en MassesXDuvrieres, mayo 1957; pp. 1-29. 2i Cf. por ej. A. CHAVASSE, o . c , p.18. Esta obra inspir el plan pastoral de 1962 de los Obispos de Chile, en ese entonces a la vanguardia de la Iglesia latinoamericana (el texto es reproducido en "Recent Church Documents from Latn America" CIF, Cuernavaca, 1962-1963, pp.1-12). 23 Cf. Jalons pour une . . . c a p . V I I I , que trata de la Accin Catlica y del compromiso temporal de los laicos. 24

Cf. J. BONDUELLE: La revisin de Vie, Pars, 1964, y en una perspectiva ms reciente, C. PERAI: La Revisione di vita strumento di Evangelizzazione, alia luce del Vaticano II, Torino, 1968. 79 78

ajeno a una distincin que iba contra los lazos estrechos que, consciente o inconscientemente, lo unan al orden social existente. Este esquema tiene la ventaja de ser claro y de lograr un difcil equilibrio entre la unidad del Plan de Dios y la distincin IglesiaMundo. Es la teologa que, con uno que otro matiz, est mayoritariamsnte representada en los textos dei Vaticano II. Hay, sin embargo, enfoques e intuiciones que apuntan ms lejos, por ejemplo en Gaudium et Spes. Y. Congar hace notar que debido al mtodo inductivo adoptado, Gaudium et Spes no habla con claridad de dos misiones de la Iglesia: "Esto - escribe - pudo haberse dicho desde el inicio a modo de tesis doctrinal" 2 5 . Pero, precisamente, es interesante observar que debido a la dinmica misma del mtodo adoptado, la "Constitucin de la Iglesia en el mundo" va, por momentos, ms all de una rgida distincin de planos 26 . Captulo V. CRISIS DEL ESQUEMA DE LA DISTINCIN DE PLANOS El surgimiento de la posicin que hemos llamado de la nueva cristiandad envuelve, naturalmente, un rechazo al enfoque anterior, pero, a su vez, ella es criticada por la de la distincin de planos. Los ltimos aos han representado, sin embargo, una puesta en cuestin de una accin pastoral y, consecuentemente, de una teologa basadas en distinciones que, justo es reconocerlo,- aunque abrindose paso difcilmente - permitieron clarificar muchos problemas1. Esta crisis se manifiesta con nitidez en dos niveles: en el pastoral y en el de reflexin teolgica. A. EL NIVEL PASTORAL El esquema de la distincin fe-realidades terrestres. Iglesiamundo que lleva a discernir en la Iglesia dos misiones y a diferenciar tajantemente el papel del sacerdote y del laico, comenz pronto a perder su vitalidad y a convertirse ms bien en una traba para la accin pastoral. Dos cuestiones pueden ejemplificar esta situacin. 1. Crisis de los movimientos apostlicos laicos El surgimiento y afirmacin de un laicado adulto ha sido uno de los hechos mayores de la Iglesia en las ltimas dcadas. Germen de una profunda renovacin eclesiolgica y espiritual, los movimientos de apostolado laico, en tanto que tales, viven, Le Role de L'Eglise dans Te monde de ce temps en "L'Eglise d a n s . . . " t II. p.306. 26 Dicha distincin se encuentra, en cambio, palmariamente expuesta en el decreto sobre el apostolado seglar Apostoticcm Actuositatem (Cf. porej. el n 5). 25

Un buen recuerdo y crtica de estas distinciones en A. MANARANCHE: Foi d'aujourd'hui et distinctions d'hier en Projet, Junio, 1967, pp. 641-656. 81 1 80

desde hace un tiempo, una honda crisis sobre la que conviene detenerse y que valdra la pena analizar cuidadosamente. Esta crisis est, en efecto, preada de lecciones y pistas de reflexin. Como lo hemos recordado, en la ptica de la distincin de planos se consideraba que las organizaciones de apostolado laico tenan por misin evangelizar y animar lo temporal, sin intervenir directamente en este ltimo terreno. Pero la vida de esos movimientos desbord ese esquema conceptual, por estreche y asptico. Los movimientos, de jvenes en particular, se sentan llamados a tomar posiciones cada vez ms claras y comprometedoras 2 . Es decir, a asumir ms profundamente los problemas del medio en el que se supona que aseguraban "una presencia de Iglesia". Inicialmente se pretendi que esto vena de una preocupacin pedaggica: los movimientos de jvenes no podan separar la formacin religiosa de la formacin poltica 3 . La cuestin era, no obstante, mucho ms honda. Lo que estaba en crisis era la concepcin misma de estas organizaciones: al tomar ellas posicin en el plano temporal, la Iglesia (en particular los Obispos) quedaba comprometida en un campo considerado ajeno a ella, y eso apareca como inaceptable. Pero, simultneamente, la dinmica misma de un movimiento a cuyos miembros la situacin les peda compromisos cada vez ms definidos, llevaba necesariamente a una radicalizacin poltica, incompatible con una posicin oficial en una Iglesia que postulaba una cierta asepsia en materia temporal. Las fricciones e incluso las rupturas, se hacan, por consiguiente, inevitables . Las crisis se han sucedido y extendido 5 . Los movimientos apostlicos laicos, tal como son concebidos en el esquema de la distincin de planos, parecen haber agotado sus posibilidades 6 . 2. Toma de conciencia de una situacin alienante Hace mucho tiempo que se habla en ambientes cristianos del "problema social" o de la "cuestin social", pero slo en los ltimos aos se ha tomado conciencia clara de la amplitud de la miseria y, sobre t o d o , de la situacin de opresin y alienacin en que vive la inmensa mayora de la humanidad. Estado de cosas que representa una ofensa al hombre, y, por consiguiente, a Dios. Ms an, se percibe mejor tanto la propia responsabilidad en esta situacin, como el impedimento que ella representa para la plena realizacin de todos los hombres, explotados y explotadores. Se ha tomado conciencia tambin, y cruelmente, que la Iglesia est, de una manera o de otra, ligada a

quienes detentan el poder econmico y poltico en el mundo de hoy. Sea que 4 2 Sobre una de las primeras manifestaciones de esta crisis, cf. " A C J F " Significaron d'une crise. Analyse et Documents", Pars, 1964. 3 " E n realidad, creer que se pueda dar a los jvenes una formacin espiritual viva que estara desprendida de los problemas temporales es una ilusin . . . As es como una educacin religiosa y humana supone que los militantes de nuestros movimientos sean capaces de elaborar a la luz del evangelio una solucin concreta a todos sus problemas de vida. Esto no lo pueden hacer sino al interior de los movimientos" (Informe de un dirigente de la JEC francesa, en 1950, o.c. p.59). Sobre la situacin actual de la JEC francesa, se puede consultar el artculo de L. DE VAUCELLES: Les mutations de la JEC en Etudes, agosto-setiembre 1970, pp.278-286. La "Reflexin c r t i c a " del autor nos parece, sin embargo, algo severa. Ms adelante (Cap. V i l ) daremos algunas indicaciones en lo referente a la Iglesia latinoamericana. 5 Cf. J. A. DAZ: La crisis permanente de la Accin Catlica Barcelona, 1966. En Amrica Latina, en particular en Brasil, la cuestin ha tomado caracteres agudos, Cf. ms adelante cap. Vil. 6 J. COMBLIN se preguntaba ya, hace unos aos, Echec de l'Action Catholique? (Pars, 1961). Pero la solucin que propona pareca ir en sentido inverso al movimiento que haba provocado la crisis. 83 82

-pertenezca a los pueblos opulentos y opresores, sea que en los pases pobres - como en Amrica Latina - est vinculada a las clases explotadoras. En esas condiciones, puede decirse honestamente que la Iglesia no interviene en "lo temporal"? Cuando, con su silencio o sus buenas relaciones con l, legitima un gobierno dictatorial y opresor, est cumpliendo slo una funcin religiosa? 7 . Se descubre entonces que la no intervencin en materia poltica vale para ciertos actos que comprometen a la autoridad eclesistica, pero no para otros. Es decir, que ese principio no es aplicado cuando se trata de mantener el statu quo; pero es esgrimido cuando, por ejemplo, un movimiento de apostolado laico o un grupo sacerdotal toma una actitud considerada subversiva frente al orden establecido. Concretamente, en Amrica Latina, la distincin de planos sirve para disimular la real opcin poltica de la Iglesia: por el orden establecido. Es interesante observar, en efecto, que mientras no se tena una clara conciencia del papel poltico de la Iglesia, la distincin de planos era mal vista tanto por la autoridad civil como eclesistica; pero desde que el

sistema, del cual la institucin eclesistica es una pieza central; empez a ser rechazado ese esquema fue adoptado para dispensarse de tomar partido efectivo por los oprimidos y despojados, y poder predicar una lrica unidad espiritual de todos los cristianos. Los grupos dominantes que siempre se sirvieron de la Iglesia para defender sus intereses y mantener su situacin de privilegio apelan hoy, al ver las tendencias "subversivas" que se abren paso en el seno de la comunidad cristiana, a la funcin puramente religiosa y espiritual de la Iglesia. La bandera de la distincin de planos ha cambiado de manos. Hasta hace unos aos defendida por los elementos de vanguardia, es actualmente sostenida por los grupos de poder, muchos de ellos ajenos a todo compromiso con la fe cristiana. No nos engaemos, sin embargo, los propsitos son muy diferentes. Cuidmonos de hacer el juego a los ms torvos. Adems, ante la inmensa miseria e injusticia, no debera la Iglesia - sobre todo all donde, como en Amrica Latina, tiene una gran influencia social - intervenir ms directamente y abandonar el terreno de las declaraciones lricas? De hecho, lo haca algunas veces, pero diciendo que se trataba de una funcin supletoria8. La amplitud y permanencia del problema parecen hacer insuficiente, hoy, esta fundamentacin. Opciones ms recientes, como la de Medelln, han rebasado esos lmites y exigen otra base teolgica. En resumen, las opciones polticas se radicalizan y los compromisos concretos que los cristianos van asumiendo ponen de manifiesto la insuficiencia del esquema teolgicopastoral de la distincin de planos. B. EL NIVEL DE LA REFLEXIN TEOLGICA En relacin con estas nuevas experiencias pastorales de la Iglesia, la reflexin teolgica contempornea ha erosionado tambin el esquema de la distincin de planos. Y ello, a travs de dos procesos que marchan, aparentemente, en direccin contraria el uno del otro. 1. Un mundo enteramente mundano A lo largo de las diferentes respuestas a la cuestin que nos ocupa, el mundo es reconocido paulatinamente como consistente en l mismo. Autnomo frente a la autoridad eclesistica, autnomo frente a la misin de la Iglesia, el mundo se va afirmando en su secularidad. El reconomiento, por parte de la Cf. por ej. "Las Tareas de la Iglesia en Amrica Latina", FERES, Bogot, 1964; y FRANCOIS HOUTART y E. PIN: Los Cristianos en la Revolucin de Amrica Latina, Buenos Aires, 1966, p. 184. 85 8 H. ASSMANN analiza con lucidez La funcin legitimadora de la religin para a dictadura brasilera en PD, Agosto 1970, pp.171-181. 84 7

Iglesia, de esa autonoma se manifiesta en primer lugar, tmida y recelosamente; de all las expresiones "sana", " j u s t a " , "legt

i m a " autonoma que encontramos con frecuencia en documentos del magisterio eclesistico. Pero poco a poco se percibir mejor - en especial en los crculos teolgicos - tanto sus valores como la irreversibilidad del proceso, que se expresa hoy con el trmino secularizacin 9 . La secularizacin aparece como un desprendimiento de la tutela religiosa, como una desacralizactn. Es la forma ms frecuente de calificar este proceso: "Hemos definido -escribe H. Coxla secularizacin como la liberacin del hombre de la tutela religiosa y metafsica, el dirigir su atencin ya no hacia otros mundos sino hacia ste" 1 . De hecho, es as como histricamente se ha presentado el proceso de secularizacin. Es una primera aproximacin a la cuestin, vlida pero incompleta. Hay, en efecto, una segunda manera de abordar el tema, ms positiva, y que insina ya la parte final del texto que acabamos de citar. La secularizacin es, ante t o d o , el resultado de una transformacin en la autocomprensin del hombre. De una visin cosmolgica se pasa a una visin antropolgica, gracias, sobre t o d o , al desarrollo de la ciencia 1 J . El hombre se "Secularizacin" es en realidad un trmino usado desde hace mucho tiempo, nicialmente designaba un regreso al "siglo" de aquello que haba adquirido un cierto carcter sagrado, por ejemplo los bienes de la Iglesia. Para la historia de esta nocin, consultar H. LBBE: Sakularisierung. Geschichte eines ideen politischen Begriffs Mnchen, 1965. Sobre los diferentes sentidos del trmino, cf. What is Secular Christianity en "Proceedings of the Twenty First Convention. The Catholic Theological Society of America". Yonkers, New Y o r k , 1966, pp.201-221. 10 1 9 percibe como una subjetividad creadora 1 2 . Ms an, el hombre toma conciencia - lo hemos recordado ya - de ser agente de la historia, responsable de su propio d e s t i n o 1 3 . Su inteligencia descubre no slo las leyes de la naturaleza, sino que incursiona tambin en las de la sociedad, la historia y la psicologa. Esta nueva autocomprensin del hombre, trae necesariamente una forma diferente de concebir su relacin con D i o s 1 4 . En este sentido, la secularizacin - esto ha sido muchas veces recordado en los ltimos aos - es un proceso que no slo se aviene perfectamente con una visin cristiana del hombre, de la historia y del cosmos, sino que favorece una mayor plenitud de la vida cristiana, en ta medida en que ofrece al hombre la posibilidad de ser ms plenamente h u m a n o 1 5 . De all que se 12 CARLOS ALVAREZ CALDERN en Pastoral y Liberacin humana (Quito, 1969. Reeditado en Lima, Centro de Estudios y Publicaciones, 1970), muestra bien las consecuencias de este cambio de perspectiva para la accin pastoral. 13 Cf. ms atrs, cap.II. 14 Cf. las excelentes observaciones de E. SCHILLEBEECKX sobre "la nueva imagen de Dios" en un mundo secularizado: La vie religieuse dans un monde scularis en Approches thologiques IV. La mission de l'Eglise, pp.285-289. 15 El primer.o en sealar las posibilidades que brinda la secularizacin a

la fe fue F. E. GOGARTEN en su obra, Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit. Die Sakularisierung ais theologisches Problem Stuttgart, 1953 (reeditado en Mnchen, 1966, pp.11-45); cf. tambin J. OCHAGAVIA: El proceso de secularizacin: luces y sombras en TV n 4(1967), pp. 275-290; H. R. SCHLETTE: Valutazione teolgica della secolarizzazione en Processo alia religione (IDOC Documenti nuovi), Roma 1968, pp. 39-61; y K. RAHNER: Considerazioni teologiche sulla secolarizzazione, Roma, 1969. Para una confrontacin, hecha con una mentalidad abierta y comprensiva, del tema de la secularizacin con los textos del Vaticano I I , consultar B. KLOPPENBURG: O Crist&o Secularizado, Petrpolis, 1970. Sobre las relaciones entre la teologa de la secularizacin y la aceptacin de las normas de la sociedad industrial avanzada, cf. los anlisis crticos de la obra colectiva "Les deux visages de la thologie de la scularisation", Tournai, 1970; en particular el artculo de M. XHAUFFLAIRE: La thologie aprs la thologie de la scularisation (pp.85-105). The Secular City London, 1965, p.17. ' Cf. A. VERGOTE: II Realismo della Fede di fronte alia Desacralizzazione del mondo en la obra colectiva " I I Cristianesimo nella societ di d o m a n i " , Roma, 1968, pp.101-113. El autor propone renovar la teologa de la creacin por medio de la antropologa ( o . c , pp. 108-112). 86 87

hayan hecho esfuerzos por buscar - en forma algo "concordista", a veces-las races bblicas de dicho proceso. La fe bblica afirma, en efecto, la existencia de lo creado como algo distinto al Creador, como el espacio propio del hombre, erigid o , por Dios mismo, en seor de esa creacin. La mundanidad aparece as como exigencia, y condicin, de una autntica relacin del hombre y la naturaleza, de los hombres entre ellos, y, finalmente, de stos con D i o s 1 6 . Todo esto tiene consecuencias importantes. En primer lugar, ms que definir el mundo en relacin al hecho religioso, parecera que ste debe ser redefinido frente a lo profano. Lo mundano aparece, en efecto, cada vez ms consistente en s mismo. Es el mundo hecho " m n d i g " (mayor de edad) de Bonhoeffer, raz de su angustiada pregunta: cmo hablar de Dios en ese mundo adulto? i 7 . De otro lado, en un plano muy concreto, y que nos interesa particularmente, si antes se tenda a ver el mundo a partir de la Iglesia, hoy se observa casi el fenmeno inverso: la Iglesia es vista a partir del mundo. En el pasado, la Iglesia usaba el mundo para sus fines; hoy, muchos cristianos - y no cristianos - se preguntan si deben, por ejemplo, usar el peso social de la Iglesia para acelerar el proceso de transformacin de las estructuras sociales. La secularizacin plantea un serio desafo a la comunidad cristiana que deber en adelante vivir y celebrar su fe en un mundo no religioso, que la fe misma ha contribuido a promover. La

redefinicin de la formulacin de su fe, de su insercin en la dinmica histrica, de su moral, de su estilo de vida, del lenguaje de su predicacin, de su culto, se hace cada vez ms urgente. l proceso de secularizacin alcanza a Amrica Latina en la medida en que la historia de la humanidad se va haciendo nica y globalizante. Es cierto que algunos rasgos aparentes - y sobre todo algunas interpretaciones - no son, una vez ms, sino un simple reflejo de la situacin europea, el f r u t o de un cierto efecto de demostracin. No obstante, esto no debe engaarnos. Hay un movimiento de fondo, con caractersticas mal estudiadas, que no por peculiar es menos real. El hombre latinoamericano al participar en su propia liberacin toma, gradualmente, las riendas de su iniciativa histrica y se percibe como dueo de su propio destino; adems, en la lucha revolucionaria se libera, de una manera u otra, del tutelaje de una religin alienante que tiende a la conservacin del o r d e n 1 8 . Pero el asunto es complejo. No se trata de llegar, por otras vas, exactamente al mismo resultado. En Amrica Latina no se est, pura y simplemente, en etapas "ms atrasadas" respecto a la secularizacin vivida en Europa. Podra decirse ms bien, si se nos permite la expresin tomada de otro dominio, que en Amrica Latina asistimos a un proceso de secularizacin "desigual y combinado" 1 9 . Un ritmo distinto al europeo, la coexistencia con otras formas de vivir la religin y de experimentar su relacin con el mundo, la posibilidad de concretar eficazmente las potencialidades del Evangelio, y de las Iglesias, para contribuir a la liberacin del hombre latinoamericano; todo ello configura un proceso original que se niega a toda CESAR AGUIAR habla acertadamente de las "formas latinoamericanas de la secularizacin: la ideologa revolucionaria, la radicalizacin poltica, y no la ciencia,ta tcnica y el mundo moderno, entendidos en el sentido europeo, menos todava la civilizacin urbana y la movilidad social planteadas por Cox como modelos de la ciudad secular" Tendances et courants actuis du catholicisme latino-amricain en IDOC-international n 30, Setiembre 1970, p.16). 19 L. Trotsky enunci la "ley del desarrollo desigual y combinado" a partir de una situacin compleja en la que coexistan diferentes tipos de economa, de estructuras sociales y jurdicas, y distintos ritmos de crecimiento y evolucin; ello le permita explicar por qu poda darse en Rusia la revolucin 18 16 Importa, quiz, recordar aqu una vez ms la distincin, hecha nicialmente por GOGARTEN ( o . c ) , entre secularizacin y secularismo. El primer trmino designa el proceso histrico mismo que hemos evocado; el segundo, una cierta ideologa que tiende a encerrar ese proceso dentro de un marco que excluye todo tipo de valor religioso. 17 Cf. Widerstand und Ergebung, Mnchen, 1 9 6 1 . 88

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conceptualizacin simplista y a toda extrapolacin. Ese proceso explica muchas actitudes y crisis, no plenamente conscientes, quiz, de sus causas profundas. El reto de la redefinicin frente a un mundo cada vez ms adulto, se plantea tambin, pero con rasgos muy peculiares, a la Iglesia latinoamericana 2 0 . 2. Vocacin nica a la salvacin Las distinciones temporal-espiritual, sagrado-profano, tienen como fundamento la distincin natural-sobrenatural. Pero, precisamente, la evolucin teolgica de esta ltima cuestin se orienta en la lnea de una acentuacin de la unidad tendiente a eliminar todo dualismo. Recordemos brevemente las etapas ms saltantes de ese proceso. La preocupacin por salvar la gratuidad del orden sobrenatural llev a la formulacin de la doctrina de la naturaleza proletaria pese a no haber alcanzado el desarrollo capitalista unilineal de los grandes pases occidentales. La nocin de desarrollo desigual y combinado subraya las influencias mutuas entre pases, es decir que la situacin en un pas - y sus posibilidades revolucionarias - debe ser vista en perspectiva internacional (es por esto que esa nocin ser el fundamento de la teon'a de la "revolucin permanente") (Cf. L. TROTSKY: 1905. Balance y perspectivas e Historia de la Revolucin Rusa). La expresin es, hoy, de uso frecuente en las ciencias sociales y es aplicada a los pases llamados subdesarrollados. 20 La forma precisa que debe asumir esa redefinicin es asunto controvertido y en estudios; la relacin entre evangelizacin y religiosidad popular comienza a ser vista con ojos diferentes, cf. por ejemplo S. GALILEA: Introduccin a la religiosidad latinoamericana, (folleto), Mxico, 1967; J. COMBLIN: Reflexdes sobre a condicao concreta da evangelizacao hojes en REB vol. 27, 1967, pp. 570-597; A. BNTIG: Interpretacin motivacional del catolicismo popular en Vspera, n 10, Mayo, 1969, pp.13-20; F. BERRYMAN: Conscientizacin y religiosidad popular en Vspera, n12, Setiembre 1969, pp.8-10; L, GERA y G. RODRGUEZ MELGAREJO: Apuntes para una interpretacin de la Iglesia Argentina en Vspera, n15, Febrero, 1970, pp.59-88; y las observaciones crticas a este ltimo artculo en M. KAPLUN: Pueblo, fe y alienacin en PD nn.44-45, Junio-Julio 1970, pp.129-135. 90 pura. En ella se separaba netamente la naturaleza humana de la gracia divina, reconociendo en la primera no una orientacin profunda, sino escuetamente una " n o repugnancia" hacia la segunda2 ' . Ningn deseo interior de comunin con Dios, simple pasividad; en el fondo, lo sobrenatural es extranjero al hombre, un perfeccionamiento que se superpone a l. Este enfoque -que se remonta a Cayetano, intrprete poco fiel del pensamiento de Toms de A q u i n o 2 2 - domin durante mucho tiempo la teologa catlica occidental. No es ajena a esta perspectiva, la actitud de desconfianza respecto al mundo y el eclesiocentrismo - la Iglesia, depositara exclusiva de la gracia que desde el siglo X V I , y hasta hace poco, se encontraba en los

ambientes catlicos. Las insuficiencias de esta posicin llevaron a impases que obligaron a buscar otras salidas y a dar un paso adelante hacia una distincin - no separacin - entre orden natural y orden sobrenatural, basada en la abertura infinita del espritu humano a Dios. Habra as en el hombre, masque una no repugnancia, un deseo'real de entrar en comunin con Dios. Pero el temor de no poder asegurar suficientemente el carcter gratuito de ese encuentro haca hablar tmidamente de un deseo natural "eventual y contingente", mediatizado por la orientacin de la inteligencia humana al ser en general (ens in communi). Ese deseo slo probara que la visin de Dios es 21 La doctrina de la naturaleza pura puede considerarse, hoy, totalmente abandonada en teologa. Cf. al respecto, un intento de situarla en el contexto de la historia de la teologa, as como un recuerdo de las crticas ms recientes que se le han hecho, en H. DE LUBAC: Le mystre du surnaturel, Pars, 1965, pp. 19-40. 22 En un slido trabajo histrico, J. ALFARO restituy la posicin de la teologa desde Toms de Aquino a Cayetano: Lo natural y lo sobrenatural. Estudio histrico desde Santo Toms hasta Cayetano (1274-1534), Madrid, 1952. V. tambin H. DE LUBAC, o.c. 91

una simple posibilidad, cuya realizacin eventual no afectara mayormente la naturaleza humana23. En dilogo - polmico - con estas dos posiciones, la reflexin se profundiza y se opera un fecundo regreso al pensamiento original de Toms de Aquino. Comienza a hablarse entonces, de la presencia en el hombre de un deseo innato de ver a Dios. Es colocarse, dentro de la misma problemtica, al extremo opuesto de la no repugnancia, En efecto, la orientacin a Dios es vista aqu como constitutiva del espritu humano: en todo acto de conocimiento est contenido implcitamente el deseo de conocer a Dios. Este deseo define el dinamismo intelectual del hombre 24 . La gracia de la visin de Dios viene as a colmar una profunda aspiracin del espritu humano. El hombre no se realiza plenamente sino en ese encuentro, dependiente de una libre iniciativa de Dios. El orden natural y el orden sobrenatural se hallan as profundamente unidos. La tendencia a subrayar la unidad ms all de toda distincin es neta en la evolucin que reseamos. Pero ella se mueve todava en un nivel metafsico, abstracto y esencialista. No exenta, adems, de complicadas y a la larga estriles discusiones de escuela. Roturado, sin embargo, el camino que conduce a la eliminacin del dualismo, la cuestin sufre un vuelco y franquea una etapa decisiva con la recuperacin del punto de vista histrico y existencia!. En concreto hay una sola vocacin: la comunin gratuita con Dios. De hecho, no hay, no ha habido nunca una naturaleza pura, un hombre no invitado a

la comunin con el Seor, no marcado por la gracia. Este punto de vista fue subrayado inicialmente por Y. de -.Montcheuil25 y por H. de Lubac26. La novedad (enteramente "tradicional") de la perspectiva y algunas ambigedades de lenguaje provocaron fuertes reacciones. K. Rahner prolong estas reflexiones y, para evitar las dificultades encontradas por los autores citados, propuso hablar de un "existencial sobrenatural": la voluntad salvfica universal de Dios crea en el hombre una afinidad profunda que se traduce en una gratuita determinacin ontolgico-real de su naturaleza. Este es "el existencial central y durable del hombre concreto"27. Blondel cuya influencia sobre de Montcheuil y de Lubac es reconocida explcitamente por stos -haba hecho un intento semejante, llamando "transnatural" al estado del hombre que no teniendo la vida sobrenatural, est sin embargo orientado necesariamente hacia ella, y se halla "atravesado por estmulos en relacin con esa vocacin, y que, despus de la prdida del don inicial, no recae en una naturaleza indiferenciada, sino que conserva el estigma del punto de insercin preparado y como una aptitud a recibir la restitucin que necesita para no quedar por debajo de su destino real y obligatorio"28. Esta perspectiva - ms all de disputas y expresiones escolsticas - es hoy generalmente aceptada: histrica y concretamente slo conocemos al hombre efectivamente llamado al encuentro con Dios. Toda consideracin que no parta de este hecho 2 3 Cf. por ej. M. D. ROLANDGOSSELIN: Batitude et dsir naturel d'apres S. Thomas d'Aquin, en RSPT, 1929, pp. 193-222; y A. R. MOTTE: Dsir naturel et Batitude surnaturelle en BT (1930-1933), pp.651-676. 24 Cf. p. ej. J. MARECHAL: De Naturali Perfectae Beatitudinis Desiderios en "Mlanges Marchal", Pars, 1950, t.l., pp.323-338. J. ALFARO: Inmanencia y Trascendencia de lo Sobrenatural en Gregorianum, 1957, pp.5-50. 92 Introduction en M. BLONDEL: Pages religieuses Pars, 1942. 26 Sumaturel, Paris, 1947. 27 Eine Antwort en Orientierung,, Junio, 1950, pp.141-145. Cf. algunas precisiones posteriores en'Natur und Gnade en Frcgen der Theologie Heute, Einsiedeln, 1957, pp.209-230. 28 A. VALENSIN: Immanence en "Dictionnaire d'Apologtique de la Fo Catholique", col. 601; cf. M. BLONDEL: Histoire et Dogme. Para una visin de conjunto sobre las discusiones provocadas por estas deas consultar el artculo clsico de L. MALEVEZ: La gratuit du sumaturel en NRT, Junio, 1953, pp.561-568; y Julio-Agosto 1953, pp.673-689. 93 25

es especulacin hurfana de todo contenido real. Pero se busca todava una formulacin ms precisa, con el deseo de ser fiel tanto a la gratuidad del don de Dios, como al carcter nico y englobante de ese d o n 2 9 . Esa fue en realidad, pero con matices importantes, la

lnea de la reflexin teolgica hasta el surgimiento de la doctrina de la naturaleza pura en el siglo X V I . Hoy es recuperada, en parte quiz, debido a un contexto filosfico y teolgico distinto, ms cercano a la valoracin de lo histrico y lo concreto. Lo primero y fundamental es la unidad de la vocacin divina y, por lo tanto, del destino del hombre; de todos los hombres. El punto de vista histrico nos permite, en efecto, salir de una estrecha ptica individual, para ver, con ojos ms bblicos, que los hombres son llamados al encuentro con el Seor, en tanto que constituyen una comunidad, un pueblo. Ms que una vocacin se trata por eso, de una convocacin a la salvacin. El redescubrimiento de esta convocacin nica a la salvacin hace caer barreras erigidas, laboriosa pero artificialmente, por una cierta teologa, y reafirma la posibilidad de la presencia de la gracia - es decir de la aceptacin de una relacin personal con el Seor - en todos los hombres, sean o no conscientes de ello. Esto ha llevado a hablar de la existencia de un cristianismo a n n i m o 3 0 , es decir, de un cristianismo ms all de las fronteras visibles de la Iglesia 3 1 . Se ha anunciado incluso, el advenimiento de una "cristiandad sin el n o m b r e " 3 2 . Las 29 expresiones son equvocas y no muy felices 3 3 , ser necesario afinarlas para que indiquen con mayor precisin una realidad, ella s, indiscutible: todos los hombres estn, en Cristo, convocados eficazmente a la comunin con Dios. Adoptar, en efect o , el punto de vista histrico sobre el sentido de la existencia humana, significa reencontrar el tema paulino del seoro universal de C r i s t o 3 4 , en quien todo subsiste y todo ha sido salvado35. Todo esto se traduce en el abandono paulatino de expresiones como f i n sobrenatural, vocacin sobrenatural, orden sobrenatural 3 6 y en el empleo cada vez ms frecuente del trmino "integral". A propsito de la Gaudium et Spes, escribe con 33 Un cierto abuso del trmino, y la nocin, de cristianismo annimo ha provocado recientemente numerosas crticas. Cf. por ej. M. DE CERTEAU: Apologie de la diffrence en Etudes, Enero, 1968, pp.99-101; M. BELLET: Le sens actuel du Christianisme. Un exercice initial, Pars, 1969, p.59; 4 MANARANCHE: Quel salut? Pars, 1969, p.197. Lo mismO respecto a la fe implcita, cf. A. LIEGE: La Foi implicite en procs en PM abril, 1968, pp.203-213. K. RAHNER ha respondido a esas crticas {Chrtiens anonymes en IDOCInternational, n 20, Marzo 1970, pp. 77-93), distinguiendo entre la cuestin de vocabulario, "en definitiva, secundaria" ( o . c , p.81) y el contenido, " l a cosa misma", a sus ojos indiscutible, si se quiere ser lgico con la afirmacin de la voluntad universal de salvacin (ibid.). 34 Cf. el estudio de MANUEL OSSA: Cristianismo y sentido de la Historia en Mensaje, octubre 1966, pp.539-551. 35

Esta temtica aparece discretamente en el Vaticano I I ; cf. p.ej. en la Gaudium et Spes nn.22,24, y 29. Cf. ms adelante Cap. IX. 30 Cf. A. RPER: Die Anonymen Christen, Mainz, 1963, que se inspira en ideas de K. Rahner. V. tambin, K. RIESENHUBER: Der nonyme Christ Nach Karl Rahner en ZKT (86), 1964. 31 Cf. E. Schillebeeckx: Eglise et Monde en Approches Thologiques t.lll, pp. 149-167. 32 Cf. KARL RAHNER: Chrtiens de demein, Bruxelles, 1965. 94 La obra de Teilhard de Chardin, entre otras, ha sido grandemente influyente en esta reafirmacin de Cristo, Seor de la Historia y del Cosmos. Influencia no siempre confesada abiertamente; es el caso, por ejemplo, de las conclusiones en los captulos de la primera parte de la Gaudium etSpes. 36 El trmino "sobrenatural" - de aparicin tarda en teologa - es escasamente usado en el Vaticano II y casi exclusivamente en documentos menores. No se encuentra en la Gaudium et Spes, ni en Dei Verbum; en la Lumen Gentium slo hay dos alusiones. 95

razn G. Martelet: "Este trmino integral es quiz una de las palabras claves de esta constitucin. Es con ella, en todo caso, que el Concilio caracteriza aqu constantemente su modo de abordar la vocacin de todos los hombres y de todo el homb r e " 3 7 . Vocacin integral ( p o r e j . Gaudium etSpes nn.10, 1 1 , 57, 59, 6 1 , 63, 64, 75, 9 1 , y Ad Gentes n.8), desarrollo integral (Pop. Progressio nn. 15 y 16) son expresiones que tienden a subrayar la unidad del llamado a la salvacin 3 8 . La consecuencia ms inmediata de esta perspectiva, es que las fronteras entre vida de fe y tarea terrestre. Iglesia y mundo, se hacen ms fluidas. Como dice E. Schillebeeckx: "Las fronteras entre Iglesia y humanidad se desvanecen no slo en direccin de la Iglesia. Podemos afirmar que se desvanecen tambin en direccin de la humanidad y el mundo"39. E incluso, se plantea la cuestin de saber si son dos cosas realmente distintas: "Es la Iglesia - se pregunta Metz - realmente algo distinto del mundo? . . . La Iglesia es del mundo: en un cierto sentido, la Iglesia es el mundo: la Iglesia no es un n o - m u n d o " 4 0 . Pero hay otra consecuencia que nos importa. Esta afirmacin de la vocacin nica a la salvacin, ms all de toda distincin, valoriza religiosamente, e n f o r m a totalmente nueva, el actuar del hombre en la historia: cristiano o no cristiano. La construccin de una sociedad justa tiene valor de aceptacin del R e i n o 4 1 o, en trminos que nos son ms cercanos: participar en el proceso de liberacin del hombre es ya, en cierto modo, obra salvadora 4 2 .

Estamos pues ante la afirmacin de un mundo cada vez ms autnomo, no religioso o, ms positivamente, un mundo mayor. Pero tambin ante la vocacin nica a la salvacin que valoriza cristianamente - aunque de modo diferente al del pasado - toda la historia h u m a n a 4 3 . Atenazada por ese doble movimiento - que no est exento de interpretaciones abusivas y que no siempre se expresa con suficiente r i g o r 4 4 - la distincin de planos aparece como un esquema agotado, sin respuesta ante los avances de la reflexin teolgica. 41 37 G, MARTELET: 1966, p.137, n.l. Les idees mattresses de Vatican II, Pars, 38 N O pretendemos que estas expresiones reflejen una enseanza totalmente coherente del magisterio eclesistico. Las ambigedades subsisten inclusive en la Gaudium et Spes. Ellas han sido bien sealadas por J. L. SEGUNDO: Hacia una exresis dinmica en Vspera (Montevideo), n3, octubre 1967, pp.77-84. " L a gran dificultad es que Vaticano II - pero, era posible hacer otra cosa? - yuxtapone afirmaciones, sin elaborar una reflexin perfectamente coherente" {A. MANARANCHE, art. cit., p.654). 43 E n esta lnea apuntaba ya A. CHAVASSE (o.c, pp.154-155) al afirmar que la obra civilizadora es "apostolado indirecto de la Iglesia". Idea relutada por los sostenedores ms ortodoxos de la distincin de planos (cf. Nota de los Asesores de la AC francesa ya citada). 42 Cf. ms adelante, cap. IX. 44 Cf. K. RAHNER: Historia del Mundo e Historia de la Salvacin en Escritos de Teologa, t. V, Madrid, 1964, pp.115-134. V. tambin H. R. SCHLETTE: Epiphanie ais Geschichte Mnchen, 1966. URS VON BALTHASAR lo seala con irona, pero no sin perspicacia: " A s se dice hoy simultneamente y con el mismo tono de profunda conviccin, que el mundo se ha finalmente desdivinizado y se ha hecho puramente mundano; y que el mundo debe concebirse como misterio eucarstico t o t a l , como el cuerpo mstico de Cristo que crece: una divinizacin del cosmos que va ms all de todo lo que el pensamiento positivo de la edad media prevea para la filosofa cristiana del mundo. En una creacin que, aun en su aspecto evolutivo, es concebida inmediatamente como misterio teolgico-sacramental, todos los procesos seculares mundanos pasan, inmediatamente tambin, a lo espiritual, y esto a pesar de su previa desdivinizacin, es decir prcticamente, de su sometimiento a la sola dispo-

Iglesia y humanidad en Concilium, n l , p.81. K. RAHNER extenda ya, aos antes, la nocin de "pueblode Dios" a toda la humanidad, Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre der Enzyklika Pius XII Mystici corporis Christi en Schriften zur Theologie, t.ll, pp.7-94. L'Eglise et le monde en " T h e o l o g i e " . . . , p.150. Ms adelante, y situndose en una perspectiva escatolgica, el autor afirma " L a relacin decisiva entre la Iglesia y el m u n d o no es espacial sino temporal" ( l . c ) . 40 39 96 97

As, tanto en el nivel de los compromisos concretos de los cristianos en el mundo de hoy, como en el de la reflexin teolgica contempornea, la distincin de planos es percibida como insuficiente. Si en un momento dado, dicha teologa motiv y acompa la presencia de los cristianos en la construccin del mundo, hoy aparece, en su rigidez, superada y carente de dinamismo frente a las nuevas cuestiones que se plantean. Tercera Parte LA OPCIN D E L A I G L E S I A L A T I N O A M E R I C A N A Habamos visto que una de las ms fecundas funciones - que tenemos particularmente en cuenta en nuestro trabajo - de la teologa es ser una reflexin crtica, a la luz de la Fe, de la praxis cristiana en el seno de la sociedad. El devenir histrico nos hace descubrir aspectos insospechados de la Revelacin, as como conocer con mayor profundidad, expresar ms correctamente y adaptar mejor la Iglesia a nuestros tiempos (Cf. GS, n 44). Es por ello que el compromiso de los cristianos en la historia constituye un verdadero "lugar teolgico". En esta perspectiva es til recordar, en grandes lneas por lo menos, la nueva conciencia de la realidad del continente que ha adquirido el hombre latinoamericano y la forma como enfoca su propia liberacin, as como las opciones que van tomando importantes sectores de la Iglesia, en el nico continente mayoritariamente cristiano de entre los pueblos oprimidos. A la Iglesia latinoamericana se le plantean, en efecto, peculiares y agudos problemas en relacin con el proceso de liberacin. 99 sicin del hombre que piensa y comprende tcnicamente. El mundo desdivinizado hasta el atesmo, es tambin, como tal, sacralizado hasta la divinidad. Pero stas no son finalmente sino frases, con las cuales los cristianos en el mundo actual, que avanza muy bien sin

ellos, se engaan y se echan arena a los ojos. Donde previamente y en secreto se ha eliminado ya las diferencias, no tiene sentido actuar como si se las mantuviera todava, y se dijera algo de profundo sentido cristiano, al llamar a lo mundano espiritual ya lo espiritual mundano" ('Wer ist Ein Christ? Einsiedeln, 1965, p.51). Cf. una posicin semejante en A. MANARANCHE: QuelSalut? 98

Capitulo VI EL PROCESO DE LIBERACIN EN AMERICA LATINA Dependencia y liberacin son trminos correlativos. Un anlisis de la situacin de dependencia lleva a buscar sacudirse de ella. Pero al mismo tiempo, la participacin en el proceso de liberacin permite adquirir una vivencia ms concreta de esa situacin de dominacin, percibir su densidad, y lleva a desear conocer mejor sus mecanismos; permite tambin poner en relieve las aspiraciones ms profundas que estn en juego en la lucha por una sociedad ms justa. A. UNA NUEVA CONCIENCIA DE LA REALIDAD LATINOAMERICANA Despus de un largo per Todo de verdadera ignorancia de su propia realidad, dejado atrs un breve momento de optimismo inducido e interesado, se est llegando en Amrica Latina a una comprensin menos parcial y anecdtica, ms global y estructural de su situacin. El cambio ms importante en el conocimiento de la realidad latinoamericana estriba en no limitarse a una simple y plaidera descripcin, con la consiguiente acumulacin de datos y estadsticas; y en no ilusionarse con la posibilidad de avanzar suavemente y por etapas pre-establecidas hacia una sociedad ms desarrollada. Lo nuevo est en prestar preferente atencin a las causas profundas de la situacin, consideradas en una perspectiva histrica; ste es el punto de vista que se comienza a adoptar en Amrica Latina ante el desafo de una situacin cada vez ms difcil y contradictoria. )01

1. La dcada del desarrollismo La dcada del 50 se caracteriza, en Amrica Latina, por un gran optimismo en las posibilidades de lograr un desarrollo econmico autosustentado. Para esto era necesario - lo que los pases ms desarrollados del rea habfan comenzado ya a hacer - salir de la etapa del crecimiento hacia afuera (exportacin de productos primarios e importacin de productos manufacturados), que haca de los pueblos latinoamericanos pases exclusivamente dependientes del comercio exterior. Se iniciara, entonces, un desarrollo hacia adentro, que mediante la substitucin de importaciones, la ampliacin del mercado interno y la franca entrada en la industrializacin, llevase a una sociedad independiente. "No podra negarse - escriben F. H, Cardoso y E. Faletto -que a principios de la dcada de 1950 estaban dados algunos de los supuestos para este nuevo paso de la economa latinoamericana, por lo menos en pases como Argentina, Mxico, Chile, Colombia y Brasil" 1 . Esta actitud se basaba en una coyuntura histrica favorable, y se formul tericamente

en serios estudios econmicos2. Desde un punto de vista poltico, ella fue adoptada por los movimientos populistas, que, con fechas diferentes e influencia variable, fueron surgiendo en Amrica Latina. Las polticas desarrollistas vigentes en esos aos eran propugnadas por organismos internacionales 3 . En esta ptica, marcada por categoras estructural-funcionalistas, desarrollarse significaba dirigirse hacia un modelo que se abstraa a partir de las sociedades ms desarrolladas del mundo actual. Este modelo era considerado como la "sociedad moderna" o la "sociedad 1 Dependencia y desarrollo en Amrica Latina, Mxico, 1969, p.4 (este trabajo fue editado inicialmente en Santiago de Chile, ILPES, 1967), 2 En esto, el papel cumplido por la Comisin Econmica para Amrica Latina (CEPAL), dependiente de las Naciones Unidas, ha sido preponderante. Cf. los textos recogidos en "Amrica Latina. El pensamiento de la CEPAL", Santiago de Chile, 1969. 3 ONU, OEA, BID, FMI, AID, Alianza para el Progreso. industrial". En el camino hacia ella se deban vencer los obstculos sociales, polticos, culturales provenientes de las estructuras arcaicas propias de los pases subdesarrollados, en tanto que "sociedades tradicionales" o "sociedades en transicin". Los pases subdesarrol lados aparecen as como pases atrasados, situados en etapas anteriores a la de los pueblos desarrollados, obligados, por consiguiente, a repetir, ms o menos, la experiencia histrica de estos ltimos en su marcha hacia la sociedad moderna. Sociedad caracterizada, para quienes se sitan en el corazn del Imperio, por un alto consumo en masa 4 Habra, entonces, un continuo entre subdesarrollo y desarrollo; al.interior de las sociedades tradicionales surgiran focos disfuncionales en el sistema social, lo que llevara a la creacin de fuerzas sociales opuestas al orden existente. "Inicialmente, la acumulacin de las presiones conducira a cambios parciales y, posteriormente, a la modificacin de la sociedad en su conjunto. De este modo los sistemas sociales eran concebidos en un estado de equilibrio inestable y su transformacin resultara de los efectos acumulativos de la tensin entre fuerzas contrapuestas" s . Todo esto proporcionaba - dejando de lado inevitables matices y variaciones - un modelo y una ideologa de modernizacin, para explicar el paso de las sociedades latinoamericanas del tradicionalismo al modernismo, del subdesarrollo al desarrollo. * Cf. W. W. ROSTOW, o . c , cap. VI. Para una crtica a esta obra consultar F. H. CARDOSO: Cuestione^ de sociologa del desarrollo Santiago de Chile, 1968, pp.10-16, y ANTONIO GARCA: La estructura social y el desarrollo latinoamericano. Rplica a la teora del nuevo contrato social de W. W. Rostow en El trimestre econmico n 129, Enero-Marzo 1966, pp.3-42. 5 F. H. CARDOSO: Desarrollo y dependencia: perspectivas en el anlisis sociolgico en la obra colectiva "Sociologa del desarrollo" Buenos Aires, 1970, pp.19-20; V. tambin de F. H. CARDOSO y F. WEFFORT:

Consideraciones generales sobre el desarrollo en "Ensayos de interpretacin sociolgico-poltica". Santiago, 1970, pp.14-33. 102 103

Esta perspectiva dio lugar a tmidos y, a la larga, falaces esfuerzos tendientes a lograr una mayor eficacia global, que no slo no han logrado eliminar, sino que han contribuido a consolidar el sistema econmico imperante6. Las polticas desarrollistas no dieron los resultados esperados; uno de sus propugnadores reconoce: "transcurridos ya ms de la mitad del decenio del 60 la 'brecha' entre uno y otro mundo se agranda, lejos de irse cerrando paulatinamente, como se esperaba . . . mientras las naciones desarrolladas habrn, en la dcada 1960-70, acrecentado sus riquezas en un50/o,el mundo en desarrollo que abarca las dos terceras partes de la poblacin mundial seguir debatindose en la miseria y la frustracin" 7 . La ptica desarrollista se mostr ineficaz e insuficiente para interpretar la evolucin econmica, social y poltica del continente latinoamericano: "En una primera aproximacin - escriben F. H. Cardoso y E. Faletto queda, pues, la impresin de que el esquema interpretativo y las previsiones que a la luz de factores puramente econmicos podan formularse al terminar los aos de 1940 no fueron suficientes para explicar el curso posterior de los acontecimientos"8. 6 Cf. F. H. CARDOSO y E. FALETTO, o . c , y THEOTONIO DOS SANTOS: La crisis de la teora del desarrollo y las relaciones de dependencia en Amrica Latina en La dependencia poltico-econmica de Amrica Latina, Mxico, 1969 (trabajo publicado inicialmente en Boletn, Stgo. de Chile, CESO n3, Octubre, 1968). A. G. FRANK habla a este propsito de un "desarrollo del subdesarrollo" cf. Le dveloppement du sousdveloppement: l'Amrique Latine, Pars, 1967. 7 FELIPE HERRERA: Viabilidad ie una comunidad latinoamericana en Estudios Internacionales (Stgo. de Chile), Abril 1967. En el mismo sentido, el testimonio de otro nombre importante en la dcada del desarrollo, el economista RAL PREBISCH: Hacia una dinmica del desarrollo latinoamericano Mxico-Buenos Aires, 1963. V. tambin, CEPAL "Estudio econmico de Amrica Latina", 1966 (textos citados por TH. DOS SANTOS, o.c. pp.164-165). Cf. igualmente, CELSO FURTADO: Subdesenvolvimento e tagnaco na Amrica Latina, Ro de Janeiro, 1968. 8 o.c. p.8. Esto llev, en los aos 60, a un cambio de actitud. Un diagnstico pesimista en lo econmico, social y poltico reemplaza al optimismo precedente9. Se percibe, hoy, con claridad que el modelo desarrollista adoleca de graves errores de.perspectiva. No tena suficientemente en cuenta los factores polticos 1 0 ; y, lo que es ms grave, se mantena a un nivel abstracto y a-histrico; las sociedades subdesarrolladas, atrasadas, se yuxtaponan estticamente a las sociedades desarrolladas modernas. Pero, como lo dice Theotonio Dos

Santos: "No hay ninguna posibilidad histrica de que se constituyan sociedades que alcancen el mismo estadio de desarrollo de aquellas que son desarrolladas. El tiempo histrico no es unilineal, no hay posibilidad de que una sociedad se desplace hacia etapas anteriores de las sociedades existentes. Todas las sociedades se mueven paralelas y juntas hacia una nueva sociedad"1 i . La ptica desarrollista y modernizante impeda, pues, ver tanto la complejidad del problema, como los inevitables aspectos conflictuales del proceso, tomado en su conjunto. 2. La teora de la dependencia Desde hace unos aos se abre paso en Amrica Latina un punto de vista diferente. Se percibe cada vez mejor que la situacin de subdesarrollo es el resultado de un proceso y que. GONZALO ARROYO traza un buen cuadro sinttico, con amplias referencias bibliogrficas, hasta 1968, de esta nueva situacin en Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa en Mensaje, Stgo. de Chile, Octubre 1968, pp.516-517. Este artculo ha sido retomado y ampliado por el autor: Le sous-dveloppement et la dpendance externe au miroir de la littrature latinoamricaine en Cultures et dveloppement, Vol. II, n 1 (1969-1970), pp.121-141. 10 "El economicismo predominante en las ideologas desarrollistas cedi lugar, paulatinamente, a preocupaciones ntidamente de orden poltico" [F. H. CARDOSO: Desarrollo y dependencia . . . " p.22). 11 o.c. p.153. 105 9 104

por lo tanto, debe ser estudiada en una perspectiva histrica. Es decir, en relacin al desarrollo y expansin de los grandes pases capitalistas. El subdesarrollo de los pueblos pobres, como hecho social global, aparece entonces en su verdadera faz; como el subproducto histrico del desarrollo de otros pases12. En efecto, la dinmica de la economa capitalista lleva al establecimiento de un centro y de una periferia, y genera, simultneamente, progreso y riqueza creciente para los menos y desequilibrios sociales, tensiones polticas y pobreza para los ms. En este contexto naci y se desenvuelve Amrica Latina: "Las sociedades latinoamericanas ingresaron en la historia del desarrollo del sistema universal de interdependencia, como sociedades dependientes a raz de la colonizacin ibrica. Su historia puede ser trazada, en gran parte, como la historia de las sucesivas modificaciones de la situacin de dependencia, a lo largo de la cual, las diversas sociedades de la regin han venido alcanzando diversas posiciones sin lograr salir, hasta el momento, de ese marco general" 13 . Esta situacin inicial de dependencia es, pues, el punto de partida para una correcta inteligencia del subdesarrollo en Amrica Latina 14 . Los pases Este punto ha sido muy bien estudiado en su gnesis histrica por O.

SUNKEL: El marco histrico del proceso de desarrollo y subdesarrollo, Stgo. de Chile, ILPES, 1967. (Este estudio ha sido reproducido en O. SUNKEL y P. PAZ: El sub-desarrollo latinoamericano y la teora del desarrollo, Mxico, 1970). Cf. tambin el volumen colectivo "La dominacin de Amrica Latina", Lima, 1968; J. BRA VO BRESANI: Desarrollo y subdesarrollo, Lima, 1968; y C. FURTADO: Formaco econmica de Amrica Latina, Ro de Janeiro, 1969. 13 A. QUIJANO: El proceso de urbanizacin en Latinoamrica, Santiago de Chile, CEPAL, 1966 (mimeo), p.14. Cf. igualmente, del mismo autor Dependencia, cambio social y urbanizacin en Latinoamrica, Santiago de Chile, CEPAL, 1967 (mimeo). 14 Frente a la tesis tradicional del feudalismo de las sociedades latinoamericanas, ANDRS GUNDER FRANK sostiene (Capitalism and Underdevelopment in Latn America. Historical studies of Chile andBrazil, Nueva York y Londres, 1967) que 106 12 latinoamericanos son "originaria y constitutivamente dependientes" 1 s , esto hace que su estructura social sea muy distinta a la de los pases centrales. Es necesario determinar bien las diferencias entre ambas sociedades y reformular las nociones que permitan analizar la situacin e, incluso, la estructura social interna de los pases perifricos. Se habla a propsito de ellas, y en oposicin al proceso unilineal de los pases de desarrollo originario, de desarrollo "desigual y combinado". El estudio de la dinmica propia de la dependencia, de sus actuales modalidades y de sus consecuencias, es sin duda el mayor reto que afrontan las ciencias sociales en Amrica Latina. La nocin de dependencia surge as como un elemento clave para la interpretacin de la realidad latinoamericana. Cardoso la define as: "las relaciones de dependencia suponen la insercin de las estructuras de modo especficamente desigual: la expansin del mercado mundial cre relaciones de dependencia (y de dominacin) entre naciones y de este modo estableci diferencias en el interior de la unidad constituida por el sistema capitalista internacional" 16 . Pero no se trata de un factor puramente externo: "el sistema de dominacin externo, de pas a pas, corta transversalmente la estructura dependiente y la interpenetra. En esta misma medida, la estructura exterAmrica Latina es capitalista (sometida al capitalismo mercantil) desde su cuna, ms an: desde su concepcin. En verdad esta tesis haba sido ya sostenida por S. BAGU: La economa de la sociedad colonial, Buenos Aires, 1949. Cf. al respecto, las crticas de TH. DOS SANTOS a la metodologa y conclusiones de A.G. Frank, autor prefiere hablar de modos de produccin pre-capitalistas en Capitalismo colonial segn A.G. Frank en Monthly Review (selecciones en castellano) Nov. 1968, pp.17-27. FRANK responde - previo "mea culpa" - a estas crticas en Lumpenburguesa: lumpendesarrollo, Bogot, 1970. is FRANCISCO C.WEFFORT: Clases populares y desenvolvimiento social, Santiago de Chile, ILPES, 1968 (mimeo) p.26). i Art. cit. p.24 THEOTONIO DOS SANTOS propone la siguiente definicin de la dependencia: " . . . una situacin en que un cierto grupo de pases tienen su economa condiciona107

es

na pasa a ser vivida como interna" . En los ltimos aos hemos asistido, en Amrica Latina, a una aceleracin del proceso que Cardoso y Faletto llaman "internacionalizacin del mercado i n t e r n o " 1 8 y que J. Nun llama "internalizacin de la da por el desarrollo y la expansin de otra economa. La relacin de interdependencia entre dos o ms economas, y entre stas y el comercio mundial, asume la forma de dependencia cuando algunos pases (los dominantes) pueden expandirse y autoimpulsarse, en tanto que otros (los dependientes) slo lo pueden hacer como reflejo de esa expansin, que puede actuar positiva o negativamente sobre su desarrollo inmediato. De cualquier forma, la situacin bsica de dependencia conduce a una situacin global de los pases dependientes que los sita en retraso y bajo la explotacin de los pases dominantes" ("La crisis . ..", p.180.). 17 CARDOSO, art. cit., p.24. " . . . no es posible actualmente pensar en la influencia de Estados Unidos como una variable externa, que acta sobre la estructura econmica nacional determinndola con escasas mediaciones a travs del comercio exterior y el financiamiento externo. Por el contrario, nuestra dependencia actual es mucho ms compleja y profunda, afectando las bases mismas de toda la estructura econmica y social, constituyendo una " r e d " , como expresa Bettelheim, de la que los pases atrasados tendrn que deshacerse si pretenden realizar todas sus potencialidades. Es preciso pensar en el imperialismo como un factor estructural, inserto y actuante desde el seno de nuestras estructuras nacionales, conformando las races de una dependencia econmica, tecnolgica, poltica y cultural. Uno de los elementos bsicos para comprender esta insercin estructural es su relacin con las distintas clases en los pases latinoamericanos . . . El imperialismo deja de ser entonces un factor que opera desde " f u e r a " de las naciones dependientes, para convertirse en una fuerza actuante desde "adent r o " e imbricada con toda la estructura nacional. El imperialismo se "nacionaliza" (no por los intereses que defiende, sino por su localizacin geogrfica e imbricacin social) en tanto que las clases dominantes se "desnacionalizan" (en tanto resignan su posible- hasta cierto l m i t e - desarrollo autnomo y se ligan en la defensa de los intereses imperialistas, con los que comparten ganancias)". JUAN PABLO FRANCO: La influencia de los Estados Unidos en Amrica Latina, Montevideo, Ediciones Tauro, 1967. 18 o . c , pp.130-160. 108 d e p e n d e n c i a " 1 9 . Las antiguas formas de la presencia imperialista a travs de la economa de enclaves (centros mineros y plantaciones), simples prolongaciones de las economas centrales, mantienen todava su vigencia 2 0 . Pero se opera actualmente un desplazamiento de las inversiones extranjeras hacia el sector moderno de la economa, es decir, hacia los sectores ms dinmicos de la naciente industria nativa, vinculndola cada vez ms estrechamente, y en su conjunto, al capitalismo internacional. Se origina de este modo un nuevo t i p o de dependencia, menos aparente, pero no menos real 2

J . Esta nueva forma de dependencia no slo no se erige en defensora del orden actual, sino que propugna un cambio en la situacin social de los pases latinoamericanos, de modo especial de los ms atrasados del rea. La modernizacin y la introduccin de una mayor racionalidad en sus economas es, en efecto, una condicin requerida por los intereses de los nuevos grupos econmicos 2 2 . Grupos econmicos que estn cada vez menos ligados a un solo pas y que van adquiriendo el carcter 20 Misin Rockefeller: p.3. 19 Por qu y Para qu? (mimeo), 1970, y FALETTO, Sobre la nocin de enclave, cf. CARDOSO o . c , pp.48-53. 2 1 Cf. al respecto, TH. DOS SANTOS: El nuevo carcter de la dependencia, Santiago de Chile, 1968, en este trabajo se pueden encontrar datos, en particular de Brasil, sobre el desplazamiento de inversiones mencionado; cf. igualmente J. NUN, art. cit. 22 "Ms grosera todava es la imagen de los intereses externos. Se los imagina vinculados en forma exclusiva a la economa agrario-exportadora y opuesta a la industrializacin. A n ms, se presenta todava la lucha por la industrializacin como una lucha anti-imperialista y revolucionaria. A pesar de que en algunos pases esta imagen pueda tener algn sentido, para los pases en desarrollo, ella es completamente anacrnica. En estos pases, la industrializacin y el capital extranjero se combinan y se convierten progresivamente en una sola realidad" (Th. Dos Santos: El nuevo carcter . . . QUIJANO piensa que la "redefinicin de las modalidades de dominacin imperialista sobre Amrica L a t i n a " proporciona un marco general 109

" p.9). A.

de grandes corporaciones multinacionales . Es necesario, pues, situar en una sola historia, siguiendo de cerca sus nuevas modalidades, la expansin de los pases desarrollados y sus consecuencias en los pases subdesarrollados. Esto fue estudiado, nicialmente, por autores como Hobson, y , en otra perspectiva, por Rosa Luxemburg, Lenin y Bujarin, que formularon la teora del imperialismo y del colonialism o 2 4 . Pero pese a tal o cual apunte (de Lenin, en particular), su enfoque es hecho, sobre t o d o , a partir de los pases capitalistas. "Se trata - escribe F. Hinkelammert - de autores que viven en los centros del mundo capitalista, y que tratan la problemtica del imperialismo desde el punto de vista de los centros. Viven la fuerza

expansiva del capitalismo en los centros, viven las crisis econmicas de los centros y experimentan la vinculacin que estos fenmenos tienen con la periferia dependiente explotada por los centros . . . Pero, lo que ocurre en el propio mundo subdesarrollado, no es analizado ms all del efecto de explotacin de tales pases" 2 5 . Los cientficos sociaque permite comprender ciertos cambios polticos que ocurren en Amrica Latina [Carcter y perspectiva del actual rgimen militar en el Per, Santiago de Chile, CESO, 1970. (mimeo). Marco muy amplio, que debe ser precisado en funcin de algunas peculiaridades nacionales. C. FURTADO analiza la concentracin del poder econmico en grandes empresas en La concentracin del poder econmico en los Estados Unidos y sus reflejos en Amrica Latina, Buenos Aires, 1969. Sobre las corporaciones multinacionales consultar, tambin, el estudio de H. MAGDOFF y P.M. SWEEZY: Notas sobre la empresa multinacional en Monthly Review (selecciones en castellano), n .68, Noviembre, 1969, pp.3-31. 24 Para una rpida visin de conjunto sobre el pensamiento de estos autores cf. P. SANTl: 11 dibattito sull'imperialismo nei classici del marxismo en CM, ao 3, n 3, mayo junio 1965, pp.84-134; y CH. PA1LLOUX: La question de l'imprialisme chez V.I. Lenine et Rosa Luxemburg en HS (15), eneroFebrero, 1970, pp. 103-138. 25 La teora clsica del imperialismo, el subdesarrollo y la acumulacin socialista en Cuadernos de la realidad nacional (Santiago de Chile), Junio, 1970, pp. 137-160. 110 23 les latinoamericanos estn empeados en estudiar la cuestin partiendo de los pases dominados, lo que permitir esclarecer y ahondar la teora de la dependencia. Aspecto descuidado, que debe conducir, normalmente, a una reformulacin de la teora del imperialismo 2 6 . El desnivel entre pases desarrollados y pases subdesarrollados producido por las relaciones de dependencia - se agrava si se tiene en cuenta el punto de vista cultural. Las naciones pobres y dominadas van quedando, al respecto, cada vez ms atrs; la brecha sigue creciendo. Los pueblos subdesarrollados, en trminos relativos, estn cada vez ms lejos, a una distancia para algunos difcilmente recuperable, de los niveles culturales de los pases centrales. Y , de seguir las cosas as, pronto podr hablarse de dos grupos humanos, de dos tipos de hombre: " n o slo socilogos, economistas y tericos de la poltica, sino tambin psiclogos y bilogos han apuntado con alarma el hecho de que el agrandamiento incesante de la distancia entre los pases desarrollados y subdesarrollados est produciendo una separacin marcada de dos grupos humanos," lo cual implica la aparicin a corto plazo de una verdadera diferenciacin antropolgica . . . a cada nivel de progreso y en cada estacin 26 Cf. los estudios publicados en "Imperialismo y dependencia externa", CESO, Santiago de Chile, 1968. Un ensayo interesante en este sentido es el que presenta F. HINKELAMMERT, en el artculo antes citado. Para

l la teora del imperialismo tiene como uno de sus supuestos que " l a sociedad capitalista es esencialmente desarrollista e industrializadora", el capitalismo, dejado a lo mejor de l mismo, .desencadenara fuerzas productivas totalmente nuevas (p.138); si esto no ocurre, es debido a barreras que una revolucin burguesa est llamada a eliminar. F. Hinkelammert piensa, por el contrario, que si se fue el caso de los pases de desarrollo originario, en los pases subdesarrollados, contraparte de ese progreso, el capitalismo bajo cualquiera de sus formas - slo produce estancamiento. No habra verdadera salida, entonces, y desde el inicio, sino a travs de una acumulacin socialista. Cf. tambin O. CAPUTO y R. PIZARRO: Imperialismo, dependencia y relaciones internacionales, Stgo. de Chile, CESO, 1970 (mimeo). 111

de desarrollo, los pases industriales hacen avances y acumulan energas que les permiten alcanzar nuevas metas colectivas en una cantidad y en un grado muy superior a los que pueden lograr los pases subdesarrollados" 2 7 . Todo esto no debe hacer olvidar, sin embargo, lo que queda por hacer en el plano de la teora de la dependencia. La ciencia social latinoamericana trabaja presionada por preocupaciones de accin poltica inmediata. Esta presin es al mismo tiempo su fuerza y su debilidad 2 8 . Ella significa un slido punto de A. SALAZAR BONDY: La cultura de la dominacin en "Per Problema", Lima, 1968, p.75. Desde otro contexto ideolgico, dos estudiosos argentinos, J. SABATO y N. BOTANA, piensan, sin embargo, que puesto que la revolucin cientfico-tecnolgica est en pleno proceso, an tenemos en Amrica Latina posibilidades de participacin y de "lograr capacidad tcnico-cientfica de decisin propia a travs de la insercin de la ciencia y la tcnica en la trama misma del proceso de desarrollo". A esta insercin los autores la llaman "innovacin", y trazan las grandes lneas de una estrategia para lograrla [La ciencia y la tcnica en el desarrollo futuro de Amrica Latina, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1970 (mimeo), ponencia presentada en The World Order Models Conference, realizada en 1968). Cf. tambin las declaraciones de MANUEL SADOSKY, vice-decano de la Facultad de Ciencias de la Universidad de Buenos Aires, que propugna una ciencia "barata . . . . , a partir de las necesidades nacionales al ms alto nivel y aliada a un compromiso 27 poltico consciente y liberador" (en Vspera, n.18. Agosto, 197Q, p. 17). Cf. finalmente la reciente obra de O. FALSBORDA: Ciencia propia y colonialismo intelectual, Bogot, 1970. Cf. al respecto, las observaciones de P. GONZLEZ CASANOVA: La nueva sociologa y la crisis de Amrica Latina en CIDOC n 98 (1968), pp. 1-9. El autor piensa que "la nueva sociologa tiene que enfrentarse a una realidad moral. Este hecho le plantea un doble problema: utilizar sus instrumentos en forma suasoria y en forma analtica, para que los movimientos populares de Amrica Latina triunfen con el mximo de

seguridad psicolgica y el m n i m o de errores posibles"; para ello "el primer objetivo consistira en expresar los descubrimientos en frases claras y enfticas, a modo de persuadir a los dems que las conclusiones son vlidas", en segundo lugar la Investigacin " n o puede seguir siendo como lo que ha sido en 28 partida, un estmulo permanente para la reflexin, y la garanta de que esa reflexin contribuir efectivamente a un cambio social; pero acarreando elementos intuitivos e ideolgicos - puede tambin poner en peligro el esfuerzo por adquirir un carcter suficientemente cientfico y por lo t a n t o , por suministrar un autntico marco amplio y detallado, al mismo tiempo - de interpretacin de la realidad. Urge una labor de decantacin que elimine los aspectos menos cientficos, de precisin de los conceptos empleados, y de aplicacin de las grandes categoras a realidades cada vez ms complejas y en constante evolucin. " A n est por hacerse de modo sistemtico escribe Cardoso - el anlisis de las formas de dependencia en Amrica Latina, que deber considerar, por un lado, los nexos entre los modos particulares de vinculacin de las economas latinoamericanas al mercado mundial, y, por o t r o , las estructuras polticas, internas y externas, de dominacin. Sin esa caracterizacin y sin que se perfilen los tipos de dependencia, la utilizacin del concepto puede ocultar un nueve equvoco en la medida en que se apele a la idea de dependencia como una forma de "explicar" procesos internos de las sociedades dependientes por una variable puramente " e x t e r n a " , no identif cable pero omnipresente, a la cual se atribuye valor causal. La importancia del anlisis de los problemas de los pases perifricos en trminos de dependencia, tal como la concebimos, requiere un esfuerzo para evitar nuevas reificaciones que transformen conceptos en factores actuantes sin la precisa identificacin de su naturaleza real" 2 9 . Esta tarea es imprescindible si se quiere hacer efectiva una hiptesis fecunda, y evitar seudointerpretaciones y soluciones de facilidad 3 0 los ltimos aos, la que se crey que era el ideal cientfico: pero tampoco puede ser como la sociologa anterior, intuitiva y retrica"(p.5). 29 F. H. CARDOSO, art.cit.p.25. El autor postula, adems, la necesidad "de una especie de fenomenologa preliminar de la dependencia que permita describir las relaciones entre las estructuras implicadas en el concepto: la estructura dependiente y la dominante" (ibid.p.24). 30 Sobre los matices que habra que introducir a la teora de la 112 113

La percepcin del hecho de la dependencia y de sus consecuencias ha permitido una nueva toma de conciencia de la realidad latinoamericana. Adems de los factores econmicos es necesario tener en cuenta los

factores polticos, la teora del desarrollo debe tener en cuenta la situacin de dependencia y las posibilidades de sacudirse de ella; slo en ese contexto puede adquirir sentido y encontrar una posibilidad de realizacin. Ahora bien, los estudios hechos en esta perspectiva han llevado a concluir que el desarrollo autnomo latinoamericano es inviable dentro del marco del sistema capitalista internacional31. dependencia y, en particular, sobre sus tareas futuras, cf. G. ARROYO, artculos citados. Adems de las indicadas por el autor, una tarea importante sera la de diferenciar con mayor nitidez el caso de los pases que iniciaron ms francamente su proceso de desarrollo econmico hacia 1930 y aquellos que slo lo hicieron veinte, o ms, aos despus. Esa diversidad crea situaciones sociales y polticas que no pueden ser englobadas bajo categoras uniformes. ' La teora de la dependencia encuentra, desde hace poco, un nuevo escollo: el peligro de su aceptacin - verbalmente por lo menos - por parte de representantes del sistema imperante. Es la vieja poltica de domesticacin de trminos y de ideas, tendiente a despotenciarlos y a hacerles perder su carcter subversivo del orden actual. "Es sin duda llamativo - escribe J. NUN - que, en los ltimos aos, la dependencia se haya vuelto tpico habitual de discusin en organismos, en conferencias y en documentos legitimados por el sistema. Esto tiene varias explicaciones. La primera es de orden tctico: ante una penetracin tan masiva y abierta resulta aconsejable tranquilizar a la opinin pblica reconociendo una parte del problema, con lo que se priva momentneamente de argumentos a los crticos, mientras no se hace nada por detener el proceso de fondo. Adems, como en el caso de la reforma agraria, tambin aqu se trata de liquidar ahora ciertas formas ya perimidas de dominacin extema, propias de la etapa clsica del ciclo agro-exportador, al tiempo que se restringe el eventual ingreso al rea de otras potencias competidoras" (art.cit., p.7). Se trata en realidad, de los mismos sutiles mecanismos' de defensa empleados, por las sociedades dominantes que han hecho de la rebelda y la protesta exitosos artculos de consumo, cf. al respecto 114 3 B.- EL MOVIMIENTO DE LIBERACIN Caracterizar a Amrica Latina como un continente dominado y oprimido conduce, naturalmente, a hablar de liberacin y, sobre todo, a participar en el proceso que lleva a ella. De hecho, se trata de un trmino que expresa una nueva postura del hombre latinoamericano. El fracaso de los esfuerzos reformistas ha acentuado esta actitud. Hoy, los grupos ms alertas, en quienes se abre paso lo que hemos llamado una nueva conciencia de la realidad latinoamericana, creen que slo puede haber un desarrollo autntico para Amrica Latina en la liberacin de la dominacin ejercida por los grandes pases capitalistas y, en especial, por el pas hegemnico: los Estados Unidos de Norteamrica 3 2 . Lo que implica, adems, el enfrentamiento con sus aliados naturales: los grupos dominantes nacionales. Se hace, en efecto, cada vez ms evidente que los pueblos latinoamericanos no saldrn de su situacin, sino mediante una transformacin profunda, una revolucin social, que cambie radical y

cualitativamente las condiciones en que viven actualmente. Los sectores oprimidos al interior de cada pas van tomando conciencia lentamente, es verdad - de sus intereses de clase y del penoso camino por recorrer hacia la quiebra del actual estado de cosas, y - ms lentamente todava -de lo que implica la construccin de una nueva sociedad. HELAN JAWORSKI: Estructuras integradas de dependencia y dominacin en las Amricas en Vspera, n.21, febrero 1971, p.3-9. 32 F. HEGEL segn apuntes de sus alumnos - afirmaba hace ms -de 140 aos: "Amrica es pues el pas del futuro en el que en los tiempos que vienen gravitar en el antagonismo, quiz, de Amrica del Norte con Amrica del Sur, la historia universal" (La Raison dans l'histoire, Pars, 1965, p.242, nosotros subrayamos). 115

Con la urbanizacin y la industria naciente el movimiento popular latinoamericano creci desde 1930, exigiendo una mayor participacin en la vida econmica y pol tica de sus respectivos pases. Este movimiento, fundamentalmente urbano, fue inicialmente capitalizado por los partidos polticos de tendencia populista. La crisis de la poltica desarrollista, a que nos hemos referido, la aparicin y el dominio creciente de las empresas multinacionales sobre la economa latinoamericana, y la entrada beligerante de las masas campesinas en el proceso poltico, hacen que las diversas formas de populismo pierdan - con fechas variables segn los pases - el liderazgo poltico que, de una manera u otra, detentaban hasta el momento. Despus d una etapa de desconcierto, se inicia un intenso proceso de radicalizacin poltica 3 3 . En esto, la revolucin cubana ha cumplido un papel acelerador, ella -dejando de lado otros aspectos y matices - divide en un antes y un despus la historia poltica reciente de Latinoamrica34. A ello se aade la disidencia ruso-china, que - entre otras cosas - aceler la ruptura interna de los partidos comunistas clsicos y precipit el nacimiento de nuevos y ms radicales grupos revolucionarios. Surge entonces e! foquismo guerrillero que pretende movilizar, a corto plazo, a las masas, ms arrastrndolas a seguir una lnea radical, que por medio de una organizacin partidaria de ellas. Los reveses militares se suceden. Las lecciones polticas son, no obstante, importantes 35 . La accin poltica revolucionaria se ha diversificado en estos ltimos aos: desde brotes de un nacionalismo de izquierda en busca - bajo la presin de grupos y masas radicalizadas - de opciones precisas, hasta la subversin bajo nuevas formas de lucha armada; pasando por un trabajo de ligazn, en profundidad, con las masas populares e, incluso, por la tan discutida "va electoral". Adems se percibe, cada vez con mayor claridad, que este proceso debera envolver todo el subcontinente. Pocas salidas hay, en efecto, para intentos que se limiten al mbito nacional. Esta radicalizacin ha trado una reaccin, al exterior y al interior, de

parte de los defensores del orden establecido, lo que ha llevado, con frecuencia, a un trabajo al margen de las instituciones y normas legales existentes, a una actividad pol35 Para una bibliografa al respecto, consultar R. GOTT: Movimientos guerrilleros en Amrica Latina. Una bibliografa selecta en Mensaje, Noviembre 1968, pp.596 y 597. Cf. tambin el balance hecho por el mismo autor en La guerrilla en Amrica Latina en ibid. pp.557-567; los documentos reproducidos en "Primera conferencia de la Organizacin Latinoamericana de Solidaridad", Montevideo, 1967; R. DEBRAY: Ensayos Latinoamericanos, Buenos Aires, 1968; el conjunto de artculos publicados en Monthly Review (Stgo. de Chile), nn.45,54,55, y los estudios recogidos, con una respuesta de R. Debray en "Debray y la revolucin latinoamericana", Mxico, 1969. Cf. igualmente un trabajo de perspectiva diferente: A. METHOL FERR: La revolucin verde oliva, Debray y la OLAS en Vspera, n, 3, oct. 1967, pp. 17-39. Ver tambin EDGAR RODRGUEZ: La crise du mouvement rvolutionnaire latinoamricain et l'exprience du Venezuela en TM, julio 1970, pp.74-99. Cf. finalmente H. BEJAR: Per 1965: una experiencia guerrillera, Lima, 1969; y ROQUE DALTON: Revolucin en la Revolucin? y la crtica de derechas. La Habana, 1969. Para una evaluacin y una explicitacin de las hiptesis de trabajo de los numerosos estudios dedicados a estas cuestiones en los Estados Unidos de Norteamrica, consultar P. GONZLEZ CASAN OVA: La violence latinoamricaine dans les enqutes empiriques nord-amricaines en HS, n" 15, EneroMarzo, 1970, pp. 159-181. La bibliografa sobre la cuestin es muy vasta, sealamos slo el conjunto de trabajos editados por J. PETRAS y N. ZEITLIN en "Latin America. Reform or Revolution", Nueva York, 1968; O. FALS BORDA: Las revoluciones inconclusas en Amrica Latina 1809-1968, Mxico, 1968; y el interesante anlisis de la actual situacin de TH. DOS SANTOS: Dependencia econmica y alternativas de cambio en Amrica Latina en "Lucha de clases y dependencia en Amrica Latina", Bogo'x, 1970. pp. 239-305. 34 Como es sabido, la relacin del actual rgimen cubano con ciertos grupos revolucionarios latinoamericanos, se ha hecho compleja y difcil en los ltimos aos. 33 116 117

tica clandestina a la que la violencia no es ajena. Esto hace an ms beligerante la reaccin y se llega, en muchos casos, a severas y brutales formas de represin 3 6 ; producindose lo que Dom Helder Cmara llama grficamente la "espiral de la violencia"37. Estamos, en Amrica Latina, en pleno proceso de fermentacin revolucionaria.

Situacin compleja y cambiante que se resiste a interpretaciones esquemticas, y exige una continua revisin de las posturas adoptadas. Sea como fuere, la insostenible situacin de miseria, alienacin y despojo en que vive la inmensa mayora de la poblacin latinoamericana presiona, con urgencia, para encontrar el camino de una liberacin econmica, social y poltica. Primer paso hacia una nueva sociedad. Entre los grupos y personas que han levantado la bandera de la liberacin latinoamericana, la inspiracin socialista es mayoritaria, y representa la veta ms fecunda y de mayor alcance. No se trata, sin embargo, de una orientacin monoltica. Una diversidad, terica y prctica, empieza a disearse. Las estrategias y tcticas son distintas y, en muchos casos, hasta divergentes. Los enfoques tericos tambin. Esto viene sea de interpretaciones diversas de la realidad, sea de mimetismos conscientes o inconscientes. En efecto, la dependencia cultural juega, igualmente, en este campo. Se va abriendo paso, no obstante, la Entre los casos recientes destaca cruelmente el del actual rgimen brasileo. Internacionalmente han sido denunciadas las torturas a que son sometidos los presos polticos. Cf. los hechos, testimonios y denuncias en "Torturas en Brasil", Lima, CEP, 1970. 3 7 Spirale de la violence, Pars, 1970. D o m Helder propugna una "presin moral liberadora" para poner fin a las estructuras opresivas e injustas en que se vive en Amrica Latina. No pocos piensan, sin embargo, que esta liberacin deber transitar, tarde o temprano / de una forma u otra, p o r los caminos de la coniraviolencia, respuesta a una situacin de violencia legalizada. Para un anlisis sobre algunosaspectos de la violencia revolucionaria, ver el conjunto de trabajos publicados en PT,n 7, 1968; y F. LEN: La violencia revolucionaria en Menaje, Diciembre 1968, pp.621-629. 36 bsqueda de vas socialistas propias. En esto la figura seera de Jos Carlos Maritegui, pese a lo inconcluso de su obra, sigue indicando un derrotero. " N o queremos, ciertamente - escriba en un texto muchas veces citado - que el socialismo sea en Amrica calco y copia. Debe ser creacin heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en nuestro propio lenguaje, al socialismo indo-americano. He aqu una misin digna de una generacin n u e v a " 3 8 . Segn Maritegui el marxismo no es " u n cuerpo de principios de consecuencias rgidas, iguales para todos los climas histricos y todas las latitudes sociales . . . El marxismo, en cada pas, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades" 3 9 . Y es que para Maritegui, el materialismo histrico es ante t o d o , como para muchos hoy en Amrica Latina, " u n mtodo de interpretacin histrica de la sociedad" 4 0 . Toda su obra, pensamiento y accin - no exenta de explicables limitaciones -, estuvo marcada por estas inquietudes. Su socialismo fue creador porque estuvo hecho de fidelidad 4 1 . Fiel, ms all de todo dogmatismo, a sus fuentes, a las 38 39 40

Aniversario y balance en Ideologa y poltica, Lima, 1969, p.249. Mensaje al Congreso Obrero (1927), en o.c. p.112. Defensa del marxismo Lima, 1959, p ^ ; habla del "canon de Marx" ( l . c ) . Cf. igualmente, ibid.,pp.63 y 105. Maritegui debe esta idea a B. Croce para quien "el as llamado materialismo histrico no es una filosofa de la historia", sino un "simple canon de interpretacin" (Materialismo storico ed economa marxistica (1900), Bari, 1968, pp.2 y X I I . Desde otro contexto, la actual boga de la interpretacin althusserlana del marxismo en Amrica Latina, comienza a generalizar la idea del materialismo histrico como una "ciencia de la historia", que intenta liberarse de todo elemento ideolgico. Cf. sobre Althusser, los estudios de dos autores latinoamericanos, el primero c r t i c o , el segundo favorable: JOS A. GIANNOTTI: Contra Althusser, en Teora e prtica, n 3, 1968, pp.66-82; SAL KARSZ: Lectura de Althusser en "Lectura de A l thusser", Buenos Aires, 1970, pp.13-230. 41 " L o s v e r d a d e r o s revolucionarios escriba MARITEGUI- , no proceden nunca como si la historia empezara con ellos" ("Peruanicemos al P e r " , p . l l 7 ) . 118 119

intuiciones centrales de Marx, y simultneamente, fiel a una realidad histrica o r i g i n a l 4 2 . No obstante, y Maritegui lo presagi, slo una praxis revolucionaria suficientemente vasta, rica e intensa, y con la participacin de hombres provenientes de diversos horizontes, puede crear las condiciones de una teora fecunda. Esas condiciones comienzan a surgir y, sin perder en beligerancia y radicalidad, llevarn sin duda a modificaciones mayores que las vislumbradas por aquellos que buscan refugiarse en soluciones de facilidad y en excomuniones a quienes no aceptan esquematismos y frases hechas. Uno de los ms grandes peligros que acechan, en efecto, la construccin del socialismo - urgida por tareas inmediatas - en Latinoamrica es carecer de una teora slida y propia. Propia, no por prurito de originalidad, sino por elemental realismo histrico 4 3 . En este proceso de liberacin est presente, adems, explcita o implcitamente, un trasfondo que conviene no olvidar. Procurar la liberacin del subcontinente va ms all de la superacin de la dependencia econmica, social y poltica. Es, ms profundamente, ver el devenir de la humanidad como un proceso de emancipacin del hombre a lo largo de la historia, orientado hacia una sociedad cualitativamente diferente, en la que el hombre se vea libre de toda servidumbre, en la que sea artfice de su propio d e s t i n o 4 4 . Es buscar la construccin de un hombre nuevo. " L o s revolucionarios - escriba Ernesto Che Guevara - carecemos, muchas veces, de los

conocimientos y la audacia intelectual necesarios para encarar la tarea del desarrollo de un hombre nuevo por mtodos distintos a los convencionales; y los mtodos convencionales sufren de la influencia de la sociedad que los c r e " 4 S Esto es lo que en ltima instancia sostiene el esfuerzo de liberacin en que est empeado el hombre latinoamericano. interpretar el marxismo-leninismo l nuestra forma de interpretar el comunismo" (citado en A.BNTIG, o.c. p.24). 44 Cf. lo que hemos recordado anteriormente, cap.II. 45 El Socialismo y el hombre en Obras completas, Montevideo, 1967, p.20. "Djeme decirle, a riesgo de parecer ridculo, que el revolucionario verdadero est guiado por grandes sentimientos de amor. Es imposible pensar en un revolucionario autntico, sin esta cualidad . . . En esas condiciones, hay que tener una gran dosis de humanidad, una gran dosis de sentido de la justicia y de la verdad, para no caer en extremos dogmticos, en escolasticismos fros, en aislamientos de las masas. Todos los das hay que luchar porque ese amor a la humanidad viviente se transforme en hechos concretos, n actos que sirvan de efecto de movilizacin" (bid.,pp.24 y 25). Cf. tambin los textos dejados por el joven boliviano NSTOR PAZ: "Creo que la lucha de liberacin se arraiga en la lnea proftica de la Historia de la Salvacin . . . ltigo de la justicia tantas veces traicionada, caer sobre el explotador, ese falso cristiano que se ha olvidado que la fuerza de ese amor debe llevarlo a liberar al p r j i m o del pecado, es decir, de toda carencia de amor. Creemos en un " h o m b r e nuevo", liberado por la sangre y resurreccin de Jess. Creemos en una Tierra Nueva, donde el amor sea la ley fundamental, eso slo se consigue rompiendo los viejos moldes basados en el egosmo" {Proclama revolucionaria en "Nstor Paz Zamora. El mstico cristiano de la guerrilla", en NADOC, n 184, Enero 1 9 7 1 , p p . l 8 y 19). Se carece an sobre Maritegui de un estudio de conjunto, profundo y crtico. Cf. los trabajos de F. POSADA: Los orgenes del pensamiento marxista en Latinoamrica. Poltica y Cultura, Madrid, 1968; A. SALAZAR BONDY: El pensamiento de Maritegui y la filosofa marxista en Historia de las ideas en el Per contemporneo, t.ll, Lima, 1959, p.. 311-342; Ai. KOSSOK: J. C. Maritegui y el desarrollo del pensamiento marxista en el Per en Documentos polticos (Bogot). n37, 1964; A. MELIS: Maritegui. Primo, marxista deWAmerica en CM, Marzo-Abril, 1967; J. PARS: El marxismo de Maritegui en Aportes, Julio 1970, pp. 6-30; y al reciente y bien documentado estudio de YERKO MOHETIC: Jos Carlos Maritegui, Santiago de Chile, 1970. 43 42 Fidel Castro ha hechc repetidos llamados a adoptar esta postura. En enero de 1968 deca: " N u e s t r o pas profundizar sus ideas revolucionarias y llevar adelante sus banderas hasta donde sea capaz; nuestro pas mantendr adems su sello^propio, resultado de su experiencia y de su historia; y en la ideologa, su criterio, su ms

el

absoluta independencia, su ms propio camino, elaborado por nuestro pueblo y por nuestra experiencia"; y unos meses ms tarde: "Nosotros no pretendemos ser los ms perfectos revolucionarios . . . tenemos es nuestra forma de interpretar el socialismo, nuestra forma de 120 121

Pero lo que

Pero para que dicha liberacin sea autntica y plena, deber ser asumida por el pueblo oprimido mismo, y para ello deber partir de los propios valores de ese pueblo. Slo en ese contexto puede llevarse a cabo una verdadera revolucin cultural. Desde este ltimo punto de vista, uno de los esfuerzos ms creadores y fecundos que se han hecho en Amrica Latina son las experiencias y trabajos de Paulo Freir, que intenta constituir una "pedagoga del oprimido" 4 6 . A travs de una "accin cultural" que une teora y praxis - desalienante y liberadora, el hombre oprimido percibe - y modifica - su relacin con el mundo y con los dems hombres. Se pasa as de una "conciencia ingenua" que no problematiza, que sobreestima el tiempo pasado, que tiende a aceptar explicaciones fabulosas y busca polemizar; a una "conciencia crtica" que ahonda los problemas, es abierta a lo nuevo, substituye las explicaciones mgicas por las causas reales y tiende a dialogar. En este proceso, que Freir llama "concientizacin", el oprimido "extroyecta" la conciencia opresora que habita en l, cobra conocimiento de su situacin, encuentra su propio lenguaje y se hace, l mismo, menos dependiente, ms libre, comprometindose en la transformacin y construccin de la sociedad 47 . Precisemos, adems, que la conciencia crtica no es un estado al cual se llega de una vez por todas, sino un esfuerzo permanente del hombre que busca situarse en el espacio y el tiempo, por ejercer su capacidad creadora y asumir sus responsabilidades. La Ese es el ttulo de una obra de P. FREIR que acaba de aparecer en Montevideo, 1970. 41 Cf. P. FREIR: Educacao como prtica da liberdade. Rio de Janeiro, 2a. ed., 1969, y los artculos recogidos en Contribucin al proceso de concientizacin en Amrica Latina, Montevideo, Cristianismo y Sociedad (suplemento), 1968. V. tambin L.A. GOMES DE SOUZA: Problemtica de la Educacin en Amrica Latina en Educacin Latinoamericana, Bogot, Octubre, 1967, pp.54-64; los estudios de H. CONTERIS, J. BARREIRO, J. DE SANTA ANA, R. CETRULO y V. GILBERT reunidos en "Conciencia y revolucin", Montevideo, 1969; E. FIORI: Concientizacin y educacin en Vspera, nn. 19-20, Oct-Dic. 1970, pp.23-32. 122 46 conciencia es, por ende, relativa a cada etapa histrica de un pueblo y de la humanidad en general. Las ideas y mtodos de Freir siguen haciendo su camino. La concientizacin despliega, poco a poco, todas sus virtualidades; pero revela tambin ciertos lmites. Se trata, en realidad, de un proceso susceptible de ahondamientos, modificaciones, reorientaciones y prolongaciones. En esta tarea estn empeados tanto

su iniciador, como muchos de los que, de una manera u otra, han participado en este movimiento 48 . 48 Cf.. las declaraciones de NOEL OLAYA y GERMN ZABALA: En la ruta de Golconda en Vspera, nn. 13-14, Nov.Dic, 1969, pp.36-39. 123

Captulo V i l LA IGLESIA EN EL PROCESO DE LIBERACIN La Iglesia de Amrica Latina ha vivido y sigue viviendo, en gran parte, en estado de ghetto. Surgida en la poca de la Contrarreforma, la comunidad cristiana latinoamericana ha estado marcada por una actitud de defensa de la fe. Esta postura fue reforzada, en algunos casos, por la hostilidad de las corrientes liberales y anticlericales del siglo pasado y, ms recientemente, por las duras crticas que recibe de quienes luchan por transformar la sociedad actual, a la cual la Iglesia se halla estrechamente ligada. Esto llev a la Iglesia a buscar el apoyo del poder establecido y de los grupos econmicamente poderosos, para hacer frente a sus adversarios eventuales y asegurar lo que crea ser una tranquila predicacin del evangelio. Pero, de un tiempo a esta parte, estamos asistiendo a un gran esfuerzo por salir de esa situacin de poder y mentalidad de ghetto, y por sacudirse de la proteccin ambigua que le proporcionaban los usufructuarios del orden injusto que se vive en el contnente J . Los cristianos individualmente, en pequeas comunidades, e incluso la Iglesia toda, van tomando una mayor conciencia poltica y adquiriendo un mejor conocimiento de la realidad latinoamericana actual, y en particular de sus causas profundas. La comunidad cristiana comienza, en efecto, a leer polticamente los signos de los tiempos en Amrica Latina. Ms an, hemos sido testigos de tomas de posicin que han podido ser consideradas como audaces, sobre t o d o si se tiene en cuenta el comportamiento observado hasta hoy. Es una apuesta por la opcin liberadora que provoca resistencias y recelos. IVAN VALLIER seala bien - pese a una tipologa discutible - los primeros pasos de ese rompimiento en Las lites religiosas en Amrica Latina: catolicismo, liderazgo y cambio social en S.M. LIPSET: "lites y desarrollo en Amrica L a t i n a " , Buenos Aires, 1967, pp.150-189. 1 125 f

Todo esto ha exigido un esfuerzo de reflexin que responda a las cuestiones planteadas por esa nueva actitud; de ah que los intentos de teologa que se hacen hoy en Amrica Latina vengan ms de los grupos de cristianos comprometidos con la liberacin de sus pueblos, que de los centros tradicionales de enseanza de la teologa. La riqueza de esos compromisos condicionar la fecundidad de la

reflexin. El proceso es complejo y los acontecimientos estn en pleno curso. En funcin de la participacin en el proceso de liberacin, y dejando de lado por esta razn otros aspectos de la vida de la Iglesia, nos interesa sealar aqu algunos rasgos que nos permitan dibujar la nueva situacin que se est creando2. Entre los trabajos ms recientes, cf. para el caso de la Iglesia argentina el excelente anlisis de LUIS GERA y GUILLERMO RODRGUEZ: Apuntes para una interpretacin de la Iglesia Argentina en Vspera, n15, Febrero, 1970, pp.59-88. Sobre algunos aspectos de la Iglesia peruana, consultar el estudio de Carlos Alberto Astiz: The Catholic Church in Politics: the Peruvian Case (ponencia presentada en el Eight World Congress of the International'Political Science Association Munich, Agosto 31-Setiembre 5, 1970). La Iglesia cubana vive una situacin original rica en enseanzas para toda Amrica Latina. V. al respecto ALDO BNTIG, o . c , que retraza la evolucin de la postura de la Iglesia frente al actual rgimen cubano y examina el estado de cosas presente. A propsito del desarrollo reciente de la situacin de la Iglesia brasilea, cf. el informe periodstico de H. FESQUET: L'Eglise catholique au Brsil en Le Monde (Pars), 8, 9 y 10 de Setiembre de 1970. Sobre la Iglesia boliviana se puede consultar el interesante informe de LORENZO PREZ: Bolva. La Iglesia y la poltica en Spes, n l l , Oct. 1 9 7 0 , p p . l - 1 9 . Cf. tambin JORDN BISHOP: Christianisne et rvolution en Amrique Latine en Esprit, enero 1 9 7 1 , pp. 16-30. Sobre otros aspectos de la vida de la Iglesia latinoamericana, cf. _R. LAURENTIN: Amrique Latine l'heure de l'enfantement, Pars, 1969; H. BORRAT: Le heurt de l'Eglise et des pouvoirs en Amrique Latine en TE nn.42-43, j u l . -oct. 1970, pp. 35-67. Puede ser interesante, desde o t r o p u n t o d e vista, consultar tambin el informe hecho por encargo del Departamento de Estado de los Estados Unidos de 2 A. COMPROMISO DE LOS CRISTIANOS Los diversos sectores del Pueblo de Dios van comprometindose gradualmente y en forma variada en el proceso de liberacin; y van percibiendo que esa liberacin pasa necesariamente por una ruptura con la situacin actual, por una revolucin social. Si se tiene en cuenta el conjunto de la comunidad cristiana latinoamericana, es necesario reconocer que se trata de minoras. Pero de minoras crecientes y activas, y que da a da adquieren una mayor audiencia dentro y fuera de la Iglesia. 1. Laicos Lo que hemos llamado una pastoral de "nueva cristiandad" motiv un compromiso poltico de amplios sectores cristianos en pro de la creacin de una sociedad ms justa. Los movimientos apostlicos laicos, en particular los de juventud, dieron - en aos pasados buena parte de sus mejores dirigentes a los partidos polticos de inspiracin social-cristiana 3 . El paso por la etapa de la "distincin de planos" permiti purificar las motivaciones de esos compromisos y descubrir nuevas perspectivas de la accin del cristiano

en el mundo, en colaboracin con hombres de otros horizontes 4 . Hoy, los movimientos aposNorteamrica, por L. EINAUDI, R. MAULLIN, A. SEPAN y M. FLEET: Latin American institution development: The changing Catholic Church, California, The Rand Corporation, 1969. El caso chileno fue quiz el ms tpico, y'tambin el ms duradero. Cf. G. WAYLAND-SMITH: The Christian Democratic Party in Chile, CIDOC Sondeos, Cuernavaca (Mxico), n39. 4 Esta etapa se inici, en los movimientos universitarios de algunos pases de Amrica del Sur, hacia 1960-1962, cf. por ejemplo, el paso del "ideal histrico" de sabor maritainiano (V. Juc. Boletim Nacional, n4, 1960, Ro de Janeiro) a la "conciencia histrica" en la que se percibe la influencia de H. de Lima Vaz (Cf. Equipo Nacional Reflexbes sobre o sentido do movimento en Juc. Boletim Nacional, n l , 1963). Cf. tam127 3 126

tlicos de juventud han radicalizado sus opciones polticas. Hace un cierto tiempo ya que, en la mayor parte de los pases latinoamericanos, sus militantes no se orientan hacia grupos renovadores moderados 5 . Las opciones polticas cada vez ms revolucionarias de los grupos cristianos - sobre todo estudiantiles, obreros y campesinos -, han hecho con frecuencia que los movimientos de apostolado laico entren en conflicto con la jerarqua, pongan en cuestin su actual ubicacin en la Iglesia y, finalmente, muchos de ellos sufran serias crisis 6 . Es ms, muchos descubren en esos movimientos las exigencias evanglicas de un compromiso cada vez ms resuelto con los oprimidos de este subcontinente expoliado. Pero 13 insuficiencia de los esquemas teolgico-pastorales hasta hace poco vigentes en esos movimientos, la percepcin de los lazos estrechos que unen a la Iglesia al orden social que se desea cambiar, las urgencias - a veces ambiguas - de la accin poltica, la impresin de tocar " l o concreto" en la lucha revolucionaria, hicieron, sin embargo, que en muchos casos el proyecto por la revolucin social substituyese paulatinamente el proyecto por el Reino 7 , o - ms exactamente quiz - que la relacin entre ambos se desdibujase. En concreto, todo lo anterior significa, con frecuencia, un compromiso en grupos polticos revolucionarios 8 . La situacin poltica de Amrica Latina y la- subversin del orden actual propugnada por esos grupos, hace que ellos se coloquen necesariamente en una cierta clandestinidad. Adems, en la medida en que se toma conciencia de la situacin de violencia existente y legalizada, la cuestin de la contraviolencia abandona el plano de los criterios ticos abstractos para colocarse en forma ms resoluta en el de la eficacia poltica; o ms exactamente tal vez, es en este ltimo nivel en que se plantea concretamente la cuestin del hombre que est en

causa 9 . En esas condiciones, la participacin poltica de los cristianos cobra caracteres inditos que toman de sorpresa a las actuales estructuras eclesiales, e, incluso, a los ms avanzados mtodos pedaggicos de los movimientos apostlicos laicos. Es claro por ejemplo que el tipo de movimiento apostlico representado por la Accin Cabien G. GUTIRREZ: Misin de la Iglesia y apostolado universitario, Lima, 1960 (folleto); y PATRICIO ROD: Promocin del lajeado, Montevideo, 1963 (folleto). Cf. por ej. el papel jugado por los movimientos de apostolado laico en la izquierda revolucionaria brasilea. Consultar al respecto CANDIDO MENDES: Memento dos vivos, Ro de Janeiro, 1966, y MARCIO MOREIRA ALVES: O Cristo do Povo Ro de Janeiro, 1968. 6 La literatura sobre la cuestin es muy abundante pero difcilmente accesible. Cf. sin embargo una buena visin de conjunto sobre los movimientos apostlicos universitarios, G. GIMNEZ: Introduccin a una pedagoga de la Pastoral Universitaria, Montevideo (MIECJECI, Servicio de Documentacin, serie 1, doc. 14), 1968. Cf. tambin el i n f o r m e presentado al Papa Paulo V I por el D p t o . de Pastoral Universitaria del CELAM-. La realidad universitaria y sus implicaciones pastorales en Educacin Latinoamericana, Bogot, Octubre 1968. La situacin es particularmente aguda en la Iglesia brasilea, cf._al respecto M. SCHOOYANS: O desafio da secuhrizaqo, Sao Paulo, 1968. 128 5 Cuestin bien sealada, aunque en un contexto algo diferente, por PH. ROQUEPLO: Exprience du monde . . ., pp.41-44 ("Ha sido, por otra parte, la experiencia de esas crisis, junto con las pocas reflexiones anteriores, uno de los motivos que me llevaron a escribir este l i b r o " p.42, n19). Cf. las excelentes observaciones, dentro del marco de la situacin espaola, de ALFONSO ALVAREZ BOLADO en Compromiso terrestre y crisis de fe en " V i d a cristiana y compromiso terrestre", Bilbao, 1 9 7 0 , p p . 151-218 (publicado tambin parcialmente en Vspera, n.22, abril 1971, pp.9-17). 8 En relacin con estas cuestiones ENRIQUE LPEZ OLIVA ha publicado Los catlicos y la Revolucin latinoamericana, La Habana, 1969; obra que no hemos podido consultar. (Se anuncia una edicin en Montevideo, cf. Pensamiento crtico, (La Habana), n 3 1 . Agosto 1969, p.190). Sobre la colaboracin y dilogo con grupos marxistas consultar ARTURO GAETE: El largo camino del dilogo cristiano-marxista en Mensaje, n169, J u n i o 1968, pp.209-219. 9 Sobre la actitud en ambientes cristianos al respecto, cf. C. AGUIAR: Tendances et courants . . . pp.20-21. 7 129

tlica Obrera francesa: comunidades de cristianos con opciones polticas diferentes, que se renen para una revisin a la luz de la fe, resulta, tal cual, inoperante. Entre otras cosas, porque la radicalizacin poltica tiende a uniformar - y a apasionar - las opciones, y porque el tipo de actividad que se desarrolla no permite expresarse con entera franqueza. El esquema de la Accin Catlica Obrera es vlido en una sociedad ms o menos estable y en donde el juego poltico se hace a la luz pblica. Ello supone y facilita, por otra parte, un dilogo doctrinal con el marxismo dentro de modalidades que interesan menos en Amrica Latina. En este continente, en efecto, cada vez ms resueltamente, los oprimidos y los que buscan identificarse con ellos se enfrentan a un adversario comn, y, por lo tanto, la relacin entre cristianos y marxistas adquiere rasgos muy diferentes a los de otras latitudes 1 . De otro lado, se hace cada vez ms frecuente el encuentro entre cristianos de diversas confesiones, en una misma opcin poltica. Lo que da lugar a la formacin de grupos ecumnicos, a veces marginales a sus respectivas autoridades eclesisticas, en los que los cristianos comparten su fe y sus esfuerzos por la creacin de una sociedad ms justa. La lucha comn hace que para ellos la temtica tradicional del ecumenismo aparezca superada (un " m a t r i m o n i o entre ancianos", como se ha dicho), y se busquen nuevas vas en el camino hacia la unidad 1 1 . Puede observarse, no obstante, una renovacin profunda o un renacer de ciertos movimientos apostlicos laicos. Pasado el primer impacto de una politizacin radical para la cual estaban mal armados teolgica, pedaggica y espiritualmente, todo indicara que empiezan a encontrar nuevos cauces 1 2 . Estn surgiendo, tambin, nuevos tipos de agrupaciones 1 3 , o una colaboracin estrecha entre los movimientos existentes, ms all de una especializacin - pero respetando la necesidad de una pedagoga propia - orientada a un ambiente social determinado; aglutinados, ms bien, por la adopcin de una postura en la Es interesante a este propsito el juicio de Fidel Castro sobre Camilo Torres: " E l caso de Camilo Torres demuestra eso: un sacerdote que fue all a morir por los combatientes p o r la liberacin de su pueblo. Y por ello constituye todo u n smbolo de la unidad revolucionaria de los pueblos de Amrica Latina" (Discurso del 5 de Enero de 1969, en A. BNTIG, o.c, p.40). 11 A l igual que en algunos sectores de la Iglesia Catlica, en las Iglesias evanglicas se rechazan los lazos con el actual orden injusto: "Nuestras iglesias no solamente f o r m a n parte de esas estructuras que contribuyen a mantener tal estado de opresin, 130 10 sino que refuerzan este estado humano de enajenacin al pretenderse "de derecho divino" por as decirlo" Ch. LALIVE D'EPINAY: La Iglesia evanglica y la revolucin latinoamericana, en CIDOC, DOC, 68/78, p.6.

Cf. W. CESAR, R. SHAULL, O. FALS BORDA, B. MUNIZ DE SOUZA: "Protestantismo e imperialismo na Amrica Latina", Petrpolis (Brasil), 1968. El movimiento ISAL (Iglesia y Sociedad para Amrica Latina) es un importante ensayo de colaboracin de cristianos de diferentes denominaciones dentro de una clara opcin por la liberacin, cf. las declaraciones de JULIO DE SANTA ANA: Isal: un movimiento antiimperialista y antioligrquico en NADOC n 95, octubre de 1968. Cf. el lcido anlisis de RUBEM ALVES: El protestantismo como una forma de colonialismo en PD, n38, Nov. 1968, pp.242-248. 12 Este nuevo enfoque empieza recin a traducirse en textos. Cf. por ej., al nivel de los movimientos campesinos el documento elaborado por SILVIO SANTANNA: Una experiencia de concientizacin: con M. I. J. A. R. C. en el Cono Sur, Montevideo, Servicio de Documentacin del MIEC-JECI (serie 2, doc.7), 1969. Sobre el trabajo en ambiente obrero, cf. las conclusiones de la Reunin latinoamericana de Equipos coordinadores de la JOC, tenida en Lima en 1970. Respecto de los movimientos universitarios, consultar las experiencias y reflexiones presentadas por BUENAVENTURA PELEGRI: Introduccin a la metodologa de los movimientos apostlicos universitarios, Montevideo, Servicio de Documentacin del MIEC-JECI (serie l.doc. 17-18), 1969; y Pedagoga de la explicitacin de la Fe, Montevideo, ibid. (serie 1, doc. 20-21), 1970. 13 Un ejemplo interesante lo constituyen los "Simposios de teologa de la liberacin" organizados en Colombia, cf. GUSTA VO PREZ: Palabras introductorias en "Aportes para la liberacin", Bogot, 1970, pp.1-4. 131

Iglesia y en el proceso poltico latinoamericano. Una opcin clara por el sector oprimido, y por su liberacin, lleva a replanteamientos profundos y a una nueva visin de la fecundidad y originalidad del cristianismo, as como del papel que la comunidad cristiana puede jugar en ese proceso. A l respecto, hay no slo una voluntad reafirmada, sino experiencias concretas, de cmo dar testimonio del evangelio en el hoy de Amrica Latina. Pero son muchas las cuestiones que quedan por resolver, la nueva vitalidad que puede presagiarse no tiene todava ante ella un horizonte despejado. Se observa, en un buen nmero de pases, la creacin de grupos sacerdotales - de caractersticas no previstas por el Derecho Cannico! - para canalizar y reforzar esa inquietud nac i e n t e 1 5 . En dichos grupos es predominante la voluntad de comprometerse con el proceso de liberacin y el deseo de cambios radicales tanto en las actuales estructuras internas de la Iglesia latinoamericana, como en las formas de su presencia y actuar en un subcontinente en situacin revolucionaria. Estas preocupaciones - y otros factores - han llevado en muchos casos a fricciones con obispos locales y nuncios apostl i c o s 1 6 . Se puede pensar incluso que, a menos que se operen cambios profundos, esta situacin conflictiva se extienda y agrave en los prximos aos. Son muchos los sacerdotes, por otra parte, que consideran un deber tomar posiciones personales claras y comprometidas

2. Sacerdotes y religiosos Una mejor percepcin de la trgica realidad del continente, las netas tomas de posicin que la polarizacin poltica acarrea, el clima de participacin ms activa en la vida de la Iglesia creado por el Concilio y el impulso dado por la Conferencia Episcopal de Medelln, han hecho que el sector sacerdotal (y religioso) sea hoy uno de los ms dinmicos e inquietos de la Iglesia Latinoamericana 1 4 . Sacerdotes y religiosos, en proporcin cada vez mayor, buscan participar ms activamente en las decisiones pastorales de la Iglesia. Pero buscan sobre t o d o que sta rompa sus solidaridades con un orden injusto, y que en una renovada fidelidad al Seor que la convoca y al Evangelio que ella predica, comprometa su suerte con la deaquellos que sufren miseria y despojo. 14 Cf. una buena visin de conjunto en M. DE CERTEAU: Problemes actuis du sacerdoce en Amrique Latine e n RSE, oct-dic, 1968, pp. 319-343. Para el caso de Brasil, ver los resultados de una encuesta reciente, J. MAS.INS: Pesquisa sobre o clero do Brasil, en REB, Marzo 1969, pp.121-138. En relacin a los religiosos es necesario destacar la activa e interesante labor qu realiza la Conferencia latinoamericana de religiosos ( C L A R ) , en funcin de un compromiso con I proceso de liberacin. "Sacerdotes para el Tercer m u n d o " (Argentina) y el " M o v i m i e n t o sacerdotal O N I S " (Per) son hoy tal vez los ms organizados y activos. Hasta hace muy poco, lo fue tambin el grupo de " G o l c o n d a " (Colombia), que ha dejado una honda huella. Hay grupos similares en Ecuador (Comisin Nacional de Presbteros), Chile, Guatemala (CODESGUA, Confederacin de Sacerdotes de Guatemala). Una Declaracin de la Comisin Permanente del Episcopado Argentino critica severamente algunas tesis del movimiento "Sacerdotes para el Tercer M u n d o " en NADOC n164, Setiembre 1970; cf. al respecto la carta dirigida porMons. JERNIMO PODESTA a la Conferencia Episcopal Argentina en NADOC n183, Enero 1 9 7 1 , y sobre t o d o la extensa y documentada respuesta del mencionado grupo sacerdotal: "Nuestra reflexin. Carta a los obispos argentinos", Buenos Aires, 1970. Cf. sobre estos grupos, el breve estudio de GONZALO ARROYO: Catlicos de izquierda en Amrica Latina en Mensaje n 1 9 1 , Agosto 1970, pp. 369-372. 16 Esto ha ocurrido en casi todos los pases de Latinoamrica, y quiz c o n caracteres ms graves en Brasil, Argentina y Guatemala. V e r al respecto los documentos reproducidos por SEDOC (Petrpolis, Brasil), CIDOC (Cuernavaca, Mxico), N A D O C ( L i m a , Per). 15 132 133

en el campo poltico. Algunos participan activamente en l 1 7 , con frecuencia en relacin con grupos revolucionarios. En realidad, el asunto, en cuanto a lo esencial, no es nuevo. De muchas maneras el clero ha tenido, y tiene, en Amrica Latina una participacin directa en la vida poltica (apenas disimulada en ciertos casos, con pretextos de t i p o religioso). Lo nuevo est en que no pocos afirman desembozadamente la necesidad y obligatoriedad de ese compromiso, y, sobre t o d o , en que las opciones que, de una manera u otra, se van tomando se sitan en una lnea subversiva respecto al orden social reinante. Hay tambin quienes aaden a esto los efectos de un cierto cansancio por la densidad de resistencias que hay que vencer al interior de la Iglesia y el desencanto por la inoperancia de un trabajo que estiman puramente "religioso" con escaso contacto con la realidad y las urgencias sociales del continente. Se est pues ante una "crisis de identidad" y ante un replanteamiento, por consiguiente, del estilo actual de vida sacerdotal, e inclusive para algunos, del sentido mismo del sacerdocio. Pero son cada vez ms numerosos los que, inversamente, han encontrado un renovado sentido a su sacerdocio o vida religiosa en el compromiso con los sectores oprimidos y con su lucha por la liberacin. Para ellos el Evangelio, palabra del Seor, mensaje de amor, es una fuerza liberadora que va a las races mismas de toda injusticia. Esto los lleva a hacer pasar a un segundo plano cuestiones que se plantean hoy - con distinta prioridad en otras latitudes - en la vida sacerdotal o religiosa 1 * . 11 El caso de Camilo Torres es conocido, Cf, sus trabajos recopilados en Camilo Torres, por el P. Camilo Torres. 1956-1965, Cuernavac, 1967; Camilo Torres, Liberacin o Muerte, La Habana, 1967; y la ms completa recopilacin: CAMILO TORRES: Cristianismo y revolucin, Mxico, 1970. V. tambin G. GUZMAN: Camilo Torres, el cura guerrillero, Bogot, 1967 (obra documentada pero de opiniones, con frecuencia, discutibles. Ver las observaciones de O. MALDONADO: El Camilo Torres de Germn Guzmn, en CIDOC (1967) n 48). Cf. tambin J. M. GONZLEZ RUIZ: Camilo Torres o el buen samaritano en PD, n 25, Julio 1968, pp.139-141. Cf. un ensayo de situar la figura de C. Torres en la historia poltica colombiana: O. FALS BORDA: Subversin y cambio social en Colombia, Bogot, 1969, pp. 151-160; V . tambin H. BO GORJE y otros: "Retrato de Camilo T o r r e s " , Mxico, 1969; sobre algunas repercusiones de la figura de Camilo, cf. E. LPEZ OLIVA: El camilismo en la Amrica Latina, La Habana, 1970, ellas muestran, segn el autor, que se ampla "el frente revolucionario latinoamericano" ( p . U ) . Pero no se trata, ni mucho menos, de un caso nico. El compromiso poltico se da en grado diferente en muchos sacerdotes de Amrica Latina. 18 JORGE VERNAZZA, en nombre del Secretariado Permanente del

movimiento "Sacerdotes para el Tercer M u n d o " , escriba al responsable del movimiento "Echanges et Dialogue" (Francia), despus de reconocer ciertas coincidencias entre ambos movimientos: "Sin embargo, creemos que nuestros enfoques fundamentalmente son distintos. Nuestro objetivo esencial no es "poner f i n a nuestra situacin de clrigos" sino comprometernos sacerdotalmente en el proceso revolucionario latinoamericano. No hay duda que nuestros condicionamientos sociales y eclesisticos son muy diversos: Amrica Latina exige primordialmente una salvacin que se verifique en la liberacin de un multisecular estado de injusticia y opresin. Y es la Iglesia la que debe anunciar y promover esa liberacin, la Iglesia que para los ojos del pueblo est indisolublemente ligada a la imagen y funcin sacerdotal . . . De all que, si bien nuestros hechos y declaraciones nos traern - como de hecho ya nos han trado fricciones y sospechas con la mayor parte de la Iglesia " o f i c i a l " , es preocupacin nuestra no aparecer marginados de ella a fin de no restar eficacia a nuestra accin, pues es la Iglesia la que juzgamos tiene, con respecto al pueblo, una enorme eficacia concientizadora . . . . Se nos ocurre que mltiples razones sociolgicas e histricas nos hacen sentir - a nosotros latinoamericanos - e l "estatuto clerical" en forma distinta a Uds. Tal vez., la falta de una mayor formalidad y eficacia, o tambin formas sociales ms llanas y "democrticas", en el gobierno eclesistico, nos han facilitado el sentirnos menos oprimidos por el mismo . . . . Por lo tanto, nos parece que es el mismo compromiso con el hombre y con el proceso revolucionario el que nos obliga a permanecer clrigos" (carta del 10 de Diciembre de 1969 en ENLACE, boletn del Movimiento "Sacerdotes para el Tercer M u n d o " (Buenos Aires), n10 (1970), pp.22-23. 134 135

Es frecuente hoy, en Amrica Latina, que ciertos sacerdotes sean considerados como elementos "subversivos". Muchos estn vigilados o buscados por la polica. Otros se hallan en prisin, son expulsados del pas (Brasil, Bolivia, Colombia, Repblica Dominicana, son ejemplos significativos), o asesinados por grupos terroristas anticomunistas 1 9 . Para los defensores del orden actual la "subversin sacerdotal" es sorprendente. No estaban acostumbrados a ella. Casi podra decirse que la actividad poltica de ciertos grupos de izquierda est - dentro de ciertos lmites - asimilada y tolerada por el sistema, y hasta le es t i l para justificar algunas medidas represivas. El papel que tradicionalmente han jugado los sacerdotes y religiosos en Y en una carta abierta del mismo grupo sacerdotal argentino a los sacerdotes holandeses a propsito de la cuestin del celibato, se dice: "Clibes o casados, lo importante est en que hagan presente a este mundo de hoy la salvacin de Jesucristo. Pero esta

salvacin, en la coyuntura de 1970, exige terminar con el "imperialismo del d i n e r o " . . . Uds., sacerdotes de Holanda, Uds. son testigos de Jesucristo y su salvacin en un pas rico, imperialista y explotador. Permtannos, pues, lanzarles este llamado: Siendo clibes, Uds. no han sabido o no han podido ser la voz de os pases despojados, los cuales sufren las consecuencias de la poltica econmica injusta de los dirigentes de sus pases. Esperamos que una vez casados lo sepan hacer mejor. En efecto, si la vida matrimonial no les ayuda a abrirse ms a las dimensiones del mundo, y sobre todo del mundo de aquellos que son despojados por las " l e y e s " del comercio internacional, Uds. no habrn hecho otra cosa que dar un paso ms hacia el aburguesamiento. No olviden que, mientras Uds. piden el derecho de constituir su hogar, muchos pobres del Tercer Mundo renuncian al suyo para entregarse completamente a la liberacin de sus hermanos", (en "LIBERACICN" (Mxico), Marzo 1970). 19 Es lo ocurrido recientemente, por ej., con Henrique Pereira, sacerdote de Recite, Brasil. Cf. los documentos reproducidos en SEDOC, Agosto 1969, pp.143-149; y Ante t\ asesinato del P. Henrique Pereira en Spes (Montevideo), n ' l , Setiembre 1969. Ver tambin al respecto las reflexiones deBUENAVENTURA PELEGRI: Meditacin ante el cadver el Padre Henrique en Vspera, Setiembre 1969, n12, pp.3-7. Amrica Latina, hace, ms bien, que su disidencia aparezca como particularmente peligrosa 20 . , 3. Obispos Los graves y nuevos problemas que se presentan a la Iglesia Latinoamericana, y que configuran una realidad conflictual y cambiante, encuentran a muchos obispos mal preparados para cumplir su funcin. Hay, sin embargo, un despertar a las dimensiones sociales de la presencia de la Iglesia y un consiguiente redescubrimiento de su misin proftica. Son en particular los obispos de regiones ms miserables y explotadas los que han denunciado ms enrgicamente las injusticias de que son t e s t i g o s 2 ' . Pero al sealar las causas profundas de ellas, han enfrentado a las grandes fuerzas econmicas y polticas de sus pases 2 2 , de all a ser acusados de intervenir en terrenos que no les competen, e incluso de ser proclives a las ideas marxistas, no hay ms que un paso. Paso 20 A propsito de esta situacin, despus de afirmar que "el marxismo tiene necesidad de desarrollarse, de salir de un cierto anquilosamiento, de interpretar con un espritu objetivo y cientfico las realidades de hoy, de comportarse como una fuerza revolucionaria y no como una iglesia seudo-revolucionaria", Fidel Castro aade: "son las paradojas de la Historia: Cmo, cuando vemos a sectores del clero convertirse en fuerzas revolucionarias, vamos nosotros a resignarnos a ver sectores del marxismo convertirse en fuerzas eclesisticas? " (discurso en la clausura del Congreso de Intelectuales, el 12 de Enero de 1968, en F. CASTRO: Rvolution cubaine, t . l l , Pars, 1969, p.253). 2i Cf. por ejemplo los trabajos de DOM HELDER CMARA publicados en varios volmenes en Pronunciamientos de Dom Helder,

Nordeste II, Secretariado Regional. CNBB, Recife, Brasil; Revolucao dentro da Paz, Ro de Janeiro, 1968; y DOM B. FRAGOSO: Evangile et Rvolution sociale, Paris, 1969. 22 Cf. el firme anlisis de la situacin brasilea presentado por DOM CANDIDO PADIN como documento de trabajo para la IX Asamblea General de la Conferencia Nacional de Obispos del Brasil en Julio 1968, La doctrina de la seguridad nacional a 137 136

franqueado a menudo, y alegremente, en sectores conservadores, catlicos o no catlicos. Algunos de estos obispos se han convertido casi en figuras polticas en sus respectivas naciones. Esto ha trado como consecuencia una vigilancia policial estrecha, y, en algunos casos, amenazas de muerte de parte de grupos de extrema derecha. Pero no se trata slo de gestos de personalidades aisladas. Es a menudo el caso de todo un episcopado, que toma francamente posicin en este c a m p o 1 3 . A esto hay que aadir el empeo puesto por muchos obispos en operar cambios - de radicalidad variable, segn los casos - en las estructuras actuales de la Iglesia. Los resultados estn todava muy por debajo de lo deseable y de lo necesario. Los primeros pasos del impulso inicial parecen estar dados. Pero el peligro de un retroceso no est eliminado, y sobre t o d o , es mucho lo que est todava por hacerse. La mayor parte de las veces las tomas de posicin a nivel episcopal, en relacin a la transformacin social, se han exprela luz de la doctrina de la Iglesia (en R. MAGNI y L. ZANOTT1: "Amrica Latina: La Chiesa si contesta", Roma 1969, pp.240-267). Para una visin de conjunto, y sobre la posicin reciente del episcopado brasileo en las difciles condiciones en que se mueve, cf. CH. ANTOINE: L 'piscopat brsilien face au pouvoir (1962-1969), en Etudes, Julio 1970, pp.84-103. El autor concluye su estudio afirmando que "el ao 1969 termina con un debilitamiento de las posiciones oficiales del Episcopado brasileo. Sin duda alguna las afirmaciones son planteadas con nitidez, hasta con una cierta virulencia; pero el contexto en el que se insertan reduce netamente su alcance"(l.c). 23 Es notorio el caso, por ejemplo, de excomunin de tres altos funcionarios del gobierno paraguayo (un ministro y dos jefes policiales) por el episcopado de ese pas. A c t o desusado en nuestros das. Pero lo que es an ms desusado es que haya sido hecho en desmedro de quienes estn en el poder y pretenden defender la civilizacin "occidental y cristiana" (Cf. Los sucesos de octubre en Asuncin en Spes (Montevideo], N o . 3 , Noviembre 1969, pp.6-9; y Paraguay: conflicto Iglesia-Astado. Informe especial, Montevideo. Centro de cocumentacin M I E C - J E C I , 1969 (Mimeo). sado en textos, pero ha habido casos en que esas declaraciones han estado acompaadas de gestos muy concretos: intervencin directa en huelgas obreras, participacin en manifestaciones pblicas, e t c . 2 4 . B. D E C L A R A C I O N E S E INTENTOS DE R E F L E X I N Los

compromisos que hemos recordado rpidamente, han suscitado textos que los explicitan y esbozan una reflexin teolgico-pastoral sobre e l l o s 2 5 . Hemos asistido en los tres ltimos aos a una multiplicidad de declaraciones pblicas. Ellas vienen de movimientos laicos, de grupos de sacerdotes y obispos, o de todo un episcopado. El ms importante - desde el punto de vista de la autoridad doctrinal y del impacto - de los textos que citaremos es, naturalmente, el de la Conferencia episcopal de Medelln (1968). En cierto modo, los dems se orquestan alrededor de l. Pero sin ellos no se comprendera bien ni el proceso que llev a Medelln, ni sus repercusiones posteriores. No obstante, esos textos van ms lejos que Medelln. Sus opciones son ms netas, menos reabsorbibles por el sistema; son, tambin, ms cercanos a compromisos concretos. Es ms, son la voz de amplios sectores del Pueblo de Dios; voz an contenida y que, pese a todo, no viene todava del pueblo oprimido -sometido a un largo silencio - sino a travs de muchos tamices. Es, al menos, un primer intento de expresin. Siempre en la lnea de la cuestin que nos interesa, pode24 NORMAN GALL relata algunos de estos casos en La reforma catlica en Mundo Nuevo, Junio 1970, pp.20-43. 2 5 Un buen numero de esos textos han sido recogidos en "Signos de Renovacin", Lima, 1969. Consultar tambin los Documentos publicados en "Medelln. La Iglesia Nueva", Montevideo (Cuadernos de Marcha), Setiembre de 1968, y en una publicacin ms reciente "Iglesia Latinoamericana, protesta o profeca? " , Buenos Aires 1969; y tambin " L o s Catlicos Postconciliares en la Argentina", Buenos Aires, 1970. Tomaremos slo los textos de los tres ltimos aos. 1M 138

mos decir que esos textos transitan por dos senderos forzosamente convergentes: la transformacin de la realidad latinoamericana y la bsqueda de nuevas formas de presencia de la Iglesia en ella. 1. Hacia una transformacin de la realidad latinoamericana Una primera idea, persistente en esos documentos, y que refleja una actitud general de | a Iglesia, es el reconocimiento de la solidaridad de la Iglesia con la realidad latinoamericana. La Iglesia evita situarse por encima de ella y trata de asumir ms bien la responsabilidad que le incumbe en la actual situacin de injusticia, a cuyo mantenimiento ha contribuido tanto por su vinculacin con el orden establecido, como por su silencio frente a los males que ste conlleva. "Reconocemos, ante todo - dicen los Obispos peruanos -, que los cristianos, por falta de fidelidad al Evangelio hemos contribuido con nuestras palabras y actitudes, con nuestro silencio y omisiones a la actual situacin de injusticia" 26 . "Nuestra Iglesia - dicen ms de doscientos laicos, sacerdotes y obispos salvadoreos - no ha actuado eficazmente en la liberacin y promocin del hombre salvaXXXVI Asamblea Episcopal del

Per, 1969, en "Signos de Renovacin" (en adelante "Signos"), p.258. La misma dea en Mensaje a los pueblos de Amrica Latina en Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. La Iglesia en la actual Transformacin de Amrica Latina a la luz del Concilio Vaticano Segundo", Bogot, 1968, p.33 (en adelante citaremos "Medelln"); y el discurso de DOM HELDER CMARA ante la X Reunin del CELAM (1966) en "Signos" p.48a. V. tambin Los Cristianos y el Poder, Documento de laicos y Sacerdotes de Santa Fe, Argentina, 1968, en "Iglesia Latinoamericana, protesta o profeca? " pp.121-122 (en adelante citaremos "Iglesia Latinoamericana"); Carta e Sacerdotes tucumanos al Arzobispo de Buenos Aires, 1969, op. cit. p . 1 3 7 ; La Iglesia en el Proceso de Transformacin, Documento de Laicos, Sacerdotes, Religiosos y Obispos reunidos en Cochabamba, 1968, o.c. p.154; Caria Pastoral del Episcopado Mexicano sobre el desarrollo e integracin del Pa, Mxico, 1 9 6 8 , pp.9 y 12. 140 26 doreo. Se debe en parte al ya mencionado concepto incompleto de la salvacin del hombre y de la misin de la Iglesia, y en parte al miedo de perder privilegios o sufrir persecucin"2 7 . En cuanto a la visin de la realidad, la miseria y la explotacin del hombre por el hombre que se vive en Amrica Latina es descrita como una situacin "de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada"28, que produce la muerte de millares de inocentes2 9 . Lo que permite plantearse los complejos problemas de la contra-violencia sin caer en una moral 27 Conclusiones de la primera semana de pastoral de conjunto en El Salvador (Junio 1970) en NADOC, n 174, p.2. "Lo primero que tiene que hacer la Iglesia es confesar pblicamente su pecado" (Declaracin general del Encuentro sobre el hombre nuevo del Movimiento Estudiantil Cristiano de Cuba en Spes n 4, Diciembre 1969, p.3). 28 Paz en "Medelln", p.72;y no se trata, hay que subrayarlo, de una frase dicha de paso; todo el documento est construido sobre este enfoque. Cf. tambin Mensaje de los Obispos del Tercer Mundo, en "Signos" p.28a. En la Declaracin del II Seminario de Sacerdotes Latinoamericanos organizado por ILADES, 1970, se denuncia que la injusticia "ha puesto a su servicio la legalidad y el orden" (en NADOC n122 p.3). "Pensemos en la gran dosis de violencia que dicha situacin comporta para los que la sufren, sobre todo si consideramos que, mientras que se les reconocen sus derechos tericamente, en la prctica les son negados dentro del actual ordenamiento econmico y social" {Carta Pastoral de Adviento de Monseor Parteli y su presbiterio, Montevideo, 1967, p . l l ) . Para un comentario al texto de Medelln sobre la violencia institucionalizada, consultar G. ARROYO: Violencia institucionalizada en Amrica Latina en Mensaje, n175, Diciembre 1968, pp.534-544. 29 En una Carfa al Presidente del Brasil, 1965, el Obispo de San Andrs y su clero denuncian, entre otras cosas, que el desempleo "amenaza de muerte, de matanza incluso a millares de trabajadores" (en "Iglesia Latinoamericana", p.174). V. especialmente Amrica Latina, Continente de violencia. Carta firmada por ms de mil sacerdotes latinoamericanos

en "Signos", p.103 y ss. Lo dice tambin un episcopado, considerado moderado: Carta Pastoral del Episcopado Mexicano . . ., 1968, pp. 10-21. 141

de dos pesos y dos medidas, que pretende que la violencia es aceptable cuando la utiliza el opresor para mantener el "orden", y es mala cuando los oprimidos apelan a ella para cambiarlo . La violencia institucionalizada viola tan fuertemente derechos fundamentales que los Obispos Latinoamericanos han advertido que "no hay que abusar de la psciencia de un pueblo que soporta durante aos una condicin que difcilmente aceptaran quienes tienen una mayor conciencia de los derechos humanos" 30 . Ms an, un sector importante del clero latinoamericano pide "que en la consideracin del problema de la violencia se evite por todos los medios equiparar o confundir la violencia injusta de los opresores que sostienen este "nefasto sistema" con la justa violencia de los oprimidos que se ven obligados a recurrir a ella para lograr su liberacin" 31 . Teolgicamente esa situacin de injusticia y opresin es calificada como "una situacin de pecado", pues "all donde se encuentran injustas desigualdades sociales, polticas, econmicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Seor; ms an un rechazo del Seor mismp" 3 2 . Tomando conciencia de esto, un grupo importante de sacerdotes declara: "Consideramos un derecho y un deber denunciar como seales del mal y del pecado la injusticia salarial, las privaciones del pan cotidiano, la explotacin del pobre y de la nacin, la opresin de la libertad" 3 3 . 0 Paz en "Medelln", p.72. Amrica Latina, continente de violencia, en "Signos", p.l06a. 32 Paz "Medelln", p.71; V. tambin ibid. p.65.Cf. igualmente Justicia en "Medelln", p.52 y H. CMARA, o.c, en "Signos" p.50a; Opresin social y silencio de los cristianos, Declaracin de Sacerdotes de San Juan, Argentina, 1969, en "Iglesia Latinoamericana", p.141. 33 Declaracin de 300 sacerdotes brasileos, 1967, en "Signos", p.l55b. Cf. tambin Carta de 120 sacerdotes de Bolivia a su conferencia Episcopal, 1970, en NADOC, n 148, p.2. Sobre la negacin de Dios implicada en la injusticia, ver Nordeste. Desenvolvimiento sem justica, Acao Catlica operara, Secretariado Regional do Nordeste, Recife, 1967, en especial !a pgina 78. 31 3 La realidad as descrita es percibida cada vez ms netamente como el resultado de una situacin de dependencia, en la que los centros de decisin se hallan fuera del subcontinente; de all que pueda afirmarse que los pases latinoamericanos son mantenidos en un estado neo-colonial 34 . Hablando del subdesarrollo se afirma que "ste slo se comprende dentro de su relacin de dependencia del mundo desarrollado. El subdesarrollo de Amrica Latina es, en gran parte, un subproducto del desarrollo capitalista del mundo occidental" 35 . La interpretacin de la realidad latinoamericana en trminos de

dependencia es adoptada y considerada como valedera "por cuanto nos permite buscar una explicacin causal, denunciar la dominacin, y luchar por superarla con un compromiso por la liberacin que nos lleve a una nueva sociedad" 36 . Esta perspectiva es claramente adoptada, igualmente, por un Seminario sobre los problemas de la juventud convocado por el Departamento 34 Paz en "Medelln", pp.65-69. Presencia de la Iglesia en el proceso de cambio en Amrica Latina Departamento de Accin Social del CELAM, Itapon, 1968, en "Signos" pp. 37-40. Cf. Comunicado de 38 sacerdotes de Amrica Latina sobre la Encclica Populorum Progressio, (Santiago de Chile), 1967, ibid. p.91. Comentario sobre el Documento de Trabajo de la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Medelln (Movimientos de Apostolado Laico de Amrica Latina), 1968, ibid. p. 218a.; i / Encuentro del grupo Sacerdotal de Golconda (Colombia), ibid. p.107; Los Cristianos y el Imperialismo, declaracin de Catlicos y Protestantes bolivianos, 1969, en "Iglesia Latinoamericana", p. 167; II Seminario de ILADES 1970 en NADOC, n 122 pp.2 y 3; Conclusiones de la Comisin Ecuatoriana de Justicia y Paz, Diciembre 1970, en NADOC, n 191, Marzo, 1971. 36 Orientaciones del encuentro regional andino de Justicia y Paz (Per), 1970, en NADOC, n 147, p.2. (V. todo el documento). La situacin poltica de Cuba es muy distinta a la de los otros pases latinoamericanos, es interesante por ello reproducir lo que en este orden de ideas dicen los obispos cubanos, despus de varios aos de silencio; a propsito de las dificultades para el desarrollo, afirman: "Dificultades internas, originadas en la novedad de la problemtica y en su complejidad tcnica, aunque producto tambin de las deficiencias y peca35 142 143

de Educacin del C E L A M , que subraya adems que " l a dependencia latinoamericana no es solamente econmica y poltica, sino tambin cultural " 3 7 . En efecto, en los textos, de origen y autoridad diferentes, de la Iglesia latinoamericana, se opera en ios ltimos aos un significativo - aunque nb del todo coherente - desplazamiento del tema del desarrollo 3 8 , al tema de la liberacin39. El trmino y el concepto expresan la aspiracin por sacudirse de una situacin de dependencia; el Mensaje de los Obispos del Tercer Mundo constata que " u n empuje irresistible lleva a estos pueblos pobres hacia su promocin para liberarse de todas las fuerzas de o p r e s i n " 4 0 . "Notamos - dicen los sacerdotes bolivianos - en nuestro pueblo anhelos de liberacin y un movimiento de lucha por la justicia, no slo para obtener un mejor nivel de vida, sino tambin para poder participar en los bienes socio-econmicos y en las decisiones del p a s " 4 1 . Pero el sentido mas hondo de estas expresiones es insistir

en la necesidad para los pueblos oprimidos de Amrica Latina de tomar las riendas de su propio destina; Medelln propugna, por eso, una "educacin liberadora" que, citando a la Populorum Progressio, es vista como " e l medio clave por liberar a los pueblos de toda servidumbre y para hacerlos ascender " d e condiciones de vida menos humanas a condiciones ms humanas", teniendo en cuenta que el hombre es el responsable y el "artfice principal de su xito o de su f r a c a s o " 4 2 . La liberacin de las actuales servidumbres es, adems, considerada - en un importante text o de Medelln - como una manifestacin de la liberacin del pecado, aportada por Cristo: "es el mismo Dios que, en la plenitud de los tiempos, enva a su Hijo para que hecho carne venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresin, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egosmo h u m a n o " 4 3 . La Iglesia quiere compartir esta aspiracin de los pueblos latinoamericanos; los Obispos se definen a s mismos en Medelln como "hombres de un pueblo que comienza a descubrir. dos de los hombres; pero, en no menor proporcin, dificultades externas, vinculadas a la complejidad que condicionan las estructuras contemporneas de las relaciones entre los pueblos, injustamente desventajosas para los pases dbiles, pequeos, subdesarrollados. No es ste el caso del bloqueo econmico a que se ha visto sometido nuestro pueblo, cuya prolongacin automtica acumula graves inconvenientes a nuestra Patria? " (Comunicado de la Conferencia Episcopal de Cuba, 10 de A b r i l de 1969. en SEDOC, setiembre 1969, p.350), 37 Juventud y cristianismo en Amrica Latina, Bogot, 1969, p. 23. 38 Presencia activa de la Iglesia en el desarrollo y la integracin de Amrica Latina (Asamblea extraordinaria del CELAM, Mar del Plata, 1966), Bogot, 1967. 39 Este desplazamiento ha sido muy bien observadp por H. BORRAT: El gran impulso en Vspera, n.7, Octubre 1968, p.9. 40 Mensaje de Obispos del Tercer Mundo, 1967, en "Signos", p,19b. 41 Carta de 120 sacerdotes de Bolivk a su Conferencia Episcopal 1970, en NADOC n 148, p.2. "Pero, desde hace algn tiempo, se est engendrando un nuevo elemento en este pano144 rama de miseria e injusticia. Es el hecho de una rpida toma de conciencia de un pueblo explotado que intuye y constata las posibilidades reales de su liberacin. Para muchos esta liberacin es imposible sin cambio fundamental en las estructuras socio-econmicas de nuestro continente. No pocos consideran ya agotadas todas las posibilidades de lograrlo por medios puramente pacficos". (Amrica Latina. Continente de violencia, en " S i g n o s " , p.105). 4 2 Educacin en " M e d e l l n " , p.94. 43 Justicia en "Medelln", p. 52. La nocin de liberacin se halla con frecuencia tambin en otros documentos de Medelln (Mensaje, Introduccin, Pastoral de lites, pobreza, etc). V. tambin XXXVI Asamblea Episcopal del Per en

"Signos", pp. 255-261; Comunicado de 38... ibid. p.91a.; / / Encuentro... Golconda en ibid. p.l08a.; Conclusiones del II Encuentro Nacional de ONIS en Movimiento Sacerdotal ONIS, Declaraciones, Centro de Estudios y Publicaciones, Lima, 1970, p.29 (en adelante citaremos ONIS, declaraciones). Esta es una idea constante en los documentos de ONIS. 145

eri la encrucijada de las naciones, su propia conciencia, su propio quehacer" 4 4 . "Estamos vitalmente conscientes de la revolucin social que est en progreso. Nos identificamos con ella" . Sacerdotes y laicos argentinos expresan tambin su compromiso total con el proceso de liberacin: "Deseamos manifestar nuestro compromiso total con la liberacin de Jos oprimidos y con la clase obrera, y la bsqueda de un orden social radicalmente distinto del actual, que busque realizar ms adecuadamente la justicia y solidaridad evanglicas" 46 . Frente a la urgencia de la situacin latinoamericana, la Iglesia denuncia como insuficientes aquellas medidas que, por ser parciales y limitadas, no constituyen sino un paliativo y consolidan a la larga un sistema de explotacin. As se critican las obras asistenciales en tanto que, por su superficialidad, crean espejismos y retrasos 47 . Ms profundamente, considerando que los problemas tienen sus races en las estructuras de la sociedad capitalista que originan una situacin de dependencia, se declara "imprescindible seguir hasta la transformacin de las bases mismas del sistema" 4 8 , puesto que "no se encontrar una verdadera solucin a los problemas. .. sino dentro del contexto de una transformacin global que substituya las actuales estructuras" 49 . De all la crtica al "desarrollismo", que propone como solucin un modelo capitalista 5 y los llamados a la radicalizacin de las reformas, que de otra manera "slo serviran a la larga para la consolidacin de nuevas formas de articulacin al sistema capitalista mediante nuevos tipos de dependencia, menos aparentes pero no menos r e a l e s " 5 ' ; de all tambin que el trmino "revolucin social" aparezca cada vez con mayor freegencia y menos resistencias 52 . 49 CARD. J. LANDAZURI: Discurso de Clausura de la II Conferencia Episcopal Latinoamericana, en "Signos", p.249b. 45 CARD. J. LANDAZURI: Discurso en la Universidad de Notre Dame, 1966, "Signos", p.81b. 46 Los Cristianos y el Poder en "Iglesia Latinoamericana", p.120; Cf. Declaracin de Sacerdotes Peruanos, 1968, en "Signos, p . l O l b . 47 Encuentro Regional Andino de Justicie y Paz, 1970, en NADOC, n 147, p.5. 48 El Presente de la Transformacin Nacional, en "ONIS Declaraciones", p.42, V. todo el documento y tambin Declaracin ante problemas laborales o.c.p.36. Soire el rechazo del capitalismo, V. tambin Carta Pastoral de Adviento . . , , 1967, Montevideo, pp.7-8. 146

44 Declaracin ante problemas laborales en "ONIS Declaraciones" p.37. Cf. Evangelio y explotacin,Declaracin de Sacerdotes y Laicos del Chaco, 1968, en "Iglesia Latinoamericana" p. 126; Hacia una Sociedad ms justa, Declaracin de Laicos y Sacerdotes de Corrientes, 1968, o.c. p.l 16; ISAL en Bolivia, Pronunciamiento ante las Guerrillas de Teoponte, 1970, en NADOC, n 157, pp.6-7. 50 "Si las polticas econmicas y sociales seguidas en los ltimos quince aos no han permitido resolver el problema de la pobreza en Amrica Latina, esto se debe a la concepcin misma del desarrollo en que se ha inspirado. Su objetivo ha consistido en hacer pasar a cada uno de los pases de este Continente de un tipo de sociedad pre-industrial a un tipo de sociedad capitalista moderno. Pero de esta tuerte se limita el problema a un simple aspecto tcnico, se descuida su dimensin humana, se dejan intactas las fuentes hondas de la injusticia" (P. MUOZ VEGA, Arzobispo de Quito: Hora del cambio de estructuras y justicia social (13 de Setiembre de 1970) en NADOC, n 1 7 1 , p.5). Cf. tambin: / / Seminario de ILADES, en N A D O C , n 122, p.5. 5 ' No reconstruyamos la injusticia, ONIS, Declaracin en el Diario Expreso, Lima, 27 de Julio de 1970, p.8. Ms arriba el Documento se refiere a la tenacidad de la dominacin y a su recurso a la modernizacin para mantenerse. 52 Cf. CARD. J. LANDAZURI: Discurso en la Universidad de Notre Dame 1966, en "Signos", p.81b; Mensaje de los Obispos . . . bid, p.20a: Declaracin de Sacerdotes Peruanos, 1968, bid. p. 99; Carta de 80 Sacerdotes bolivianos 1968, ibid. p. 160. "Indudablemente que esta situacin es imposible de superar sin una verdadera revolucin que produzca el desplazamiento de las clases dirigentes de nuestro pas, por medio de las cuales se ejerce la dependencia exterior" (II Encuentro , . . Golconda, o.c.p.108); Conclusiones del II Encuentro 147

Para algunos, participar en este proceso de liberacin significa no dejarse intimidar por la acusacin de "comunist a " 5 3 , e incluso ms afirmativamente - tomar el sendero del socialismo. " L a enrgica reprobacin que hacemos - afirma un grupo de sacerdotes colombianos del capitalismo neo-colonial, incapaz de solucionar los agudos problemas que aquejan a nuestro pueblo, nos lleva a orientar nuestras acciones y esfuerzos con miras a lograr la instauracin de una organizacin de la sociedad de t i p o socialista que permita la eliminacin de todas las formas de explotacin del hombre por el hombre y que responda a las tendencias histricas de nuestro tiempo y a la idiosincrasia del hombre c o l o m b i a n o " 5 4 . Este socialismo ser - afirman los sacerdotes argentinos del Tercer Mundo " u n socialismo latinoamericano que promueva el advenimiento del Hombre Nuevo" 5 5 . nacional de ONIS, Octubre 1969, en "ONIS Declaraciones", p,29 y siguientes. 53 "Es facilsimo agitar el comunismo contra todos los que, aun sin ningn lazo con el partido o

la ideologa marxista, osan descubrir las races materialistas del capitalismo. Que osan observar que, en rigor, no hay ya socialismo en singular, sino socialismos y capitalismos en p l u r a l " (H. CMARA, o . c , en "Signos" p. 53b). "Surge tambin, en ciertos ambientes, el temor, la sospecha o la acusacin de "Comunismo". Nos parece que no es el momento para darse el lujo de temer al comunismo en el Per. Efectivamente, cuando la conciencia social, o la autntica conciencia nacional, es slo patrimonio de unos pocos, y cuando la desigualdad econmica, la desintegracin cultural, y la explotacin afectan a la inmensa mayora, es ingenuo o inmoral tachar de " c o m u n i s m o " aciertos esfuerzos, a ciertos logros o ciertas coincidencias". [El Presente de la Transformacin Nacional en "ONIS Declaraciones" p.42 (V. todo el documento). 54 55 Una de las figuras ms influyentes de la Iglesia mexicana, Don Sergio Mndez, declaraba en una conferencia speramente discutida y atacada: "Sol el socialismo podr dar a Latinoamrica el verdadero desarrollo . . . Creo que un sistema socialista es ms conforme con los principios cristianos de verdadera fraternidad, de justicia y de paz . . . No s qu forma de socialismo, pero sa es la lnea que debe seguir Latinoamrica. Por mi parte creo que debe ser un socialismo democrtico" 5 6 . Viejos prejuicios, inevitables elementos ideolgicos, y tambin las ambivalencias del trmino socialismo, hacen que se emplee un lenguaje cauteloso, que se avancen distinciones, e. capitalismo son el lucro privado y la propiedad privada para el lucro. El oprimido no se libera tiacindose capitalista. Un nuevo hombre y una nueva sociedad se harn posibles slo cuando el trabajo sea efectivamente considerado como la nica fuente humana de utilidad; cuando el incentivo fundamental de la actividad econmica del hombre sea el inters social; cuando el capital est subordinado al trabajo y, por tanto, cuando los medios de produccin sean de propiedad social" Propiedad privada y nueva sociedad. Declaracin de ONIS, Per, en el Diario Expreso, Lima, 17 de Agosto de 1970). V . tambin Mensaje de los Obispos . . . en "Signos", p.24a. " E l hombre verdaderamente nuevo es aquel que se siente llamado a la accin diaria de crear un presente, y un futuro mejor, que lucha por eliminar la pobreza, el cese de la injusticia, la discriminacin, la explotacin y todo acto de opresin que constituyen los elementos caractersticos de la sociedad capitalista" ( Declaracin del MEC de Cuba en Spes, n 4. Dic. 1969, p.3). 56 Proyeccin y Transformacin de la Iglesia en Latinoamrica (conferencia pronunciada el 17-VI1-1970) en Confrontacin de dos Obispos mexicanos en CIP-Documenta (Cuernavaca), N 7 (Setiembre 1970) p.4. En el mismo nmero se presentan las reacciones del arzobispo de Puebla y la polmica producida por la conferencia del Obispo de Cuernavaca. Cf. tambin las declaraciones de MONS. GERARDO VALENCIA a CENCOS (Mxico) el 10 de Febrero de 1970: "Definitivamente me proclamo, con mis compaeros de Golconda, revolucionario y socialista, porque no podemos permanecer indiferentes

ante la estructura capitalista que est llevando a la poblacin de Colombia y Latinoamrica a la ms tremenda de las frustraciones y a la injusticia". IIEncuentro. . . Golconda en "Signos", p,12a. Coincidencias bsicas en "Sacerdotes para el Tercer Mund o " ; Buenos Aires, 1970, p.69. Es tambin la opcin de ISALBolivia. V. N A D O C , 1970 n 147, p.6 y Presentacin de ISAL al ampliado de la COB, Mayo 1970 (mimeo), p . l . " U n nuevo hombre y una nueva sociedad no pueden buscarse a travs de vas capitalistas, porque los mviles inherentes a t o d o tipo de 148 149

igualmente, que las afirmaciones al respecto puedan ser entendidas en formas diversas 5 7 . Es por eso importante ligar a este tema, otro que contribuye - en un aspecto por lo menos - a precisarlo inequvocamente. Se trata de la progresiva radicalizacin del debate sobre la propiedad privada. Repetidas veces se seal su subordinacin al bien social 5 8 . Pero las dificultades en el logro de una conciliacin entre la justicia y la propiedad privada, han llevado a muchos al convencimiento de que "la propiedad privada del capital conduce de hecho a la diferenciacin entre capital y trabajo, al predominio del capitalista sobre el trabajador, a la explotacin del hombre por el hombre . . . La historia de la propiedad privada de los medios de produccin evidencia la necesidad de su disminucin o de su supresin en aras del bien social. Habr, pues, que optar por la propiedad social de los medios de produccin.5 9. El caso de Chile presenta hoy, ai respecto, un inters muy especial. La llegada al poder, por va electoral, de un gobierno socialista plantea a los cristianos chilenos un reto decisivo y cargado de fecundas posibilidades. Las primeras reacciones coCf. al respecto la posicin matizada - pero que abre la posibilidad de un dilogo interesante - de MONS. JORGE MANRIQUE, arzobispo de La Paz, en El socialismo y la Iglesia en Bolivia, exhortacin pastoral del 9 de Octubre de 1970, en NADOC, n 175. En las conclusiones de su tercer encuentro nacional ISAL-Boiivia precisa lo que entiende porsocialismo.y concluye: " N o hay por tanto terceros caminos hacia el Socialismo que no sean los del mismo gobierno socialista del pueb l o " (23 de Febrero de 1971). 58 Cf. por ejemplo, Mensaje de los'Obispos del Tercer Mundo, en "Signos" p.23-24. El arzobispo de La Paz propugna una nueva tica cristiana que debe "reconocer que el trabajo es ms importante que la propiedad, en el uso de los bines materiales . . . As todo sistema de propiedad debe ser evaluado segn su capacidad de humanizar la vida y las labores del hombre trabajador" (Enfoque de la nueva tica cristiana,carta pastoral, en CIDOC ( i 9 7 0 ) , n224, p.4).

57 mienzan a producirse, pero ellas echan sus races, no hay que olvidarlo, en largos aos de participacin de ciertos grupos en la lucha por la liberacin de los sectores oprimidos. " E l sistema capitalista - escribe un grupo de sacerdotes ligado a la Parroquia Universitaria de Santiago - muestra una serie de elementos que son contra el hombre . . . El socialismo, si bien no se libera de las injusticias que provienen de actitudes personales, de la ambigedad inherente a todo sistema, ofrece a travs de un cambio en las relaciones de produccin, una igualdad fundamental de oportunidades, la dignificacin del trabajo porque el trabajador, junto con humanizar la naturaleza, se hace l mismo ms hombre, el desarrollo conjunto del pas en beneficio de todos, especialmente de los ms postergados, la valorizacin de las motivaciones morales y solidarias por sobre el inters individual, etc.". La transformacin del hombre aparece como una tarea simultnea: " T o d o lo cual es posible si juntamente con transformar la estructura econmica, se trabaja con el mismo entusiasmo, en transformar al hombre. No creemos que el hombre se haga automticamente menos egosta, pero, decimos, establecido un fundamento econmico-social de igualdad, es posible trabajar ms seriamente por la solidaridad humana, que en una sociedad desgarrada por la desigualdad". La actitud de los cristianos estar basada en que para ellos la aceptacin del Reino pasa por ia construccin de una sociedad justa, "si nuestro pas da una gran batalla contra la miseria, los cristianos que han de estar de lleno en ello, sentirn que lo que se logre es ya una primera realizacin del Reino proclamado por Jess. Dicho de o t r o modo, que hoy el Evangelio de Cristo pasa por 59 Propiedad privada y nueva sociedad, Declaracin de ONIS, en el diario Expreso, 17 de Agosto, 1970. Cf. tambin Declaracin de ONIS sobre Reforma Agraria en "Iglesia Latinoame150 ricana, pp.335-336; Coincidencias . . . en "Sacerdotes para el Tercer Mundo", p.70. Todo esto replantea la interpretacin de la llamada doctrina social de la Iglesia. Cf. Carta pastoral del Episcopado Mexicano . . . 1968, p.21. Sobre el sentido que la doctrina social pueda tener hoy consultar las reflexiones de A. MANARANCHE: Y a-t-il une thique social-chrtienne? Pars, 1969: y L. VELAOCHAGA: La doctrina social de a Iglesia en Expreso (Lima} 10 de Agosto de 1970. 151

(y se encarna en) el esfuerzo de muchos hombres por hacer j u s t i c i a " 6 0 . Por su parte ei M O A C (Movimiento Obrero de Accin Catlica) declara a propsito del nuevo rgimen chileno: "Este hecho constituye una gran esperanza y una gran responsabilidad para todos

los trabajadores y sus organizaciones: colaboracin activa y vigilante para que hagamos realidad una sociedad ms justa que permita la liberacin integral de los oprimidos por un sistema inhumano y anticristiano como lo es el c a p i t a l i s t a " 6 1 . Ms recientemente, un grupo numeroso de sacerdotes ha tomado una clara opcin por el proceso socialista que se vive en Chile: "el socialismo, caracterizado por la apropiacin social de ios medios de produccin abre un camino a una nueva economa que posibilita un desarrollo autnomo y ms acelerado, as como superar la divisin de la sociedad en clases antagnicas. Sin embargo, el socialismo no es slo unfc economa nueva: debe tambin generar nuevos valores que posibiliten el surgimiento de una sociedad ms solidaria y fraternal en la que el trabajador asuma con dignidad el papel que le corresponde. Nos sentimos comprometidos en este proceso en marcha y queremos contribuir a su x i t o " , y precisan: "la razn profunda de este compromiso es nuestra fe en Jesucristo, que se ahonda, renueva y torna cuerpo segn las circunstancias histricas. Ser cristiano es ser solidario. Ser solidario en estos momentos en Chile es participar en el proyecto histrico que su pueblo se ha t r a z a d o " 6 ' a . Finalmente, el proceso de liberacin requiere la participacin activa de los oprimidos; ste es, ciertamente, uno de los temas ms importantes en los textos de la Iglesia Latinoamericana. A partir de la constatacin de la aspiracin, generalmente frustrada, de las clases populares a participar en las decisiones que afectan a la sociedad g l o b a l 6 2 , se llega a comprender que es a los pobres a quienes toca el papel protagonista en su propia liberacin: "es primero a los pueblos pobres y a los pobres de los pueblos a quienes corresponde realizar su propia p r o m o c i n " 6 3 . Rechazando t o d o t i p o de patemalismo, se afirma que "la transformacin social no es meramente una revolucin para el pueblo sino que el pueblo mismo - sobre todo los sectores campesinos y obreros, explotados e injustamente marginados - debe ser agente de su propia liberac i n " 6 4 . Esta participacin exige una toma de conciencia por parte de los oprimidos, de la situacin de injusticia. " L a justicia, y, consecuentemente, la paz - declaran los Obispos latinoamericanos - se conquistan por una accin dinmica de concientizacin y de organizacin de los sectores populares, capaz de urgir a los poderes pblicos muchas veces impotentes en sus proyectos sociales por falta de apoyo p o p u l a r " 6 5 . 62 Cf. Presencia de la Iglesia . . . 63 6U 61 El presente de Chile y el Evangelio, Santiago, 1970 (mimeo). Itapon 1968, en "Signos", p.45b.

En CIDOC N 254 (1970). Cf. tambin el pronunciamiento del Obispo de Puerto M o n t t [MONS. JORGE HOURTON) sobre el resultado de la eleccin presidencial, en CIDOC, n 2 5 1 (1970) y el comunicado rie la Accin Catlica Rural, en CIDOC N 255 (1970). 6 1a Comunicado a la prensa de los sacerdotes participantes en las jornadas "Participacin de los cristianos en h construccin del socialismo en Chile", en el diario Mercurio, Santiago de Chile, 17 de Abril, 1 9 7 1 . 152 Mensaje de Obispos . . . en "Signos" p.26a; "Deben contar con ellos mismos y con sus propias fuerzas antes que con la ayuda de los ricos" (o.c. p.26a.); deben unirse (o.c. p.28a) y defender su derecho a !a vida (o.c. p.28b). Cf. tambin Conclusiones de la XXXVI Asamblea Episcopal del Per, 1969, "Signos", p.257b; Declaracin de ISAL en NADOC, n 147 p.7; Chile, voluntad de ser. Comit permanente de los Obispos de Chile, 1968, p . l l c . 64 Conclusiones del II Encuentro Nacional de ONIS, en " O N I S Declaraciones" p.29; V. tambin o.c. p. 24 (sobre la participacin del campesino en la reforma agraria) y No reconstruyamos la injusticia, declaracin de ONIS en el diario Expreso, Lima, 27 de Julio, 1970. Cf. Carta Pastoral del Episcopado Mexicano . . . 1968, pp.22,37,49-50. 65 Paz en " M e d e l l n " , p. 73; V. tambin pp.66-67; V . tambin " O N I S Declaraciones", pp. 29-37. 153

Sin embargo, las estructuras actuales impiden la participacin popular y producen la marginacin de las grandes mayoras, que no encuentran tampoco canales de expresin para sus reivindicaciones 6 6 . En consecuencia, la Iglesia se siente urgida de dirigirse directamente a los oprimidos - en lugar de apelar a los opresores- llamndolos a tomar las riendas de su propio destino, comprometindose a apoyarlos en sus reivindicaciones, dndoles oportunidad de expresarlas y expresndolas ella misma 6 7 . En Medelln se aprob, precisamente, como lnea pastoral "alentar y favorecer todos los esfuerzos del pueblo por crear y desarrollar sus propias organizaciones de base, por la reivindicacin y consolidacin de sus derechos, y por la bsqueda de una verdadera j u s t i c i a " 6 8 . 66 2. Una nueva presencia de la Iglesia en Amrica Latina. De poco valdra, sin embargo, un llamado a luchar contra estructuras opresoras y a construir una sociedad ms justa, si la Iglesia entera no se pone a la altura de esas exigencias, a travs de una revisin profunda de su presencia en Amrica Latina. La primera comprobacin que aflora en los textos mencionados es que, habiendo reconocido su responsabilidad en la actual situacin, se insiste abundantemente en que la Iglesia, y en particular los obispos cumplan una funcin de denuncia profetica de las graves injusticias que se encuentran en

Amrica Latina, y que han sido sealadas como una "situacin de pecad o " : "a nosotros pastores de la Iglesia - dicen los Obispos en Medelln - nos corresponde . . . denunciar todo aquello que al ir contra la justicia destruye la p a z " 6 9 . Mueve a esta actitud de denuncia el "deber de solidaridad con los pobres, a que la caridad nos lleva. Esa solidaridad significa hacer nuestros sus problemas y sus luchas, saber hablar por ellos. Esto ha de concretarse en la denuncia de la injusticia y la opresin, en la lucha cristiana contra la intolerable situacin que soporta con frecuencia el p o b r e " 7 0 . Es ms, se pide ir "ms all que las declaraciones sobre situaciones . . . estar atento a los acontecimientos concretos y . . . tomar actitudes respecto a e l l o s " 7 1 ; y los Obispos peruanos se comprometen a denunciar la injusticia "acompaando tales denuncias si fuere necesario, con gestos concretos de solidaridad para con los pobres y o p r i m i d o s " 7 2 . Conscientes de las dificultades que esta solidaridad con los pobres puede traer a quienes la asumen, los Obispos declaran en Medelln: "Expresamos nuestro deseo de estar siempre cerca de los que trabajan en el abnegado apostolado con los poConclusiones de la XXXVI Asamblea Episcopal del Per en "Signos", p. 256b y tambin 258a. Cf. por ejemplo Comunicado de 38 Sacerdotes . . . o.c. p.91b; y las Denuncias de Laicos y Sacerdotes de Santa Fe, en "Iglesia Latinoamericana", p.121. " E l hecho que haya debido recurrirse a gestos como la toma de iglesias como medio de expresin de la clase trabajadora, pone an ms en evidencia la orientacin de la prensa y de otros rganos de expresin, de propiedad de los grupos de poder econmico, y por lo tanto, voceros de sus intereses; hace ver tambin cmo marginan a las clases populares acallando sus reivindicaciones, y ocultando o silenciando sus reclamos, conflictos laborales y otros acontecimientos" (Declaracin de Sacerdotes Peruanos ante problemas laborales, " O N I S Declaraciones", p.35). V. tambin Caria Pastoral del Episcopado Mexicano. .. 1968, pp.12-14 y 25. El paternalismo y la marginacin de los pobres se han dado tambin en la Iglesia: Cf. Declaracin de Laicos Argentinos, 1968, en "Iglesia Latinoamericana", p.109. 67 "Esperamos que la Iglesia se dirija tambin a losque son vctimas de las estructuras injustas y a los rganos que los representan "(Declaracin de Laicos del Per 1968, en "Sign o s " p.178). " A nuestros hermanos campesinos y trabajadores les decimos que haremos todo lo que est a nuestro alcance para alentar, promover y favorecer todos sus esfuerzos . . . " (XXXVI Asamblea Episcopal del Per, 1969, en "Signos" p.258). 68 Paz en " M e d e l l n " , p.75. 154 69 Paz en "Medelln", p.75; Cf. Comentario sobre el documento de trabajo . . . en "Signos", p.225. 70 Pobreza en "Medelln", p.211. 7 ' Carta del Clero peruano a la XXXVI Asamblea Episcopal en "Iglesia Latinoamericana", p.321.

72 XXXVI Asamblea Episcopal del Per en "Signos", p.258. 155

bres, para que sientan nuestro aliento y sepan que no escucharemos voces interesadas en desfigurar su l a b o r " 7 3 . Se es consciente tambin de las incidencias polticas de esta denuncia, y de los reproches que surgen de ciertos sectores: "nadie debe dejarse intimidar - dicen los Obispos mejicanos-por aquellos que, aparentemente celosos por la " p u r e z a " y la " d i g n i d a d " de la accin sacerdotal y religiosa, tachan de " p o l t i c a " tal intervencin de la Iglesia. Con frecuencia, tan falso celo encubre la intencin de imponer la ley del silencio cuando urge, por el contrario, prestarles voz a los que sufren la injusticia y es apremiante desarrollar la responsabilidad social y poltica del pueblo de D i o s " 7 4 . La denuncia de las injusticias sociales es ciertamente la lnea de fuerza mas constante en los textos de la Iglesia Latinoamericana. Es que ella es una forma de expresai el propsito de desolidarizarse con el orden injusto que se vive hoy. " E n el momento en que un sistema deja de asegurar el bien comn en beneficio del inters de unos cuantos, la Iglesia debe no solamente denunciar la injusticia, sino adems separarse del sistema i n i c u o " 7 5 . La denuncia de la injusticia implica que se rechace la utilizacin del cristianismo para legitimar el orden establecido 7 6 ; implica tambin, de hecho, que la Iglesia entra en conflicto con quienes detentan el p o d e r 7 7 . Lleva, finalmente, a plantearse la exigencia de la separacin de la Iglesia y del Estado porque "es de primera importancia para liberar a la Iglesia de las ataduras temporales y de la imagen que da de su vinculacin con el poder. La har ms libre de compromisos, ms apta para hablar, mostrar con ello que, para realizar su misin, confa ms en la fuerza del Seor que en la fuerza del Poder, y podr e n c o n t r a r . . . la nica vinculacin terrena que le corresponde: la comunin con los desheredados de nuestro pas, sus inquietudes y sus l u c h a s " 7 8 . La tarea proftica de la Iglesia es constructiva y crtica, y se ejerce tambin en medio de un proceso de cambio: " L a tarea proftica de la justicia plantea, por una parte, que la Iglesia debe sealar aquellos elementos que dentro de un proceso revolucionario son realmente humanizantes, procurando la part" Pobreza en " M e d e l l n " , p . 2 1 1 . 74 Carta Pastoral del Episcopado Mexicano. . . ", 1968, pp.28-29. 75 Mensaje de Obispos del Tercer Mundo, 1967, en "Signos", p.21b. Cf. por ejemplo la declaracin de los sacerdotes argentinos "Para el

Tercer M u n d o " ante la consagracin de la Argentina al Inmaculado Corazn de Mara por el General Juan Carlos Ongana, Presidente de la Nacin, 1969, en NADOC, n 115 (El Documento rechaza la utilizacin de los sentimientos religiosos para avalar una situacin injusta y la pretensin de hacer aparecer a la Iglesia de acuerdocon la actual poltica). 77 Cf. Carta de los Obispos Paraguayos, 1969, dirigida al Congreso de su pas, " a n t e la grave amenaza que representa para la conciencia moral y la dignidad de la Nacin, el nuevo Proyecto 76 de Ley de Defensa de la Democracia y el Orden Poltico y Social del Estado . . . " ; la Iglesia Paraguaya rechaz enrgicamente el proyecto, en NADOC, n 89, pp.1-3. Cf. tambin la Carta Pastoral de Monseor de Jernimo Pechillo, Prelado de Coronel Oviedo, Paraguay, 1970, declarando que existen conflictos entre la Iglesia y el Estado porque " L a Iglesia en Paraguay no puede estar ciega y sorda a la continua violacin que se hace de los dere'chos que Dios ha dado al h o m b r e " , en NADOC, n 129, pp.3-4. 78 Carta del Clero peruano a la XXXVI Asamblea Episcopal, en "Iglesia Latinoamericana", pp.314-315. " U n o de los ms claros signos de independencia y libertad evanglica que debe dar nuestra Iglesia, es la ruptura de todo vnculo econmico con el poder poltico y la renuncia a todo t i p o de proteccin legal o privilegio, incluidos los derechos adquiridos a lo largo de nuestra historia" [Conclusiones del II Encuentro Nacional de ONIS, 1969, en " O N I S Declaraciones", p.30); " L a Iglesia como Institucin debe desvincularse de toda atadura concreta con cualquier clase de poder pblico econmico o social, corriendo aun el riesgo de ser perseguida y criticada o de carecer de recursos econmicos o de posibilidades de apoyo, para estar siempre al servicio, como Cristo, de los que sufren, de los ms pobres y necesitados y dar el testimonio de pobreza que todos los hombres necesitan en funcin de la justicia y el a m o r " [Carta Pastoral de Adviento de Monseor Parteli y su presbiterio, Montevideo, 1967, p.19). 1& 157

cipacin decidida, dinmica y creadora de s misma en dicho proceso. Por otra parte, la Iglesia debe sealar aquellos elementos deshumanizantes, que concurren dentro de un proceso de cambio. Pero este sealamiento no puede ser indicado si la participacin creadora de la comunidad cristiana dentro de la sociedad no se ha realizado. La Iglesia cubana est llamada a esta doble tarea dentro de nuestra r e v o l u c i n " 7 9 . Una segunda lnea de fuerza en los textos que examinamos es la exigencia de una evangelizacin concientizadora. "A nosotros. Pastores de la Iglesia - declaran los obispos en MedeII n -, nos corresponde educar las conciencias, inspirar, estimular y

ayudar a orientar todas las iniciativas que contribuyan a la formacin del h o m b r e " 8 0 . Esta toma de conciencia de estar hoy oprimido y ser dueo de su propio destino, no es otra cosa que una consecuencia de una evangelizacin bien entendida: "Reconociendo que quiz la deficiente presentacin del mensaje cristiano ha producido la imagen de que la religin es el opio del pueblo - declaran sacerdotes peruanos -, nos sentiramos ahora culpables de una gran traicin al desarrollo del Per si callramos la riqueza doctrinal del Evangelio como una mstica r e v o l u c i o n a r i a " 8 1 . En efecto, "el Dios que conocemos en la Biblia es un Dios liberador que destruye los mitos y las alienaciones. Un Dios que interviene en la historia para romper las estructuras de injusticia y que levanta profetas para sealar el camino de la justicia y la misericordia. Es el Dios que libera a los esclavos (xodo), que hace caer a los Imperios y levanta a los oprimidos" ; " t o d o el clima del evangelio es una reivindicacin continua por el derecho de los pobres a hacer or su voz, a ser considerados con preferencia en la sociedad, a supeditar las razones econmicas a las de los ms necesitados. Acaso la primera predicacin de Cristo no es para "proclamar la liberacin de los oprimidos"? 8 3 . Al mismo tiempo que el contenido mismo del mensaje, a urgencia del proceso de liberacin en Amrica Latina, y la exigencia de participacin Hel pueblo, determina "la prioridad de una evangelizacin concientizadora, que libere, humanice y promueva al hombre . . . y (que) deber sustentarse en la revalorizacin de una fe viva y de compromiso con la sociedad h u m a n a " 8 4 . La.misma idea en otro texto importante: "en la situacin actual de Amrica Latina, la Evangelizacin, en el contexto de los movimientos de juventud, viene ntimamente ligada a la concientizacin, en cuanto es entendida como anlisis de la realidad, con Cristo en 79 80 Declaracin del MEC de Cuba, en Spes, n4, Dic. 1969, p.3. Paz en " M e d e l l n " , p.75. 81 Declaracin de Sacerdotes peruanos, 1968, en "Signos", p.95b; " L a falta de una autntica evangelizacin hace que las actitudes religiosas de nuestro pueblo constituyan frecuentemente un freno del dinamismo personal y del desarrollo integral. Por eso urge presentarla fe como f a c t o r de cambio hacia una sociedad ms justa y humana" [II Encuentro . . . Golconda, 1968, en "Signos", p.l 13b). Carta Pastoral del Episcopado Mexicano . . . , 1968, pp. 16y 17. Manifiesto de la Iglesia metodista de Bolivia, 1970, en NADOC, n 140, p.3; este mismo documento seala la necesidad de una tarea de concientizacin: " L a formacin de una conciencia crtica en el pueblo boliviano . . . es parte de la misin que Dios nos ha

encomendado" (o.c.p.6). En la lnea de liberacin se ven las posibilidades de un autntico ecumenismo: "Creemos que las iglesias cristianas pueden dar un mensaje comn en estos momentos decisivos, haciendo percibir el amor que viene de Dios sobre todos los hombres, la dignidad del ser humano, e invitando a la lucha por un Per ms j u s t o " {Llamado a las iglesias, del Comit Ecumnico de Iglesias de Lima, 1969, en NADOC, n 59). 83 Evangelio y subversin, Manifiesto de 21 Sacerdotes de Buenos Aires, 1967, en "Iglesia Latinoamericana", p. 106. 84 Documento de la Asamblea Pastoral de la dicesis de Salto, Uruguay, 1968, en "Iglesia Latinoamericana", p.373; " L a Comisin debe contribuir a despertar en todo el pueblo de Dios la conciencia de la gravedad y urgencia del proceso de liberacin, de modo que la accin de la Iglesia est orientada hacia dicho cambio y su participacin activa en el m i s m o " [Orientaciones del Encuentro regional Andino de Justicia y Paz, Per, 1970, en NADOC, n 147, p.4). 82 158 159

el centro, en busca de la liberacin de la persona" 85 . Los obispos han tomado en Medelln la resolucin de "hacer que nuestra predicacin, catequesis y liturgia, tengan en cuenta la dimensin social y comunitaria del cristianismo, formando hombres comprometidos en la construccin de un mundo de paz" 8 6 . Se seala que esta evangelizacin concientizadora es una forma de "servicio y compromiso para con los ms desposedos; hacia stos precisamente, deber dirigirse preferentemente la accin evangelizadora, no slo por la necesidad de conocerlos en su vida, sino tambin para ayudarles a tomar conciencia de su propia misin, cooperando en su liberacin y desarrollo"8 7 ; es pues, a los oprimidos a los que la Iglesia debe dirigirse, y no tanto a los opresores; y esto, adems, dar su verdadero sentido al testimonio de pobreza de la Iglesia; "la pobreza real de la Iglesia no ser verdadera si no atiende a la evangelizacin de los oprimidos como a la primera de sus obligaciones"8 8 . La pobreza es, en efecto, una de las ms frecuentes y severas exigencias de la Iglesia latinoamericana. El Concilio Vaticano II afirma que la Iglesia debe, como Cristo, realizar su misin "en pobreza y persecucin" (L. G. n 8). No es sa la imagen que ofrece la comunidad cristiana latinoamericana tomada en su conjunto 8 9 . La pobreza es un campo en el que ella multiplica ms bien los contratestimonios: "Masque hablar de Juventud y cristianismo... (DEC), Bogot, 1969, p. 35. Cf. tambin Pastoral indigenista en Mxico (Documento final del primer encuentro pastoral sobre la misin de la Iglesia en las culturas aborgenes, Dpto. de Misiones del CELAM, Enero 1970), Bogot, 1970, pp.40-42. 86 Paz en "Medelln", p.75. 87 Asamblea Pastoral. . . Salto, Uruguay, 1968, en "Iglesia Latinoamericana", p.374. 88 O.c. p.

377. Cf. Pobreza en "Medelln", p.210. 89 Hay pocos estudios serios sobre los bienes que posee la Iglesia en Amrica Latina. Algunos Episcopados comienzan a estar atentos al problema. Cf. por ejemplo XXXVI Asamblea . . . en "Signos", p.259; Resoluciones de la Conferencia Episcopal Ecuatoriana (Junio 1969), en NADOC, n73. 1611 85 la Iglesia de los pobres, deberamos de ser una Iglesia pobre. Y esto lo negamos con nuestras movilidades, nuestras casas y edificios, nuestra manera de vivir" 9 0 . En la Conferencia de Medelln se precis bien que la pobreza expresa solidaridad con los oprimidos y protesta contra la opresin, y se sealaron como lneas principales de esa pobreza en la Iglesia la evangelizacin de los pobres, la denuncia de la injusticia, un estilo de vida sencillo, un espritu de servicio y una libertad de ataduras temporales, de connivencias y de prestigio ambiguo 91 . Las exigencias de denuncia proftica, evangelizacin concientizao'ora de los oprimidos y pobreza, conducen a una fuerte comprobacin de la inadecuacin de las estructuras de la Iglesia al mundo en que vive. Ellas aparecen superadas y carentes de dinamismo frente a las graves y nuevas cuestiones que se plantean. "La misma estructura en que estamos insertos-declara un grupo de sacerdotes bolivianos - nos impide muchas veces el actuar de manera verdaderamente evanglica. Y sta es otra de nuestras graves preocupaciones. Porque vemos que esta situacin dificulta gravemente las posibilidades de evangelizar a nuestro pueblo. La Iglesia no puede ser profeta de nuestro tiempo si no est ella misma convertida a Cristo, ni siquiera tiene el derecho, por honradez, de hablar a los dems mientras ella misma en sus relaciones personales y en sus estructuras es causa de escndalo" 92 . Surge, pues, la urgencia de una renovaCarta de 80 sacerdotes bolivianos, 1968, "Signos", p.l61b. Cf. Declaracin de 300 sacerdotes brasileos, 1967, sobre la fe comercializada, los bienes de la Iglesia, en "Signos", p.154 y 155. Cf. el extenso y preciso documento de la CLAR (Conferencia Latinoamericana de religiosos): Pobreza y vida religiosa en Amrica Latina, Bogot, 1970. 9 Cf. Pobreza en "Medelln", pp.208-213. 92 Carta de 80 Sacerdotes bolivianos, en "Signos", p.l60b. Cf. Formacin del Clero en "Medelln", p.193; Pastoral de Conjunto en o.c. p.218; Presencia activa . . . Itapon, en "Signos", p.40b; / / Encuentro . . . Golconda en o.c. p.212a; Declaracin de laicos peruanos sobre la Iglesia en o.c. p. 177b; Declaracin de laicos de San Isidro, Argentina, 1968, en "Iglesia Latinoamericana", pp.108-110. 161 90

cin profunda de las actuales estructuras eclesiales: "Las estructuras pastorales - opinan los movimientos de laicos -, son insuficientes e inadecuadas. Es necesario replantear la estructura pastoral a f i n de adecuarla a la realidad sociolgica sobre la que debe a c t u a r " 9 3 . Este ha sido el sentido del esfuerzo germinal de Medelln y de

all la exigencia de ponerlo en prctica 9 4 . " L o s grandes cambios del mundo de hoy en Amrica Latina afectan necesariamente a los presbteros en su ministerio y en su v i d a " , constatan los obispos latinoamericanos Dentro de esta amplia perspectiva se sitan las exigencias de cambios en el presente estilo de vida sacerdotal96. En particular respecto de su compromiso en la creacin de una nueva sociedad; la denuncia de la injusticia tiene, en efecto, una connotacin poltica; pero se presenta como una exigencia evanglica fundamental, ya que se trata de " l a gran opcin del hombre por sus derechos, por sus libertades, por su dignidad personal como hijo de Dios; ms an, sentimos - expresa un grupo de sacerdotes argentinos que si no lo hiciramos seramos responsables y solidarios de las injusticias perpetradas. El ministerio ciertamente nos lleva al compromiso y a la solidarid a d " 9 7 . Exigencias de cambio tambin en lo referente a los medios de sustento: "hay que buscar formas distintas para la sustentacin del clero. En particular habra que permitir experiencias a aquellos que no desean vivir ni del altar ni de las clases de religin . . . trabajar en algo profano podra ser muy saludable: se encontrara en el verdadero mundo de los hombres(Presb.Ord. n8), se disminuira la tentacin de servilismo en aquellos que dependemos totalmente de la institucin clerical, le aliviara a esta ltima de ms de un problema econmico, se ganara independencia frente a los poderes pblicos y las fuerzas armadas y finalmente contribuira a desarrollar en muchos de nosotros una fuerte vocacin apostlica alejada de todo inters m a l s a n o " 9 8 . De otro lado, se urge tambin cambios en lo que se refiere a una mayor participacin de laicos, religiosos y sacerdotes, en las decisiones pastorales de la Igle 9 9 sia . 93 Comentario sobre el Documento de Trabajo . . . en "Signos", p.224b. V. tambin Carta Pastoral del Episcopado Mexicano, 1968, p.54. "Lo que proponemos es el rejuvenecimiento de las estructuras de la Iglesia considerando esto como su mayor necesidad a fin de que la capaciten para su tarea actual: comprometerse con la sociedad en la construccin del hombre nuevo" (Declaracin del MEC de Cuba en Spes n4, Dic. 1969, p.3). 94 Cf. Declaracin de Sacerdotes para el Tercer Mundo, 1970, en NADOC n 147, p.9. Sobre el caso particular de la educacin, el discutido asunto del cierre de un importante colegio, por los jesutas en Mxico, cf. Motivos principales de nuestra decisin sobre el Instituto Patria en NADOC, n194, Marzo 1971. 95 Sacerdotes en "Medelln", p.167. 96 Cf. por ej. La Pastoral en las Misiones de Amrica Latina (Bogot), Departamento de Misiones del CELAM, 1968, pp. 38 y 39. 162

Declaracin de Sacerdotes de Tucumn, 1969, en "Iglesia Latinoamericana", p.137; Cf. Declaracin de Sacerdotes para el Tercer Mundo, 1969, en o.c. pp.130 y 131; Segundo Encuentro .. . "Signos", pp.110 y 111; Declaracin de Sacerdotes peruanos, 1968, en o.c. p.lOla. Carta de sacerdotes peruanos a la XXXVI Asamblea, en "Iglesia Latinoamericana", p.318; cf. II Encuentro . . , ONIS, en "ONIS Declaraciones", pp.30 y 3 1 . Despus de recordar que en general los sacerdotes viven del culto, los sacerdotes ecuatorianos afirman: "Actualmente, esta situacin resulta insoportable, no slo a los ojos de la sociedad sino a los del mismo sacerdote, por la impresin de explotacin y por la dependencia de vivir de limosnas: de ah que el sacerdote piense ahora en una profesin, que le proporcione los ingresos necesarios para su vida" (Conclusiones de la primera convencin nacional de presbteros del Ecuador (Enero 1970), NADOC, n 141, p.13). 99 98 97 Cf. por. ej. "Por qu los sacerdotes recurrimos a la Opinin Pblica" (Carta de 57 Sacerdotes al Arzobispo de Quito, Diciembre, 1968)., en NADOC, n 30. 1 .1

Golconda, en

Los textos producidos por diferentes sectores de la Iglesia latinoamericana en los ltimos tres aos son de una abundancia excepcional y mereceran un anlisis ms tcnico, completo y minucioso 100 . Aquslo hemos recordado los ms representativos dentro de la perspectiva de este trabajo. Los temas tocados contrastan abiertamente con los de un pasado reciente 1 ' . Es ms, en la forma de tratar los temas evocados hay una evolucin que evidencia una radicalizacin creciente, una toma de posicin que, aunque tiene todava un gran trecho por recorrer, se va desprendiendo de ciertas ambigedades e ingenuidades. Se va esbozando as una actitud cada vez ms lcida y exigente que apunta a una sociedad cualitativamente distinta y a formas bsicamente nuevas de la presencia de la Iglesia en ella. Captulo V i l ! PROBLEMTICA La Iglesia, hasta hoy estrechamente ligada al orden actual, comienza a situarse en forma diversa frente a la situacin de despojo, opresin y alienacin que se vive en Amrica Latina 1 . Esto ha provocado la inquietud de los usufructuarios y defensores de la sociedad capitalista que ven alejarse a la que hasta ahora era, consciente o inconscientemente, uno de los pilares de esa situacin. Esa preocupacin se refleja, por ejemplo, en el "Informe Rockefeller"; despus de afirmar que la Iglesia se ha convertido en "una fuerza dedicada al cambio, cambio revolucionarlo si fuese necesario", se advierte, a la vez con indulgencia y aprensin que la Iglesia se halla

en "la misma situacin de los jvenes, movidos por un profundo idealismo, pero como en estos casos, vulnerable a la penetracin subversiva, pronta a emprender, si fuese necesario, una revolucin para terminar con las injusticias, pero sin tener claro cul es la naturaleza final de la revolucin misma, ni sobre la forma de gobierno que puede realizar la justicia que la Iglesia busca" 2 . THOMAS G. SANDERS constata: "La Iglesia catlica romana en Amrica Latina ha sido durante mucho tiempo criticada por ayudar a mantener un anacrnico sistema social y el subdesarrollo econmico . . . obstante, no hay, en nuestros das, ninguna institucin en Amrica Latina que est cambiando ms rpido que la Iglesia Catlica" [The Church in Latin America en Foreign Affairs (New York), Enero, 1970, p. 285). 2 The Rockefeller report on the Americas, Chicago, 1969, p.31. "Se ve ahora que la antiqusima monarqua asentada sobre la piedra del primer obispo de Roma est ante una subversin de sus sagrados valores. Y no es el laicado silencioso y escandalizado sino la clereca la que rompe los rgidos lmites de su servicio evanglico para constituirse en no pocas ocasiones en abanderada de una apertura al marxismo, con toda la ferocidad y la incontinencia de que hicieron gala tradicionalmente los conversos" {A. LLERAS CAMARGO en Visin, Mxico, 9 de Mayo de 1969, p.17). 1 oo Cf. el ensayo de R. CETRULO sobre los "niveles de profundidad" de esos textos, en Conclusin crtica en "Iglesia Latinoamericana", pp. 403-424. 101 El cambio de tono - y de procedencia - puede comprobarse fcilmente consultando, por ejemplo, "Recent Church Documents from Latin America" (CIF-Monographs), Cuernavaca, Mxico, 1963, en donde se reproducen documentos episcopales de 1962 y 1963.

No

Ciertos sectores de la Iglesia - como lo hemos recordado - comienzan a ser considerados como subversivos y a sufrir incluso una dura represin. Todo esto crea para la Iglesia latinoamericana una situacin enteramente indita y la hace enfrentar cuestiones para las cuales todos y la autoridad eclesistica en particular, estamos mal preparados. " L o s hechos ordinarios de la vida de la Iglesia escribe Csar Aguiar - superan las expectativas del cristiano medio. Quin poda pensar, hace cinco aos, que en nuestro continente habra sacerdotes asesinados, cristianos perseguidos, sacerdotes deportados, clausura y ataque a la prensa catlica, allanamiento de locales eclesisticos, etc.? Probablemente nadie: para los cristianos ms radicalizados cinco aos atrs el proceso se revesta de tintes utpicos y no lograba tomarse conciencia de la dramaticidad histrica que implicaba" 3 . Desde hace unos tres aos los textos (ms moderados que los compromisos concretos de muchos cristianos) se multiplican. Muchos de ellos revisten una gran autoridad doctrinal. Hay, sin embargo, un peligroso desnivel entre lo que se afirma y pide en esos documentos, y las actitudes de la mayor parte de la Iglesia latinoamericana. Lo que es particularmente grave para una Iglesia que

afirma vivir de "una verdad que se hace" 4 . Pese a eso, los compromisos que los cristianos van tomando en Amrica Latina y los textos que tratan de explicitarlos, configuran - poco a poco - una autntica opcin " p o l t i c a " de la Iglesia en el continente. En muchos de esos gestos no faltan ambigedades, ciertos romanticismos y ligerezas, pero esto no debe hacer olvidar la lnea de fondo. Es cierto, tambin, que esa opcin no es el hecho del grueso de la comunidad cristiana latinoamericana, pero s el de sus sectores ms dinmicos, de influencia creciente, y con mayor f u t u r o . La Iglesia, tomada en su conjunto, ha reflejado - y refleja todava - la ideologa de los grupos dominantes en Amrica Latina. Esto es lo que ha empezado a cambiar. En este contexto hay que inscribir el hecho mayor de la Conferencia Episcopal de Medelln. En ella, la Iglesia latinoamericana, pese al clima creado por el congreso eucarstico de Bogot, realizado en los das inmediatamente anteriores, percibe con realismo el mundo en que se halla y se ve con mayor lucidez ella misma. En una palabra, empieza a tomar conciencia de su mayora de edad y, consecuentemente, a asumir su propio destino 5 . El Vaticano II habla del subdesarrollo de los pueblos a partir de los pases desarrollados y en funcin de lo que stos pueden y deben hacer por aqullos; Medelln trata de ver el problema partiendo de los pases pobres, por eso los define como pueblos sometidos a un nuevo t i p o de colonialismo. El Vaticano II habla de una Iglesia en el mundo y lo describe tendiendo-a suavizar los conflictos; Medelln comprueba que el mundo en que la Iglesia latinoamericana debe estar presente, se encuentra en pleno proceso revolucionario. El Vaticano II da las grandes lneas de una renovacin de la Iglesia; Medelln seala las pautas para una transformacin de la Iglesia en funcin de su presencia en un continente de miseria y de injusticia. En el proceso que ha llevado a esta postura el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) jug un papel decisivo. Pese a haber nacido en 1955 como algo nuevo en las estructuras eclesisticas de entonces, su accin se mantuvo dentro de moldes tradicionales. El vuelco se oper en 1963, bajo la orientacin de DON MANUEL LARRAIN, Obispo de Talca (Chile), con la creacin de los departamentos del Celam, que asuman determinadas reas pastorales. Estos Departamentos, en los que colaboraban estrechamente Obispos y expertos, organizaron desde 1966, siendo Presidente del C E L A M DOM AVELAR BRANDAO, encuentros que produjeron textos a veces sorprendentes y que manifestaron un primer esfuerzo de reflexin y compromiso propios. Esas reuniones fueron, adems, una eficaz y prxima preparacin a Medelln: Vocaciones (Lima), 1966; Educacin (Sobre las Universidades Catlicas, Buga), 1967; Misiones (Melgar), 1968; Accin Social (Itapon), 1968; Diaconado (Buenos Aires), 1968. 5 La Iglesia perseguida: desafo latinoamericano en PD, Montevideo, Julio 1969, p,148. 4 Cf. al respecto, las reflexiones de M. DE CERTEAU

sobre L'articulation du dir et du faire en Etudes thologiques et religieuses (Montpellier), 1970, pp.25-44. It 3 167

Medelln, no obstante sus imperfecciones y lagunas, legitima situaciones creadas recientemente en la Iglesia Latinoamericana que tienen ahora, en sus propsitos renovadores, un respaldo inesperado; y, sobre todo, es un impulso para nuevos compromisos. Pero la comunidad cristiana en Amrica Latina conoce hoy un post-Medelln que (como el post-Concilio) no es sino la eclosin de viejas cuestiones, de las que se adquiere, sin embargo, una nueva y ms aguda conciencia. El postMedelln (como el post-Concilio) evidencia, tambin, el deseo de algunos sectores de hacer olvidar o de mitigar los efectos de una toma de posicin que los cogi de sorpresa. Negar la letra es imposible. Se trata entonces, de declararla inaplicable, vlida slo para situaciones especiales y bien determinadas. El empeo es puesto, por consiguiente, en desvalorizar adems de la autoridad de Medelln, el espritu a que dio lugar. Esfuerzo intil. Cuando lo logren, si as fuese, los textos de Medelln habrn envejecido ya para unos y para otros. Estaremos ante una situacin enteramente nueva. Ms que proteger angustiosamente esos textos de interpretaciones errneas, o pretendidamente exageradas, urge, por eso, hacer de ellos una exgesis en los hechos. La validez de su enseanza se probar en la praxis de la comunidad cristiana. Slo esto les dar novedad evanglica y permanente actualidad histrica. Podemos recoger en algunos puntos las cuestiones teolgico-pastorales mas importantes que plantea esta nueva situacin y de las que partiremos en la ltima parte de este trabajo. a) Las opciones que van asumiendo los cristianos en Amrica Latina ponen sobre el tapete un interrogante fundamental: cul es el significado de la fe en una vida comprometida en la lucha contra la injusticia y la alienacin? cmo se articula la obra de construccin de una sociedad justa con el valor absoluto del Reino? La participacin en el proceso de liberacin hace, en efecto, vivir a muchos en una desgastadora y angustiosa, larga e insostenible dicotoma entre su vida de fe y su compromiso revolucionario. Ms que acusarlos - como lo hacen, a menudo, quienes estn cmodamente instalados en una poco comprometedora vida "religiosa" - de confundir Reino y 168 revolucin, por el hecho slo de tomar en serio esta ltima, y por pensar que el Reino es incompatible con la actual situacin de injusticia y que, en Amrica Latina, su advenimiento pasa por la ruptura de este estado de cosas, se trata de encontrar pistas de respuesta teolgica a los problemas que se plantean a partir de una vida cristiana que ha optado por los oprimidos y contra los opresores.

Adems, la colaboracin estrecha, que se da en esa opcin, con hombres de diferentes familias espirituales hace preguntarse por ei aporte propio de la fe, planteamiento que debe ser precisado para no caer en una mezquina cuestin de 'tener ms'. b) La cuestin, sin embargo, no es nicamente encontrar un nuevo marco teolgico. La vida de oracin personal y comunitaria de numerosos cristianos comprometidos en el proceso de liberacin, experimenta una seria crisis; ella puede ser un crisol que purifique ciertas rutinas, actitudes infantiles y evasiones. Pero no lo ser si no se encuentran nuevos caminos, nuevas experiencias espirituales. Por ejemplo, sin lo que, para emplear un trmino tradicional, se ha llamado "vida contemplativa", no hay autntica vida cristiana, pero ella deber seguir un itinerario indito. Urge la elaboracin de una espiritualidad de la liberacin. Pero en Amrica Latina, aquellos que han optado por participar, en la forma que hemos tratado de resear en pginas anteriores, en el proceso de liberacin, constituyen, en cierto modo, una primera generacin cristiana. En muchos aspectos de su vida actual, no tienen detrs de ellos una tradicin teolgica y espiritual. Ellos mismos la estn forjando. c) La realidad latinoamericana, el momento histrico que atraviesa Amrica Latina es profundamente conflictuai. Uno de los grandes mritos de Medelln es partir de esa situacin y expresarla en trminos sorprendentemente claros y accesibles para un documento eclesistico. Se inaugura as una nueva relacin del lenguaje teolgico y pastoral con las ciencias sociales que buscan interpretar esa realidad6. Ello da lugar necesa6 Cf. el alarmado comentario a la Conferencia Episcopal de

riamente a afirmaciones, en gran parte, contingentes y provisorias; es el precio que se paga por ser incisivo y actual, por decir hoy la Palabra en nuestra palabra de todos los das. Pero esto no es sino el reflejo de un proceso de fondo, la toma de conciencia, los compromisos y declaraciones evocados en los dos captulos precedentes nos estn poniendo ante una nueva prctica social del hombre latinoamericano y, dentro de ella, ante los senderos inditos que comienza a tomar la comunidad cristiana. Es necesario percibir la originalidad de esta postura; ella implica una manera diferente y muy concreta de ver el devenir histrico, ms exactamente: de percibir la presencia del Seor en l, estimulndonos a ser artfices de esa marcha. De otro lado, la cercana con quienes ven el devenir histrico en una perspectiva marxista, lleva a revisar y reactualizar los valores escatolgicos del cristianismo, que no slo sealan lo provisorio de los logros histricos, sino, sobre todo, su abertura hacia la total comunin de todos los hombres con Dios. Poco acostumbrados estamos en ambientes cristianos, sin embargo, a pensar en trminos conflictuales e histricos. A lo antagnico preferimos una irnica conciliacin, a lo provisorio una evasiva eternidad. Debemos aprender a vivir y pensar la paz en el conflicto, lo definitivo en lo histrico. En esto se juega tambin, en buena parte, la colaboracin y el dilogo con quienes,

desde otros horizontes, luchan por la liberacin de estos pueblos oprimidos, porque en esto se juega el sentido de la participacin de ios cristianos en ella. d) Ante el proceso de liberacin, la Iglesia latinoamericana se halla fuertemente dividida. Presente en una sociedad capitalista, en la que una clase se enfrenta a otra, la Iglesia, precisamente, en la medida en que ahonda esa presencia, no puede escapar a - ni pretender ignorar por ms tiempo - la divisin profunda que separa a los hombres que acoge dentro de ella. La participacin activa en ese proceso,, est lejos de ser una actitud uniforme de la comunidad cristiana latinoamericana. El grueso de la Iglesia sigue ligado, de muy diversas maneras, al Medelln que esto provoca, A. LLERAS CAMARGO: sia Militante en Visin, 29 de Setiembre de 1968. 1-TC\ orden establecido. Lo ms grave es que entre los cristianos de Amrica Latina, no slo hay diferentes opciones polticas, dentro del marco de un libre juego de ideas, sino que la polarizacin de esas opciones y la dureza de la situacin colocan a unos cristianos entre los oprimidos y perseguidos y a otros entre los opresores y perseguidores; a unos entre los torturados y a otros entre los que torturan o dejan que se torture. De lo que resulta un serio y radical enfrentamiento entre los cristianos que sufren la injusticia y la explotacin, y aquellos que usufructan del orden establecido. En esas condiciones, la vida en el seno de la actual comunidad cristiana se hace particularmente difcil y conflictiva. La participacin en la celebracin eucarstica, por ejemplo, en las formas que reviste hoy, es vista por muchos como un acto que al carecer de respaldo en una comunidad autntica, adquiere visos ficticios 7 . Es imposible en adelante no encarar los problemas que surgen de una divisin entre cristianos que alcanza estas dramticas caractersticas. Los lricos llamados a la unin de todos los cristianos, sin tener en cuenta las causas hondas de la actual situacin y las condiciones reales de construccin de una sociedad justa, no son sino una evasin. Nos encaminamos as a una nueva concepcin de la unidad y comunin en la Iglesia. Se trata no de un hecho adquirido una vez por todas, sino de. algo que est siempre en proceso, algo que se conquista con valenta y libertad de espritu, al precio, a veces, de dolorosos desgaEs o que explica que se haya podido llegar a hablar de la paulatina creacin de "Dos Iglesias". Para el caso de las Iglesias evanglicas CH. LALIVE D'EPINAY escribe: "Existe entre estas dos formas de Iglesias una ruptura cualitativa que hace imposible una transicin reformista. La transformacin del protestantismo latinoamericano implica !a contestacin radical de la primera forma, implica crear brechas en -aquel edificio petrificado para que se desestructure. As, slo una nueva reestructuracin se hara posible. A q u - c o m o en el campo sociopoltico de Amrica L a t i n a - y a no es practicable el camino reformista. Y slo la contestacin radical puede permitir que se abran nuevos caminos" (art. cit. p.12).

7 La Igle171

rramientos. A esos desgarramientos hay que prepararse en Amrica Latina. e) En Amrica Latina, la Iglesia debe situarse en un continente en proceso revolucionario, en donde la violencia est presente de diferentes maneras. Su misin prctica y tericamente, pastoral y teolgicamente se define frente a l. Es decir, ms por el hecho poltico contextual que por problemas intraeclesisticos. Puesto que su mayor "o-misin" consistira, precisamente, en replegarse sobre ella misma. Las opciones que - con los lmites sealados - va tomando la comunidad cristiana, la van poniendo cada vez ms ntidamente ante la disyuntiva que se vive actualmente en el continente: por o contra el sistema, o, ms sutilmente, reforma o revolucin. Son muchos los cristianos que han optado resueltamente por el difcil camino que lleva a la segunda. Ante esta polarizacin puede la autoridad eclesistica permanecer al nivel de las declaraciones generales? Pero puede ir ms all sin salir de lo que es tradicional mente considerado como su misin especfica? Para la Iglesia Latinoamericana, estar en el mundo sin ser del mundo, significa en concreto y cada vez ms claramente, estar en el sistema, sin ser del sistema. Es evidente, en efecto, que slo un rompimiento con el injusto orden actual y un franco compromiso por una nueva sociedad, har creble a los hombres de Amrica Latina el mensaje de amor del que la comunidad cristiana es portadora. Esta exigencia debe llevarla a una profunda revisin del modo de predicar la Palabra, de vivir v de celebrar su fe. f) Estrechamente ligado al problema anterior est otro muy discutido: debe la Iglesia jugar su peso social en favor de la transformacin social en Amrica Latina? Hay quienes se preocupan de ver que se propugna una Iglesia volcada a obtener los cambios necesarios y urgentes8. Se teme que despus de haber estado ligada al orden reinante, la Iglesia se comprometa con el siguiente, as sea ms justo. Se teme tambin que este empeo termine en un ruidoso fracaso: el Episcopado latinoamericano no tiene una posicin unnime y no dispone de los medios necesarios para orientar al conjunto de los cristianos en una lnea de avanzada social9. No se puede negar la pertinencia de esta observacin, i-.ay en efecto un gran riesgo. Pero la influencia social de la Iglesia es un hecho macizo. No jugarla en favor de los oprimidos de Amrica Latina es hacerlo en contra, y es difcil fijar de antemano los lmites de esa accin. No hablar, es constituirse en otro tipo de Iglesia del silencio; silencio frente al despojo y la explotacin de los dbiles por los poderosos. De otro lado, la mejor manera para la Iglesia de romper sus lazos con el orden presente - y perder as ese

ambiguo prestigio social - no sera, precisamente, denunciar la injusticia fundamental en que est basado? Con frecuencia slo ella est en condiciones de elevar pblicamente su voz y su protesta. Cuando algunas Iglesias lo han comenzado a hacer son hostilizadas por los grupos domi. nantes y reprimidas por el poder poltico 1 0 . Para reflexionar 9 Cf. los perspicaces anlisis de J. L. SEGUNDO: Hacia una Iglesia de Izquierda? y R. CETRULO: Utilizacin Poltica de la Iglesia en PD, Abril 1969, pp.35-39 y 40-44, respectivamente. 172 8 H. BORRAT hace observar cmo las esperanzas despertadas en el papel de la Iglesia-institucin por Medelln comienzan a convertirse en frustracin y desasosiego, en La Iglesia para qu? en CS, 1970 (primera entrega), p.14. 10 C. AGUIAR habla de la posibilidad en Amrica Latina de un estilo diferente de "Iglesia subterrnea", subterrnea frente al poder poltico y no al eclesistico (como en las Iglesias de pases opulentos), y prev la necesidad de una teologa de la persecucin - que puede -hacer "reencontrar el sentido de la Cruz, perdido desde hace un tiempo"-en art. ct., IDOCinternatonal, ri 30, p.18. Pero este no vendr slo de la radicalidad del compromiso. H. BORRAT apunta con perspicacia y humor que "la Iglesia va a pagar un precio muy oneroso por el noviciado revolucionario de algunos de sus miembros. . . Fcil es prever que durante los 70, ningn grupo social aparecer tan expuesto como la Iglesia a los mecanismos represivos. Pocos tan ingenuamente empecinados como ciertos grupos de vanguardia dentro de ella en publicitar su condicin "subversiva", en profesar la violencia antes de ejercerla, en entregarse gratis a sus adversarios polticos" (art. cit. p.12). 173

sobre lo que corresponde hacer a la Iglesia latinoamericana, y actuar en consecuencia, es necesario tener en cuenta sus coordenadas histricas y sociales, su aqu y ahora. No hacerlo as es permanecer al nivel de una teologa y un compromiso abstractos y a-histricos; o quiz ms sutilmente, de una teologa ms cuidadosa de no repetir errores pasados que de ver la originalidad de la situacin presente y de comprometerse con el maana. g) La comunidad cristiana latinoamericana se halla en un continente pobre. Pero la imagen que ella misma ofrece, tomada gobalmente, no es la de una Iglesia pobre. As lo reconoce lealmente el documento final de Medelln, y as lo puede comprobar quien se interese por conocer la impresin del latinoamericano medio. En la proyeccin de esta imagen intervienen sin duda prejuicios y generalizaciones, pero nadie puede negar su validez en cuanto a lo fundamental. Abierta o sutilmente cmplice de la dependencia externa e interna en que viven nuestros pueblos, la

mayora de la Iglesia ha apostado por los grupos dominantes, a ellos ha dedicado - por "eficacia" - lo mejor de sus esfuerzos. Identificndose con esos sectores y asumiendo su estilo de vida. Confundimos con frecuencia la posesin de lo necesario con una cmoda instalacin en este mundo, la libertad para predicar el Evangelio con la proteccin de los grupos poderosos, los instrumentos de servicio con los medios de poder. Importa sin embargo precisar bien en qu consiste el testimonio de pobreza. No obstante las esperanzas despertadas por las opciones que recordamos, son muchos los cristianos en Amrica Latina que las ven con gran escepticismo. Consideran que ellas llegan muy tarde, y que los verdaderos cambios en la Iglesia slo sern el resultado de las transformaciones sociales que experimenta el continente. Temen incluso - como muchos no cristianos q u e los esfuerzos de la Iglesia latinoamericana no hagan de ella sino el " G a t o p a r d o " de la revolucin latinoamericana. Este peligro es real y habr que estar atento a l. Sea como fuere, enfrentar las cuestiones planteadas, c o n los matices que ie son privativos, debera ir afirmando poco a poco \apersona174 lidad propia de la Iglesia latinoamericana. La situacin de dependencia que se vive en el subcontinente vale tambin en el plano eclesistico. La Iglesia latinoamericana naci dependiente y ha vivido hasta hoy una situacin que no le ha dejado desarrollar sus peculiaridades 1 '. Como en el plano socioeconmico y poltico, esa dependencia no es slo un factor externo, sino que configura las estructuras, vida y pensamiento de la Iglesia latinoamericana. Ella ha sido ms una Iglesiareflejo que una Iglesia-fuente 1 2 . Esta es otra de las reclamaciones constantes de laicos, sacerdotes, religiosos y obispos en Amrica L a t i n a 1 3 . La superacin de la mentalidad colonial es una de las grandes tareas de a comunidad cristiana. Ella ser adems una forma de contribuir autnticamente al enriquecimiento de la Iglesia Universal. Slo as la Iglesia latinoamericana podr encarar sus verdaderos problemas y echar races en un continente en trance revolucionario. 1 12 Cf. t. DE LIMA VAZ: Igreja-reflexo vs. Igreja-fonte" en Cadernos Brasileiros, marzo-abril 1968. Sigue siendo vlido, en efecto, lo que F. HEGEL sealaba ya: " T o d o lo que sucede en Amrica no es sino el eco del viejo mundo y la expresin de una vida extranjera", y postulaba: "Amrica debe separarse del suelo en que se ha desarrollado hasta hoy la historia universal" (La Raison dans . . . p.242). 13 En cuanto a la reflexin teolgica, se considera que "es urgente que la jerarqua latinoamericana estimule a sus telogos con el fin de desarrollar nuevos aspectos de la teologa elaborada en buena parte por telogos de otras regiones y dentro de condiciones histricas distintas" (Presencia activa .. . (Itapon), en "Signos", p.40a; V. tambin Documento de trabajo de la 2a. Conferencia del Episcopado Latinoamericano en bid. p.215a). "Este momento - deca el CARDENAL

LANDAZURI en la clausura de la Conferencia de Medelln - es conclusivo, entre otras cosas, de una etapa de dependencia religiosa, de un imitar ideologas y posturas de otras latitudes. Intentamos buscar soluciones dentro de nuestras realidades y posibilidades" (en."Signos", p.250). > Cf. G. GUTIRREZ: De la Iglesia colonial a Medelln en Vspera n. 16, abril, 1970, pp.3-8.

I V . Parte PERSPECTIVAS No nos queda sino recoger la problemtica planteada en las pginas anteriores y esbozar algunas de las reflexiones que ella suscita desde una perspectiva teolgica. O ms exactamente: indicar los lineamientos bsicos de la obra por emprender. Intentando ser fieles al mtodo que insinuamos en la primera parte de este trabajo, nuestro punto de partida estar dado por las cuestiones que plantea la praxis social en el proceso de liberacin y la participacin de la comunidad cristiana en l, dentro del contexto latinoamericano. Esto tiene para nosotros un inters especial. Pero es claro que el compromiso con el proceso de liberacin se da tambin, aunque en forma e intensidad diversas, en las Iglesias de otros lugares del mundo. Todos los recursos a la Palabra del Seor, todas las referencias a la teologa contempornea estarn hechos en funcin de esa praxis. El punto cardinal parece ser el siguiente: la amplitud y gravedad del proceso de liberacin es tal, que la pregunta por su significacin es en realidad una cuestin sobre el sentido mismo del cristianismo y sobre la misin de la Iglesia en el mundo. Este cuestionamiento est planteado, explcita o implcitamente, por los compromisos que los cristianos van asu177

miendo en la lucha contra una sociedad injusta y alienada. Cuestionamiento hondo y que se da en el interior mismo de la Iglesia. J. B. Metz anota acertadamente: " H o y da, ante quien es necesario justificar la fe no es tanto al hombre que vive fuera de la Iglesia, sino ms bien al fiel que vive en la Iglesia" 1 . La exhortacin de Len el Grande "cristiano reconoce t u dignidad" ya no es ms de clara comprensin y de fcil acogida para el cristiano de hoy. Slo en esta ptica se puede calar en la profundidad del planteamiento, y ver con ojos nuevos el problema de la significacin del proceso de liberacin a la luz de la fe. Primera Seccin: FE Y H O M B R E N U E V O No se trata de abordar toda la compleja problemtica que este

enunciado implicara, sino de ver brevemente algunos aspectos en relacin a los puntos que nos interesan. Desde una perspectiva de fe, lo que mueve, en ltima instancia, a los cristianos a participar en la liberacin de los pueblos oprimidos y de las clases sociales explotadas es el convencimiento de la incompatibilidad radical de las exigencias evanglicas con una sociedad injusta y alienante. Sienten muy claramente que no pueden pretender ser cristianos sin asumir un compromiso liberador. Pero la forma como se articula esta accin por un mundo ms justo con una vida de fe, se halla en un nivel ms intuitivo y de bsqueda, por momentos angustiosa. La teologa, en tanto que reflexin crtica, a la luz de la Palabra acogida en la fe, de la praxis histrica y, por lo tanto, de la presencia de los cristianos en el mundo, deber ayudar a ver cmo se establece esa relacin. La reflexin teolgica tratar de discernir los valores y desvalores en esa presencia. Explicitar los valores de fe, de esperanza y de caridad contenidos en ella. Pero deber tambin contribuir a corregir posibles desviaciones, as como olvidos de otros aspectos de la vida cristia1 "La risposta dei teologi", Brescia, 1969, p.68. 178

na, en los que las exigencias de la accin poltica inmediata, por generosa que sta sea, pueden hacer caer. Esto es, igualmente, tarea de una reflexin crtica que, por definicin, no quiere ser una simple justificacin cristiana a posteriori 1 . En el fondo, es dar, de una manera u otra, su aporte para que el compromiso liberador sea ms evanglico, ms autntico, ms concreto y ms eficaz. Es por ello que importa tener presente que ms all o, mejor, a travs de la lucha contra la miseria, la injusticia y la explotacin, lo que se busca es la creacin de un hombre nuevo. El Vaticano II deca ya: "somos testigos de que nace un nuevo humanismo, en el que el hombre queda definido principalmente por su responsabilidad hacia sus hermanos y ante la historia" (GS, n55). La aspiracin a la creacin de un hombre nuevo es el resorte ntimo de la lucha que muchos hombres han emprendido en Amrica Latina 2 . La satisfaccin de este anhelo (si puede, alguna vez, ser plenamente satisfecho) slo ser barruntada por !a actual generacin, pero esa aspiracin anima desde ahora, su compromiso 3 . Esta bsqueda cuestiona y desafa a la fe cristiana. Lo que ella pueda decir de s misma, har verla relacin que mantiene con este objetivo de los hombres que bregan por la emancipacin de otros hombres y de ellos mismos. La conciencia, en efecto, de la necesidad de una autoliberacin es capital para una correcta inteligencia del proceso. No se trata de un "luchar por los o t r o s " , de resabio paternalista y objetivos reformistas, sino de percibirse a si mismo como un hombre no realizado, K. RAHNER habla de la posibilidad no

lejana de que la Iglesia d un "unvoco n o " a determinadas tendencias o interpretaciones del cristianismo ("La risposta . . . p . 7 1 ) . 2 1 viviendo en una sociedad alienada; y, consecuentemente, de identificarse radical y combativamente con quienes - hombres y clase social - sufren en primer lugar el peso de la opresin. A la luz de la fe, de la caridad y de la esperanza qu sentido tiene entonces esta lucha, esta creacin? qu significa esta opcin por el hombre? qu significa la novedad en la historia, la orientacin hacia el futuro? Tres interrogantes 4 . Tres pistas, tambin, por las cuales discurre vacilante la reflexin teolgica contempornea. Pero ante t o d o , tres tareas. Cf. supra, cap. V I . Sigue siendo vlido io que K. MA&X escriba hace ms de 100 aos: "La actual generacin se parece a los judos que Moiss conduca por el desierto. No slo tiene que conquistar un mundo nuevo, sino que tiene que perecer para dejar sitio a los hombres que estn a la altura del nuevo m u n d o " (Les luttes sociales en France 1848-1850, Pars, Editions sociales, 1952, p.90). 3 Ellas recuerdan, en cierto modo, las clebres preguntas programticas planteadas por KANT en la Crtica de la razn pura: "qu puedo saber? qu debo hacer? qu me est permitido esperar"? (Pars, P.U.F., 1950, p.543. El subrayado es nuestro).Sobre el sentido y la evolucin de estas preguntas, cf. J. L. BRUCH: La philosohie religieuse de Kant, Pars, 1968, pp.21-30. 4

"

Captulo IX LIBERACIN Y SALVACIN Qu relacin hay entre la salvacin y el proceso de liberacin del hombre a lo largo de la historia? O ms exactamente qu significa a la luz de la Palabra, la lucha contra una sociedad injusta, la creacin de un hombre nuevo? Responder a estos interrogantes implicara tratar de precisar lo que se entiende por la salvacin., nocin central del misterio cristiano. Tarea compleja y difcil que debe llevar a algunas consideraciones sobre el significado de la accin salvfica del Seor en la historia. Salvacin de todo elhombre y centrada en Cristo liberador. A. S A L V A C I N : CRISTIANO NOCIN CENTRAL DEL MISTERIO

Una de las grandes carencias de la teologa actual es la ausencia de una reflexin profunda y lcida sobre el tema de la salvacin'. Ante una mirada superficial esto puede parecer sor1 Lo seala con acierto P. SMULDERS: La Iglesia como sacramento de la salvacin en " L a Iglesia del Vaticano I I " , t . l . Barcelona, 1966, p.379. Y ms recientemente, Y. CONGAR: "Una cuestin sobre la cual se ha escrito poco: qu es, para el mundo y para el hombre, ser salvado? en qu consiste la salvacin? " (Situation et . . . p.80; v. tambin p.68); y en otro lugar: "Es necesario volver a preguntarnos muy seriamente sobre la idea que nos hacemos de la salvacin. Casi no hay una nocin teolgica implicando consecuencias inmediatas, muy concretas y muy importantes, que haya sido dejada en tanta vaguedad, y que reclame, de la manera ms urgente, una elaboracin adecuada" (Christianisme et libe'ration de l'homme en MO, D i c , 1969, p.8). 183

prndente, pero es lo que ocurre con todos los asuntos d i f ciles: se teme abordarlos. Se les da por conocidos y se construye sobre gastados cimientos, establecidos en otras pocas, sobre supuestos, sobre aproximaciones. Llega un momento, sin embargo, en que el edificio se tambalea. Es la hora de ocuparse nuevamente del basamento. Esa hora lleg para la nocin de salvacin 2 . Comienzan a aparecer, en los ltimos tiempos, algunos estudios con pretensiones de revisin y profundizacin 3 . Es slo un primer paso. No nos corresponde entrar aqu en el detalle de esa revista crtica. Nos limitaremos a subrayar que en el planteamiento de la cuestin, pueden distinguirse do enfoques que se han sucedido, adems, como dos etapas, estrechamente ligadas entre ellas. asunto eran, de un lado, la universalidad de la salvacin y, del otro, la Iglesia visible como mediadora de ella. La evolucin de la cuestin ha sido compleja y fatigosa 4 . Hoy, esa evolucin puede considerarse, en cierto modo, terminada. La idea de la universalidad de !a voluntad salvfica de Dios, claramente enunciada por Pablo en su carta a Timoteo, se ha abierto paso, ha vencido las dificultades que le presentaban determinadas maneras de entender la misin de la Iglesia y ha logrado imponerse en forma definitiva 5 . No queda sino sacar las consecuencias. No son pocas 6 . Dejando para ms adelante las repercusiones sobre aspectos eclesioigicos, debemos hacer aqu hincapi, brevemente, en un punto importante. La nocin de salvacin implicada en este enfoque tena dos rasgos muy precisos: se trata de una curacin del pecado en la vida presente, y, esto, en virtud de una salvacin ultraterrena. Lo que importa por tanto, es saber cmo puede lograr la salvacin un hombre que est fuera del alcance normal de la gracia, depositada en la Iglesia. Las explicaciones que se han sucedido trataron de mostrar por qu vas extraordinarias un hombre puede asegurarse la salvacin enten-

1. De lo cuantitativo .. . La problemtica de la nocin de salvacin ha estado, durante mucho tiempo, tomada - y bloqueada - por la cuestin clsicamente llamada de "la salvacin de los infieles". Aspecto cuantitativo, extensivo de la salvacin. Problema de nmero de salvados, de posibilidades de salvarse, pero tambin del papel que corresponde a la Iglesia en ese proceso. Los trminos del 2 E, incluso, para el trmino mismo. "Salvacin", con su connotacin de evasin, parecera cada vez ms inadecuado para expresar la realidad en cuestin.. 3 Cf. J. L. SEGUNDO: Intelecto y salvacin en "Salvacin y construccin del m u n d o " , Barcelona, 1968, pp.47-91; A. MANARANCHE: Quel salut? , Pars, 1969; CH. DUQUOC: Qu'est-ce que le salut? en "L'Eglise vers l'avenir", Pars, 1969, pp.99-102; y el interesante planteamiento de la cuestin en el reciente artculo de J. P. JOSSUA: L'enjeu de la recherche thologique actuelle sur le salut en RSPT, Janvier 1970, pp.24-45. El viejo libro de Y. CONGAR: Vaste monde ma paroisse, Pars, 1959, rene diferentes estudios sobre la nocin de salvacin, y abri senderos que mantienen su vigencia. No puede adems, olvidarse al respecto las preocupaciones e intuiciones de TEILHARD DE CHARDIN. Para un estudio histrico del asunto puede consultarse la obra clsica de L. CAPERAN: Le problme du salut des infideles, 2 vo., Toulouse, 1934, cf. tambin A. SANTOS HERNNDEZ: Salvacin y paganismo, Santander, 1960. 5 Cf. el slido estudio de H. NYS: Le salut sans l'Evangile, Pars, 1966; cf. tambin el artculo de J. RATZINGER: Salus extra ecclesiam nulla est en "Naturaleza salvfica de la Iglesia", Barcelona, (DO-c), 1964. 6 En primer lugar, para una teologa de la Iglesia (cf. ms adelante, c.XII) y, consecuentemente, para una teologa de la actividad misionera, la encuesta realizada por la revista misionera Spiritus n 24 (agosto-setiembre 1965) y las ponencias de la 35a. semana de misiologa reunidas en Repenser la mission, Louvain, 1965; son ejemplos reveladores de la crisis provocada por esta revisin que ha llevado a la afirmacin neta y lmpida de la universalidad de la salvacin. V. el estado de la cuestin sobre esta revisin,de B. WILLEMS: La necesidad de la Iglesia para la salvacin en Concilium n l (Enero 1965), pp.114-127. 4 184

dida, ante t o d o , como una vida ultraterrena. La vida presente aparece, entonces, como una prueba: lo que se hace en ella es juzgado y tiene valor en relacin al fin trascendente. Es situarse en una perspectiva moralista, y en una espiritualidad de evasin de este mundo. Slo el contacto con los canales de la gracia instituidos por

Dios, puede normalmente eliminar el obstculo para alcanzar esa vida: el pecado. Esta ptica se explica bien, si recordamos que la cuestin de "la salvacin de los infieles", se plante - en nuestra poca cuando se descubri la existencia de hombres pertenecientes a otras religiones y habitando en zonas alejadas de aquellas en lasque, tradicionalmente, la Iglesia haba echado races. tancia, sino un s o un no al Seor: " L o s hombres aceptan ya en parte la comunin con Dios, aunque no lleguen a confesar explcitamente a Cristo como a su Seor en la medida en que movidos por la Gracia (LG, n 16), a veces secretamente (GS, nn.3,22), renuncian a su egosmo y buscan crear una autntica fraternidad entre los hombres. No la aceptan en cuanto se desinteresan por la construccin del mundo, no se abren a los dems y se repliegan culpablemente sobre s mismos (Mt.25, 31-46)"8. En este enfoque la nocin de salvacin revela una faceta que no apareca en la perspectiva anterior. La salvacin no es algo ultramundano, frente a lo cual la vida presente sera slo una prueba. La salvacin comunin de los hombres con Dios y comunin de los hombres entre ellos - es algo que se da, tambin, real y concretamente desde ahora, que asume toda la realidad humana, la transforma, y la lleva a su plenitud en Cristo: " E l centro, pues, del designio salvador de Dioses Jesucristo, quien por su muerte y su resurreccin transforma el universo y hace posible el acceso de los hombres a su verdadera plenitud humana. Esta plenitud abarca al hombre en su totalidad: cuerpo y espritu, individuo y sociedad, persona y cosmos, tiempo y eternidad. Cristo, imagen del Padre, Dioshombre perfecto, asume la existencia humana en todas las dimensiones" 9 . La pastoral en las misiones de Amrica Latina (conclusiones del encuentro de Melgar organizado por el Dpto. de Misiones del Celam), Bogot, 1968, pp.16 y 17. La misma dea en otro texto que presenta, igualmente, una interesante reflexin teolgica, en el Documento de trabajo preparatorio a la Conferencia de Medelln: " L o s hombres dan a esta salvacin ofrecida en Cristo una respuesta libre. La aceptan ya, de algn modo, aunque no conozcan explcitamente a Jesucristo, cuando movidos secretamente por la gracia, se esfuerzan por salir de su egosmo para abrirse a la tarea de reconstruir este mundo y entrar en comunin con sus hermanos. No la aceptan cuando se niegan a reconocer esta tarea de promocin, de servicio y de comunin con los dems; lo cual constituye un pecado" (en "Signos" p.212b). 9 8 2. . . . a lo cualitativo. Pero a medida que la universalidad de la salvacin, y de la posibilidad de alcanzarla, fue ganando terreno en la conciencia cristiana, a medida que el aspecto cuantitativo se resolva de este modo y perda inters; la cuestin de la salvacin dio un salto cualitativo y recibi otro enfoque. En efecto, afirmar la universalidad de la salvacin es ms que sostener la posibilidad de

alcanzarla ms all de las fronteras visibles de la Iglesia. Buscando cmo extender la posibilidad de salvacin se lleg al ncleo mismo de la cuestin: se salva el hombre que se abre a Dios y a los dems, incluso sin tener clara conciencia de ello. Algo vlido, adems, para cristianos y no cristianos. Vlido para todo hombre. Hablar de la presencia de la gracia - aceptada o rechazada - en todos los hombres implica, por otra parte, valorar cristianamente las races mismas de la accin humana. Impide hablar con propiedad de un mundo profano . Un aspecto cualitativo e intensivo aparece en lugar del cuantitativo y extensivo. La existencia humana no es, en ltima ins7 "Para la tradicin ortodoxa no existe lo profano, sino solamente lo profanado" (O. CLEMEHT: Un ensayo de lectura ortodoxa de la Constitucin en "La Iglesia en el mundo Madrid, 1967, p.673). La misma idea en CH. MOELLER: Le renouveau de la doctrine de l'Homme en "La thologie du renouveau", t. I., Pars, 1968, p.243. Documento de trabajo . . . ist en "Signos" p.210b. 187

En consecuencia, el pecado no es slo un impedimento para esa salvacin en el ms all. El pecado en tanto que ruptura con Dios es una realidad histrica, es quiebra de comunin de los hombres entre ellos, es repliegue del hombre sobre s mismo. Repliegue que se manifiesta en una multifactica postura de ruptura con los dems. Y porque el pecado es una realidad intrahistrica - personal y social -, formando parte de la trama diaria de la vida humana, es tambin, y ante t o d o , una traba para que aqulla llegue a la plenitud que llamamos salvacin. La idea de la salvacin universal, penosamente conquistada y que parta del deseo de extender las posibilidades de lograrla, desemboca as en una cuestin de intensidad de ia presencia del Seor y, por tanto, de valoracin religiosa de la accin del hombre en la historia. La mirada se orienta hacia este mundo para ver en el ms all, no la "verdadera vida", sino la transformacin y la realizacin plena de ia vida presente. El valor absoluto de la salvacin lejos de desvalorizar este mundo le da su autntico sentido y su consistencia propia porque se da ya, inicialmente, en l. Para decirlo con trminos de la teologa bblica: la perspectiva proftica (el Reino asume, transformndola, la vida presente) reclama sus derechos frente a una perspectiva sapiencial (primaca de la vida ultraterrena) 1 0 . En esta ptica interviene, sin duda, el factor que signific, precisamente, el ltimo empujn hacia la afirmacin sin ambages de la universalidad de la salvacin: la aparicin del atesm o ; sobre t o d o , el hecho de su surgimiento en el seno mismo 1 Sobre la interpretacin de las bienaventuranzas en Lucas en esta perspectiva, cf. infra, c a p . X I I I . J. L. SEGUNDO en el interesante ensayo sobre la nocin de salvacin, citado anteriormente, hace notar una diferencia de enfoque entre el pensamiento de Pablo y el de otros autores del Nuevo Testamento, paralela a la que acabamos

de evocar, y concluye: "Podemos, pues, decir que e cristianismo, aunque concuerda con las religiones de salvacin extramundana en referirse a una salvacin absoluta, difiere de ellas en haber introducido ese valor absoluto en medio de la realidad histrica y aparentemente profana de la existencia del hombre" [Intelecto y salvacin, en o.c. p.87). de los pases cristianos. El no creyente, a diferencia del creyente de otras religiones, no se interesa por una salvacin extramundana; fa considera, ms bien, una evasin de la nica cuest i n que est dispuesto a plantearse: el valor de la existencia terrena. A este problema busca responder lo que hemos llamado el segundo momento en el tratamiento de la nocin de salvacin 1 1 . Los avatares de la evolucin que reseamos nos han permitid o , pues, recuperar definitivamente un elemento esencial de ia nocin de salvacin atascada por mucho tiempo en un asunto de mayores o menores posibilidades de alcanzarla: la salvacin es, tambin, una realidad intrahistrica. Es ms, la salvacin - comunin de los hombres con Dios y comunin de los hombres entre ellos - orienta, transforma y lleva la historia a su plenitud. B. U N A SOLA HISTORIA Lo que hemos recordado en el prrafo precedente nos lleva a afirmar que, en concreto, no hay dos historias, una profana y otra sagrada "yuxtapuestas" o "estrechamente ligadas", sino un solo devenir humano asumido irreversiblemente por Cristo, Seor de la Historia. Su obra redentora abarca todas las dimensiones de la existencia y la conduce a su pleno cumplimiento. La historia de la salvacin es la entraa misma de la historia humana. A esta visin unitaria la conciencia cristiana lleg despus de una evolucin paralela a la experimentada por los enfoques de la nocin de salvacin que acabamos de evocar. Los resultados son convergentes. De un punto de vista esencialista y abstracto, se pas a un punto de vista existencial, histrico y concreto: slo conocemos al hombre efectivamente lia1 > Comparando, desde otro enfoque, estas posiciones, CH. DUQUOC escriba hace unos aos: " L o que importaba entonces al telogo era la manera como el hombre trabajaba en relacin con su fin trascendente, lo que le importa hoy es lo que hace el hombre" (Eschatologie et ralits terrestres en LV. Nov-Dic. 1960, p.5). 188 189

mado a la comunin gratuita con Dios. Toda reflexin, toda distincin que quiera introducirse, debe partir de este hecho: la accin salvf ica de Dios trajina toda existencia h u m a n a 1 2 . El devenir histrico de la humanidad debe ser definitivamente situado en el horizonte salvfico. Slo as se dibujar su verdadero perfil y surgir su ms hondo sentido. Parecera, no obstante, que la teologa contempornea no ha logrado todava forjar las categoras que permitan

pensar y expresar en forma adecuada la perspectiva unitaria de la historia 1 3 . Se trabaja de un lado, bajo el temor de recaer en los viejos dualismos y, del o t r o , bajo la sospecha permanente de no salvar suficientemente la gratuidad divina y lo especfico del cristianismo. Pero aunque la forma de entenderla sea-susceptible de enfoques diversos, la afirmacin fundamental es clara, en concreto: hay una sola h i s t o r i a 1 4 . Una historia cristofinalizada. El estudio de dos grandes temas bblicos puede permitirnos ilustrar esta ptica y percibir mejor su alcance: la relacin entre creacin y salvacin, y las promesas escatoigicas. a) Creacin: primer acto salvfico La Biblia no se interesa por la creacin para satisfacer inquietudes de orden filosfico respecto del origen del mundo. Su perspectiva es otra. La fe bblica es, ante t o d o , una fe en un Dios que se revela en acontecimientos histricos. En un Dios que salva en la historia. La creacin es presentada en la Biblia no como una etapa previa a la salvacin, sino como inserta en el proceso salvfico: "Bendito sea el Dios y Padre de nuestro Seor Jesucrist o . . . por cuanto nos ha elegido en l antes de la creacin del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor, eligindonos de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesucristo" (Efesios 1,3-5) 1 5 . Dios no slo cre cual confiere, en ltima instancia, su significacin inteligible". Dicho esto, el autor aade: "en medio de la historia profana que recubre todos los siglos, la historia santa tiene puntos de emergencia que permiten constatar su realidad y conocer sus aspectos esenciales "[Sens Chrtien de l'Ancien Testament, Tournai, 1962, p . l l l ) . Sin embargo, la nocin de "puntos de emergencia" no aparece muy clara. Tienen ellos su propia historia en medio de la historia general de la humanidad? Son necesarios para constatar la realidad de la historia santa? o no son sino la interpretacin de la historia a la luz de la Palabra de Dios? Por su parte JE. RIDEAU piensa que "si la vocacin del mundo y del hombre es sobrenatural, no existe, de hecho y en profundidad, sino una realidad sobrenatural. El mundo profano no es sino una abstraccin en relacin al mundo sobrenatural de la f e " . [Y a-t-il un monde profane? en NRT Diciembre 1966, p.1080). Esto no debilita, para l, la consistencia de lo temporal porque estamos ante "una dialctica viva de relacin entre un mundo que no es profano sino porque no es percibido como divino, y una realidad sobrenatural que busca asumirlo, rescatarlo, consagrarlo, divinizarlo" (ibid. p.1082). 1. Creacin y salvacin La Biblia establece una fuerte relacin entre creacin y salvacin. Pero lo hace a partir de la experiencia histrica y liberadora del xodo. Olvidar esa perspectiva es exponerse a yuxtaponer esas dos nociones, y perder as el rico filn que esa relacin significa para la comprensin de la obra totalizadora de Cristo. 12

13 14 Cf. ms atrs, cap. V. Ver, en este sentido, el esfuerzo de J. P. JOSSUA (art. cit). Citemos el testimonio de dos telogos de tendencia ms bieri moderada. Situndose en una perspectiva bblica P. GRELOT afirma: "Historia profana e historia santa no son pues dos realidades separadas. Estn imbricadas la una en la otra. No hay concretamente sino una sola historia humana, que se desarrolla a la vez sobre los dos pianos. La gracia de la redencin, cuyo misterioso itinerario constituye la historia santa, est en pleno trabajo en el corazn de la historia profana . . . la historia santa integra toda la historia profana, a la La posicin de K. RAHNER, ticente, cf. Historia del mundo Escritos teolgicos, t.V, 1964. en cambio, parecera ms ree historia de la salvacin en Der Briefe an die 191 15 Cf. el comentario de H. SCHLIER: Epheser, Dusseldorf, 1958, pp. 37-48. 190

en un principio, sino tambin con un fin. Dios crea a los hombres para que sean hijos 16 . Ms todava, la creacin aparece como el primer acto salvi'fico: "La creacin - escribe Von Rad - es una accin histrica de Yahv que se inscribe en el tiempo. Gracias a ella, una perspectiva de la historia se inaugura realmente. De hecho, ella se sita, como primera accin de Yahv, en el comienzo, pero no est aislada, otras acciones vendrn" 17 . La creacin del mundo da inicio a la historia 18 , a la empresa humana y a la gesta salvfica de Yahv. La fe en a creacin ie quita su carcter mtico y numinoso. Ella es obra de un Dios que salva y acta en la historia, y puesto que el hombre es ei centro de la creacin, sta queda integrada en la historia que se construye con el esfuerzo del hombre. El segundo Isaas - "el telogo ms logrado entre los escritores del Antiguo Testamento" 19 - es, a! respecto, un testigo excepcional. Sus textos son citados con frecuencia, como una de las ms ricas y claras expresiones de la fe de Israel en la creacin. En ellas, sin embargo, el acento es puesto en la accin- salvadora de Yahv; la obra creadora es vista y se entiende slo en este contexto: "Ahora, as dice Yahv tu creador, Jacob, tu plasmador, Israel. No temas, que yo te he resca tado, te he llamado por tu nombre" (43,1 ;cf.42,5-6). La afir16 Cf. las reflexiones deP. SCHOONENBERG sobre las implicaciones mutuas de la creacin y la alianza en Alianza y creacin, Buenos Aires, 1969, pp.

129-135. i ' G. VON RAD: Thologie de 'Anden Testament, t.l, Ginebra, 1963, p.126. Cf. tambin, del mismo autor: La Gense, Ginebra, 1968. 13 "La creacin del mundo {esquema de los siete das! ) abre ei horizonte de la historia. En el seno de Israel, no se poda colocar el acontecimiento de la salvacin en el marco teolgico conveniente sino ligndolo a la creacin del mundo, ya que sta pertenece a la etiologa de Israel" (ibid. t.l I, Ginebra, 1967, p.305). 9 A. JACOB: Thologie de l'Ancien Testament, Neuchtel, 1953, p.43. Sobre el mensaje del segundo Isaas, ver el excelente artculo de A. GAMPER: Der Verkndigungauftrag Israels nach DeuteroJesqja en ZKT, 91 (1969) pp.411-429. 192 macin est centrada en el rescate (o en la Alianza). Yahv es, a la vez, creador y redentor: "Porque tu esposo es tu Creador; Yahv Sebaot es su nombre; tu Redentor es el Santo de Israel, Dios de toda la tierra se llama"(54,5). Numerosos salmos cantarn a Yahv, simultneamente, como Creedor y Salvador (cf. salmos 74,89, 93,95,135,136). Pero, si esto es as, es porque la creacin misma es un acto salvi'fico: "As dice Yahv, tu redentor, el que te form desde el seno. Yo Yahv lo he hecho todo, yo, solo, extend los cielos, yo asent la tierra, sin ayuda alguna" (44,24; cf. tambin Amos 4,12ss; 5,8ss; Jer. 33, 25ss; 10, 16; 27, 5; 32, 17; Mal. 2, 10). La creacin es obra del Redentor. "No es imaginable -escribe R. Rendtorff - una fusin ms plena entre la fe en la creacin y la fe salvfica" 20 . h) Liberacin poltica: auto-creacin del hombre Otro hecho histrico y, al mismo tiempo, fecundo tema bblico, enriquece este enfoque, ms an es su verdadera fuente 2 1. El acto creador es ligado, casi hasta la identidad, con el gesto que liber a Israel de la esclavitud en Egipto. El segundo Isaas, que escribe desde el Exilio, es, igualmente el mejor testigo de esta idea: " Despierta, despierta, revstete de podero, oh brazo de Yahv! Despierta como en los das de antao, en las generaciones pasadas! No eres t el que parti a Rhab, el que atraves al Dragn? No eres t el que sec la Mar, las aguas del gran Ocano, el que troc las honduras del mar en camino para que pasasen los rescatados? " (51, 9-10). Trminos e imgenes aluden, al mismo tiempo, a los dos acontecimientos: creacin y liberacin de Egipto. Rhab, que es Die theologische Stellung des Schpfungsglaubens bei Deuterojesaias en ZThK, 51 (1954), p.io. Citado por W. KERN: La creacin como presupuesto de la Alianza en "Mystehum Salutis", Madrid, 1969 II, t.l, p.503. 21 Como es sabido los relatos de la creacin estn fuertemente marcados por la experiencia del Exocio y de la Alianza. Esto es particularmente notorio en la llamada narracin Yahvista: Gen.2, 4-16 sigue el esquema del pacto de la Alianza. 193 20

Egipto para Isaas (cf. 30,7; cf. tambin Salmo 87,4), simboliza igualmente el caos que Yahv tuvo que vencer para crear el mundo {cf. salmos 74, 14; 89, 11) 2 2 . El "gran Ocano" es el que envuelve el

mundo del cual surge lo creado, pero es tambin el Mar Rojo atravesado por los Judos al empezar el xodo. Creacin y liberacin de Egipto son un solo acto salvfico. Es significativo, adems, que el trmino tcnico bara para designar la creacin origina! sea usado por primera vez por el segundo Isaas (43, 1.15; cf. Deut. 32, 6) para hablar de la creacin de Israel. Los actos histricos de Yahv en favor de su pueblo son considerados creadores {41, 20; 43, 7; 45, 8; 48, 7 ) 2 3 . El Dios que libera a Israel es el Creador del mundo. Ahora bien, la liberacin de Egipto es, ante todo, un acto poltico. Es la ruptura con una situacin de despojo y de miseria, y el inicio de la construccin de una sociedad justa y fraterna. Es la supresin del desorden y la creacin de un nuevo orden. Los primeros captulos del xodo nos describen la situacin de opresin en que viva el pueblo judo en Egipto, en esa "casa de servidumbre" {13, 3; 20, 2; Deut. 5,6): represin ( 1 , 10-11), trabajo alienado (5, 6-14), humillaciones ( 1 , 13-14), poltica antinatalista forzada (1,15-22). Yahv suscita entonces la vocacin de un liberador: Moiss. "Bien vista tengo la afliccin de mi pueblo en Egipto, y he escuchado el clamor que ie arrancan sus capataces, pues ya conozco sus sufrimientos. He bajado para librarle de la mano de los egipcios . . . he visto ademas la opresin con que los egipcios los oprimen. Ahora, pues, ve; yo te envo a Faran, para que saques a mi pueblo, los hijos de Israel, de Egipto"(3, 7-10), Enviado por Yahv, Moiss emprende entonces una larga y dura lucha por la liberacin de su pueblo. La alienacin en que se encontraban los hijos de Israel es taj, que en un principio "ellos no escucharon a Moiss, consumidos por la dura servidumbre" (6, 9). E incluso, ms tarde, fuera ya de Egipto, al verse amenazados por los ejrcitos del Faran se quejarn di22 23 ciendo a Moiss: "Acaso no haba sepulturas en Egipto para que nos hayas trado a morir en el desierto? Qu has hecho con nosotros sacndonos de Egipto? No te dijimos claramente en Egipto: Djanos en paz, queremos servir a los egipcios? Porque mejor nos es servir a los egipcios que morir en el desiert o " {14, 11-12). Y ya en plena marcha en el desierto, ante las primeras dificultades, dirn que prefieren la seguridad de la esclavitud - cuya crueldad comienzan a olvidar - a las incertidumbres de una liberacin en proceso: " iOjal hubiramos muerto a manos de Yahv en la tierra de Egipto cuando nos sentbamos junto a las ollas de carne, cuando comamos pan en abundancia" (16,3). Una lenta pedagoga, que conocer euforias y retrocesos, ser necesaria para que el pueblo judo tome conciencia de las races de su opresin, luche contra ella y perciba el sentido profundo de la liberacin a que est llamado. El Creador del mundo es el Creador y Liberador de Israel, a quien da por misin establecer la justicia: "As dice Dios, Yahv que cre los cielos . . . el que extiende la tierra . . . yo Yahv, te he llamado en la justicia y te he tomado de la mano. Yo te he formado y te he puesto por alianza del pueblo . . . . para abrir los ojos de los ciegos, para sacar del calabozo al cautivo, de la crcel a los que habitan las tinieblas" (ls. 42, 5-7). La creacin, lo hemos recordado ya, es

pensada en funcin del xodo, hecho histrico-salvfico que estructura la fe de Israel 24 . Y ese hecho es una liberacin poltica en la que se expresa el amor de Yahv por su pueblo, y se acoge el don de la liberacin total. c) Salvacin: re-creacin y pleno cumplimiento Yahv, en efecto, lo convoca no slo para dejar Egipto sino tambin, y sobre todo, "para subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa: a una tierra que mana leche y miel" (3,8). 24 Cf. al respecto RUBEM ALVES: Hope, Washington, 1969, p.129. A theology of human 195 Cf. J. STEINMANN: Leprophte Cf. W. KERN, art. cit. Isaie, Pars, 1950, p.221. 194

El xodo ser la larga marcha hacia la tierra prometiqa, en la que se podr establecer una sociedad, libre de la miseria y de la alienacin. En todo el proceso el hecho religioso no aparece como algo aparte. Est situado en el contexto, o ms exactamente, es el sentido profundo de toda la narracin. Es la rai'z de la situacin, all se decide, en ltima instancia, el dislocami en to introducido por el pecado, la justicia y la injusticia, la opresin y la liberacin. Yahv libera polticamente al pueblo judo para hacerlo una nacin santa: "Ya han visto lo que he hecho con los egipcios . . . Ahora, pues, si de veras escuchan mi voz y guardan mi Alianza, ustedes sern mi propiedad personal entre todos los pueblos, porque ma es toda la tierra; sern para m un reino de sacerdotes, una nacin santa" (19,4-6). El Dios del xodo, es el Dios de la historia, de la liberacin poltica, ms que el Dios de la naturaleza. Yahv es el liberador, el gl de Israel (Is. 43,14; 47, 4; Jer. 50, 34). La Alianza dar pleno sentido a la liberacin de Egipto, la una no se explica sin la otra: "La Alianza se hizo histricamente - hace observar A. Gelin - en un movimiento de ruptura, en una atmsfera de liberacin: el clima revolucionario se mantena todava: un impulso espiritual intenso germinara en l, como sucede a menudo en la historia" 25 . Alianza y liberacin de Egipto son slo aspectos de un mismo movimiento 26 . De un movimiento que lleva al encuentro con Dios. El horizonte escatolgico est presente, en efecto, en el corazn del xodo. Con razn apunta G. Casa lis que "El corazn del Antiguo Testamento, es el xodo de la servidumbre de Egipto y el paso hacia la Tierra prometida . . . la esperanza del pueblo de Dios, no es el regreso al mitolgico jardn primitivo, la reintegracin ai paraso perdido, sino la marcha hacia adelante hacia una ciudad nueva, ciudad humana y fraterna cuyo corazn es Cristo." 27 . Yahv ser recordado, a travs de toda la historia de Israel, por este gesto que da inicio a esa historia. Historia que es una re-creacin. En efecto, el Dios que

hace del caos un cosmos, es el mismo que hace pasar a Israel de la alienacin a la liberacin. Todo esto es celebrado en la Pascua Juda. "Lo que se expresa, en primer lugar, en la Pascua juda-escribe A. Neher-es la certeza de la libertad. Con a salida de Egipto una hora nueva ha llegado para la humanidad: la redencin de la miseria. Si el xodo no hubiera tenido lugar, marcado por el doble sello de la imperiosa voluntad divina y de la participacin consentida y consciente de los hombres, el destino histrico de la humanidad habra seguido otro curso, radicalmente distinto, porque en sus races no habra figurado la redencin de la salida de E g i p t o . . . coaccin es accidental; toda miseria e provisoria. El soplo de libertad que, a partir del xodo, pasa por el mundo puede dispersarlas hoy mismo" 2 8 . La memoria del xodo, impregna las pginas de la Biblia e inspira mltiples relecturas tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. La obra de Cristo se inscribir en este movimiento, llevndolo a su pleno cumplimiento. La accin redentora de Cristo, fundamento de todo lo que existe, es concebida tambin como una recreacin y presentada en un contexto de creacin (Cf. Col. 1,15-20; 1Cor. 8, 6; Heb. 1,2; Efes. 1,1-22) 29 . El asunto es particularmente neto en el caso del prlogo al Evangelio de 25 A. GELIN: Moise dans 'Anclen Testoment en "Moise. L'homme de l'Alliance", Pars, 1955, p.39. 26 Respecto al carcter central del tema de la Alianza, consultar la breve pero interesante nota deBELTRAN VILLEGAS: El tema de la Alianza y el vocabulario teolgico del A. T., en TV, julio-sept. 1961, pp.178-182; y en una perspectiva exegtica reciente, el anlisis de P. BEAUCIlAMP: Propositions sur l'AUiance de l'Ancien Testament comme structure cntrale en RSR Abril-Junio 1970, pp.161-193. 27 Citado oor Y. CONGAR en Christianisme et. . . MO Dic, 1969, p.8. 28 Moise et la vocationjuive, Pars, 1957, p. 137. 29 Cf. un comentario a algunos de estos textos en F. MUSSNER: Creacin en Cristo en "Mysterium Salutis", Madrid, 1969, II, t.l, pp. 506-511. 197 196

Toda

J u a n 3 0 . Y , segn algunos exgetas, todo este Evangelio estara construido sobre esa idea 3 i . La obra de Cristo es una nueva creacin. En este sentido es que Pablo hablar de "una nueva creacin en Cristo" (2Cor. 5,17; Gal. 6,15). Ms todava, en esta ."nueva creacin", es decir en la salvacin que aporta Cristo, la creacin adquiere su pleno sentido (Cf. Rom. 8). Pero la obra de Cristo es presentada simultneamente como una liberacin, del pecado y de todas sus consecuencias: el despojo, la injusticia, el odio; y al liberar,

da cumplimiento - en forma inesperada - a las promesas de los profetas y crea un nuevo pueblo escogido, a escala, esta vez, de toda la humanidad. Creacin y Salvacin tienen pues, en primer lugar, un sentido cristolgico: en Cristo todo ha sido creado, todo ha sido salvado (cf. Col. 1, 1 5 - 2 0 ) 3 2 . 30 Cf. C. H. DODD: The interpretaron of trie fourth Gospel, Cambridge, 1954, p. 269; C. K. BARRETT: The Gospel according to St. John, Londres, 1965, pp. 125-132; y A. FEUILLET: Prologue du quatrime Evangile en SDB fase. 44, 1969, col. 623-688. 3 ! "Esquematizando un poco - dice E. BOISMARD -, se puede decir que San Juan ha querido repartir la vida de Cristo en 7 perodos de 7 das, en 7 semanas. Sera un error ver en esto un juego pueril del evangelista, o un cuadro cmodo y artificial para abarcar la vida de Cristo. Esta estructura esquemtica corresponde a la intencin manifestada ya en el prlogo: poner en paralelo la obra creadora y la obra mesinica: las 7 veces, 7 das del ministerio mesinico corresponden a los 7 das de la creacin" (Leprologue de St. lean, Pars, 1953, p. 137). El hombre es el resumen y el centro de la obra creadora, y est llamado a prolongarla por medio del trabajo (cf. Gnesis 1,28). Y no slo a travs del trabajo. La liberacin de Egipto vinculada, hasta la coincidencia, con ia creacin, aade un elemento de capital importancia: la necesidad y el lugar de una participacin activa del hombre en la construccin de la sociedad. Si la fe en la creacin la "desacraliza" hacindola el campo propio del trabajo del hombre, la salida de Egipto, pas de la monarqua sagrada, refuerza esta idea: es la "desacralizacin" de la praxis social. Ella ser en adelante la obra del h o m b r e 3 3 . Trabajando, transformando el mundo, rompiendo con una situacin de servidumbre, construyendo una sociedad justa, asumiendo su destino en la historia, el hombre se forja l mismo. En Egipto, el trabajo se halla alienado, y lejos de edificar una sociedad justa, contribuye, ms bien, a acrecentar la injusticia, a hacer mayor la distancia entre explotadores y explotados. Dominar la tierra como lo prescribe el Gnesis, prolongar la creacin, no tiene valor si no es hecho en favor del hombre. Si no est al servicio de su liberacin, solidariamente con todos los hombres, en la historia. A eso responde la iniciativa liberadora de Yahv al suscitar la vocacin de Moiss. Slo la mediacin de esta auto-creacin - revelada inicialmente por la liberacin de Egipto - permite salir de expresiones lricas y de categoras aproximativas, y comprender - en profundidad y sintticamente - la relacin entre Creacin y Salvacin tan enrgicamente afirmada por la Biblia. La experiencia paradigmtica del xodo - que mantiene su vigencia y actualidad gracias a similares experiencias histricas por las que atraviesa el pueblo de Dios marcada como deca A. Neher " p o r el doble sello de la imperiosa voluntad divina y Cf. S. CROATTO: La creacin en la Kerygmtica actual en "Salvacin y

Construccin del mundo", pp. 95-104. A. FEUILLET: Le Christ sagesse de Dieu d'aprs les Eptres pauliniennes, Pars, 1966; consultar sobre esta obra, y en relacin al tema que tratamos, las atinadas observaciones de J. ALFARO: Hacia una teologa del progreso humano, Barcelona, 1969, p. 22, n22. 198 32 Esto fue muy bien sealado por H. COX en The secular city. Pero habra que precisar que esta "desacralzacin" Significa, en realidad, una nocin diferente de lo "sagrado": no lo intocable y separado de la vida profana, sino algo presente y activo en el corazn de la historia humana. 33 199

de la participacin consentida y consciente de los hombres", estructura nuestra fe en e! don del amor del Padre. En Cristo y por el Espritu, los hombres, superando a travs de la lucha y del enfrentamiento todo lo que los divide y opone entre ellos, se van haciendo uno en el seno mismo de la historia. Pero los verdaderos agentes de esa superacin en bsqueda de unidad son los que hoy sufren opresin (econmica, poltica, cultural) y bregan por liberarse de e l l a 3 4 . La salvacin - iniciativa total y gratuita de Dios, comunin de los hombres con Dios y de los hombres entre el ios - es el resorte ntimo y la plenitud de ese movimiento de auto-generacin del hombre, lanzado inicialmente por la obra creadora. En consecuencia, cuando se afirma que el hombre se realiza prolongando la obra de la creacin por medio del trabajo, estamos diciendo que se sita, por ese mismo hecho, en el interior de un proceso salvfico englobante. Trabajar, transformar este mundo es hacerse hombre y forjar la comunidad humana, es, tambin, ya salvar. De igual modo, luchar contra una situacin de miseria y despojo, y construir una sociedad justa es insertarse ya en el movimiento salvador, en marcha hacia su pleno cumplimiento. Muy concretamente, todo esto quiere decir que construir la ciudad temporal no es una simple etapa de "humanizacin", de "pre-evangelizacin" como se deca en teologa hasta hace unos aos. Es situarse de lleno en un proceso salvfico que abarca todo el hombre y toda la historia humana. Una reflexin teolgica sobre el trabajo humano y sobre la praxis social debera partir de esta afirmacin fundamental. 2. Promesas escatolgicas Un segundo gran tema bblico nos lleva a conclusiones convergentes. Se trata de las promesas escatolgicas. No es un tema aislado sino que, como el anterior, atraviesa toda la Biblia; est vitalmente presente en la historia de Israel y reclama, por consiguiente, su puesto en el devenir actual del Pueblo de Dios.

a) Herederos segn la Promesa La Biblia es el libro de la Promesa. De la Promesa hecha por Dios a los hombres, es decir de la Revelacin eficaz de su 'amor, de su autocomunicacin, que, al mismo tiempo, revela el hombre a s mismo. El trmino griego que usa el Nuevo Testamento para designar la Promesa, es epangela que significa, tambin, palabra dada, anuncio, notificacin, y que es aparentado a evangelion35. Esta Promesa que es, simultneamente. Revelacin y Buena Nueva, es el corazn de la Biblia. "Esta Promesa - escribe A. Gelin - atraviesa y sostiene toda la Biblia, y hace de ella el libro de la esperanza, esta pequea esperanza ms fuerte que la experiencia, dira Pguy, que sobrevive a las pruebas y renace ms vigorosa despus de los fracasos" 3 6 . La Promesa se revela, interpela y se realiza a lo largo de la historia. La Promesa es la que orienta toda la historia hacia el f u t u r o , colocando as la Revelacin en una perspectiva escatolgica 3 7 . La historia humana no es, en definitiva, sino la historia del cumplimiento paulatino, azaroso y sorprendente de la Promesa. En hebreo no hay trmino particular para significar la nocin de promesa. Un conjunto de trminos y expresiones la designan: bendicin, palabra, juramento, herencia, tierra prometida. C f . J . SCHNIEWIND y G. FRIEDRICH: Epangelia en TWNT, I I , p. 275ss. 36 3 35 34 F. FANN lo deca vigorosamente: "Politizar a las masas . . . empearse con energa en hacer comprender a las masas que todo depende de ellas, que si nos detenemos es su culpa y que si avanzamos tambin es su culpa, que no hay demiurgo, que no hay hombre lustre y responsable de t o d o , sino que el demiurgo es el pueblo y que las manos mgicas no son en definitiva sino las manos del pueblo" [Les damns de la terre, p. 146). 200 Les idees maftresses de l'Ancien Testament, 5a. ed., Pars, 1954, pp. 27-28. ' J. MOLTMANN: Theologie der Hoffnung, p. 125. 201 es

La Promesa es un don aceptado en la fe. Esto es lo que hace de Abraham el padre de los creyentes. A l fue hecha, inicialmente, la Promesa (Cf. Gen. 12, 1-3; 15, 1-16) de que l y su posteridad seran, como lo dice Pablo con una expresin vigorosa y fecunda, "los herederos del m u n d o " (Rom. 4 , 1 3 ) 3 8 . Por eso es que Jess, Juan Bautista (Le. 3, 8; 13, 16; 16, 2 2 ; 19, 9) y Pablo (Gal. 3, 16-29; Rom. 3, 31-4, 25; Heb. 11), colocan a Abraham en el punto inicial de la obra salvfica 3 9 Esa Promesa es "otorgada a los creyentes mediante la fe en Jesucristo" (Gal. 3, 22). La Promesa se cumple en Cristo, Seor de la Historia y del cosmos. En El somos "descendientes de Abraham, herederos segn la Promesa" (Gal. 3, 29). Ese es el misterio que deba

permanecer escondido hasta "la plenitud de los tiempos". Pero la Promesa ir desarrollando sus virtualidades - se enriquecer y se precisar -, en las promesas hechas por Dios a lo largo de la historia. " L a primera expresin y realizacin de la Promesa fue la A l i a n z a " 4 0 . El Reino de Israel ser otra concrecin. Y cuando las infidelidades del pueblo judo invalidarn la Antigua Alianza, la Promesa se encarnar en el anuncio de una Nueva Alianza, esperada y sostenida por el "pequeo resto", y en las promesas que preparan y acompaan su advenimiento. La Promesa entra en "los ltimos tiempos" con el anuncio en el Nuevo Testamento del don del Reino de D i o s 4 1 . La Promesa no se agota en esas promesas ni en sus realizaciones, est ms all de ellas, las explica, les da su sentido ltimo. Pero al mismo tiempo, la Promesa se anuncia y se realiza parcial y progresivamente en ellas. Entre la Promesa y sus realizaciones parciales hay una relacin dialctica. La Resurreccin misma es cumplimiento de algo prometido y, a la par, anticipacin de un f u t u r o , (cf. Hechos 1 3 , 2 3 ) , con ella la obra de Cristo " n o est ya terminada, no est an c o n c l u i d a " . Cristo resucitado "es todava futuro para s m i s m o " 4 2 . Cumplindose ya en realidades histricas, pero todava no plenamente; proyectndose incansablemente hacia el f u t u r o , creando una permanente movilidad histrica, la Promesa se va revelando en toda su universalidad y concrecin. La Promesa es inagotable y domina la historia porque es la autocomunicacin de Dios, que ha entrado en una etapa decisiva con la Encarnacin del Hijo y el envo del Espritu de la Promesa (Gal. 3, 14; Ef. 1 , 1 3 ; Hechos 2, 38-39; Lucas 2 4 , 29); pero por la misma razn la Promesa ilumina y fecunda el devenir histrico de la humanidad y lo lleva a travs de realizaciones incipientes hacia su p l e n i t u d 4 3 . Ambos aspectos son indispensables para dibujar las relaciones entre Promesa e historia. 41 J. HUBY hace notar que "el objeto de la promesa, 'ser herederos del mundo' no se encuentra bajo esta forma en el pasaje del Gnesis (15, 1-7) al que se refiere Pablo. Esta tierra que Dios prometa a Abraham, era el pas de Canan. Pero en otros textos (Gen. 12, 3; 22, 17-18) la promesa se ampliaba por el anuncio de bendiciones que seran extendidas sobre todas las familias y naciones de la tierra. Por ello el pensamient o j u d o , segn varios de sus representantes, fue llevado a dilatar los lmites de la tierra prometida a Abraham hasta identificarlos con los del m u n d o " [Saint Paul, Eptre aux Romains, Pars, 1957, p. 173). 39 En realidad esto no es una innovacin, en el Antiguo Testamento se recuerda a menudo el juramento de Dios a los patriarcas, cf. Deut. 1, 8; 5, 10. 18; 7, 8; Ecco. 44, 19-23; Jer. 11, 5; Miq. 7, 2 0 , Salmo 105,6-9. 4 M . GELIN o.c. p.28. 202 38

" L o que llamamos el nuevo testamento no es sino la realizacin de la Promesa y la toma de posesin de la herencia" (L, CERFAUX: La Thologie de VEglise suivant Saint Paul, 2a. ed., Pars, 1948, p.21). Incoativamente habra que decir para ser exactos. Pero lo que estamos diciendo sobre la realizacin histrica de la Promesa no debe hacer olvidar la leccin del x o d o : la significacin de la autogeneracin del hombre en la lucha poltica histrica. Estamos lejos en este punto de la posicin de J. MOLTMANN ( o . c ) , criticada certeramente por R. ALVES (o.c. pp. 55-68), que parecera dejar de lado la participacin del hombre en su propia liberacin. Cf. infra cap. XI. *2 K. BARTH: Kirchliche Dogmatik, 4 , 3, pp.385 y 378. (citado por J. MOLTMANN, o.c.p. 77). 43 " L a razn - afirma MOLTMANN - de la constante plusvala 203

b) Escatologa: futuro y actualidad histrica En los ltimos aos se ha operado un redescubrimiento de la dimensin escatolgica de la Revelacin y , consecuentemente, de la existencia cristiana. En la dogmtica tradicional exista el tratado de "los fines ltimos" (muerte, juicio, cielo, infierno, fin del mundo, resureccin de los muertos), como una especie de apndice y con escasa relacin con los temas centrales de la dogmtica. En un momento dado comenz a llamarse escatologa a ese tratad o 4 4 . A ello invitaba el sentido sealado por su etimologa: scatos: l t i m o , y logos: t r a t a d o 4 5 . De otro lado, a fines del s. X I X , y en el marco de la teologa protestante liberal, aparece el tema de la escatologa a partir de estudios (J. Weiss, A . Schweitzer) sobre el mensaje de Jess y sobre la fe de la comunidad cristiana primitiva. Moltmann evoca bien el impacto provocado por el surgimiento de esta temtica, pero recuerda, igualmente, la inanidad de este primer esf u e r z o 4 6 . La "teologa dialctica" incursion, desde o t r o punt o de vista, en este campo, e hizo de la escatologa el centro de su reflexin. El " p r i m e r " Barth es su mejor representante; bajo la influencia de Kant la escatologa barthiana es l o q u e H. Urs von Balthasar llama "escatologa trascendental": la eternidad es la forma de verdadero ser, el tiempo no es, en definitiva, sino apariencia y sombra. Las ltimas realidades no son otra cosa que el principio de t o d o 4 7 , y por ello el lmite de todo t i e m p o 4 8 . Fue esta perspectiva, dice Moltmann, " l a que impidi que las dimensiones escatolgicas pudieran triunfar en la dogmtica" 4 9 . Pero el tema escatolgico ha seguido abrindose paso 5 0 . El trmino es c o n t r o v e r t i d o 5 1 , la nocin discutida 5 2 . Se dibuja, 4 de la promesa y de su permanente exceso por encima de la historia reside en el carcter inagotable del Dios de la promesa; ste no se agota en ninguna realidad histrica, sino que slo llega "a la q u i e t u d " en una realidad que est en total concordancia con l " (o.c.

p.95). 44 Esta designacin no es m u y antigua, en 1924 E. MANGENOT deca que escatologa era "empleado tambin, desde unos aos, sobre todo en Alemania e Inglaterra, para denominar la parte de la teologa sistemtica, que considera los fines l t i m o s " y haca notar que ese trmino " n o ha recibido todava una aceptacin general en teologa francesa" {Eschotologie en " D T C " , t.V, la. parte, col. 456). * s En el Eclesistico se usa el vocablo scata para hablar de la muerte y del juicio despus de esta vida (7, 3 6 ; 28, 6; 38, 20). 46 O. c. pp.31-32. 204 ' " E n el sentido bblico, slo hablara de las ltimas cosas quien hablara de su fin entendido tan radicalmente, de una realidad de tal modo trascendente a todas las cosas, que la existencia de las mismas estuviera sola e ntegramente fundada en esa realidad; de un f i n , por tanto, que en verdad no fuera otra cosa que su principio" (K. BARTH: Die Auferstehung der Toten, Zurich, 1953 (la primera edicin es de 1924), p.61). 48 "Slo hablara de la historia final, del tiempo ltimo, quien hablara . . . de un final tan radicalmente entendido, de una realidad tan elevada sobre todo suceder y sobre toda temporalidad, que al referirnos al trmino de la historia y del tiempo, nos refiriramos en verdad a lo que funda todo tiempo y cuant o en l sucede. Historia final debera (para l) significar lo mismo que historia original; el lmite del tiempo del que l hablara debera ser el lmite de todo tiempo, es decir el origen del m i s m o " (ibid, p. 59). Textos citados por R. GABAS PALLAS: Escatologa protestante en la actualidad, Vitoria, 1964, pp.67-68-, el autor presenta el pensamiento sobre la cuest i n , de los ms importantes telogos protestantes contemporneos. 4 <> o.c. p.33. S 0 RAHNER describe bien la evolucin del trmino escatologa en Eschatology en "Sacramentum Mundi", Nueva York, 1968. Cf. del mismo autor: Theologisctie Prinzipien der Hermeneutik Eschatologischen Aussagen en Schriften, t. IV, 1961, pp.401-428. s i MOLTMANN hace notar que la expresin "escato-loga" es errnea. No puede existir una " d o c t r i n a " de las cosas ltimas, si por " d o c t r i n a " se entiende un conjunto de enunciados doctrinales, que podemos comprender basndonos en experiencias que se repiten siempre y que cualquier hombre puede tener' (o.c. p.12). 5 2 cf. G. VON RAD: Thologie de l'Ancien Testament, t.ll, p.100. 205

no obstante, una lnea: la Biblia nos presenta la escatologi'a como el motor de la historia salvfica radicalmente orientada hacia el f u t u r o . La escatologa aparece as no como un element o ms del cristianismo, sino como la clave misma de la comprensin de la fe cristiana. Von Rad ha hecho, a partir de una rigurosa exgesis del Antiguo Testamento, un importante intento de precisin en este sentido. Concebir lo escatolgico como un conjunto de "ideas

coherentes, un fondo de elementos csmicos y mitologa divina, en relacin con el f u t u r o , que los profetas habran utilizado", le parece i n e x a c t o 5 3 . Reservar el trmino escatolgico para designar el f i n del tiempo, el cumplimiento de la historia, es decir acontecimientos que se sitan fuera de la historia, le resulta insuficiente 5 4 . Para Von Rad los profetas han "escatologizado" las concepciones de Israel sobre el tiempo y la historia. Ahora bien, lo que es caracterstico de ellos es de un lado su orientacin al futuro, y de otro lado su atencin a la actualidad. Es por esta postura proyectada hacia el porvenir que los profetas son los representantes tpicos de la religin yahvista. Lo que es caracterstico del mensaje proftico es que la situacin anunciada " n o puede ser considerada como la prolongacin de aquella que la preceda" 5 s . Los profetas parten de la toma de conciencia de una ruptura con el pasado, las faltas de Israel lo han invalidado, las garantas dadas por Yahv han perdido su vigencia. La salvacin slo puede venir de un nuevo acto histrico de Yahv, que retomar bajo formas inditas las intervenciones anteriores en favor de su pueblo, y cuyos signos anunciadores empiezan, releyendo esas intervenciones, a ser entrevistos por los profetas. El xodo ser un tema preferido por ellos y lo que retendrn de l es, fundamentalmente, el rompimiento con el tiempo pretrito y la proyeccin hacia el f u t u r o S 6 . Por todo esto, Von Rad concluye: "se debe hablar de escatologa all donde los profetas niegan que el fundament o histrico de la salvacin sea anterior a su t i e m p o " , y advierte: "pero se debera tambin limitar el concepto a esto. No se debera de ningn modo usarlo a propsito de declaraciones que Israel ha podido hacer, en la fe,- sobre su porvenir o el de tal o cual de sus' instituciones sagradas". Von Rad termina precisando que "la prediccin de los profetas es escatolgica slo cuando sacan a Israel fuera del campo de acontecimientos salvficos superados y transponen de un solo golpe el fundamento de la salvacin sobre un acto futuro de D i o s " 5 7 . La fibra del pensamiento escatolgico est en tensin hacia lo que vendr, hacia una nueva accin de Dios. La esperanza en nuevos gestos de Dios est basada en la " f i d e l i d a d " de Yahv: en la firmeza del amor por su pueblo, que se manifiesta en las iniciativas precedentes en su favor. Esas nuevas acciones llevan a, y se alimentan de, una accin al final de la historia 5 8 . Pero hay otro aspecto del mensaje proftico que ya habamos enunciado y que nos ayudar, pese a una aparente oposicin al rasgo que acabamos de recordar, a precisar la nocin de escatologa. Se trata de la atencin a la actualidad, a las vicisitudes histricas de las que los profetas son testigos. Esto hace que lo que ellos esperan sea prximo. Pero, esta "cercana" no excluye una accin de Yahv ai f i n de la historia. En efecto, el mensaje proftico anuncia y se realiza en un acontecimiento 56 R. BULTMANN seala la "abertura radical al f u t u r o " como el rasgo

caracterstico y definitivo de la existencia segn la Biblia [Das Urchristentum in Rahmen der Zurich, 1949, p.204ss). 57 AntikenReligionen, 53 54 55 o.c. p.101. bid.p.101. bid.p.102. o.c. pp.104-105. Cf. tambin N. LOHFINK: Escatologa en el Antiguo Testamento en la obra del mismo autor Exgesis bblica y teologa, Salamanca, 1969, pp.163-187. 58 J. ROBINSON hace notar {Jess and his Corning, Londres, 1957, p.185) que "Parusa" es un trmino que no tiene plural. La presencia (o venida) de Cristo es un acontecimiento nico, que no se repite. 207 206

histrico prximo y, al mismo tiempo, se proyecta ms all de esa concrecin. Esto ha sido muy perspicaz y claramente expuesto por J. Steinmann a propsito del mesianismo, comentando el orculo del "alma", de Isaas. El autor distingue dos sentidos en esta profeca: el primero, el nico comprensible para los contemporneos del profeta, apunta a algo "ofrecido inmediatamente por Yahv para remediar la situacin trgica creada en Jerusaln por el asalto de los coaligados siro-efraimitas" 5 9 , se trata del nacimiento de un nuevo heredero de la corona. El segundo sentido es apenas entrevisto por el profeta: "por medio del don de un nio es que Yahv salvar el mund o " 6 0 . La profeca escatolgica designa, pues, un acontecimiento determinado, y en l a otro ms global y pleno al que la historia debe abrirse 6 '. Lo que importa, ante todo, para una correcta inteligencia de la escatologa, es la relacin entre ambos. Y esa relacin se da en la proyeccin al futuro que abre la realizacin del acontecimiento en el presente. Von Rad interpreta, en una perspectiva semejante, el libro que encierra la teologa de la Aiianza: el Deuteronomio: "Puesto que es seguro, literalmente, que el Deuteronomio procede del tiempo posterior a la conquista cuando sita al pueblo en el Horeb, no pasa de ser una gran ficcin, ya que ste lleva muchos aos 59 60 viviendo en la tierra; pe/o de esto resulta un rasgo claramente escatolgico que atraviesa el conjunto. Todos los bienes salvficos de los que habla, incluso la vida en el "descanso", vuelven a ser propuestos a la comunidad, que es llamada ahora a decidirse por Yahv.

Nos encontramos ante uno de los problemas ms interesantes de la teologa veterotestamentaria: las promesas que se han realizado ya en la historia no son desactualizadas, sino que siguen siendo promesas, en un nuevo contexto y con una forma algo variada. Precisamente la promesa de la tierra fue vuelta a predicar sin interrupcin como un bien futuro, incluso despus de haberse realizada" 62 . Esta interpretacin le permite hablar dei alcance escatolgico del Deuteronomio. Abertura al futuro que no slo no es suprimida por las realizaciones en el presente, sino que se afirma y es dinamizada por ellas. Las realizaciones histricas en el presente son, en tanto que ordenadas hacia lo que vendr, tan caractersticas de la escatologa como la abertura al futuro. Ms exactamente: esta tensin da sentido y se expresa en la actualidad y, a la vez, se alimenta de ella. Es as como la atraccin de "lo que vendr" es motor de la historia. La accin de Yahv en la historia y su accin al fin de la historia son pues inseparables. Se ha hecho valer repetidas veces en estos ltimos aos que la expresin usada en Ex.3,14 ('Ehyeh asher 'ehyeh), se traduce correctamente no por "yo soy el que soy", interpretable dentro de nuestras categoras en el sentido de una enrgica, pero esttica, afirmacin de su trascendencia, sino por "yo ser el que ser". Con esto se quiere subrayar un nuevo tipo de trascendencia: Dios se revela como fuerza de nuestro futuro y no como un ser a-histrico 63 . Gramaticalmente ambas traducciones seran vlidas. Mejor sera, quiz, una expresin que subraye el carcter de permanencia: "Yo soy el que estoy siendo". Pero el uso de expresiones similares (31 veces a lo largo de la Biblia) y el 62 6 Le prophte Isai'e, Pars, 1950, p.89. bid. p.92. Ante una objecin a esta interpretacin, planteada en trminos del dilema: "El Emanuel es el Mesas o Ezequas", STEINMANN contesta, con razn, "el Emanuel es el Mesas en Ezequas" y precisa su respuesta. "Emanuel se encarna en el tiempo de Isaas, pero las promesas de las cuales es objeto lo superan (como aquellas que fueron hechas a Abraham) para llegar hasta Cristo, el Ungido definitivo. Su papel de Salvador, Ezequas lo ha ejercido sin agotarlo" (o.c. 2a. ed., Pars, 1955 (nota a la pg. 90), p.377). 61 Es esto lo que haca hablar a A. GELIN de una "bivalencia" del concepto de escatologa en el Antiguo Testamento: "l designa sea el fin del mundo, sea un acontecimiento importante de la historia humana que es como la apertura de una nueva era" [Messianisme en SDB, fase. X X X V I I I , 1955, col. 1165-66). 7D8 Citado en N. LOHFINK, o.c. pp.169-170. Cf. W. PANNENBERG: Der Gott der Hoffnung en "Ernst 209 Bloch zu ehren", Frankfurt, 1965. pp.209-225.

contexto de Alianza en el que se sita el pasaje mencionado nos lleva, ms bien, a acentuar el sentido activo de los trminos empleados. "Ser" en hebreo quiere decir: "llegar a ser", "estar presente", "ocupar un lugar". " Y o s o y " significar: " Y o estoy con Uds.," " Y o estoy aqu dispuesto a actuar ( " Y o soy Yahv, cuando ponga mi mano contra Egipto y saque a los hijos de Israel de en medio de ellos" (Ex.7,4-5)."Yo soy Yahv; Y o los libertar . . . los salvar . . los har mi pueblo . . . los sacar de la esclavitud . . . los introducir en la tierra . . . y se la dar en herencia" (Ex. 6,6-9; cf. tambin Ex. 3, 10 y 17; 8 . 1 8 ) 6 4 . La accin de Dios en la historia slo alcanza su plena significacin situndola en un horizonte escatolgico; y , a su vez, la Revelacin del sentido final de la historia valoriza el presente. La autocomunicacin apunta hacia el futuro y, simultneamente, esa Promesa y Buena Nueva revela el hombre a s mismo y ensancha la perspectiva de su compromiso histrico, aqu y ahora. Segn ella, lo que el Antiguo Testamento anuncia y promete a nivel " t e m p o r a l " y "terrestre", hay que traducirlo a nivel "espiritual". Al pueblo j u d i , un punto de vista " c a r n a l " le impeda ver el sentido escondido, figurado - que slo se revela con claridad en el Nuevo Testamento - de esos anuncios y promesas. Este principio hermenutico est fuertemente anclado en los ambientes cristianos. Y no data de ahora. Un texto clebre de Pascal se hace eco de una vieja tradicin: "las profecas tienen un sentido escondido, el espiritual, del cual este pueblo era enemigo, bajo el carnal, del cual era amigo. Si el sentido espiritual hubiese estado al descubierto ellos no habran sido capaces de a m a r l o " 6 6 . Tomemos como ejemplo reciente y representativo de esta lnea interpretativa la opinin de un conocido exgeta. A propsito de las promesas profticas, P. Grelot afirma, con su habitual claridad, que hay un equvoco fundamental sobre el objeto de esas promesas. "De un lado escribe -, parece que se trate de la redencin temporal de Israel, liberado de su opresin secular y restablecido en su situacin pasada, de manera que todas las naciones participen en sus privilegios y gocen con l de los bienes terrestres prometidos cuando la primera Alianza. Pero de otro lado, parece igualmente que se trate de la c) Promesas escatolgicas: promesas histricas Lo que llevamos dicho nos ayudar a encuadrar mejor una cuestin clsica en materia de interpretacin de textos del Antiguo Testamento. Se trata de la pretendida "espiritualizac i n " , que operara sobre ellos el Nuevo Testamento 6 s . Cf. G. T. MONTAGNE: Teologa Bblica de lo Secular, Santander, 1969; G. AUZOU: Dla servidumbre al servicio, Madrid, 1969, pp.114-126. y M. ALLARD: Note sur la formule "'Ehyeh asher'ehyeh" en RSR, 1957, t.XLV, pp.79-86. "El matiz expresado por el verbo 'ehyeh no es tanto" la posesin del ser. Sino que hay que comprenderlo, ms bien, como

significando una presencia, una abertura hacia otro sujeto" (ibid. p. 85). 65 64 Esta cuestin no es, por lo dems, sino una parte de otra ms vasta: la relacin entre los dosTestamentos. Es sabido que el hiatus que R. BULTMANN crea ver entre ambos c o n t r i b u y a una desvalorizacin de los lextos veterotestamentarios. Hoy la actitud est cambiando. Lasactuales preocupaciones de la vida cristiana y de la teologa nos estn llevando - por maiin mentos, con un cierto simplismo - a una recuperacin del Antiguo Testamento. VON RAD, que dedica lcidas pginas a este punto, considera que se trata de una "cuestin todava pendiente" (o.c. I I , p.347), en la que habra dos aspectos: partir de Cristo para interpretar el Antiguo Testamento, y la necesidad que tenemos del Antiguo Testamento para comprender a Cristo. Sobre lo primero le parece que puede hablarse de un consenso general. No as sobre el segundo aspecto ( l . c ) . Elucidarlo, precisar algunos criterios interpretativos evitara la impresin de oportunismo que da, a veces, el recurso a textos veterotestamentarios. Para esa elucidacin eran necesarias, tal vez, ciertas condiciones, que comienzan a cumplirse: una actitud crtica, por ejemplo, frente a nuestras categoras "occidentales" sobre el tiempo y la historia, sobre el espritu y la materia. 66 Penses, ed. J . Chevalier, n . 574. 211

redencin espiritual de todos los hombres, tal como se puede entrever a travs de algunas pginas luminosas, no las ms extensas, pero s las ms p u r a s " 5 7 . Para disipar esta ambigedad es necesario partir del principio de que el verdadero objeto de las promesas est velado por el lenguaje figurativo usado por los profetas. La cuestin que se plantea, por consiguiente, es la de saber cmo discernir " l o que debe ser tomado al pie de la letra y lo que debe ser entendido figurativamente" 6 8 . La respuesta es neta: el objeto de esas promesas es el "drama espiritual permanente de la humanidad que toca directamente al misterio de pecado, de sufrimiento y de salvacin que constituye la trama de su destino"; los textos que nos transmiten esas promesas no tienen, en cambio, sino "una relacin accidental con la historia poltica"69. El verdadero sentido es pues el "espiritual". El Nuevo Testamento lo har aparecer con toda la claridad deseada 7 0 . Pero se trata realmente del dilema: o redencin espiritual o redencin temporal? No habra en esto "una excesiva espiritualizacin", de la que Y. Congar nos aconseja desconfiar? 7 1 . T o d o nos lo hace temer. Pero hay, tal vez, algo ms profundo y ms difcil de superar. Se tiene, en efecto, la impresin de que en este

planteamiento hay un supuesto que importa hacer saltar a la superficie: una cierta concepcin de lo espiritual marcada por un t i p o de pensamiento occidental dualista (materia-espritu), ajena a la mentalidad b b l i c a 7 2 . Y cada vez ms extraa, tambin, a la mentalidad contemporn e a 7 3 . Un "espiritual" desencarnado, despreciativamente superior a toda realidad terrena. La cuestin, nos parece, no se plantea en trminos de "promesa temporal o promesa espirit u a l " ; sino, como lo hemos visto ya, de realizaciones parciales en acontecimientos histricos liberadores, que son, a su vez, nuevas promesas que jalonan el camino hacia el cumplimiento pleno. Cristo no "espiritualiza" las promesas escatolgicas, les da sentido y cumplimiento histrico hoy (cf. Luc. 4,21 ) 7 4 , pero abre, igualmente, nuevas perspectivas, catapultando la historia hacia adelante, hacia la reconciliacin t o t a l 7 5 . El sentido escondido no es el "espiritual" que desvaloriza y hasta elimina lo temporal y terrestre como un estorbo, sino el de una plenitud que asume y transforma lo histrico 7 6 . Ms, es slo en el acontecimiento histrico, temporal y terrestre que podemos. mo. Por eso es que Pablo no duda en hablar de "cuerpo espiritual" (I. Cor. 15, 44) y de "mente carnal" (Col. 2,18). Cf. al respecto BELTRAN VILLEGAS: El Evangelio: una noticia siempre increble en Mensaje, n 196, Enero-Febrero 1971, p.27, n.7. Cf. el clsico estudio de JOHN A. T. ROBINSON: The Body. A Study in Pauline Theology, Londres, 1952. Cf. sobre esto las breves observaciones de LOHFINK, o.c. p.184. 74 Y. CONGAR: Mystre de Jsus et Eglise des pauures en "L'Eglise aujourd'hui", Pars, 1967, p.55. 75 "Cristo quiere la liberacin del hombre y su liberacin total . . . y no se limita a su liberacin espiritual" (ANTONIO FRAGOSO: Evangile et rvolution sociale, Pars, 1969, p.15). 76 Para apoyar su interpretacin del sentido escondido y velado de las profecas, P. GRELOT afirma que puede hablarse de " u n sentido espiritual escondido bajo la letra de las profecas". El autor reconoce de inmediato que la distincin paulina de letra y espritu se aplicaba inicialmente a la Ley, pero aade: "su transposicin al problema de las profecas no es por eso menos legtima" (o.c. p.394, n . l ) . En realidad se trata slo de una transposicin de la Ley a la Profeca? la transposicin no lleva consigo una transformacin del sentido mismo de la distincin? La letra no se opone al espritu como lo terrestre a lo espiritual. La distincin de Pablo se sita en otro orden de 213 73 61 Le seras chrtien . . . p.392. es ibid. p.395. 69 ibid. p.396. En los textos citados el subrayado es del autor. 70 ibid. pp.397-398. "Las promesas de bienes temporales son sustituidas por las netamente espirituales" [GARCA CORDERO: Promesas en "Enciclopedia de la Biblia", Barcelona, 1%3, t.V, p. 1291). V. en una perspectiva similar

L. ROY: Liberation. Libert en VTB 2a. ed. Pars, 1970, p. 661. 7 ' Christianisme et libration . . . en MD, Dic. 1969, p.7. 7-1 En la Biblia, como se ha recordado muchas veces, lo espiritual no se opone a lo corpreo ni a lo material, sino a lo carnal, entendido como un repliegue egosta del hombre sobre s mis212

abrirnos al futuro de la plena realizacin. No basta por eso reconocer que la escatologa se da en el futuro y en el presente. En efecto, esto puede afirmarse permaneciendo en el nivel de realidades "espirituales", futuras y actuales. Se dir entonces, con una expresin que puede llamarnos a engao, que la escatologa no desvaloriza la vida presente; pero si por "vida presente" se entiende slo "vida espiritual presente", -no estamos ante una correcta inteligencia de la escatologa. Su actualidad es una realidad intrahistrica. El conflicto gracia-pecado, la venida del Reino, la espera de la Parusa son, tambin, necesaria e inevitablemente, realidades histricas, temporales, terrenas, sociales, materiales. Los profetas anuncian un reino de paz. Pero la paz supone el establecimiento de la justicia: "el producto de la justicia ser la paz, el f r u t o de la equidad, una seguridad perpetua" (Is. 3 2 , 17; cf. tambin salmo 8 5 ) 7 7 , la defensa de los derechos de los pobres, el castigo de los opresores, una vida sin temor de ser esclavizado por otros, la liberacin de los oprimidos. Paz, justicia, amor, libertad no son realidades intimistas, no son slo actitudes interiores; son realidades sociales, portadoras de una liberacin histrica. Una espiritualizacin mal entendida nos ha hecho, a menudo, olvidar la carga humana y el poder transformador sobre las estructuras sociales injustas que entraan las promesas escatolgicas. La supresin de la miseria y de la explotacin es u n signo de la venida del Reino. Este se har presente, segn el libro de Isaas, cuando haya gozo y regocijo en el pueblo porque "edificarn casas y las habitarn, plantarn vias y comern su f r u t o . No edificarn para que o t r o habite, no plantarn para que otro coma . . . mis elegidos disfrutarn del trabajo de sus manos" (65, 21-22), porque no se les arrebatar el fruto de su trabajo. Luchar por un mundo justo, en el que no haya opresin ni servidumbre, ni trabajo alienado, ser significar la venida del Reino. Reino e injusticia social son incompatibles (cf. Isaas 29, 18-19 y Mt. 11,5; Levtico 25,10ss. y Le. 4,16-21). " L a lucha por la justicia - escribe con razn Dom Antonio Fragoso - es tambin la lucha por el reino de D i o s " 7 8 . Las promesas escatolgicas se van cumpliendo a lo largo de la historia, pero esto no quiere decir que se les identifique lisa y llanamente con realidades sociales,determinadas, su obra liberadora va ms all de lo previsto y desemboca en nuevas e insospechadas posibilidades. El encuentro pleno con el Seor pondr fin a la historia, pero se da ya en la historia. Nos hace tomar el acontecimiento histrico en toda su concrecin y significado, pero nos lleva a una permanente

desinstalacin. Presente, desde ahora, dinamiza el devenir de la humanidad y lo proyecta hacia ms all de lo que ei hombre poda esperar (ICor, 2,9), negndose a toda planificacin, a todo diseo prev i o 7 9 . Esta "ignorancia" es lo que hace activa y comprometida la esperanza del d o n : en Cristo "todas las promesas hechas por Dios tienen su realizacin" (IICor, 1,20). Todas. O.c. p.15. El texto contina: "Es imposible que el Evangelio no golpee la conciencia de los cristianos y no provoque su entendimiento con todos los hombres de buena voluntad por la liberacin de todos, y en primer lugar de los ms pobres y de los msabandonados". ( I . c ) . 19 " D n d e " y "cundo" - anota R. SCHNACKENBURG eso es el secreto de Dios y el fruto de su libre decisin. Esto nos da una llave Importante para comprender la predicacin de Jess sobre el futuro. El "scaton" no depende sino de la sabidura y de la voluntad de Dios", es por ello que Jess no pone "el acento sobre la doctrina sino sobre el llamado y la exhortacin. El estilo proftico en el cual Jess presenta su prediccin sobre el futuro manifiesta con fuerza que l busca a hacernos adoptar una verdadera actitud escatolgica" (Prsent et futur, Pars, 1969, pp.17-22). " L o que un telogo - escribe K. RAHNER - debe declarar en primer lugar en lo que se refiere a 78 ideas. Como dice muy bien TOMAS DE AQUINO: " B a j o el trmino letra, hay que entender toda ley exterior al h o m b r e , incluso los preceptos de la moral evanglica" (S. Th. I. Ilae c.106, a r t . l y 2 ) . 7 7 Este t e x t o d e Isaas (aadido posteriormente a la promulgacin de la Constitucin) es interpretado legtimamente en la Gaudium et Spes (n 78) como refirindose ala justicia social. 214 215

C. CRISTO Y LA L I B E R A C I N PLENA La conclusin que se deduce de todo lo que llevamos dicho en los prrafos precedentes es clara: la salvacin comprende a todos los hombres y a todo el hombre; la accin liberadora de Cristo - hecho hombre en esta historia una y no en una historia marginal a la vida real de los hombres - est en el corazn del fluir histrico de la humanidad, la lucha por una sociedad justa se inscribe plenamente y por derecho propio en la historia salvfica. Conviene, no obstante, retomar la cuestin, revisando su planteamiento y examinando otras facetas. Ello nos permitir, adems, resumir lo que hemos expuesto en este captulo. llamado "esquema de Z r i c h " fue presentado en la tercera sesin del Concilio, y recibi, en la cuestin que nos interesa aqu, fuertes ataques, dentro y fuera del aula conciliar, motivados por lo que se consider un enfoque "dualista" de los rdenes natural y sobrenatural 8 *. Su reelaboracin dio lugar a lo que se conoce como el "esquema de A n e c i a " , base inmediata de la actual Constitucin. El tono del esquema de Ariccia es muy diferente al anterior. En l (Cf. cap. IV,

de la primera parte) se subraya enrgicamente la unidad de la vocacin del hombre y se recuerda lo que su principal redactor llama "esta verdad elemental, pero muy olvidada, que la Redencin engloba la totalidad de la creacin" y aada: "esta unidad profunda del plan divino sobre el hombre, la creacin y el Reino es un leit-motiv del esquema X I I I " 8 2 . En efecto, en el esquema mencionado se dir que "la historia de los hombres y la historia de la salvacin estn estrechsimamente implicadas entre s; en la presente y definitiva economa de la salvacin el orden de la. redencin incluye en s el orden de la creacin" (n. 5 0 ) 8 3 . De all se deducen dos consecuencias. La primera concierne la misin de la Iglesia "puesto que la redencin comprende el orden de la creacin, el ministerio de la Iglesia se extiende necesariamente, desde un punto de vista a ella peculiar, al conjunto de las Cf. el resumen de observaciones hechas al respecto en el Concilio, en Relationes particulares en el esquema de Ariccia, p.98. Cf. tambin la conferencia Iglesia y mundo, pronunciada por E. SCHILLEBEECKXen setiembre 1964 en el Centro Do-c de Roma y reproducida en la obra del mismo autor: Le monde et l'Eglise, Bruxelles, 1967, pp.149-167. 82 P. HAUPTMANN: Le schma de la Constitution Pastorale. De ecclesia in mundo huius temporis en "Etudes et docum e r t s " (publicacin del secretariado conciliar del Episcopado francs), 25 de Agosto de 1965, p.9. 83 El fundamento de esa afirmacin est en la Encarnacin, "el Verbo del Padre asumi, por su Encarnacin, al hombre todo entero, en cuerpo y alma; y en l santific la naturaleza toda creada por Dios sin excluir la materia; as cuanto existe, aclama a su modo, al Redentor" ( l . c ) . 217 81 1. Progreso temporal y crecimiento del Reino El cap. I I I de la primera parte de la Gaudium et Spes empieza preguntndose por el sentido y el valor de la actividad humana (n. 33) y termina recordando, en un texto muchas veces citado, que "aunque hay que distinguir cuidadosamente progreso temporal y crecimiento del reino de Cristo, sin embargo, el primero, en cuanto puede contribuir a ordenar mejor la sociedad humana, interesa en gran medida al reino de Dios" (n. 39). Los trminos empleados son voluntariamente generales, dejando margen a diferentes interpretaciones. La historia de este t e x t o puede ayudarnos tanto a su exgesis como - lo que nos interesa especialmente - a precisar la cuestin que plantea. El llamado esquema XIII se convirti, despus de las intervenciones de los cardenales Montini y Suenens hacia el fin de la primera sesin conciliar, en el documento ms esperado del Concilio. A l le corresponda, principalmente,mostrar la actitud de la Iglesia hacia el m u n d o 8 0 . Un texto preparatorio, el este futuro, es, me parece, que permanece desconocido no slo por razones de hecho, sino tambin, por razones de derecho" ("L 'avenir de la thologie en NRT, Enero 1971, p. 4). 80 Cf. la excelente historia del texto de PH. DELHAYE: Histoire des textes de la ConStitution pastorale en "L'Eglise dans lemonde de ce ternps", t.l.pp.215-277. 216

realidades y de los problemas humanos" (n. 51). El inciso: "desde un punto de vista a ella peculiar", busca situar el ngulo bajo el cual debe considerarse la amplitud de la misin de la Iglesia. Pero esa restriccin no quita la firmeza e incluso la audacia del texto. La segunda consecuencia resulta tambin "de la inclusin de todo' el orden creado en el orden de la redencin", y se refiere a la unidad de la vida cristiana: "todas las actividades humanas, comenzando por las ms triviales, deben estar vivificadas para los cristianos por el Espritu de Dios y referidas al Reino de D i o s " (n. 5 2 ) 8 4 . El texto se apoya en la actitud de los profetas que "vean en la injusticia no ya un desorden social o una ofensa al pobre, sino una violacin de la ley divina y un insulto a la santidad de Dios" ( l . c ) , y subraya que Cristo no slo " n o atenu esta doctrina, sino que la perfeccion", ( l . c ) , para esto se refiere a I Juan 3,14 y a Mat. 25, 31-46, textos que acentan la unidad de la actitud hacia Dios y hacia el prjimo, y que han desaparecido en la redaccin definitiva de la Constitucin. Los textos citados marcan enrgicamente la visin unitaria en que se coloca el esquema de Ariccia. Ella encuadra, permite comprender mejor, y hasta corrige la formulacin de la distincin afirmada poco antes y que constituye el antecedente inmediato del actual n 39 de la Gaudium et Spes: "es claro que la perfeccin del estado social es de un orden completamente distinto al del crecimiento del Reino de Dios y no pueden ser identificados" (n 43). El texto contina; "con todo, la forma de organizacin y de gobierno adoptada por la sociedad influye ampliamente sobre el comportamiento humano y moral de los ciudadanos, hacindoles ms fcil o ms difcil su entrada en el Reino". La expresin, ms all de las intenciones, es poco feliz, y da la impresin de un enfoque esttico y extrinsecista, y hasta moralista de la cuestin. Comparativamente el texto actual, pese a su carcter general, es mejor. Pero carece del contexto de la visin ms unitaria, que presentaba el esquema de Ariccia, 8 4 Este nmero es la base actual del n 43 de \aGaudium Spes. et El esquema de Ariccia fue discutido al inicio de la cuarta sesin conciliar. En ella se pidi poner ms en claro la distincin entre los dos rdenes natural y sobrenatural y que se evitara la confusin entre progreso temporal y salvacin, y esto, tanto de parte de la " m i n o r a " , como de algunos representantes de la " m a y o r a " conciliar (los cardenales Doepfner y Frings). Se objetaba, tambin, un exceso de optimismo, se peda una insistencia en la significacin del pecado y se tema que la autonoma de lo temporal no estuviera suficientemente afirmada. El texto fue suavizado. El actual cap. IV de la primera parte de la Gaudium et Spes no subraya con la misma fuerza que el esquema de Ariccia la unidad concreta e histrica de esos dos rdenes 8 5 . En esas condiciones la distincin que establece GS n 39, cambia de c o n t e x t o 8 6 . El Concilio se inhibe de tranzar en cuestiones teolgicas discutidas. No niega lo dicho en el esquema de Ariccia, sino La relacin que Ariccia (n 50) erige entre creacin

y redencin, dio lugar en un primer momento a un texto as modificado: "Aunque en la presente economa el orden de la redencin encierre en s el orden de la creacin, y la historia de los hombres est implicada profundamente en la historia de la salvacin, esta inclusin, sin embargo, de ningn modo destruye el orden de la creacin, sino que, ms bien, lo eleva, mantenindole en su dignidad". Y de enmienda en enmienda se lleg a la redaccin definitiva: " A u n q u e el mismo Dios es Salvador y Creador, e igualmente tambin Seor de la historia humana y de la historia de la Salvacin, sin embargo, en esta misma ordenacin divina la justa autonoma de lo creado, y sobre todo del hombre, no se suprime, antes se restituye a su propia dignidad y se ve en ella consolidada" (GS. n 41). El mismo esfuerzo de moderacin en lo que concierne a la misin de la Iglesia, las primeras lneas del n 51 del esquema de Ariccia - citadas anteriormente - quedan reducidas, o ms bien transformadas en "la unin de la familia humana cobra sumo vigor y se completa con la unidad, fundada en Cristo, de la familia constituida por los hijos de D i o s " (GS. n 42). 86 37 obispos, se opusieron a la actual redaccin del n 39. Segn ellos no se poda distinguir adecuadamente, en lo concreto, entre progreso temporal y crecimiento del Reino, puesto que la caridad unifica los dos procesos. Consideraban, adems, 85 218 219

que se repliega sobre afirmaciones que logran un mayor consenso. Esta era ya la intencin de los redactores cuando la presentacin del texto de Anecia. Tratndose de "cuestiones sumamente graves que afectan profundamente el espritu de nuestros contemporneos y que, simultneamente, se refieren a puntos muy difciles y muy poco explicitados de la revelacin cristiana", la Comisin Mixta " n o quiere asumir opiniones particulares, cindose a transmitir la doctrina comn de la Iglesia" 8 7 . No obstante, a juicio de muchos el texto de Ariccia iba ms all de esta moderada y prudente pretensin, y tuvo por ello que suavizar sus expresiones. En definitiva, el texto actual se limita a dos afirmaciones generales: hay una relacin estrecha entre progreso temporal y crecimiento del Reino, pero esos dos procesos no se identifican. El segundo no slo no es indiferente al primero sino que valora y es interesado por el primero, pero no se agota en l. En una palabra: relacin estrecha, pero no identificacin. A l l se detiene el texto conciliar. El campo queda abierto, dentro de este marco, para diferentes posiciones teolgicas 8 8 . El dilogo entre ellas permitir ahondar en la cuestin y llevar poco a poco - como ha sucedido tantas veces en la historia de la Iglesia - a un nuevo consenso. que afirmar que el primero "interesa" a segundo, es una 'frmula muy vaga y no dice nada (Expensio modorum in c. III, Pars I. pp.225-226). E. SCHILLEBEECKX piensa que esa

oposicin estaba bien fundada, en Fo chrtienne et atiente terrestre en "L'Eglise dans . . " p . 1 3 5 , n.5. 87 Relacin de G. GARRONE del 21 de Setiembre de 1965, a propsito del cap. I I I , de la primera parte, en "Relationes circa schema Constitutions Pastoralis de Ecclesia in mundo huius t e m p o r i s " , p.8. 88 En un excelente trabajo J. L. SEGUNDO examina hasta tres interpretaciones posibles de GS. n 39: "las finalidades del progreso temporal y las del Reino seran diferentes"; "las finalidades del progreso terrTporal y las finalidades del progresodel reino no constituyen ms que una sola", la diferencia estara en que los cristianos lo "saben"; la tercera slo se distinguira de la segunda en la afirmacin de que la Iglesia aporta, adems, a la historia " e l contenido de la Revelacin" (Evangelizacin y humanizacin enPD, n 4 1 , Marzo 1970, pp.9-17). 220 La Populorum Progressio da un paso ms. El desarrollo integral es visto como el trnsito de condiciones de vida menos humanas a condiciones ms humanas: "menos humanas: las carencias materiales de los que estn privados del mnimum vital y las carencias morales, que provienen del abuso del tener o del abuso del poder, de la explotacin de los trabajadores o de la injusticia de las transacciones". Pecado e injusticia caracterizan esta situacin infrahumana. Habr que elevarse gradualmente a partir de all hacia un estado de cosas ms humano: "el remontarse de la miseria a la posesin de lo necesario, la victoria sobre las calamidades sociales, la ampliacin de los conocimientos, la adquisicin de la cultura. Ms humanas tambin: el aumento en la consideracin de la dignidad de los dems, la orientacin hacia el espritu de pobreza, la cooperacin en el bien comn, la voluntad de paz. Ms humanas todava: el reconocimiento, por parte del hombre, de los valores supremos, y de Dios, que de ellos es la fuente y el f i n " . Luego viene el t e x t o ms importante y de lenguaje ms nuevo: "Ms humanas, por f i n y especialmente: la fe, don de Dios acogido por la buena voluntad de los hombres, y la unidad en la caridad de Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida de Dios vivo. Padre de todos los hombres". (n21). "Ms humanas por f i n y especialmente", y no sobrehumanas, sobrenaturales. Hay aqu una concepcin ms plena de lo humano, la reafirmacin de su vocacin nica a la gracia de la comunin con Dios. Es por eso que no hay solucin de continuidad entre lo " n a t u r a l " y la gracia. Hay una integracin profunda y una ordenacin hacia la plenitud de todo lo humano en el don gratuito de la autocomunicacin de Dios. Es un t e x t o rico en consecuencias y que presenta, una novedad que no tienen otras partes de la misma encclica, dedicadas a aspectos sociales y econmicos. Esas ideas no son, sin embargo, profundizadas ni perfiladas con mayor precisin, y lo que se deduce de ellas no es explicitado. Es tarea ulterior. 221

2. El horizonte de la liberacin poltica Los textos del Magisterio que hemos citado (con algunas salvedades sobre la Pop. Prog.) son tpicos de la forma como se plantea la cuestin en la teologa contempornea. Hay en ese planteamiento una perspectiva que nos parece bloquear la pregunta sobre el sentido ltimo de la accin del hombre en la historia o, para decirlo en trminos de la Gaudium et Spes, de la relacin entre progreso temporal y crecimiento del Reino: ese progreso es visto, preferentemente, en la lnea del dominio de la naturaleza por la ciencia y la tcnica, y de algunas de sus repercusiones sobre el desarrollo de la sociedad humana, sin cuestionar radicalmente el sistema injusto en que se basa. Los aspectos conflictuales de lo poltico estn ausentes, ms an, son evitados. Teolgicamente, entonces, se ver el progreso temporal como prolongando la obra creadora y se indagar por su conexin con la accin redentora. Ahora bien, la redencin dice relacin directa con el pecado, y el pecado es en primer lugar una realidad humana, social, histrica que tiene su origen en una libertad situada social e histricamente. La "creacin", el cosmos, slo sufre las consecuencias del pecado. Apelar a Rom. 8 es interesante, y ampla la perspectiva, pero es algo derivado. La relacin inmediata entre creacin y redencin lleva a una yuxtaposicin, o a una inclusin artificial de la primera a la segunda, en la que la creacin reclama su autonoma propia y pugna por salir de la camisa de fuerza que se le impone. Ser necesario tomar distancia, o, si se prefiere, calar ms hondo, para englobar con una sola mirada, o, fundar en un slo principio, la relacin creacin-redencin. En el planteamiento que comentamos hay un curioso olvido del papel liberador y protagnico del hombre, seor de la creacin y co-partcipe de su propia salvacin 8 9 . Como lo seis 9 segn el clebre texto de S. AGUSTN DE HIPONA, citado en el esquema de Ariccia y desaparecido en la redaccin final: " E l que te hizo sin t i no te justifica sin t i . El te cre sin que t lo supieras: El te justificar si t lo quieres". 222 lbamos ms atrs, en este mismo captulo, slo la mediacin de la autocreacin del hombre en la historia nos puede llevar a plantear debida y fecundamente las relaciones entre creacin y redencin. Esa lnea de interpretacin nos la sugiere el hecho mayor del xodo, gracias a l la creacin es vista como el primer acto salvfico, y la salvacin cmo una nueva creacin. Sin la perspectiva de la liberacin poltica permaneceremos en una relacin de dos "rdenes" pomo tales, el de la creacin y el de la redencin 9 0 . La ptica liberadora subvierte, tambin, el " o r d e n " del planteamiento de la cuestin. El trabajo del hombre, la transformacin de la naturaleza, slo prolonga la creacin si es hecho humanamente, es decir, si no est alienado por estructuras socioeconmicas injustas. Toda una teologa del trabajo, pese a sus evidentes intuiciones, aparece como "inocente", desde el punto de vista poltico. Teilhard de Chardin es uno de los que ms hicieron por buscar la unidad de la fe y de la "religin del m u n d o " , pero precisamente, lo hace desde una ptica cientfica, valora el dominio de la naturaleza que el hombre va

alcanzando, y habla de l como el punto de perforacin de la evolucin, que toma a sta en sus manos. Polticamente su visin es, ms bien, n e u t r a 9 1 . Este enfoque ha sellado fuertemente la manera de ver el asunt o , en particular, como es normal, entre los telogos de pases desarrollados. En ellos, el conflicto fe-ciencia, y las aplicaciones de esta ltima en la transformacin del mundo, han copado las mayores energas. Es por eso que cuando trata de orientarse al terreno de la sociedad humana, la preocupacin se 90 El texto de Ariccia no escapa a estos reproches. Hay en l una tendencia simplificadora, a identificar el " o r d e n " , de la creacin con el orden natural, y la redencin con lo sobrenatural. 91 La documentada obra de P. L. MATHIEU: La pense politique et conomique de Teilhard de Chardin (Pars, 1969), recoge y sintetiza las reflexiones de Teilhard al respecto. Pese al esfuerzo del autor, la impresin que se desprende de este estudio es clara: las cuestiones de justicia social, de explotacin del hombre por el hombre, no ocupan un lugar preferencia! en las preocupaciones del ilustre jesuta. 223

traduce en trminos de desarrollo y de progreso 9 2 . En otras partes los problemas son distintos. Las preocupaciones de los pueblos llamados del Tercer Mundo, giran alrededor del eje injusticia-justicia social, o, ms concretamente, opresin-liber a c i n 9 3 . Es a partir de all que se presenta a los cristianos de esos pueblos el gran reto a la fe. Frente a un enfoque pesimista de este mundo, frecuente en medios cristianos tradicionales y que da lugar a una actitud de huida, se propugna una visin optimista que busca reconciliar la fe y el mundo, y facilitar una actitud de compromiso. Pero es necesario discernir realidades en ese optimismo. De otro modo esta postura puede ser engaosa y falaz, puede incluso llevar a justificaciones del actual orden de cosas. En los pases subdesarrollados se parte de un rechazo a la situacin existente, considerada como fundamentalmente injusta y deshumanizante. Visin negativa, nica capaz, sin embargo, de permitirnos ir a la raz y crear sin componendas, un nuevo orden social, justo y fraterno. De esa negacin surge n una actitud de evasin, sino una voluntad revolucionaria. La perspectiva de la liberacin poltica - que arranca desde su basamento econmico - recuerda los aspectos conflictuales del fluir histrico de la humanidad. En l no slo hay un esfuerzo por conocer y dominar la naturaleza, sino tambin - condicionada y condicionante - una situacin de miseria y despojo del f r u t o del trabajo propio, provenientes de la explotacin del hombre por el hombre, enfrentamiento de clases sociales, y, por consiguiente, una lucha por liberarse de estructuras opresoras que impiden que el hombre viva con dig92 nidad y asuma su propio destino. Esa es la actividad humana cuyo sentido ltimo debe, en primer lugar, esclarecer la fe. A partir de l

las otras facetas se iluminarn. El horizonte de la liberacin poltica permite una nueva aproximacin a ese problema, proyecta nuevas luces y hace ver aspectos que se hallaban en la sombra. Las religiones piensan en trminos de cosmos y naturaleza, el cristianismo, nutrido por sus fuentes bblicas, lo hace en trminos de historia. Y en esa historia, la injusticia y la opresin, las divisiones y los enfrentamientos, estn presentes. La esperanza de una liberacin tambin. 3. Cristo liberador Hay ms, esta ptica - y esto es de suma importancia - nos abre en forma insospechada a la problemtica del pecado. En efecto, una situacin de injusticia no es una casualidad, no es algo marcado por un sino fatal: hay detrs de ella una responsabilidad humana. Los profetas supieron decirlo con claridad y energa, y los redescubrimos ahora. Es por eso que la Conferencia de Medelln califica el estado de cosas existente en Amrica Latina como "una situacin de pecado", como " u n rechazo al S e o r " 9 4 . Esta calificacin, en su globalidad y hondura, no es slo una crtica a abusos individuales de aquellos que gozan de mayor poder en ese orden social; es una puesta en cuestin de sus usos, es decir un repudio de todo el sistema imperante, al que pertenece la propia Iglesia. Estamos lejos ac, por consiguiente, del optimismo ingenuo que no da al pecado el lugar que le corresponde en la trama histrica de la humanidad. Esta era la crtica, como se recuerda, que se haca al esquema de Ariccia, y que se repite con frecuencia respecto de Teilhard de Chardin, y de toda entusiasta teologa del progreso humano. Pero no se trata, en la perspectiva liberadora, del pecado como realidad individual, privada e intimista, afirmada justo lo necesario para necesitar una redencin "espiritual", que no cuestiona el orden en que 94 De all ciertos trabajos surgidos como teologas del desarrollo, del progreso, etc. No se trata slo del t t u l o sino, sobret o d o , de la forma como es planteada y resuelta la cuestin. La mayor parte de esos autores reconocen por lo dems, la influencia de Teilhard en el diseo del problema. 93 Como lo anota acertadamente A. G. FRANK, el trmino "dependencia" no es, en definitiva, sino un eufemismo para hablar de opresin, injusticia y alienacin. {Lumpenburguesa . . . 18). 224 Cf. Paz en " M e d e l l n " , pp.65 y 7 1 . 225

p.

vivimos. Se trata del pecado como hecho social, histrico, ausencia de fraternidad, de amor en las relaciones entre los hombres, ruptura de amistad con Dios y con los hombres y, como consecuencia, escisin interior, personal. Las cosas asi" consideradas, se redescubren las dimensiones colectivas del pecado, la nocin bblica de lo que J. M. Gonzlez Ruiz llama la "hamartisfera", la esfera del pecado: "una

especie de mbito o estructura que condiciona objetivamente la misma marcha de la historia h u m a n a " 9 5 . Es ms, el pecado no aparece como un aadido, algo de lo que no se puede dejar de hablar para no alejarse de la tradicin o para no presentar el flanco a fciles ataques; no se trata tampoco, de una evasin hacia un esplritualismo desencarnado. El pecado se da en estructuras opresoras, en la explotacin del hombre por el hombre, en la dominacin y esclavitud de pueblos, razas y clases sociales. El pecado surge, entonces, como la alienacin fundamental, como la raz de una situacin de injusticia y ' e x p l o t a c i n 9 6 . Alienacin fundamental, que, por lo mismo, no puede ser alcanzada en ella misma, slo se da en situaciones concretas, en alienaciones particulares 9 7 . Imposible comprender lo uno sin lo otro. El pecado exige una liberacin radical, pero sta incluye necesariamente una liberacin p o l t i c a . 9 8 . Slo participando en el proceso histrico de la liberacin, ser posible mostrar la alienacin fundamental presente en toda alienacin parcial. Esa liberacin radical es el don que aporta Cristo. Por su muerte y resurreccin redime al hombre del pecado y de todas sus consecuencias, como lo dice muy bien un texto que conviene volver a citar: "es el mismo Dios quien, en la plenitud de los tiempos, enva a su hijo para que hecho carne, venga a liberar a todos los hombres de todas las esclavitudes a que los tiene sujetos el pecado, la ignorancia, el hambre, la miseria y la opresin, en una palabra, la injusticia y el odio que tienen su origen en el egosmo h u m a n o 9 9 . Es por eso que la vida cristiana es una Pascua, u trnsito del pecado a la gracia, de la muerte a la vida, de la injusticia a la justicia, de lo infrahumano a lo humano. Cristo nos hace, en efecto, entrar por el don de su Espritu en comunin con Dios y con todos los hombres. Ms exactamente, es porque nos hace entrar en esa comunin, en itinerante bsqueda hacia su plenitud, que vence al pecado, negacin del amor, y a todas sus secuelas. En el cap. II de este trabajo, tratando de precisar la nocin de liberacin, distinguamos tres niveles de significacin: liberacin poltica, liberacin del hombre a lo largo de la historia, liberacin del pecado y entrada en comunin con Dios. Podemos ahora, a la luz de lo dicho en el presente captulo retomar la cuestin en esos trminos. Los tres niveles mencionados se condicionan mutuamente, pero no se confunden; no se dan el uno sin el o t r o , pero son distintos: forman parte de un proceso nico y global, pero se sitan en profundidades diferentes 1 0 0 . IMo slo no hay reduccin del crecimiento del Reino al progreso temporal, sino que gracias a la Palabra acogida en la fe el obstculo fundamental al Reino, el pecado, nos es revelado como la raz de toda miseria e injusticia; y el sentido mismo del crecimiento del Reino nos es manifestado como la condicin ltima de una sociedad justa y de un hombre nuevo. A esa Justicia en " M e d e l l n " , p.52. El subrayado es nuestro. 100 E s |o que se insina ya, parcialmente y con otro lenguaje, en el texto de la Pop. Prog. que citbamos antes. 227 99

Pobreza evanglica y promocin humana, Barcelona, 1966, p.29. Son conocidas las resonancias religiosas del trmino "alienacin" (Entfremdur.g) de HEGEL, cf. G. GOTTIER: L'athisme du jeune Marx, Pars, 1959, pp.34-43; y A. CHAPELLE: Hegel et la religin. Annexes. Les textes thologiques de Hegel, Pars, 1967, pp. 99-125. 97 Cf.CH. DUQUOC: Qu' est-ce que le salut? , o.c. pp.101-102. 96 98 95 Sin sobrestimar su alcance, es interesante recordar aqu la comparacin que MARX establece entre pecado y propiedad privada de los medios de produccin, es debido a sta que el trabajador es separado, alienado, del fruto de su trabajo: "esta acumulacin primitiva escribe Marx-juega en la economa poltica, ms o menos el mismo papel que el pecado original en la teologa. Adn mordi la manzana y he aqu que el pecado hizo su entrada en el m u n d o " [Das Kapital, Erster Band, Dietz Verlag Berln, 1969, p.741.). 226

raz y a esa condicin ltima, slo se llega a travs de la aceptacin del dpn liberador de Cristo que supera toda expectativa. Pero, inversamente, toda lucha contra la explotacin y la alienacin, en una historia que es fundamentalmente una, es un intento por hacer retroceder el egosmo, la negacin del amor. Es por ello que todo esfuerzo por construir una sociedad justa es liberador - de una liberacin que afecta por aproximaciones, pero efectivamente, la alienacin fundamental - es ya obra salvadora, aunque no sea toda la salvacin. Como obra humana no estar exenta de ambigedades - tampoco lo est la obra considerada estrictamente "religiosa" - pero esto no enerva ni su orientacin de base, ni sus resultados objetivos. Progreso temporal, o para evitar esa expresin asptica digamos mejor ahora, liberacin del hombre y crecimiento del Reino se encaminan hacia la comunin plena de los hombres con Dios y de los hombres entre ellos. Tienen el mismo objetivo, pero no se dirigen a l por caminos paralelos, y ni siquiera convergentes. El crecimiento del Reino es un proceso que se da histricamente en la liberacin, en tanto que sta significa una mayor realizacin del hombre, la condicin de una sociedad nueva, pero no se agota en ella; realizndose en hechos histricos liberadores, denuncia sus lmites y ambigedades, anuncia su cumplimiento pleno y los impulsa efectivamente a la comunin total. No estamos ante una identificacin. Sin acontecimientos histricos liberadores no hay crecimiento del Reino, pero el proceso de liberacin no habr vencido las races mismas de la opresin, de la explotacin del hombre por el hombre, sino con el advenimiento del Reino, que es ante todo un don. Es ms, puede decirse que el hecho

histrico, poltico, liberadores crecimiento del Reino, es acontecer salvfico,pero no es a llegada del Reino, ni toda la salvacin. Es realizacin histrica del Reino y porque lo es, es tambin anuncio de plenitud. Eso es lo que establece la diferencia. Distincin hecha en una perspectiva dinmica (]ue no tiene nada que ver con aquella que sostiene la existencia de dos "rdenes" yuxtapuestos, ntimamente ligados, o convergentes, pero en el fondo exteriores el uno del otro. 228 Todo esto es requerido, en definitiva, por la radicalidad y totalidad mismas del proceso salvfico. Nada escapa a l, nada se halla fuera de la accin de Cristo y del don del Espritu. Esto da a la historia humana su unidad profunda. Los que operan una reduccin de la obra salvadora son, ms bien, aquellos que la limitan a lo escuetamente "religioso", y no ven la globalidad del proceso. Son aquellos que piensan que la obra de Cristo no alcanza sino por contragolpe o tangenc'ialmente, y no a la raz y cuestionante, el orden social en que vivimos. Son aquellos que para proteger la salvacin (o para proteger sus intereses . . . ) la sacan de donde late el pulso de la historia, de dnde unos hombres, unas clases sociales pugnan por liberarse de la esclavitud y opresin a que los tienen sometidos otros hombres y otras clases sociales. Son aquellos que se niegan a ver que la salvacin de Cristo es una liberacin radical de toda miseria, de todo despojo, de toda alienacin. Son aquellos que queriendo "salvar" la obra de Cristo la "perdern". En Cristo, la globalidad del proceso liberador alcanza su pleno sentido. Su obra asume los tres niveles de significacin que habamos credo poder distinguir en ese proceso. Un texto misionero latinoamericano nos parece resumir con precisin este aserto: "Todo el dinamismo del cosmos y de la historia humana, el movimiento por la creacin de un mundo ms justo y fraternal, por la superacin de las desigualdades sociales entre los hombres, los esfuerzos - tan urgentes en nuestro continente - por liberar al hombre de todo aquello que lo despersonaliza: la miseria fsica y moral, la ignorancia, el hambre, as como la toma de conciencia de la dignidad humana (GS.22), tienen su origen, son transformados y alcanzan su perfeccin en la obra salvfica de Cristo. En El y por El la salvacin est presente en el corazn de la historia de los hombres, y no hay acto humano que, en ltima instancia, no se defina frente a 101 La pastoral en las misiones de Amrica Latina, p.16. 229

Captulo X E N C U E N T R O CON DIOS EN L A H I S T O R I A Lo que se proponen aquellos que participan en el proceso de liberacin es, lo recordbamos antes, "crear un hombre nuevo". Hemos tratado de responder a nuestro primer interrogante: qu sentido tiene, a la luz

de la Palabra acogida en la fe, esa lucha, esa creacin? Podemos preguntarnos ahora:qu significa esta opcin por el hombre? En sus compromisos polticos, el hombre de hoy es particularmente sensible al hecho de que la inmensa mayora de la humanidad no puede satisfacer sus ms elementales necesidades; y busca hacer del servicio a quienes sufren opresin e injusticia, la regla de su propia conducta. Ms an, valorar - incluso los cristianos - lo "religioso" en funcin de su significado para el hombre. Esta posicin no est exenta de ambigedades, pero son muchos los que prefieren, como dice J.M. Gonzlez Ruiz, "equivocarse en favor del hombre". Teniendo esto en cuenta habamos recordado, anteriormente, cmo la teologa se orienta cada vez ms a reflexionar sobre los aspectos antropolgicos de la Revelacin1. Pero la Palabra no slo es Palabra sobre Dios y sobre el hombre, sino que es Verbo hecho hombre. Si lo humano es iluminado por la Palabra, es precisamente, porque ella llega a nosotros a travs de la historia humana; es indiscutible, dice Von Rad, que "la 1 Cf. Supra cap.l. Ver tambin CH. DUQUOC: Eschatologie et ralits terrestres en Lamiere et vie, (50) Nov.-Dic, 1960, pp.4-25. 231

historia es el lugar en el que Dios revela el misterio de su persona" 2 . La historia humana ser entonces, tambin el espacio de nuestro encuentro con El, en Cristo 3 . Evocar la evolucin de la Revelacin sobre la presencia de Dios en medio de su pueblo, nos ayudar a precisar la forma que reviste ese encuentro en la historia. Presencia y encuentro que llevan el devenir de la humanidad hacia adelante, pero que celebramos en el presente en tanto que alegra escatolgica. de relacin que se establece entre Dios y el hombre. Es por ello que Congar ha podido escribir:"la historia de las relaciones de Dios con su creacin y muy especialmente con el hombre, no es sino la historia de una realizacin cada vez ms generosa y profunda de su Presencia en la creatura" 5 . La promesa de esa presencia se cumple de modos diversos a lo largo de la historia, hasta alcanzar su plenitud bajo una forma que supera toda expectativa: Dios se hizo hombre. En adelante, la presencia de Dios se har, a la vez, ms universal y ms integral. Al inicio de la historia del pueblo elegido. Dios se revela, de preferencia, en el monte. El Sina es un lugar privilegiado de encuentro con Yahv y de sus manifestaciones(Ex.19). Yahv ordena a Moiss "sube hasta m , al m o n t e " (Ex.24,12, Deut.10,1), porque en la montaa reposa la gloria de Dios (Ex. 24, 16-17). El Dios de Israel ser visto, por mucho tiempo, como " u n Dios de la montaa, no es Dios de las llanuras"(l Rey.20,28). La presencia de Yahv se hace ms cercana al ligarse a la Tienda que acompaaba a los israelitas en su peregrinacin por el desierto. Lugar de encuentro con Yahv, Moiss la situaba fuera del campamento y hablaba con Yahv cada vez que Israel necesitaba instrucciones precisas (Ex.33,7-11; Num.11,16.24-26; 12,4; Deut.31.14) 6 .Lo mismo ocurrir con el Arca de la Alianza, que

tiene el matiz de una cierta habitacin de Yahv 7 , en ella Moiss hablaba con Yahv (Num. 1,1). A . L A H U M A N I D A D : T E M P L O DE DIOS El Dios de la Biblia es un Dios cercano, de comunin y de compromiso con el hombre. La presencia activa de Dios en medio de su pueblo forma parte de las ms antiguas y ms persistentes promesas bblicas. Ya sea en el cuadro de la primera Alianza: "morar en medio de los hijos de Israel, y ser para ellos Dios. Y reconocern que Y o soy Yahv, su Dios, que los saqu del pas de Egipto para poner mi Morada entre ellos. Yo Yahv, su Dios" (Ex.29,45-46;cf. Lev.26,11-12); ya sea en el anuncio de la nueva Alianza: " m i morada estar j u n t o a ellos, ser su Dios y ellos sern m i pueblo. Y sabrn las naciones que yo soy Yahv, que santifico a Israel, cuando mi santuario est en medio de ellos para siempre"(Ez.37,27-28). Esta presencia, muchas veces con el matiz de la habitacin, es decir de la presencia en un lugar determinado (Schekinh) 4 , marca el tipo o.c. I I , p.302. " L a revelacin de Dios mismo, segn los testimonios bblicos, no se hizo directamente, como una teofana, sino indirectamente por actos histricos de D i o s " (W. PANNENBERG: Offenbarung ais Geschichte, Gttirtgen, 1961, p.91). 3 A. DUMAS escribe, inspirndose en Bonhoeffer: "el espacio de Dios es el mundo, el secreto del mundo la presencia escondida de Dios. Jesucristo es la estructuracin de este espaoo y el nombre de este secreto" [Une thologie de la rmlit Ginebra, 1968, p. 182). 4 "Este trmino hebreo (Shekinh) debe traducirse habitacin. 232 2 5 en lugar de presencia. El designa el hecho que Dios habita en alguna parte: all tiene su habitacin. Mientras que la presencia no indica ningn lugar, ningn lazo, ninguna preferencia, la habitacin supone que se ha hecho la eleccin de un lugar para morar"(Af.J. LAGRANGE: Le judaisme avant Jsus-Christ, Pars, 1 9 3 1 , p.446) (Citado por Y. CONGAR: Le Mystre du Temple, Pars 1963, 2a. ed., p.33, n.5). Y. CONGAR, o.c. p.7. VON RAD hace ver la diferencia de la Tienda con el Arca y su tabernculo, o.c. I, p. 207-208. 7 Algunos exgetas consideran el Arca como un t r o n o , cf. F. 233 6

La idea de habitacin se afirma hasta el punto de hacerse una curiosa identificacin entre Yahv y el Arca:"Cuando parta el arca, deca Moiss: levntate, Yahv, que tus enemigos se dispersen, huyan de t los que te odian. Y cuando se detena, deca: vuelve Yahv, a las miradas de lsrael"(Num.10, 35-36;cf. tambin Josu 4,5.13; I Sam.

4,17). Tienda y Arca (e incluso, el monte) subrayan el carcter mvil de la presencia de Dios que acompaa las vicisitudes histricas de su pueblo (II Sam.7,6-7), y, en cierto modo, se niegan a una localizacin precisa y material. La situacin cambia con el Templo*. El pas de Canaan es sealado, inicialmente, como la residencia de Yahv. Es la tierra prometida por El y fuera de ella no se le encuentra. David teme ser impelido a salir del pas, porque no quiere estar lejos de Yahv (I Sam. 26,19-20). Naaman, curado de la lepra por el profeta Elseo, se lleva un puado de tierra de Canaan para poder ofrecer sacrificios ms all de sus fronteras (II Rey. 5, 15-19). Determinados lugares del pas de Canaan sern privilegiados: son los santuarios, colocados en general en lugares altos. Pero pronto, sobre todo despus de la reforma deuteronmica, habr un nico santuario oficial en Jerusaln: el Templo de Salomn. En l van a convergir las diferentes tradiciones: la obscuridad del Sancta Sanctorum recuerda aquella en la que penetra Moiss en el Sina; el Arca es puesta en el Templo; el Templo es el corazn de Jerusaln y Jerusaln lo es del pas de Canaan. De ah el peso de Templo en la vida del pueblo israelita'. La connotacin de casa, de habitacin es mayor que en los casos anteriores (II Sam. 7, 5; I Rey. 3, 1-3; Amos 1,2; e Is. 2,2;37,14, Sal.27,4). Pero al mismo tiempo, y compensatoriamente, se proclama la imposibilidad de que un Templo pueda contener a Yahv. Esa idea se expresa con fuerza en la clebre profeca de Natn, motivada por el deseo de David de construir un Templo para Yahv (II S a m . 7 ) 1 0 . Adems, en el momento mismo en que el Templo es consagrado, Salomn reconoce que la morada de Yahv es el cielo: " O y e , pues, la plegaria de t u siervo y de t u pueblo Israel cuando oren en este lugar. Escucha t desde el lugar de t u morada, desde el cielo, escucha y perdona" (I Rey.8,30). El tema de la habitacin de Dios en el cielo es antiguo (Cf. Gen. 11,5; 18,21; 28,12; Ex. 19,11, Deut. 4,36, Sal.2,4), pero emerge con nitidez - y con toda su carga de trascendencia y universalidad - en el momento mismo en que el hombre construye una casa, un lugar f i j o , para el encuentro privilegiado con Yahv. La idea de la habitacin en el cielo se afirmar poco a poco, sobre todo despus del exilio. De otro lado en el Templo mismo, el Sancta Sanctorum era un espacio vaco: Dios habita por d o q u i e r 1 ' . Simultneamente a esta trascendencia y universalidad que se esboza y que ir asentndose, los profetas harn una dura crtica del culto puramente externo. Lo que trae una crtica de los lugares de c u l t o ; la presencia de Dios no est ligada a una estructura material, a un edificio de piedra y oro. " N o se hablar ms del arca de la alianza de Yahv - dir Jeremas - , no vendr en mientes, no se acordarn ni se ocuparn de ella, no ser reconstruida jams" (Jer. 5,16). Y sobre el Templo: " A s dice Yahv: los cielos son mi trono y la tierra el estrado de mis MICHAELI: P-59). 8

Dieu l'image de l'homme, Neuchtel, 1950, MARTINBUBER opone las concepciones de Dios que esconden estas localizaciones en el Arca y el Templo y ve aqu "la expresin clsica de las tensiones entre el Dios libre de la historia y la deidad encadenada a las cosas naturales" (The prophetic Faith, Nueva Y o r k , 1960, p.83). 9 " E l templo habiendo ejercido as una funcin de atraccin que termina en la cristalizacin de tradiciones diversas, se comprende que la piedad haya sido determinada por l y haya 234 10 gravitado en su rbita" (E. JACOB: Thologie de Testament, p.210). Cf. el comentario de CONGAR, o.c. pp.35-72. l'Ancien 1 * Esto ha sido observado con frecuencia cf. por ejemplo, G.T. MONTAGNE: Teologa bblica de lo secular, p.17. 235

pies. Pues qu casa van a edificarme, o qu lugar para mi reposo, si todo lo hizo mi mano y es mo todo ello? . . . Y en quin voy a fijarme? En el pobre y contrito que tiembla a mi palabra"(ls.66,1-2). La ltima lnea marca el sentido de esa crtica: la preferencia de Yahv por la actitud profunda e interior. Precisamente, en la nueva Alianza que se anuncia, Yahv dir: "les dar un corazn nuevo, infundir en ustedes un espritu nuevo, quitar de su carne el corazn de piedra y les dar un corazn de carne. Infundir mi espritu en ustedes y har que se conduzcan segn mis preceptos y observen y practiquen mis normas"(Ex.36,26-27;cf.Jer.31,33). Dios estar, pues, presente en el corazn mismo de cada hombre. Este anuncio alcanza su pleno cumplimiento con la Encarnacin del Hijo de Dios: "el Verbo se hizo carne y habit (puso su tienda) entre nosotros"(Juan 1,14).La profeca de Nata'n se* realiza de un modo que supera toda previsin. Cristo no slo anuncia una oracin en "espritu y verdad" que no tendr necesidad de templo material (Juan 4,21-23), sino que se presenta, l mismo, como el Templo de Dios: "destruyan este templo y en tres das lo levantar", y Juan precisa: "l hablaba del templo de su cuerpo"(2,19 y 21). Y Pablo nos dir: "en l reside toda la Plenitud de la Divinidad corporalmente" (Col.2,9; Cf. Efes.2,20-22; I Ped.2,4-8). Dios se manifiesta visiblemente en la humanidad de Cristo, Dios-hombre, comprometido irreversiblemente con la historia humana. Cristo, templo de Dios, esto explica la insistencia de Pablo en hablar de la comunidad cristiana como un templo de piedras vivas, y de cada cristiano en particular, miembro de esa comunidad, como templo

delEspritu Santo: "no saben que son templo de Dios y que el Espritu de Dios habita en ustedes? Si alguno destruye el templo de Dios, Dios lo destruir a l; porque el templo de Dios es sagrado, y Uds. son ese templo" (I Cor.3,16-17); "no saben que su curpo es templo del Espritu Santo que est en ustedes y han recibido de Tl/i Dios? "(I Cor.6,19) 12 . El Espritu enviado por el Padre y el Hijo para llevar la obra de salvacin a su pleno cumplimiento, habita en cada hombre, en hombres que forman parte.de un tejido bien preciso de relaciones humanas, en hombres que se hallan en situaciones histricas determinadas. Es ms, no slo el cristiano es templo de Dios, lo es todo hombre. El episodio de Cornelio es claro al respecto, los judos "quedaron atnitos al ver que el don del Espritu Santo haba sido derramado tambin sobre los gentiles". Pedro saca la consecuencia: cmo negar el bautizo "a estos que han recibido el Espritu Santo como nosotros"(Hechos 10,45 y 47;cf. 11,16-18 y 15,8). Es por ello que a todo hombre es posible aplicar, de un modo u otro, la frase de Cristo: "Si alguno me ama guardar mi Palabra, y mi Padre le amar y vendremos a l y haremos morada en l" (Juan, 14,23). "Muchos son invisiblemente el templo", dice Congar inspirndose en la conocida expresin de Agustn de Hipona: "muchos parecen estar dentro, cuando en realidad estn fuera, y otros parecen estar fuera, cuando en realidad estn dentro" 1 3 . En definitiva slo Dios "conoce a los que son suyos" (II Tim.2,19). Estamos aqu, por consiguiente, ante un doble proceso. De un lado, hay una universalizacin de la presencia de Dios: de localizada y ligada a un pueblo particular hay una paulatina extensin a todos los pueblos de la tierra. (Amos 9,7; Isaas 41, 1-7; 45,20-25. 51,4; libro de Jons). De otro lado, hay una interiorizacin, o mejor, una ntegralidad de esa presencia: de una habitacin en lugares de culto se pasa a una presencia en el 12 El "cuerpo"(soma) en la apocalptica juda significa toda la persona en tanto que tiene una existencia corprea en un mundo histrico de relaciones interpersonales. El cuerpo es justamente la condicin de posibilidad de esas relaciones. En adelante, en ese mundo se celebrar el verdadero culto(cf. Rom. 12,1). Cf. A. GRABNER-HAIDER: Zur Kultkritik im Neuem Testament en Diakonia 4 (1969) pp.138-146; y H. MHLEN: L'Esprit dans l'Eglise, t. I, Pars 1969, pp.169-173. 13 Y. CONGAR o.c.p.232-233. 237

corazn de la historia humana, a una presencia que abarca todo el hombre. Cristo es el punto de convergencia de ambos procesos. En El, en su singularidad personal, lo particular es superado y lo universal se hace concreto. En El, en su Encarnacin, lo personal e interior se hace visible. En adelante, ese ser, de un modo u otro, el caso de todo hombre. No hay, ac tampoco, subraymoslo para terminar, un

proceso de "espiritualizacin". El Dios hecho carne, el Dios presente en todos y cada uno de los hombres no es ms "espiritual" que el Dios presente en el Monte, en el Templo. Es, incluso, ms "material", no est menos empeado en la historia humana; por el contrario, es mayor su compromiso con la realizacin de su paz y de su justicia en medio de los hombres. No es ms "espiritual", pero s es ms cercano y, a la vez, ms universal; ms visible y, simultneamente, ms interior. Desde que Dios se hizo hombre, la humanidad, cada hombre, la historia, es el templo vivo de Dios. Lo "pro-fano", lo que est fuera del templo, no existe ms. B. LA CONVERSIN AL PRJIMO Los modos de presencia de Dios condicionan las formas de nuestro encuentro con El. Si la humanidad, si cada hombre es el templo vivo de Dios, a Dios lo encontramos en el encuentro con los hombres, en el compromiso con el devenir histrico de la humanidad. dentro de tus puertas. Le dars cada da su salario, sin dejar que el sol se ponga sobre esta deuda; porque es pobre, y para vivir necesita de su salario. As no apelar por ello a Yahv contra t, y no te cargars con un pecado" (Deut.24,14-15; Cf. Ex. 22,21-23). Esto se explica porque "quien se burla de un pobre, ultraja a su Hacedor" (Prov. 17,5). Inversamente, conocer, es decir amar, a Yahv es hacer justicia al pobre y al humillado. Al anunciar la nueva alianza, despus de afirmar que Yahv escribir su Ley en los corazones, Jeremas dir: "ya no tendrn que adoctrinar ms el uno a su prjimo y el otro a su hermano, diciendo: "Conozcan a Yahv", pues todos ellos me conocern"(31,34). Pero Jeremas nos previene, con nitidez, en qu consiste conocer a Yahv: " Ay del que edifica su casa sin justicia y sus pisos sin derecho! Hace trabajar de balde a su prjimo y no le paga su salario. El que dice: "Voy a edificarme una casa espaciosa y pisos ventilados" y le abre sus correspondientes ventanas; pone paneles de cedro y los pinta de rojo. Eres acaso rey por tu pasin por el cedro. Tu padre no coma y beba? pero haca justicia y derecho, eso est bien No es esto conocerme? orculo de Yahv"(22,13-16). Donde hay justicia y derecho hay conocimiento de Yahv, cuando aqullos faltan ste est ausente: "no hay fidelidad ni amor, ni conocimiento de Dios en esta tierra, sino perjurio y mentira, asesinato y robo, adulterio y violencia, sangre y ms sargre"(Oseas, 4,1-2;cf. Isaas 1). Conocer a Yahv, lo que en el lenguaje bblico quiere decir amar a Yahv, es establecer relaciones justas entre los hombres, es reconocer el derecho de los pobres. Al Dios de la Revelacin bblica se le conoce a travs de la justicia interhumana. Cuando sta no existe Dios es ignorado, est ausente. "Dios est en todas partes" le dice el cura al sacristn de la novela de J.M. Arguedas: Todas las sangres. Y el sacristn que no sabe de metafsica, pero s de injusticia y de opresin replica con certera intuicin bblica: "Haba Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo del nocente maestro Bellido? Dios est 1. Conocer a Dios esjbrar la justicia. El Antiguo Testamento es claro sobre la estrecha relacin que existe

entre Dios y el prjimo. Esa relacin es lo propio del Dios de la Biblia. Despreciar al prjimo (Prov.14,21), explotar al jornalero humilde y pobre, no pagar el salario a tiempo es ofender a Dios:"No explotars af jornalero humilde y pobre, ya sea uno de tus hermanos o un forastero que reside 239

en el cuerpo de los inginieros que estn matando "La Esmeralda"? De seor autoridad que quit a sus dueos ese m a i z a l . . . la misma razn se afirma en Medelln: "all donde se encuentran injustas desigualdades sociales, polticas, econmicas y culturales, hay un rechazo del don de la paz del Seor; ms an, un rechazo del Seor mismo"(Documento de Paz). En cambio, si se hace justicia, si no se oprime al forastero, al hurfano y a la viuda "entonces yo me quedar con ustedes en este lugar, en la tierra que di a sus padres desde siempre hasta sempre"(Jer.7,7). Esta presencia de Yahv es activa, l es el que "hace justicia a ios oprimidos, da el pan a los hambrientos, Yahv libera a los cautivos, Yahv abre los ojos a los ciegos, Yahv a los encorvados endereza, Yahv protege al forastero, a la viuda y al hurfano sostiene. Ama Yahv a los justos, pero el camino de los impos tuerce". As "Yahv reina para siempre" (Salmo 146, 7-10) 1 4 . Este encuentro con Dios en los gestos concretos hacia los dems, en particular los pobres, es tan profundo y rico, que partiendo de l los profetas harn la crtica - siempre vlida - a todo culto puramente externo. Crtica que no es sino la otra fase de la que se haca desde la afirmacin de la trascendencia y universalidad de Yahv. "A mi qu tanto sacrificio de Uds.? dice Yahv. Harto estoy de holocaustos de carneros. . . No sigan trayendo oblacin vana: el humo del incienso me resulta detestable . . . Aunque menudeen la plegaria yo no oigo, sus manos estn de sangre llenas . . . desistan de hacer el mal, aprendan a hacer el Bien, busquen lo justo, den sus derechos al oprimido, Ragan justicia al hurfano, aboguen por la viuda"(ls. 1,10-17). A Dios se le ama en el amor al prjimo: "No ser ms bien este otro el ayuno que yo quiero? - orculo del Seor Yahv-: desatar los lazos de la maldad, deshacer Cf. sobre este tema el excelente estudio de S. MOWINCKEL: Die Erkenntnis Gottes bei den alttestamentlichen Propheten, Oslo, 1941. 240 14 las correas del yugo, dar libertad a los quebrantados, y arrancar todo yugo. No ser partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa? Que cuando veas a un desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes? "(Is. 58, 6-7). Slo as Dios estar con nosotros, oir nuestra oracin, y le seremos gratos(ls.58,9-11). Justicia y no sacrificios, reiterando el lazo que une el conocimiento de Dios y la justicia interhumana. Oseas nos dir que Yahv quiere conocimiento y no holocaustos: "Qu har de t , Efran? qu har

? " Por

de t, Jud? isu compasin es como nube maanera, como roco matinal que pasa! Por eso los he hecho trizas por los profetas, los he matado por las palabras de mi boca. Porque yo quiero compasin, no sacrificio, conocimiento de Dios, ms que holocaustos" (6,4-6). dompadecer, sufrir con el oprimido, compartir su destino eso es conocer a Dios. Si bien el prjimo, en los textos citados, es esencialmente un miembro de la propia comunidad juda, la aparicin en ellos del forastero, que junto con la viuda y el hurfano constituyen una triloga clsica, significa un esfuerzo por hacer saltar esos lmites 15 . Sin embargo, el lazo entre el prjimo y Dios sufre un vuelco, se ahonda y unlversaliza, con la Encarnacin del Verbo. El clebre texto, tantas veces citado en los ltimos aos, de Mateo 25,31-45 es el mejor testigo de ese doble proceso. 2. Cristo en el prjimo La parbola del Juicio Final 1 6 , que concluye el discurso escatolgico de Mateo, parece resumir, para muchos, lo esen15 Cf. K. HRUBY: L'amour du prochain dans la pense juive en NRT Mayo, 1969,pp.493-516. 16 Hablamos de "parbola" siguiendo el uso corriente, f.oro como se ha hecho notar, el texto en referencia es difcil de clasificar. Un malentendido, debido sobre todo al contexto, ha llevado a calificar de parbola esta visin escatolgica (Cf. TH. PREISS: La vie en Christ, Neuchtel, 1951,p.77).

cial del mensaje evanglico . Los exgetas se alarman del uso que un gran nmero de telogos hace del texto y de las consecuencias que se han comenzado a sacar para la vida cristiana. Algunos estudios han aparecido recientemente, que, sin entrar en el fondo del debate, buscan tener en cuenta esta nueva problemtica 18 . Muchos factores intervienen en la revalorizacin de este texto. Hay aqu un terreno fecundo de investigacin para exgetas y telogos. J. C. Ingelaere, autor del ms extenso y minucioso de los trabajos mencionados en la nota precedente, hace observar que esta percopa plantea dos cuestiones fundamentales: quines son las naciones juzgadas por el Hijo del Hombre? y quines son los "hermanos ms pequeos" del Hijo del Hombre? . En funcin de estos dos interrogantes, Ingelaere distingue lastres I neas de interpretacin de este texto que se han dado hasta el momento: juicio a todos los hombres - cristianos y no cristianos - segn el amor al prjimo, en particular al ms necesitado; otros ven aqu, ms bien, un juicio a los cristianos en funcin de su comportamiento hacia los miembros ms desfavorecidos de la propia comunidad cristiana (Orgenes, Lutero), y, finalmente, una minora piensa que estamos ante un juicio a los paganos basado en su actitud hacia los cristianos(art.cit.p.23). El autor opta netamente por la tercera interpretacin. El estu17 Segn R. MEHL para ciertos telogos "el sumario del evangelio es Mateo 25,31-45" [La catholicit de l'Eglise en RHPR, 1968, p.369). Eso es, en efecto, lo que piensa un exgeta como W. TRILLING, que escribe"este fragmento es un compendio de la doctrina y de la reclamacin de todo el Evangelio en vista de un juicio" [El Evangelio segn San Mateo t.ll, Barcelona, 1970, p.290. El subrayado es del autor). Es conocido el lugar central que este texto

ocupa en las reflexiones de JOHN A.T. ROBINSON: Honest to Gcd, lla.ed. Londres 1965, (cf. p.61). 18 Cf. /. WINANDY: La scne du Jugement dernier en SE, 1966, pp. 170-186; LMAR COPE: Mt. 25,31-45 "The sheep and the goats" reinterpreted en Novum Testamentum, 1969, pp 32-44; J C. INGELAEEE: La parabole du jugement dernier (Mt. 25,31-45) en RHPR, 1970, n" 1, pp.23-60. dio es acucioso y bien documentado, pero poco convincente. Las dos restricciones que opera esta exgesis si bien resuelven fcilmente algunas Cuestiones menores (por ej. la ignorancia de Cristo que parece encerrar la pregunta cundo te dimos de comer, etc.? ) van contra el sentido obvio del texto y del contexto que subrayan la universalidad del Juicio y el carcter central y universal tambin de la caridad 19 . En realidad se trata de revivir una vieja tesis de H. J. Holtzmann 2 0 , apenas mencionado por Ingelaere, y que M. J. Lagrange, apoyndose en Loisy, Wiss y Wellhausen, calificaba ya de "extrao contrasentido" 2 ' . La mayor parte de los exgetas optan por lo que Ingelaere considera la primera interpretacin. La expresin henoquiana "todas las naciones" (v.32), es considerada como teniendo "un sentido claramente universal"22,ella abarca, segn H. Mhlen, "no los paganos, distinguidos de los judos o de los cristianos, sino efectivamente a todos los hombres: paganos, judos y cristianos" 23 ] De otro lado, hay tambin un amplio consenso sobre la universalidad del contenido de la expresin: "los ms pequeos de mis hermanos"(v. 40). As Entre otras cosas si la interpretacin de Ingelaere fuese exacta, el amor del que habla Mateo solo podra ser practicado por paganos en contacto con cristianos. 20 Die Synoptiker, 3a. ed. Tubinga, 1901. 21 Evangile selon S. Mathieu, 5a. ed. Pars, 1941, p.485. La posicin de LAGRANGE es, por lo dems, bastante compleja: el juicio es universal pero la enseanza se dirige, en primer lugar, a los cristianos: "todo el mundo comparece en el juicio, pero Cristo no se ocupa posteriormente sino de sus discpulos" (l.c). 22 W. TRILLING: Das wahre Israel. Studien zur Theologiedes Matthaus-Evangeliums, Munich, 1964, p.26. Cf. del mismo autor El Evangelio segn San Mateo,t.\ I, p. 290. 23 H. MHLEN: L'Esprit dans L'Eglise, t.l, p.149. Cf. tambin J. SCHMID: Das Evangelium des Matthaus, Ratisbona 195 2, pp.352ss. (citado por H. MHLEN, l.c); y G STRECKER: Der Weg der Gerichtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthaus Gttingen, 1962, pp.218 y 219. 243 19

son designados "todos los necesitados, cualesquiera que ellos sean y no solamente los cristianos" 2 4 . En esta lnea interpretativa situaremos nuestra reflexin. El pasaje es rico en enseanzas. Partiendo de l y en la perspectiva que nos interesa aqu, quisiramos hacer hincapi en tres puntos: el acento puesto en la comunin y la

fraternidad como el sentido ltimo de la existencia humana, la insistencia en un amor que se da en gestos concretos marcando una primaca del "hacer" sobre el simple " s a b e r " 2 5 , y la revelacin de la necesaria mediacin humana para llegar al Seor. El hombre est destinado a la total comunin con Dios y a la ms completa fraternidad con los dems hombres. "Queridos, arrimonos unos a otros, ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios. Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es a m o r " ( l Juan,4,7-8). Eso es lo que Cristo vino a revelarnos. Salvarse es alcanzar la plenitud del amor, es entrar en el circuito de caridad que une a las personas trinitarias: es amar como Dios ama. El camino que lleva a esa plenitud no puede ser otro que el delamor mismo, el de la participacin en esa caridad, el de aceptar, explcita o implcitamente, decir con el Espritu: "Abba', Padre"(Gal.4,6). Aceptacin que es el fundamento l t i m o de toda fraternidad 24 P. BONNARD: L'Evangile selon'Saint Mathieu, Neuchtel, 1963, o.c. p. 367. " E l Hijo del Hombre se ha solidarizado con aquellos que tienen objetivamente, necesidad de ayuda, cualesquiera que sean, por lo dems, sus disposiciones subjetivas. No se dice que esos hambrientos, esos extranjeros, esos prisioneros sean cristianos. El Hijo del Hombre ve su hermano en todo necesitado . . . Su amor de pastor de Israel quiere solidarizarse con toda la miseria humana en su inmensidad y profundid a d " ^ . PRE1SS, o.c. p.82). Cf. tambin J. JEREMAS: Les paraboles de Jsus, Le Puy, 1962, p.197; y W. TRILLING o.c t . I., p. 293. 25 TH. PREISS ha hecho notar que para el verbo "hacer" (cf. vv. 40,44) Jess ha debido usar el verbo arameo 'abad que significa al mismo tiempo "hacer" y "servir" (Citado por P BONNARD o.c. p.366.). 244 entre los hombres. El pecado es rehusar el amor, la comunin y la fraternidad, es decir rechazar, desde ahora, el sentido mismo de ia existencia humana. El texto de Mateo es exigente: "cuanto dejaron de hacer con uno de estos ms pequeos, tambin conmigo dejaron de hacerlo" (v.45). Abstenerse de servir es ya negarse a amar, omitir una accin en favor de otro es tan culpable como rechazarlo expresamente. Esa misma dea la encontraremos ms tarde en Juan: "quien no ama permanece en la muerte"(l Juan, 3,14). La parbola del buen samaritano termina con la famosa inversin que hace Cristo al interrogante inicial. Le preguntaron "quin es mi prjimo? " , y cuando todo haca pensar que prjimo es el herido que se halla al borde del camino, Cristo pregunta "quin de estos tres te parece que fu prjimo del que cay en manos de los salteadores? " (Le. 10,29 y 36). Prjimo fue el samaritano que se aproxim al herido y lo hizo su prximo. Prjimo, como se ha dicho , no es aqul que yo encuentro en mi camino, sino aqul en cuyo camino yo me pongo. Aqul a quien yo me acerco y busco .activamente. Los dems aspectos de la vida cristiana cobran significacin si estn animados por la caridad, de otro modo son simplemente, como dice Pablo, actos vacos (Cf. I Cor.13). Es por eso

que el texto de Mateo nos dice que, en definitiva, seremos juzgados por nuestro amor a los hombres, por nuestra capacidad de crear condiciones fraternales de vida. En una perspectiva proftica, el juicio ("Crisis") se har, segn Mateo, sn base a la nueva tica que surge de ese principio universal del a m o r 2 6 . 26 Se ha hablado, por ello, de "profeca tica" (P. BONNARD, o.c. p. 366). De este "primado de la exigencia tica", G. STRECKER saca algunas consecuencias para la eclesiologa: "los elegidos de todas las naciones son reunidos y sin prestar atencin a su pertenencia a la comunidad son juzgados slo segn la escala de las buenas obras". As pues, "Iglesia y mundo son equiparados", ambos "se presentan en este punto del tiempo como dimensiones complejas, abarcando buenos y malos y presuponiendo la responsabilidad del hombre sobre su 245

Pero esta caridad slo existe en gestos,concretos (dar de comer, de beber, etc.) 2 7 , ella se da necesariamente en el tejido de las relaciones entre los hombres. "La fe sin obras es estril"(Stgo.2,20). Conocer a Dios es obrar la justicia: "si saben que El es justo, reconozcan que todo el que obra justicia es nacido de El"(l Juan, 2,29). Pero la caridad no existe al lado o por encima de los amores humanos, no es "lo ms sublime" de que un hombre es capaz, en tanto que gracia que se superpone al amor humano. La caridad es el amor de Dios en nosotros, y no existe fuera de nuestras posibilidades humanas de amar, de forjar un mundo justo y fraterno, de "crear lazos" como dice Saint-Exupry. "Si alguno que posee bienes de la tierra, ve a su hermano padecer necesidad y le cierra su corazn, cmo puede permanecer en l el amor de Dios? Hijos mos, no amemos de palabra, ni de boca, sino con obra y segn la verdad" (I Juan, 3,17-18). Amndonos como hombre. Cristo nos revela el amor del Padre. La caridad, amor de Dios por los hombres, no se da sino encarnada en el amor humano:.de padres, esposos, hijos, amigos, y lo lleva a su plenitud. El samaritano se acerca al herido que est al borde del camino no por un fro cumplimiento de una obligacin religiosa, sino porque se le "revuelven las entraas"(eso es lo que significa literalmente el verbo splankhnizein usado en Le. 10,33; cf. Le. 1,78; 7,13. 15,20), porque su amor por ese hombre se hace carne en l 2 8 . El film Nazarn de L. BUUEL ilustra excelentemente lo que intentamos expresar. En una primera lectura (que en general coincide con la primera visin . . . estamos, y somos invitados a identificarnos con l, ante un sacerdote evanglico, pobre y contrario al orden eclesistico establecido. Entregado enteramente, por amor a Dios, a hacer el bien, Nazarn parece descubrir paulatinamente, la inutilidad y el fracaso de la caridad. Y en un momento dado la luz se hace en su mente: el amor a Dios es una ilusin, slo cuenta el amor al hombre. La enigmtica secuencia final

subrayara esta revelacin del hombre libre de engaosas mediaciones religiosas. El esquema parece claro, es por ello que ha podido ser citado como ejemplo de la tendencia "horizontalista" de nuestro tiempo 2 9 . No obstante, una segunda lectura nos revela que, en verdad, la caridad de Nazarn no existi jams. Todo lo haca "por deber". Nunca am realmente con amor humano, como hombre de carne y hueso. Nunca se le removieron las entraas. Ms le importaba el acto de caridad que l haca, que el hombre concreto a quien iba dirigido. Buuel se complace cruelmente en mostrarnos las consecuencias desastrosas que esos gestos de caridad acarrean, as como la indiferencia de Nazarn respecto de ellas. Nazarn pasa por este mundo como si no estuviera en l (el actor que lo representa subraya muy bien esta actitud "recitando" su papel). De otro lado Buuel opone sutil pero persistentemente la "caridad" de Nazarn al amor humano pleno de vitalidad de otros personajes, y muestra que todo lo que Nazarn es capaz de hacer por amor a Dios, los dems son capaces de hacerlo por amor al hombre (por ej., la secuencia del pueblo atacado por el clera). Esa indiferencia y esta oposicin es reveladora: Ja caridad de Nazarn es ajena al amor humano. Es una caridad*desencarnada y, por ello, inexistente. Entonces, desplazamiento del amor a Dios al "simple" amor humano? No. Descalificacin d una pretendida caridad fuera del amor verdadero por los hombres. Es por esto que, sea o no la intencin del realizador, Nazarn est en buen camino: slo encontrar el autntico amor a Dios a travs de un acercamiento real y concreto a los hombres 30 . Al Dios que testimonian "cristiaactuar". Esto no impide, sin embargo, que "la comunidad del Seor sea la representante legtima y autntica de la exigencia escatolgica en el mundo" (o.c. pp. 218 y 219). " Cf. Is. 58,7; Job 31.17.19.21; Ez. 18,7.16. 28 2 9 Y. CONGAR: Situation et taches . . . , p.67. 30 Es sa la perspectiva que abre la secuencia final? Nazarn, en medio de la ruta, llevando en sus manos la prueba material de un acto de amor humano y desinteresado, reem247 Cf. UNEC: Caridad y amor humano, Lima, 1966. Ili.

nos" como Nazarn, se dirige el doloroso reclamo del verso de Csar Vallejo: "Dios mo, si t hubieras sido hombre, hoy supieras ser D i o s " 3 ' . La leccin de Buuel (ese "ateo por la gracia de Dios", como l mismo dijo alguna vez) es paradjica pero fecunda: no hay, en definitiva, nada ms "horizontalista" que una caridad sin color, ni sabor humano. Esto ltimo nos lleva a la tercera idea que queramos subrayar a propsito del texto de Mateo: la mediacin humana para llegar a Dios 32 . No basta, en efecto, decir que el amor a Dios es

inseparable del amor al prjimo. Es necesario afirmar, adems, que el amor a Dios se expresa ineludiblemente en el amor al prjimo 3 3 . Ms todava, a Dios se le ama en el prjimo: "si alguno dice: amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve" (I Juan 4,20). Amar al hermano, a todo hombre, es una mediacin necesaria e insoslayable del amor a Dios, es amar a Dios: "a m me lo hicieron . . . a m me lo negaron". En su profunda homila con ocasin de la clausura del Concilio, Paulo V I , partiendo del texto de Mateo que 'comentamos deca que "para conocer a Dios es necesario conocer al hombre"; y resume el objetivo del Concilio en "una enrgica y amistosa invitacin a la humanidad de hoy a encontrar de nuevo, por la va del amor fraterno, a aquel Dios "de quien alejarse es caer, a quien dirigirse es levantarse, en quien permanecer es estar firmes, a quien volver es renacer, en quien habitar es vivir" (San Agustn, P. L. 32, 870)" 3 4 . J. C. Ingelaere examina las diferentes explicaciones dadas a propsito de la identificacin de Cristo y el prjimo: la que l califica de orden mstico y que se "limita a constatar y contemplar este lazo misterioso entre Cristo y los pobres" (A. Durand, T. H. Robinson); la que ve en el Hijo del Hombre el hombre idea!, el arquetipo de la nueva humanidad "ya presente en cada individuo" (J. Hring); la que considera que el Hijo del Hombre se identifica a los hombres "por un acto de substitucin" (Th. Preiss); la que ve en el Hijo del Hombre una "realidad colectiva" (T. W. Masn); finalmente hay quienes creen ver en esa identificacin un simple modo de expresin destinado a hacer percibir el "alcance cristolgico" del amor al prjimo (G. Gross). Ingelaere descarta una a una esas explicaciones, y en coherencia con su tesis que restringe "los ms pequeos" a los cristianos, considera que el Seor est representado en la tierra por sus discpulos (cf. Mt. 10, 40) y que Cristo est presente en la comunidad cristiana (Cf. Mt. 18,20). "Esta relacin - concluye el autor - es tan ntima que todo acto practicado hacia los discpulos es un acto hecho en favor del Hijo del Hombre presente en medio de ellos: ella es "simpata", en el sentido ms fuerte del trmino" 3 5 . Pero, en realidad, esta conclusin vale no slo para los cristianos, sino para todo hombre que, de un modo u otro, acoge en el fondo de su corazn, la palabra del Seor. La presencia de Dios en la humanidad, en cada hombre, que se expresa, por ejemplo, en la nocin de templo, evocada anteriormente, nos 34 Homila del 7 de Diciembre de 1965 en "Juan XXIII y Pablo VI explican e! Concilio", Bilbao, 1967, p.322. A propsito de Miq. 6,8, A. GELIN escribe: "No cabe duda de que la expresin est orientada al amor fraterno. En el Antiguo Testamento se prepara ya la frmula de Gal. 5,14: amando a los hermanos se llega a Dios" [La saintet de l'homme selon l'Ancien Testament enBVC (19), 1957, p.45). 35 art. cit. pp.56-59. prende el camino, vuelve a comenzar su vida? Es imposible no pensar en

la ltima escena del film de FELLINI: Las noches de Cabina. 31 "Los dados eternos" en los Heraldos Negros. 32 "Esta historia humana es pues la nica manera de llegara Dios" (E. SCHILLEBEECKX: L'immagine di Dio in un moneo secolarizzato en Ricerca (Roma) 31 de Marzo de 1968, p.ll. (reproducido en "Processo alia religione", Roma, Idoc, 1968, p. 148). 33 Cf. J. ALFARO: Una teologa del progreso humano, p.114. 248 249

parece ms fecunda y ms rica en consecuencias . Es en el templo que encontramos a Dios. Pero, se trata de un templo de piedras vivas, de hombres estrechamente relacionados entre ellos, que hacen juntos la historia y se forjan a s mismos. Dios se revela en la historia, y es tambin en ella que se realiza nuestro encuentro con su Palabra hecha carne. Cristo no es un individuo privado, el lazo que mantiene con todos los hombres le hace jugar un papel singular en la historia 37 . El templo de Dios es la historia humana, lo "sagrado" sale de los estrechos lmites de los lugares de culto 3 8 . Encontramos al Seor en nuestros encuentros con los hombres, en particular los ms pobres, marginados y explotados por otros hombres. Un gesto de amor hacia ellos, es un gesto hacia Dios. Es por eso qu Congar habla del "sacramento del prjimo", en tanto que realidad visible que nos revela y nos permite acoger al Seor: 36 "hay una realidad privilegiada que sirve de signo paradjico de Dios, en relacin al cual los hombres pueden declarar su orientacin profunda, es el Prjimo, i El sacramento del Prjimo! " 3 9 . "El suertero que grita "la de a m i l " - escriba Vallejo en otro verso -, contiene no s que' fondo de Dios" 4 0 . Pero todo hombre es un suertero que nos ofrece "la de a m i l " : nuestro encuentro con ese Dios que est en el fondo, en lo ms ntimo de cada hombre 4 '. No obstante, el prjimo no es una ocasin, un instrumento para una aproximacin a Dios 42 , se trata de un autntico amor al hombre por el hombre mismo, y no, como dice esa ambigua y maltratada expresin: "por amor a Dios". Slo as podr haber un real encuentro con El. Que mi gesto hacia el otro sea al mismo tiempo gesto hacia Dios, no slo no le quita verdad y concrecin, sino que lo hace an ms cargado de significacin y de repercusiones. Hay que evitar, adems, caer en una caridad de tipo individualista. Como se ha observado con insistencia en los ltimos aos, el prjimo no es slo el hombre tomado individualmente. Es, ms bien, el hombre considerado en la urdimbre de las relaciones sociales. Es el hombre ubicado en sus coordenadas econmicas, sociales, culturales, raciales. Es, igualmente, la cla39

H. MUHLEN explica esta identificacin de Cristo con los pobres valindose de su idea, del "Gran Y o " . Con esta expresin se refiere el autor a lo que otros llaman la "personalidad corporativa", nocin que parece desprenderse del Antiguo Testamento. Para Mhlen estamos ac ante la "nocin central de la Biblia" (o.c. I, p.118), ella expresa una relacin especial de solidaridad entre el individuo y la comunidad y tendra tres elementos: "a) el Yo primitivo fuente de una comunidad; b) la comunidad misma-, c) la unidad real entre los dos" (o.c. t . l , p.122). La comunidad "es realmente recapitulada en el yo individual que la origina, y, de otro lado, la comunidad es la 'irradiacin' y la 'expansin' histrica de ese yo individual" (o.c, t . l , p.134). La mejor expresin de esta nocin del "Gran Y o " sera el "Hijo del Hombre" (Dan. 7,13). Mateo 25, 31-45 se refiere justamente al Hijo del Hombre: Cristo se identificara con los pobres y formara con ellos "una unidad que difcilmente puede comprenderse fuera de la concepcin veterotestamentaria del "Gran Y o " (o.c. t.l. p.143). No hay pues ni substitucin, ni representacin, sino identificacin entre Cristo v el pobre. 37 Cf. las reflexiones de CH. DUQUOC: Christologie. L'homme Jsus, Pars, 1968, pp.213-261. 38 Cf. J. L. SEGUNDO: Desarrollo y subdesarroilo: polos teolgicos, enPD, (43) Mayo, 1970, pp.76-80. Vaste monde ma paroisse, p.145. CONGAR ve en esto el fundamento de la posibilidad de salvacin universal: "es el terreno, podra decirse, del incgnito de Dios: se le encuentra realmente, se dialoga realmente con l, pero no se llama Dios, no se sabe que es l" (o.c. p.140). J. ALONSO HERNNDEZ estudia el "valor sacramental de la historia" en Teologa y desarrollo, Lima, 1969, pp.184-191. 40 "La de a m i l " en los Heraldos Negrosr 41 Cf, sobre estos temas los anlisis eE. LEVINAS: Totatit et infini. La Haya, 1961, pp. 168-195. 42 "Amar al hombre no como un instrumento, sino como primer trmino hacia el supremo trmino trascendente principio y razn de todo amor" (PAULO VI, homila del 7 de Diciembre de 1965, en o.c. p.322). 250 251

se social explotada, el pueblo dominado, la raza marginada. Las masas son tambin nuestro prjimo, como dice M. D . . C h e n u 4 3 . Esto nos lleva lejos del lenguaje privatizante del encuentro yo-t. La caridad es, hoy, una "caridad p o l t i c a " segn la expresin de Po X I I . En efecto, dar de comer o de beber es en nuestros das un acto poltico: significa la transformacin de una sociedad estructurada en beneficio de unos pocos que se apropian de la plusvala del trabajo de los ms. Transformacin que debe por lo tanto ir hasta cambiar radicalmente el basamento de esa sociedad: la propiedad privada de los medios de produccin. Los hombres son la mediacin

necesaria de nuestro encuent r o con el Seor, sobre todo aquellos a quienes la opresin, el despojo y la alienacin han desfigurado el rostro humano y no tienen ni "apariencia ni presencia", y son "desecho de hombres" (Is. 53, 2-3). Aquellos que, marginados, han forjado una verdadera cultura, en cuyos valores hay que entrar si se quiere llegar a estos h o m b r e s 4 4 . Por ellos pasa la salvacin de la humanidad, ellos son los portadores del sentido de la historia y "los herederos del Reino" (Santiago 2,5). Nuestra actitud hacia ellos, o mejor, nuestro compromiso con ellos dir si orientamos nuestra existencia en conformidad con la voluntad del Padre. Esto es lo que Cristo nos revela identificndose con el pobre en el t e x t o de M a t e o 4 5 . Sobre esta base habra que construir esa teologa del prjimo que nos falta todava 4 ' C. U N A E S P I R I T U A L I D A D DE L A L I B E R A C I N Situarse en la perspectiva del Reino es participar de la lucha por la liberacin de los hombres oprimidos por otros hombres Esto es lo qge han comenzado a vivir muchos cristianos a comprometerse con el proceso revolucionario latinoamericano Si esta opcin parece alejarlos de la comunidad cristiana es porque muchos en ella, empeados en domesticar la Buena Nueva, los ven como miembros dscolos y hasta peligrosos. Si no siempre saben expresar en trminos apropiados las motivaciones profundas de su compromiso, es porque la teologa que recibieron - y que comparten con otros cristianos - no ha forjado las categoras necesarias para traducir esa opcin que busca situarse en forma creadora frente a las nuevas exigencias del Evangelio y del pueblo expoliado y oprimido de este subcontinente. Pero en sus compromisos, e, incluso, en sus intentos de explicacin hay ms inteligencia de la fe, ms f e , ms fidelidad al Seor que en la doctrina (as prefieren llamarla) " o r t o d o x a " de los crculos cristianos bien pensantes 4 7 . Doctrina apuntalada con medidas de autoridad y publicitada gracias a 4 3 Cf. igualmente J. CARDONNEL: Dieu et l'urgence des masses en Esprit, abril, 1968, pp.661-676; H. ASSMANN piensa que en un mundo "que se socializa cada vez ms somos llamados a retomar el primado bblico del pueblo sobre el i n d i v i d u o " (Fe y promocin humana en PD (n. 36), Agosto, 1969, p.181). 44 Cf. al respecto, y para el caso de Mjico y Puerto Rico, los trabajos de SCAR LEWIS: Five Families (Mexican Case Studies in the Culture of Pouerty), N. Y o r k , 1959; y La vida, Nueva Y o r k , 1968. 45 Es conocida esa poesa de LEN FELIPE que gustaba al " C h e " Guevara y que recopiada fue hallada entre sus papeles, razn por la cual algunos se la atribuyeron a l : 252 "Cristo te a m o / n o porque bajaste de una estrella / s i n o porque me descubriste / que el hombre tiene sangre, / lgrim a s / c o n g o j a s / l l a v e s / h e r r a m i e n t a s / p a r a abrir las

puertas cerradas de la luz / s! t nos enseaste que el hombre es D i o s . . . / un pobre Dios crucificado como t / y aqul que est a tu izquierda en el Glgota / el mal ladrn / tambin es Dios! " 4 Cf. J. M. GONZLEZ RUIZ: Pobreza evanglica.. . p.87. 47 Basta leer a CAMILO TORRES o NSTOR PAZ ZAMORA (para no citar sino a dos que han dejado algo escrito) para convencerse de ello. Mal haran los telogos, chocados por ciertas deficiencias de expresin, en desentenderse de estos esfuerzos por desentraar lo que la Palabra del Seor dice al hombre en el contexto latinoamericano. 253

grandes medios de comunicacin social, tan esttica y desvitalizada que ni siquiera tiene fuerza para alejarse del Evangelio. El Evangelio es el que la abandona. Pero las categoras teolgicas no son suficientes. Es necesaria una actitud vital: global y sinttica, que informe la totalidad y el detalle de nuestra vida. Una "espiritualidad" 48 . La espiritualidad, en el sentido estricto y hondo del trmino, es el dominio del Espritu. Si "la verdad nos har libres" (Juan 8,32), el Espritu que "nos llevar a la verdad completa" (Juan 16, 3), nos conducir a la libertad plena. A la libertad de todo lo que nos impide realizarnos como hombres e hijos de Dios, y a la libertad para amar y entrar en comunin con Dios y con los dems. Nos llevar por el camino de la liberacin, porque "donde est el Espritu del Seor, all est la libertad" (II Cor. 3,17). Una espiritualidad es una forma concreta, movida por el Espritu, de vivir el Evangelio. Una manera precisa de vivir "ante el Seor-" en solidaridad con todos los hombres, "con el Seor" y ante los hombres. Ella surge de una experiencia espiritual intensa, que luego es tematizada y testimoniada. Esa experiencia, en funcin de un compromiso con el proceso de liberacin la estn comenzando a hacer algunos cristianos. Las experiencias de generaciones anteriores estn all para respaldarla, pero tambin, hoy sobre todo, para hacerle ver que debe recorrer una senda indita. Al hoy de la historia y del Evangelio, corresponde un presente de la experiencia espiritual que no puede ser escamoteado. Una espiritualidad significa una reordenacin de los grandes ejes de la vida cristiana en funcin de 48 ese presente. Lo nuevo est en la sntesis que opera, en provocar la profundizacin de ciertos temas, en hacer saltar a la superficie aspectos desconocidos u olvidados, y, sobre todo, en la forma como todo eso es hecho vida, oracin, compromiso, gesto. La verdad es que un cristianismo, vivido en el compromiso con el proceso liberador, presenta problemas propios que no pueden descuidarse y encuentra escollos que es necesario superar. Para muchos, el encuentro con el Seor, en esas condiciones, puede desaparecer en beneficio de lo que l mismo suscita y alimenta: el amor al hombre. Un amor, entonces, que ignorar toda la plenitud que l encierra. La dificultad es real. Pero las pistas de solucin deben nacer en el corazn mismo del problema. De otro modo, ser un remiendo ms, un nuevo impase. Ese es el desafo

que enfrenta una espiritualidad de la liberacin. All donde la opresin y la liberacin del hombre parecen hacer olvidar a Dios - a un Dios tamizado por nuestra propia y larga indiferencia ante esas cuestiones - debe brotar la fe y la esperanza en Aqul que viene a arrancar de raz la injusticia y a aportar, en forma imprevisible, la liberacin total. Se trata de una espiritualidad que ose echar sus races en el suelo constituido por la situacin de opresinliberacin. Una espiritualidad de la liberacin estar centrada en una conversin al prjimo, al hombre oprimido, a la clase social expoliada, a la raza despreciada, al pas dominado. Nuestra conversin al Seor pasa por ese movimiento. La conversin evanglica es, en efecto, la piedra de toque de toda espiritualidad. Conversin significa una transformacin radical de nosotros mismos, significa pensar, sentir, y vivir como Cristo presente en el hombre despojado y alienado. Convertirse es comprometerse con el proceso de liberacin de los pobres y explotados, comprometerse lcida, realista y concretamente. No slo con generosidad, sino tambin con anlisis de situacin y con estrategia de accin. Convertirse es saber y experimentar que, contrariamente a las leyes del mundo de la fsica, slo se 255 A. GAETE haca notar, hace poco, la necesidad de una "espiritualidad de la liberacin" [Definicin e indefinicin 4e la Iglesia en poltica, en Mensaje, Agosto, 1970, p.375). Cf. el intento de A. PAOLI: Dilogo de la liberacin, Buenos Aire, 1970. El poeta ERNESTO CARDENAL nos ofrece un conjunto de profundos Salmos (Buenos Aires, 1969), que buscan y cantan la liberacin en medio de las formas modernas de la opresin y de la explotacin del hombre por el hombre. 254

est de pie, segn el Evangelio, cuando nuestro eje de gravedad pasa fuera de nosotros. La conversin es un proceso permanente, en el que muchas veces los impases a que llegamos nos llevan a desandar el camino hecho y empezar nuevamente. De nuestra disponibilidad para hacerlo, de nuestra infancia espiritual depende la fecundidad de nuestra conversin. Toda conversin implica una ruptura, quererla hacer sin conflictos es engaarse y engaar a los dems: "El que quiere a su padre o a su madre ms que a m, no es digno de m". Pero no se trata de una actitud intimista y' recoleta, nuestro proceso de conversin est condicionado por el medio socio-econmico, poltico, cultural, humano en que se desarrolla. Sin un cambio en esas estructuras no hay autntica conversin. Se trata de una ruptura con nuestras categoras mentales, con la forma de relacionarnos con los dems, con nuestro modo de identificarnos con el Seor, con nuestro medio cultural, con nuestra clase social, es decir con todo aquello que trabe una solidaridad real y profunda con aquellos que sufren, en primer lugar, una situacin de miseria e injusticia. Slo as, y no en pretendidas actitudes puramente interiores y espirituales, surgir el "hombre nuevo" de entre los escombros del "hombre viejo". El cristiano

no ha hecho suficientemente su conversin al prjimo, a la justicia social, a la historia. No ha percibido todava, con la claridad deseada, que conocer a Dios es obrar la justicia. An no vive en un solo gesto con Dios y con los hombres. No se sita, todava, en Cristo sin pretender evadirse de la historia humana concreta. Queda por recorrer el camino que lo Iteve a buscar efectivamente la paz del Seor en el corazn de la lucha social. Una espiritualidad de la liberacin debe estar impregnada de una vivencia de gratuidad. La comunin con el Seor y con todos los hombres, es, ante todo, un don. De all la universalidad y la radicalidad de la liberacin que l aporta. Un don que lejos de ser un llamado a la pasividad exige una actitud 256 vigilante. Es uno de los temas bblicos ms constantes: el encuentro con el Seor supone atencin, disposicin activa, trabajo, fidelidad a su voluntad, fructificacin de los talentos recibidos. Pero saber que en la raz de nuestra existencia personal y comunitaria se halla el don de la autocomunicacin de Dios, la gracia de su amistad, llena de gratuidad nuestra vida. Nos hace ver como un don nuestros encuentros con otros hombres, nuestros afectos, todo lo que en ella nos sucede. Slo se ama autnticamente cuando hay entrega gratuita, no condicionada, no coactada. Slo el amor gratuito va hasta la raz de nosotros mismos y hace brotar desde all un verdadero amor. La oracin es una experiencia de gratuidad. Ese acto "ocioso", ese tiempo "desperdiciado" nos recuerda que el Seor est ms all de las categoras de lo til y lo intil 4 9 . Dios no es de este mundo. La gratuidad de su don, creadora de necesidades profundas, nos libera de toda alienacin religiosa y, en ltima instancia, de toda alienacin. El cristiano comprometido en el proceso revolucionario latinoamericano tiene que encontrar ios caminos de una oracin autntica y no evasiva. No puede negarse que hay al respecto una crisis y que fcilmente nos deslizamos en callejones sin salida 50 . Son muchos los que con nostalgia y en el "exilio", evocando aos anteriores de su vida pueden decir con el salmista: "Yo me acuerdo, y mi alma se me derrama dentro, cmo iba a la Tienda admirable, a la casa de Dios, entre los gritos de jbilo y de loa, y el gento festivo" (salmo 42,5). Pero no se trata de volver atrs, nuevas experiencias, nuevas exigencias han hecho intransitables algunos senderos familiares y tranquilizadores. El nico Dios creble, dira con razn Bonhoeffer, es el Dios de los msticos. Pero no es un Dios sin relacin con la historia humana. Al contrario. Si bien es verdad, como lo recordbamos con insis 49 Cf. J. M. GONZLEZ RUIZ: Dios es gratuito, pero no superfluo, Madrid, 1970. 50 Esto ha sido sealado lcidamente en el Documento de Pastoral de lites en "Medelln", pg. 126. 257

tencia en el prrafo precedente, que es necesario pasar por el hombre para llegar a Dios, es igualmente cierto que el " p a s o " por ese

Dios gratuito me despoja, me desnuda, unlversaliza y hace gratuito mi amor por los dems. Ambos movimientos se exigen dialcticamente y se enrumban hacia una sntesis. Esa sntesis se da en Cristo, en el Dioshombre encontramos a Dios y al hombre. En Cristo el hombre da una faz humana a Dios y Dios da una faz divina al h o m b r e 5 ' . Slo as podremos comprender que la " u n i n con el Seor", que proclama toda espiritualidad, no sea una separacin para con er hombre; para llegar a esa unin hay que pasar por ste, y ella, a su v e i , me haCe encontrar ms plenamente al- hombre. Con esto np se busca "equilibrar" lo dicho anteriormente, pero s ahondarlo y verlo en toda su significacin. Esta conversin al prjimo, y en l al Seor, esta gratutdad que me permite encontrar con plenitud a Jos dems, este nico encuentro fundador de la comunin de los^hombres entre ellos y de los hombres con Dios, es la fuente de la alegra cristiana. Alegra que nace del don ya recibido y todava esperado, y que se expresa en el presente, pese a la dureza y a las tensiones de la lucha por la construccin de una sociedad justa. Todo anuncio proftico de la liberacin total viene acompaado de una invitacin a participar en el gozo escatolgico: " Y ser Jerusaln mi alegra y mi pueblo mi g o z o " (Is. 65, 19). Alegra q u e debe llenar toda nuestra existencia, hacindonos atentos t a n t o al don de la liberacin integral del hombre y de la historia, como al detalle de nuestra vida y de la de los dems. Ese gozo no debe amortiguar nuestro compromiso por el hombre q u e vive en un mundo de injusticia, ni tiene por qu llevarnos a la conciliacin fcil y a bajo precio. Por el contrario. Nuestra alegra es pascual, garantizada por el Espritu (Gal. 5, 2 2 ; I T i m . 1 , 6; Rom. 14, 17), pasa por el conflicto con losjrandes 51 de este mundo y la Cruz para llegar a la vida. Por eso la celebramos en el presente recordando la Pascua del Seor. Recordar a Cristo es creer en El. Y esa celebracin es una fiesta (Apoc. 19, 7 ) S 2 . Una fiesta de la comunidad cristiana, de aquellos'que confiesan explcitamente a Cristo como Seor de la historia, corno liberador de los oprimidos. Esa comunidad es lo que se ha Hamado el templo chico por oposicin al templo grande de la historia humana 5 3 . Sin respaldo comunitario no es posible ni el surgimiento ni la vivencia de una nueva espiritualidad. El Magnficat podra expresar muy bien esta espiritualidad de la liberacin. Texto de accin de gracias por los dones del Seor, expresa humildemente la alegra de saberse amado por El: "exulta de jbilo mi espritu en Qos mi Salvador, porque ha mirado la humildad de su siervo . . . porque ha hecho en m maravillas el Poderoso" (Le. 1 , 47-49). Pero al mismo tiempo es uno de los textos de mayor contenido liberador y poltico del Nuevo Testamento. Esa accin de gracias y esa alegra estn estrechamente ligadas a la accin de Dios liberando a los oprimidos y humillando a los poderosos: "Derrib a los potentados de sus tronos y ensalz a los humildes. A los hambrientos los llen de bienes y a los ricos los despidi vacos" (52-53). El f u t u r o de la historia est en la lnea del pobre y del expoliado. La liberacin autntica ser obra del oprimido

mismo, en l el Seor salva la historia. La espiritualidad de la liberacin tendr como punto de partida la espiritualidad de los 'anawim54. 52 Cf. las excelentes consideraciones de H. COX fools, Harvard University, 1969. 5 3 CONRADO EGGERS LAN: Cristianismo y loga. Buenos Aires, 1968, pp.47-48 (citado por J. DO: Desarrollo y subdesarrollo: polos teolgicos mayo 1970, p.79). en Feast of nueva ideoL. SEGUNen PD (43) Si VALLEJO tena razn cuando deca: "Dios mo, si h u bieras sido hombre, hoy supieras ser Dios", podra igualmente afirmarse: "si hubieras sido Dios, hoy supieras ser hombre". 258 54 Cf. infra cap. X I I I . "Ms aun - se dice en el Mensaje de los Obispos del Tercer Mundo - los cristianos y sus pastores deben saber reconocer la mano del Todopoderoso en los aconteci?<;o

Ms que teologas son os testimonios vividos los que sealarn, que estn sealando ya, el rumbo de una espiritualidad de la liberacin. En esa tarea est empeada, en Amrica Latina, lo que pginas atrs llambamos una "primera generacin cristiana". Captulo XI. ESCATOLOGIA Y POLTICA El compromiso por la creacin de una sociedad justa, y.en ltima instancia por un hombre nuevo, supone una confianza en el futuro. Es una accin abierta hacia lo que advendr. Qu significa esta novedad a la luz de la fe? Se subraya con frecuencia el rasgo del hombre contemporneo que consiste en vivir en funcin del maana, orientado hacia el porvenir, fascinado por lo que todava no es. La situacin espiritual del hombre de hoy est cada vez ms determinada por la maqueta del hombre de maana. La conciencia que el hombre tiene de s mismo est hecha en gran parte de la conciencia de que superar lo que es actualmente y de que est entrando en una nueva era 1 , en un mundo "a la segunda potencia", hecho de mano de hombre 2 . Se est a la expectativa de una epifana del hombre, de una "antropofana". La historia no es ms como para los griegos - una "anamnesis", un recuerdo. Es ms bien una proyeccin hacia el futuro. El mundo contemporneo es un mundo de posibilidades latentes, de expectativas. La historia parece haber apresurado su paso. La 1 Cf. el excelente artculo de K. RAHNER que data ya de algunos aos: Unterwegs zurn neuen Menschen en WW, (16), 1961, pp.807-819 (reproducido en Escritos de Teologa, t.V, pp.157-177). Y ms recientemente, H. COX: On not leaving it to the snake, pp.91-150. 2 K. RAHNER: La nouvelle terre en Ecrits thologiques, t.X, Brujas 1970, p. 113. mientos que, peridicamente, deponen a los poderosos de su tronos y

elevan a los humildes, devuelven a los ricos con s a manos vacfas y sacian a los hambrientos" ("Signos", p.22). JM

confrontacin del presente con el porvenir vuelve al hombre impaciente. Pero no estaremos trazando un cuadro idealizado, vlido quiz para otras latitudes pero no para Amrica Latina? Es inexacto, en efecto, tomar este diseo como una descripcin cabal de la situacin que se vive en el subcontinente. En grandes sectores del pueblo latinoamericano hay una fijacin al tiempo pasado que los lleva a sobrevalorarlo. Esto ha sido estudiado con acierto por Paulo Freir. Para l sa es una de las notas de lo que ha llamado una conciencia pre-crtica: conciencia de un hombre que no ha tomado su vida en sus manos. Habida cuenta de esto, es necesario recordar, que el proceso revolucionario en curso - presente de una u otra manera - est promoviendo un hombre que analiza crticamente la actual situacin, asume su destino y se proyecta hacia el futuro. Este hombre que acta en funcin de una nueva sociedad por construir es, en Amrica Latina, ms una lnea de fuerza que una realidad ya adquirida y generalizada. Pero una lnea de fuerza que se afirma cada vez ms: una profunda aspiracin a la creacin de ur* hombre nuevo anima el proceso de liberacin que se vive en el subcontinente3. Creacin difcil que tendr que superar situaciones confiictuales y antagonismos; con razn apunta, por ello, Medelln que "estamos en el umbral de una nueva poca histrica de nuestro continente, llena de un anhelo de emancipacin total, de liberacin de toda servidumbre, de maduracin personal y de integracin colectiva. Percibimos aqu los prenuncios en la dolorosa gestacin de una nueva civilizacin" 4 . Estamos pues, en Latinoamrica, ante una situacin compleja que no permite ni aceptar ni rechazar sin ms esta proyeccin al futuro que anotbamos como rasgo del hombre contemporneo, pero que nos lleva s a reconocer la existencia de otras realidades, de una situacin de transicin, y a precisar que esa proyeccin se da, ante todo, participando en la cons3 truccin de una sociedad justa, cualitativamente distinta de la que hoy existe. Ahondando en el asunto se tiene, adems, la impresin de que son muchos en los pueblos de los pases desarrollados los que no viven con intensidad, en materia poltica, esa caracterstica considerada tpica del hombre actual, aferrados como estn - al Oeste y al Este - no al pasado, pero s a un presente de opulencia que buscan conservar y defender a como d lugar. Estamos ac, en realidad, ante dos enfoques que ya hemos encontrado anteriormente. Para unos, en particular en los pueblos desarrollados, la abertura al futuro es abertura a la dominacin de la naturaleza por la ciencia y la tcnica sin cuestionar el orden social en que viven. Para otros, sobre todo en los pueblos dependientes y dominados, se trata de un porvenir lleno de conflictos y enfrentamientos, en el que habr que liberarse de los poderes que mantienen cautivos a los hombres, despojadas a clases

sociales. Un cuestionamiento del orden establecido es exigido dialcticamente por el desarrollo de las fuerzas productivas, desarrollo en el que juegan, a no dudarlo, un papel importante los avances de la ciencia y la tcnica. Pero sin ese cuestionamiento no hay autntica proyeccin al porvenir. Sea como fuere, el recrudecimiento de la fermentacin revolucionaria, que con grados diversos se vive en el mundo contemporneo, est acentuando y acelerando esa proyeccin hacia lo que vendr5. Todo esto crea una realidad compleja que cuestiona a la fe cristiana. A esa interrogante intenta responder la nocin de la escato logia como motor de una historia orientada hacia el futuro 6 . Pero como hemos tenido oportunidad de anotarlo, a esta apertura de la escatologa al porvenir se une inseparablemente su actualidad y urgencia histrica. Esta no5 J. MOLTMANN: Gott in der Revolution en la obra colectiva editada por E. FEIL y R. WETH: "Diskussion zur "Theologie der Revolution", Munich, 1969, pp.65-68. 6 En funcin de esta nueva situacin del hombre de hoy, E. SCHILLEBEECKX propone Algunas reflexiones hermenuticas sobre la escatologa en Concilium (41), 1969, pp.43-58. Cf. supra cap. V I . 4 Introduccin en "Medelln", p.42. 263

cin de escatologa se opone diametral mente a la que manejaban hace ms de veinte aos los telogos llamados "escatologistas" por oposicin a los "encarnacionistas"7. Esa tendencia escatologista expresaba su deseo de ver una ruptura de la fe cristiana con los poderes de este mundo, pero lo haca en base a un desinters por las tareas terrestres y a un pesimismo histrico que le quitaba aliento para emprender una gran obra, y la haca, ms bien, presa fcil de todo tipo de yuxtaposiciones conciliadoras8. La perspectiva escatolgica actual ha vencido esos escollos y no slo no es una evasin de la historia, sino que tiene una clara y enrgica incidencia en lo poltico, en la praxis social9. Eso es lo que algunas reflexiones recientes sobre la esperanza, el alcance poltico del mensaje evanglico y las relaciones entre fe y utopa histrica, estn demostrando fehacientemente. A. DAR RAZN DE LA ESPERANZA Esta nueva problemtica de la escatologa ha llevado a una renovacin de la teologa de la esperanza. Antes tan olvidada y relegada a un lugar modesto en medio del tratado "de las virtudes", en el que la teologa de la fe se llevaba la parte del len. "Salvados en esperanza" (Rom. 8,24), tenemos en nosotros al Espritu de la Promesa (Gal. 3,14) que nos hace "rebosar de esperanza" (Rom. 15,13; Hechos 26, 6). El cristiano es, ante todo,

aquel que debe dar razn de la esperanza que hay en l (I Ped. 3,15). Gabriel Marcel haba dado ya, en aos pasados, una valiosa contribucin al redescubrimiento del papel que juega la esperanza en una reflexin sobre la vida cristiana y sobre la existencia de todo hombre. Pero lo hizo en una perspectiva ms bien personal y dialogal, sin poner en relieve sus incidencias en la realidad histrica y poltica 10 . Muy otro es el enfoque de Ernst Bloch. Su obra ms importante lleva por ttulo "El principio esperanza". El hombre para Bloch es aquel que espera, que suea el futuro; pero se trata de una esperanza activa, subversiva del orden actual. Aceptando la afirmacin de Marx de que "los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; pero de lo que se trata es de transformarlo", el autor quiere tomar como punto de partida lo que el mismo Marx en su primera tesis sobre Feuerbach, considera que fue dejado de lado por todo materialismo: "la falla fundamental de todo materialismo (incluyendo el de Feuerbach) reside en que slo percibe la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma del objeto o de la contemplacin, no como actividad humana sensorial, como praxis; no de un modo esfuerzos por hacer ver, pero dentro de categoras que hoy nos dicen poco, la relacin entre escatologa y compromiso poltico se halla en el artculo de G. DIDIER: Eschatologie et engagement chrtien, enNRT, Enero 1955, pp.3-14. 10 Cf. Esquisse d'une Phnomnologie et d'une Mtaphysique de l'Esprance en Homo Viator Pars, 1945. i Cf. el clebre articul de L. MALEVEZ: Deux thologies catholiques de l'histoire en Bijdragen, 1949, pp.225-240. V. tambin G. THILS: Transcendance ou Incarnation. Essai sur la conception du christianisme, Louvafin, 1950. 8 Esta tendencia se agrup en torno a la revista Dieu Vivant que se public entre 1945 y 1955, y que desde su primer nmero se propuso presentar "una concepcin escatolgica del cristianismo". Cf. al respecto, el estudio de BERNARD BESRET: Incarnation on eschatologie. Contribution l'histoire du vocabulaire religieux contemporain 19351955, Pars, 1964, pp.122-144. A propsito de estas cuestiones R. AUBERT apuntaba con irona y perspicacia: "Encarnacin o escatologa? Inmanencia o transcendencia?i Inmanencia y transcendencia se ha respondido. Y es muy exacto. Pero es ms fcil modificar una conjuncin y hacer desaparecer un signo de interrogacin que constituir el sistema equilibrado en el que todos los elementos estn situados en su debido lugar. Los telogos de hoy estn ocupados en la construccin de ese sistema, pero es fcil comprobar que las canteras estn todava abiertas" [La thologie catholique au milieu du XXe. sicle, Tournai-Pars, 1954, pp,69-70). Y lo siguen estando. 9 Cf. supra cap. IX. Ver C. DUMONT: De trois dinensions retrouves en thologie: eschatologie-orthopraxie-hermneutique, enNRT, junio-julio, 1970, p.570. Uno de losprimeros 264

s u b j e t i v o " 1 * . Bloch se propone, precisamente, esclarecer en su obra la significacin de esos aspectos de la actividad revolucionaria, es decir de la actividad prctico-crtica 1 2 . Para

Bloch hay dos categoras de afectos: los de la saciedad (envidia, codicia) y los de la expectacin (angustia, temor, esperanza). Los segundos anticipan el f u t u r o . El ms important e es el ms positivo y liberador: la esperanza; ella es "la ms humana de todas las emociones y slo es asequible a los hombres, y se halla referida al ms amplio y luminoso horizont e " 1 3 . La esperanza es un "sueo d i u r n o " que se proyecta al f u t u r o , es lo "an noconsciente" (Noch-Nicht-Bewusst), representacin psquica de lo que "an no es" (Noch-NichtSein). Pero esta esperanza busca ser dar y consciente, busca ser una docta spes. Cuando lo "an no consciente" se da en un acto consciente, cesa de ser un estado de nimo para asumir una funcin utpica concreta, movilizadora de la accin humana en la historia. La esperanza surge as como la clave de la existencia humana orientada al f u t u r o , por medio de la transformacin del presente. Esta ontologa de lo que "an no es" es dinmica y contrasta con la ontologa esttica del ser, incapaz de pensar la h i s t o r i a 1 4 . Para Bloch lo real es un proceso abierto, en una ocasin afirm que la frmula que podra resumir su pensamiento era " S no es P " l s . Con Bloch estamos en el terreno de las posibilidades del ser potencial; esto permite pensar la historia en trminos revolucionarios. Por la inesperada brecha abierta por Bloch pasa la actual teologa de la esperanza 16 . J . M o l t m a n n 1 7 y W. Pannenberg 18 han encontrado en los anlisis de Bloch categoras que les 16 BLOCH se Interesa por el cotejo entre el atesmo y el cristianismo, cf. su ltima obra: Atheismus im Christentum Frankfurt am Main, 1968. En ella sostiene que "slo un ateo puede ser un buen cristiano y que slo un cristiano puede ser un buen ateo". La segunda parte de la frase es una rplica de J Moltmann acogida por Bloch (Cf. J. MOLTMANN: Introduction a la obra citada en la n.12, p.28). Para l la Biblia es un libro profundamente revolucionario al aportar la buena nueva de las posibilidades sin lmite del hombre. La afirmacin fundamental de la Biblia sera lo que se dice en el Gnesis: "Ud. sern como dioses", esto se expresa en personajes histricos a lo largo del Antiguo Testamento, se revela con toda claridad en el acontecimiento clave del xodo y encuentra una realizacin categrica con Cristo. Sin embargo, para Bloch, todo esto no puede ser comprendido en su real significacin sino gracias a una "interpretacin atea" de la Biblia. Es por eso que "slo un ateo puede ser un buen cristiano". A l mismo tiempo, sin embargo, Bloch combate un atesmo dogmtico y positivista y aboga por un "movimiento ateo no conformista", de all que "slo un cristiano puede ser un buen ateo". Aunque lejos de su opcin de fondo, no puede negarse que Bloch nos ofrece en su obra una estimulante y perspicaz lectura de la Biblia. 17 "Difcilmente podra una filosofa diferente a la de " E l principio esperanza" ser ms til para ayudarnos a renovar y elaborar la doctrina cristiana de la esperanza" {J. MOLTMANN: Die Katego.rie Novm in der christUchen Theoiogie en "Ernst Bloch zu ehren", Frankfurt am Main, 1965, p.243). 18 " L a teologa cristiana tendr,'quiz, que agradecer a la

filosofa de la esperanza de Bloch, el haber podido recuperar con coraje su categora central: el concepto pleno de escatologa . . . Bloch nos ha enseado a comprender de una manera nueva el avasallante poder del futuro todava abierto y de la esperanza que anticipa ese futuro para la vida y el pensamiento del hombre, as como para la calidad ontolgica de toda real i d a d " (W. PANNENBERG: Der Gott der Hoffnung en o.c. p.213). 1 1 K. MARX: Tesis sobre Feuerbach, en K. MARX ENGELS, o.c. t. III pp. 7-5 (subrayado en el texto). 12 y F. Bloch pertenece, con Lukacs y Korscn, a lo que algunos han llamado el "marxismo esotrico" y que Bloch prefiere designar como "la corriente clida del marxismo", preocupada por llegar a lo real a travs de lo que hoy es slo potencial. Sobre el marxismo de E. Bloch se puede consultar. W. MAIHOFER: Ernst Blochs Evolution des Marxismus en "ber Ernst Bloch", Frankfurt am Main, 1968, pp. 112-129. Das Prinzip Hoffnung, p.82. Cf. E. BLOCH: Philosophische Grundfragen. Zur Ontologe des Noch-Nicht-Seins, Frankfurt am Main, 1961. 14 13 15 Citado en el prlogo de H. COX a una recopilacin de trabajos de E. Bloch: Man on his own, Nueva Y o r k , 1970, p.9. 267

permiten pensar algunos grandes temas bblicos: Escatologa, Promesa Esperanza. En esto no hacen, despus de todo, sino seguir una indicacin del propio Bloch que deca " a l l donde hay esperanza, hay tambin r e l i g i n " 1 9 . Para Moltmann la Revelacin bblica de Dios no es, como para la mentalidad griega, "la epifana del presente eterno" que se limita a explicar lo existente 2 0 . Por el contrario, la Revelacin nos habla de un Dios que sale a nuestro encuentro y al que slo podemos aguardar con "una esperanza activa" 2 *. El orden presente, lo que es, se halla profundamente cuestionado por la Promesa2 2 , gracias a la esperanza en Cristo resucitado el hombre se libera de los estrechos lmites del presente, y puede pensar y actuar a pleno pulmn en funcin de lo que vendr. Para Moltmann una teologa de la esperanza es, simultneamente, una teologa de la resurreccin . El Cristo resucitado es el futuro del hombre. Los enunciados de la Promesa " n o pretenden iluminar la realidad que est ah, sino la realidad que v i e n e " 2 4 , y por eso constituyen la condicin de posi19 20

21 22 bilidad de "nuevas experiencias" 2 5 . Se mantiene as "una especfica inadaequatio rei et intellectus con respecto a la realidad presente y d a d a " 2 6 , inaugurando un prometedor y fecundo "espacio libre de la h i s t o r i a " 2 7 . Pero, como R. Alves lo ha hecho notar, para Moltmann el cuestionamiento del presente viene de la Promesa. En funcin de ella, y no de una experiencia humana, concreta e histrica, es negado el presente. Para Moltmann " h a y una esperanza transcendental (puesto que no est relacionada a ninguna situacin especfica) que hace que el hombre conozca el dolor de su p r e s e n t e . . . El acontecimiento de la promesa es, pues, el comienzo de la crtica de todo lo que e s " 2 8 . Dios sera como el primum movens aristotlico que arrastra "la historia hacia el futuro pero no se deja comprometer en e l l a " 2 9 . De all el peligro de " d o c e t i s m o " que Alves cree ver en el pensamiento de Moltmann: " n o es la encarnacin la que es el origen del f u t u r o , es ms bien el f u t u r o transcendental el que permite al hombre conocer la encarnacin" 3 0 . No puede negarse, en efecto, que pese a sus esfuerzos, Moltmann no logra encontrar un lenguaje enraizado en la experiencia histrica concreta del hombre, en su presente de opresin y expoliacin pero preado de potencialidades, un lenguaje que parte de sus posibilidades de auto-liberacin 3 1 . De all su concepcin de la teologa a la que hicimos anteriormente a l u s i n 3 2 , centrada en "conceptos anticipadores que no van a la zaga de la realidad". Pero se trata, precisamente, de una 25 26 27 Das Prinzip .. . p.1404. Theologie der Hoffnung, p.74.

Ibid. p.12. ibid. pp.13 y 76. Y una "teologa de la historia universal" aadira Pannenberg, que busca reinterpretar el cristianismo a partir de la historia tomada como una totalidad (Sobre el pensamiento de Pannenberg cf. el buen artculo de C. GEFFRE: La theologie de l'histoire comme problme hermneutique: W. Pannenberg en ETR 1 9 7 1 , n.l, pb.13-27; /. BEJRTEN: Histoire, rvlation et foi. Dialogue avec W. Pannenberg, Bruxelles 1969). Estos autores difieren, sin embargo, en la manera de concebir el papel jugado por la resurreccin de Jess en la historia. Para PANNENBERG "el final de la historia y a est anticipado en la resurreccin de Jess" (Offenbarung ais Geschichte, p.104); MOLTMANN le replica que la resurreccin de Cristo es "el origen de la vida de resurreccin de todos los creyentes" y que por consiguiente "los creyentes encontrarn su futuro en l y no slo como l. Por ello los creyentes esperan su p r o p i o f u t u ro al esperar el futuro de Jess" (o.c.p. 7 3 ; cf. pp.67-74) 2 * o.c. p.13. 23 28 A theology of human Hope pp.59-60. Cf. tambin H. ASSMANN: Teologa de la liberacin (Servicio de Documentacin Miec-Jeci, serie I,

documento 23-24), Montevideo, 1970, pp.37-38. 29 30 31 32 l.c. ibid. p.75. ibid. p.76. A L V E S , o . c , p.59. ibid. p.67. Cf. supra cap. I X . Cf. supra cap. I. 268 269

realidad humana, histrica, concreta, presente. Necesaria para que no falle nuestro encuentro con el hombre y . . . con el Dios que viene. La muerte y la resurreccin de Jess son nuest r o f u t u r o , porque son nuestro presente riesgoso y esperanzad o . La esperanza que vence la muerte debe echar sus races en el corazn de la praxis histrica; si no toma cuerpo en el presente para llevarlo ms adelante, no ser sino una evasin, un futurismo. Habr que tener sumo cuidado en no reemplazar un cristianismo del ms all, por un cristianismo del f u t u r o ; si el uno olvidaba este mundo, el otro corre el peligro de descuidar un presente de miseria e injusticia, y de lucha por la liberacin33. A despecho de estas observaciones crticas la obra de Moltmann es, sin lugar a dudas, una de las ms importantes de la teologa contempornea 3 4 . Ella ha puesto sobre el tapete una nueva problemtica de la teologa de la esperanza e inyectado nueva vida a la reflexin sobre ciertos aspectos de la existencia 33 MOLTMANN es atento al peligro de descuidar la vida presente (o.c. pp.21-27), pero su preocupacin no escapa a los lmites que acabamos de sealar. No obstante, sus trabajos ms recientes reflejan una interesante evolucin y una fecunda abertura a la iucha histrica del hombre de hoy, cf. dos artculos ya citados: Gott in der Revolution y Toviard a political hermeneutic of gospel; a los que hay que aadir: The christian theology of hope and its bearing on develcpment en " I n Search of a theology of development" (a SODEPAX report), Lausanna 1970, pp.93-100. En este ltimo trabajo, Moltmann establece una rica distincin entre lo que ser, lo previsible, lo calculable, objeto de una futurologa y que propone llamar futuro; y lo que viene, lo deseable, lo que no puede ser calculado sino anticipado y que puede ser designado por el trmino por-venir (en alemn Zu-kunft que traduce la palabra latina adventus equivalente a parusa) (pp.97-98). Cf. algunas ideas similares avanzadas por K. RAHNER en Autoutdu concept de l'auenir en Ecrits thologiques t . X , pp.95-103. cristiana. Entre otras cosas ella nos ayuda a superar esa asociacin entre fe y miedo ante el f u t u r o que Moltmann considera, con razn, como un rasgo propio de numerosos ambientes cristianos 3 5 .

Esperar no es conocer el futuro sino estar dispuesto, en actitud de infancia espiritual, a acogerlo como un d o n . Pero este don se acoge en la negacin de la injusticia, en la protesta contra los derechos humanos conculcados y en la lucha por la paz y la fraternidad. Es por ello que la esperanza cumple una funcin movilizadora y liberadora de la historia. Funcin no muy aparente, pero real y profunda. Pguy deca ya que la pequea esperanza que parece ser conducida por sus dos hermanas mayores, la fe y la caridad, es en verdad la que las arrastra a ellas. Pero esto ser as, slo si la esperanza en el futuro echa races en el presente, si toma cuerpo en el acontecer cotidiano en el que hay alegras por gustar, pero tambin injusticias por suprimir y servidumbres de que liberarse. Tena razn A. Camus cuando, desde otro contexto, deca que " l a verdadera generosidad hacia el futuro consiste en dar todo al presente". El surgimiento en cierto modo avasallador de la reflexin sobre la escato logia, as como sobre sus incidencias al nivel de la praxis social, ha llevado al primer plano a la teologa de la esperanza. En los aos inmediatamente anteriores se tena la impresin que una teologa centrada en el amor a Dios y al prjimo haba reemplazado a una teologa preocupada, ante todo, de la fe y de la correspondiente ortodoxia. Al primado de la fe suceda el "primado de la caridad". Ello permiti recuperar la nocin de amor al prjimo como un elemento esencial de la vida cristiana, pero paradjicamente esto, unido a otros factores, signific, para algunos, que la relacin con Dios se obscureciese y se tornase difcil de vivir y comprend e r 3 6 . H o y , en parte debido tal vez a esos impases, parece 1 34 Cf. un conjunto de reacciones suscitadas por esta obra y recogidas por WOLFDIETER MARSCH: Dishussion ber die "Theologie der Hoffnung" von Jrgen Moltmann, Munich, 1967. Cf. las observaciones deP. FONTAINE sobre las cuestiones planteadas por el compromiso poltico revolucionario para la 16 * Gott in der Revolution, p.69. 270

perfilarse la perspectiva de un nuevo primado: el de la esperanza, que libera la historia gracias a su abertura al Dios que viene. Si la fe fue reinterpretada por la caridad, ambas ahora lo son por la esperanza. Todo esto est dicho en forma muy esquemtica; estamos

adems, es claro, ante una cuestin de acentos. La vida cristiana y la reflexin teolgica deben integraren una unidad profunda esas diferentes dimensiones. Pero la historia de la comunidad cristiana nos muestra continuamente como en una poca se hace hincapi ms en un aspecto que en o t r o . Vienen luego momentos de nuevas sntesis. Es posible que la evolucin que evocamos nos est llevando a una de ellas. Sea como fuere de esto ltimo, puede ser interesante que tracemos un paralelo entre esta evolucin de la teologa y la que encontramos en el pensamiento de tres hombres de gran influjo en nuestra poca y de no poca relacin con la teologa: Hegel, Feuerbach y Marx. Lo haremos sucintamente, a t t u l o simplemente indicativo, pero con la sospecha de que ahondar ese paralelo podra ser iluminador para nuestra reflexin teolgica. Feuerbach opona enrgicamente el amor a la fe: " L a fe es lo contrario del a m o r " 3 7 . Para l esto era una manera de oponer el hombre a Dios. En efecto, la esencia del hombre es el gnero humano y esa esencia se realiza concretamente por el amor, expresin de la necesidad que un ser humano tiene de o t r o 3 8 . Dios no es sino esta esencia proyectada fuera del hombre, fuera de la realidad. " E l conocimiento de Dios es el conocimiento que el hombre tiene de s m i s m o " 3 9 . Para reenconvida de fe en El revolucionario cristiano y la fe, Montevideo (Servicio de Documentacin Miec-Jeci, serie 1, doc. 2 5 , Diciembre 1970). 37 L'essence du christianisme (traduccin francesa), Pars, 1968, p.401. 38 ibid. pp.117-128. "Si la esencia del hombre es para l la esencia suprema, entonces prcticamente la ley suprema y primera debe ser el amor del hombre por el hombK" {ibid. p.426, subrayado en el texto). 39 ibid. pp.129-130. trarse el hombre debe abandonar a fe en ese ser inexistente. El amor humano es " l a v e r d a d " (en el sentido hegeliano de la expresin) del cristianismo. La fe parte de la afirmacin de Dios, el amor de la afirmacin del hombre, la fe separa, el amor une; la fe particulariza, el amor unlversaliza; la fe divide interiormente al hombre, el amor unifica, el amor l i b e r a 4 0 . Para Feuerbach el sistema de Hegel estara basado en la f e , de all su acentuado carcter cristiano, su rigidez y sus rasgos autoritarios y represivos 4 1 . Queriendo situarse en las antpodas del pensamiento hegeliano, Feuerbach busca centrar su doctrina en el amor, llegando incluso a formularla como una "religin del a m o r " 4 2 . ibid. pp.401-424. Feuerbach desconoca los escritos de juventud de Hegel, en ellos el amor ocupa un lugar destacado: " L a religinescribe HEGEL es idntica al amor" {Amour et religin (fragmento de 1798) en L'Esprit du christianisme et son destn, Pars, 1967, p.146). P. ASVELD comentando este y otros fragmentos similares concluye: "Por medio del amor el hombre se alza al nivel del Absoluto, el amor corresponde en Hegel, en los escritos de Francfort, a la intuicin intelectual de Schelling" (La pense religieuse du jeune Hegel, Louvain, 1953, pp.166-167). En la obra de madurez el amor no parecera jugar el mismo papel que en los textos de juventud (Cf. A. CHAPELLE:

Hegel et la religin, t . l l , pp.62-64). En las "Lecciones sobre la Filosofa de ia religin", HEGEL hablar, sin embargo, del amor como "el lazo substancial del m u n d o " (traduccin francesa de J . Gibelin, Pars, 1954, I I I a parte, p.216). 42 Cf. FEUERBACH: Manifestes philosophiques. Textes choisis fl839-1845) Pars, 1960, p. 200. Son conocidas las lneas finales de " L a esencia del cristianismo": "Basta interrumpir el curso ordinario y habitual de las cosas para atribuir a lo ordinario una significacin que no es ordinaria, a la vida en tanto que tal una significacin religiosa. Santo sea pues para nosotros el pan, santo sea el vino, pero santo tambin el agua! A m e n " (o.c. p.433. Subrayado en el t e x t o ) . Tiene razn por ello J. P. OSIER cuando afirma que "Feuerbach no es irreligioso sino ateo" (Prface "L'essence du christianisme p.65). Cf. el excelente estudio de Af. XHAUFFLAIRE: Feuerbach et la thologie de la scularisation Pars, 1970. 41 4 273

Marx, que acoge una buena parte de las crticas de Feuerbach a Hegel en particular las que dirige a la religin -, ironiza sobre la religin del amor de los as llamados "verdaderos socialistas" que se inspiran en Feuerbach 4 3 . Adems, le reprocha a ste su inadvertencia de la necesidad de una revolucin, debido a una equivocada manera de relacionar teora y praxis. En una frase lapidaria Marx dir: " e n la medida en que Feuerbach es materialista, no aparece en l la historia, y en la medida en que toma la historia en consideracin, no es materialista" 4 4 . A esto, Marx opone una nocin diferente de la praxis, apoyada en su concepcin dialctica de la historia avanzando necesariamente, con la mirada puesta en el f u t u r o y con una real accin en el presente, hacia una sociedad sin clases que est basada en nuevas relaciones de produccin. La teologa de la esperanza, en la que el pensamiento de Marx ejerce una cierta influencia a travs de los trabajos de Bloch, se presenta como una respuesta a la problemtica de la "muerte de Dios", en la que se reconoce precisamente la presencia de temas de Feuerbach 4 5 . B. L A DIMENSIN P O L T I C A D E L E V A N G E L I O La relacin entre Evangelio y poltica es un viejo problema; pero ha ganado actualidad y ha tomado un nuevo giro en los ltimos tiempos. Los captulos anteriores nos han puesto ya frente a este asunto; en ese contexto estudiaremos dos temas hoy vivamente discutidos: la llamada "nueva teologa p o l t i c a " y el carcter pblico del testimonio y mensaje de Jess. 1. La "nueva teologa poltica" La visin escatolgica se hace operativa, la teologa de la esperanza

se hace creadora en contacto con las realidades sociales del mundo de hoy, dando lugar a lo que se ha llamado la "teologa p o l t i c a " 4 6 . Situndose en la perspectiva abierta por Bloch y por Moltmann (y por Pannenberg), Metz se propone hacer ver las incidencias de la escatologa y de la esperanza en la vida p o l t i c a 4 7 . Con ello no quiere sugerir " l a creacin de una nueva disciplina teolgica", su intencin es "descubrir un rasgo esencial de la conciencia t e o l g i c a " 4 8 . La perspectiva es, pues, la de la teologa f u n d a m e n t a l 4 9 . OGLETREE: The Death of God Controversy, Londres, 1966. Es por ello que la as llamada "teologa de la muerte de Dios" - que algunos consideran, equivocadamente, como la inevitable fase final del proceso de secularizacin - presenta ciertos rasgos que nos atreveramos a calificar de "pre-marxistas". 46 El trabajo ms importante de J. B. METZ sobre este tema es la conferencia pronunciada en el Congreso Internacional de Teologa de Toronto (20-24 de Agosto 1967). Citaremos segn el texto reproducido en Zur Theologie der Welt, MainzMnchen, 1967, pp.99-116. 47 METZ habla de la teologa poltica " c o m o teologa escatol g i c a " {Politische Theologie in der Diskussion en H. PEUKERT: Diskussion zur politische Theologie MainzM n c h e n , 1 9 6 9 , p . 2 8 0 ; Cf. igualmente Zur Theologie... p.84), y de una "teologa 'poltica' escatolgica" {Zur Theologie . , . . p.76). " 3 Cf. K. MARX: Circular contra Kriege (1846) en K. MARX y F. ENGELS o.c. t . l V , pp.12-16. H. Kriege era un "comunista sentimental", emigrado a los Estados Unidos, amigo de W. Weitling, una de las cabezas del "socialismo verdadero". Sobre esta corriente ver las duras pginas que le dedica el Manifiesto comunista (K. MARX y F. ENGELS o.c. t . l V pp.485-488). Al criticar esta tendencia Marx est en realidad criticando a Feuerbach: " E l 'verdadero socialismo'con sus diferentes ramificaciones aparece como la creacin ms autntica del pensamiento feuerbach ano" (H. ARVON: Ludwig Feuerbach ou la transforman o n du sacre; Pars, 1957, p.114; cf. tambin M. XHAUFFLAIRE o.c. p p . l 8 9 - 2 l ) . 44 Ideologa Alemana en K. MARX Y F. ENGELS, o.c. t. I I I , p.45. Y es que como XHAUFFLAIRE apunta acertadamente, la instauracin de la "nueva religin" es, segn Feuerbach, la " p r a x i s " que transformar, al mundo; para l es necesario "cambiar las mentalidades antes de reestructurar el mundo" (o.c. p.209). "5 Cf. TH. ALTIZER y W. HAMILTON: Radical theology and the death of God, Nueva York, 1966. V. al respecto TH. 274 4* Zur Theologie. .. pp.106-107. 49 Esto lo ha mostrado muy bien C. GEFFRE al colocar la 275

La expresin "teologa poltica" es ambigua. Metz lo ha reconocido desde el inicio 5 0 , pero ante las crticas recibidas ha tenido que

repetir y ahondar las razones que lo han llevado a emplear esa discutida designacin 5 '. Esto se comprender mejor al ver el contenido de la perspectiva en que se sita. Metz parte de lo que considera una nueva manera d concebir lo poltico. Se trata del proceso de emancipacin y autonoma del terreno poltico que llega a la madurez con la Ilustracin (Aufklarungf2. A partir de la Ilustracin el orden poltico aparece como un orden de libertad. Las estructuras polticas ya no son dadas previamente a la libertad del hombre, sino que son realidades basadas en la libertad, asumidas y modificadas por el hombre. La historia poltica es, en adelante, la historia de la libertad. Esta nueva definicin de lo poltico distingue cuidadosamente entre Estado y sociedad. Esta distincin que "tiene una tendencia esencialmente antitotalitaria" 5 3 , permite diferenciar la esfera pblica del Estado o de la Iglesia como poderes (o de la relacin entre ambos) de la esfera pblica "en la que se articulan los intereses de todos los hombres como conjunto social" 5 4 . Por no haber hecho esta distincin hemos tenido "teologas polticas" autoritarias y represivas, que buscaban instaurar un "Estado cristiano" (de Bonald, Donoso Corts, etc.). La posicin de Metz no slo no "abandona la distincin y la,emancipacin de lo pol tico del orden "religioso", como piensan equivocadamente algunos de sus crticos, "sino que precisamente la presupone"s s. E incluso va ms all, al establecer que lo que importa, ante todo, es percibir lo poltico como el lugar propio de la libertad. Sin este enfoque no se puede entender lo que Metz quiere expresar con su proyecto de teologa poltica. Para l todo pensamiento (y por tanto toda teologa) que no tenga en cuenta el cuestionamiento nacido de la Ilustracin es precrtico (o de primer orden); e inversamente, toda reflexin que toma conciencia de l es postcrtica (o de segundo orden). En base a esto Metz puede decir que su teologa poltica se opone a "toda forma de teologa directamente politizante" y rechaza taxativamente "el malentendido de una neopolitizacin de la fe o de una neoclericalizacin de la poltica que parece estar asociado al concepto de teologa poltica debido a su lastre histrico" 5 6 . Por ello es por lo que prefiere llamar nueva teologa poltica a su propio proyecto. La ruptura de la unidad entre la vida religiosa y la vida social, cuyo inicio se encuentra en la poca moderna, hace aparecer la religin cristiana como algo particular y "su pretensin a la universalidad resulta, por tanto, condicionada histricamente" 57 . La Ilustracin y, posteriormente, Marx har la crtica de la religin, considerndola una ideologa emanada de democrtico de la mediacin de la libertad o de la liberacin de los hombres (inters general de la sociedad, no inters de la Iglesia)" (l.c). s s Politische Theologie. .. p. 271 (subrayado en ei texto). S6 Ibid. p.268. Metz y algunos de sus discpulos se inspiran con frecuencia, para los aspectos sociolgicos de sus anlisis, de los trabajos de J. HABERMAS. Cf. de este autor: Strukturwandel der Oeffentlichkeit, Berln, 1962; y Technik und Wissenschaft ais Ideologie, Frankfurt, 1969. 57 Zur Theologie . . .

p.

99. 277 teologa poltica en el contexto de la teologa fundamental en Historia reciente de a teologa fundamental. Intento de reinterpretacin en Concilium (46), 1969, pp.337-358. s o Zur Theologie. . . p.99. s ! Politische Theologie. .. en o.c. pp. 268-279. 52 Para METZ el proceso iniciado con la Ilustracin es de una importancia capital para la reflexin teolgica, cf. el trabajo que con J. MOLTMANN y W. OELMLLER ha publicado recientemente: Kirche im Prozess der Aufklarung. Aspekte einer neuen politischen Theologie, Mainz-Mnchen, 1970. 5 3 Politische Theologie. .. p.270. s M. XHAUFFLAIRE: Les grandes ligues de la theologie pplitique selon J. B. Metz en La Lettre (150), febrero 1971, p.26. Segn el autor de esta buena presentacin del pensamiento de Metz, la distincin a que aludimos "permite que la teologa poltica se articule sobre lo poltico comprendido en adelante no como la esfera del establecimiento de la soberana, de los poderes o de la dominacin, sino como el lugar "pblico" 276

estructuras sociales e histricas determinadas. La teologa, segn Metz, reaccion colocando la dimensin social del mensaje cristiano en un plano secundario y accidental, e insistiendo en su aspecto esencialmente privado. La vida de fe es reducida as a la opcin personal y se hace abstraccin del mundo social en que se vive. Este t i p o de teologa "busca resolver el problema nacido de la Ilustracin eliminndolo. Para la conciencia religiosa inspirada en esta teologa la realidad social y poltica slo tiene una existencia efmera" 5 8 . Esta versin privada e intimista del cristianismo es lo propio de las teologas transcendentalistas, existencialistas y personalistas. Frente a esta actitud que esquiva el problema la primera tarea de la teologa poltica es la deprivatizacin que permite criticar "los fundamentos mismos de nuestra actual teologa" 5 9 . 58 ibid. p. 100. Esa haba sido ya la reaccin de Schleiermacher ante los problemas planteados por la Ilustracin, al insistir en el sentimiento como lo caracterstico de la religin (cf. K. BARTH: La thologie protestante au XlXme sicle, Ginebra, 1969, pp.233-273). Pero al extremo opuesto se halla la de Hegel que acepta la problemtica de la Ilustracin y busca comprender la articulacin de la Revelacin y la razn a partir de la historia. 59 Zur Thologie. .. p.101. La oposicin a Bultmann se traduce claramente en el neologismo que expresa esta primera tarea de la teologa poltica. Metz es, en efecto, muy crtico frente a la "interpretacin existencial del Nuevo Testamento" que, basada en la filosofa de Heidegger le parece acusar un grave y peligroso individualismo. A esta crtica no es ajeno el i n f l u j o del pensamiento socia e histrico de Bloch; precisamente su obra El principio esperanza es presentada en forma sugerente por H.

COX (para quien en la edad secular la poltica debe reemplazar a la metafsica como lenguaje de la teologa, cf. The secular city p.255) como la ms seria alternativa al "Ser y t i e m p o " de Heidegger, para la reflexin teolgica [Afterword en The secular city debate, Londres, 1966, p.220). El p r o p i o BLOCH critica a Bultmann por haber despojado a la fe de toda carga social {Atheismus im Christentum, pp.69-72). Tambin aqu se da en el plano de la teologa una situacin que nos es familiar en la filosofa contempornea y que puede ser ilustrativa. Marxismo y existenclalismo libran desde hace unos aos 278 La definicin de lo poltico evitar que la nueva teologa poltica mezcle " l o poltico y lo religioso, como hizo la antigua teologa p o l t i c a " . Pero a su vez, la deprivatizacin del mensaje le impedir recaer en un desinters por lo poltico "para ocuparse de lo que le es propio, es decir el hablar acerca de Dios, como lo recomiendan los crticos de la nueva teologa p o l t i c a " 6 0 . Superada esta alternativa la nueva teologa poltica puede avanzar positivamente hacia la determinacin de un nuevo tipo de relacin "entre religin y sociedad, entre Iglesia y sociedad pblica, entre fe escatolgica y prctica social" 6 * . Entre teora y prctica62. Esa determinacin no puede realizarse por una va pre-crtica condenada a una nueva identificacin de esas realidades, sino por medio de una reflexin de segundo orden, post-crtica. El nuevo t i p o de,relacin a que se llegar de este modo, estar basado en la carga "crtica y liberadora del mundo social y de su proceso h i s t r i c o " 6 3 , que posee el mensaje salvador proclamado por Jess. Ese mensaje se hace presente y activo gracias a lo que Metz llama la memouna dura polmica a propsito de los valores de libertad y decisin personal y las dimensiones sociales e histricas de la existencia humana. (Cf. R. GARAUDY: Perspectives de ITiomme y la carta de Sartre al autor, incluida en esa obra. J. P. SARTRE ha intentado un ensayo de sntesis en Critique de la raison dialectique, Pars, 1960). Si ahondamos un poco nos encontramos con los pensamientos antagnicos de Kierkegaard y Marx, ambos, en parte por lo menos, reacciones al sistema hegeliano que, de una manera u otra, sigue siendo un punto de referencia para el pensamiento contemporneo. Quiz haya por lo tanto que remontarse ro arriba, hacia la fuente, es decir hasta Hegel, para situar mejor la polmica entre la teologa poltica y la teologa "privatizante". 60 Politische Thologie . . ., p.272. Zur Thologie . . ., p.103. 62 " E l llamado problema hermenutico fundamental de la teologa no es en realidad el de la relacin entre teologa sistemtica y teologa histrica, entre dogma e historia, sino la relacin entre la teora y la prctica, entre la inteligencia de la fe y la prctica social" (Zur Thologie . . . p.104). 63 ibid. p.105.

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rio Christi: "memoria de la 'legada del Reino de Dios en el amor de Jess hacia los marginados" 6 4 . La proclamacin del mensaje salvador se traduce en las promesas de libertad, justicia y paz que constituyen las "reservas escatolgicas", y cuyo papel es subrayar " e l carcter provisorio de todo estado histrico alcanzado por la sociedad" 6 s . Todo lo anterior llevar a hacer de la Iglesia "una institucin crtica de la s o c i e d a d " 6 6 . Su misin crtica se definir como un servicio a la historia de la libertad, ms exactamente como un servicio a la liberacin del hombre. La Iglesia, y no el cristiano aislado, sera entonces et sujeto de la praxis liberadora animada por el mensaje evanglico. Pero para ello la Iglesia deber ser una institucin no represiva, una institucin " a la segunda potencia", crtica y liberadora. La situacin actual de la Iglesia, herencia de un pasado, parece negar esta posibilidad; no obstante, Metz piensa que ello ser factible porque la existencia misma de la Iglesia, en tanto que institucin, est colocada bajo el signo de las "reservas escatolgicas". La Iglesia no existe en funcin de ella misma, predicando la esperanza en el Reino de Dios ella vive " e n la permanente proclamacin de su precariedad" 6 7 . Metz es consciente de que esto no es sino un concepto ideal de Iglesia y que para que la Iglesia sea una institucin de libertad hace falta una nueva praxis. Es eso posible? Nuestro autor responde que su teologa ppltica vive de la esperanza de que el ejercicio de la funcin crtica de la sociedad llevar a la Iglesia a tomar una nueva conciencia de ella m i s m a 6 8 . Las ideas avanzadas tentativamente por Metz despertaron gran inters, pero recibieron tambin crticas severas y varia64 65 das. Se le ha reprochado no tomar suficientemente en serio el dominio de lo p o l t i c o 6 9 , emplear nociones filosficas ambiguas 7 0 , simplificar la historia y no respetar el pluralismo de opciones pol ticas de los cristianos 7 1 , caer en un neo-clericalism o 7 2 , no haber precisado con claridad lo que se entiende por teologa p o l t i c a 7 3 , descuidar el terreno propio de la tica p o l t i c a 7 4 , trazar un cuadro demasiado ideal del papel que R. SPAEMANN considera que la accin poltica de los cristianos no tiene necesidad de una bendicin teolgica, cf. Theologie, Prophetik, Politik. Zur Kritik der politischen Theologie en WW 1969, (24), p.491. 7 o Cf. K. LEHMANN: Die politische Theologie: Theologische Legitimation und gegenwrtige Aporie en "Diskussion zur politische Theologie", pp. 185-216. 71 Cf. H. DE LAVALETTE: La theologie politique allemande en RSR, julio-setiembre 1970, pp.321-350. El autor se muestra, a lo largo de su artculo, muy reticente frente a las ideas de Metz. 72 Cf. H. MAIER: Politische Theologie? Einwnde eines Laien en "Diskussion z u r . . . " pp.1-25. El autor afirma la posibilidad - para los laicos de una actividad apostlica y poltica autnomas. Pero para defender sus ideas, Maier libra una batalla de retaguardia, necesaria todava, al parecer, en algunos casos y situaciones, pero de la que no depende

hoy el futuro de la Iglesia: el enfrentamiento del laicado y la Jerarqua. Asunto superado en ambientes cristianos ocupados con problemas menos intraeclesiales. 73 K. RAHNER considera que "el concepto de una 'teologa poltica' no est todava fijado de modo absolutamente c l a r o " y declara " n o estoy completamente seguro de comprender yo mismo lo que se quiere decir con eso". Y en realidad sa es un poco la impresin que se tiene al ver que da su acuerdo a una teologa poltica entendida como "la simple valorizacin explcita del alcance social de todos los enunciados teolgicos" (L'avenir de la theologie en NRT, Enero 1971, p.24). Metz, lo acabamos de recordar, pretende ms que eso. Pero Rahner tiene razn cuando dice que un esfuerzo de clarificacin es todava necesario. 74 Cf. T. RENDTORFF: Politische Ethik oder politische Theologie? en "Diskussion zur . . . pp.217-230. METZ acoge esta crtica y distingue entre su proyecto y la tica poltica: "la teologa poltica, como teologa escatolgica, slo puede 281 69 Politsche expresin similar al 6 1 , pp. p.108. Theologie . . . p.289. Zur Theologie . . . p. 106. La "reserva escatolgica" haba sido ya utilizada en un sentido de Metz, por H. SCHLIER: Le temps de l'Eglise, Tournai, 1 9 19-20. 66 ibid. p.107 (el subrayado es nuestro). 7 bid. ibid. p.109. 280

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puede jugar la Iglesia como instancia c r t i c a 7 5 , limitar la tarea de la Iglesia a una funcin de d e n u n c i a 7 6 . Metz ha tratado de responder a estas crticas precisando su pensamiento. Esas respuestas, al entrar necesariamente en la problemtica de sus interlocutores, le han hecho, tal vez, perder algo de su agresividad inicial. En t o d o caso, numerosos esclarecimientos quedan por hacer y muchas cuestiones permanecen abiertas. Nos limitaremos a sealar dos de stas. Leyendo los trabajos de Metz se tiene la impresin de una cierta insuficiencia en sus anlisis de la situacin poltica contempornea. De un lado, el clima vital que encuadra sus reflexiones, lejos de la fermentacin revolucionaria que se vive en los pases del Tercer Mundo, no le permite calar hondo en la situacin de dependencia, de injusticia y de expoliacin en que se encuentra la mayor parte de la humanidad. A su concepcin de lo poltico falta lo que puede aportar la experiencia tanto de los enfrentamientos y conflictos que acarrea el rechazo de esa situacin de opresin de unos hombres por otros, de unos pases por otros, como de la aspiracin a la liberacin que surge de lo ms profundo de ese estado de cosas 7 7 . De otro lado, y consecuentemente, no hay en Metz una revisin crtica de ciertos presupuestos de su propio pensamiento. En efecto, la situacin de los pases dominados explica ms de un rasgo de las sociedades opulentas, contexto inmediato de la nueva determinar su orientacin a la praxis de un modo indirecto y mediato por el camino de una tica poltica" (Politische Theologie . . ., p.

280). H. ASSMANN le reprocha haber adoptado esta distincin (Teologa de la Liberacin, pp.39-40; y Teologa poltica en PD (50), Diciembre 1970, p.307). 7 5 M. XHAUFFLAIRE y F. VAN DEN OUDENRIJN: Bulletin informatif en "Les deux visages de la thologie de la scularisation", p.74-75. 76 K. LEVEQUE: De la thologie politique la thologie de la rvolution en FM, 1970 (64), p.34. 77 teologa poltica. Todo esto hace que lo poltico se mueva en los escritos de Metz, en un terreno algo abstracto. Los anlisis de la teologa poltica ganaran mucho, como parece ser actualmente el empeo de algunos de sus sostenedores y del mismo Metz, con el aporte de las ciencias socieles. Y tambin con la contribucin de ciertos aspectos del marxismo que a pesar de (o a causa de? ) la mediacin del pensamiento de Bloch, no parecen ser suficientemente conocidos y asimilados. Por otra parte Metz reacciona, y con razn, frente a una teologa de a secularizacin que propugna, en definitiva, una coexistencia pacfica de la fe (privada) con un mundo secularizado; es decir frente a una teologa conformista, que tiende a convertirse en ideologa de la sociedad industrial avanzada. De all el carcter "contestatario" del pensamiento de Metz al acentuar la dimensin pblica y poltica de la fe. A despecho de esto, nuestro autor no parece haberse desprendido totalmente de esa teologa de la secularizacin. Sus anlisis debern ser prolongados y ahondados, as lo han entendido algunos antiguos discpulos de Metz que trabajan con energa y lucidez en este s e n t i d o 7 8 . Adems, la teologa poltica parece dar por supuesto y sin mayor examen crtico la universalidad de la existencia de un mundo secularizado y de la privatizacin de la fe. No obstante, en pases como los de Amrica Latina, las cosas se presentan en forma d i f e r e n t e 7 9 . El proceso no tiene en ellos los rasgos que lo han caracterizado en Europa. La fe, el Evangelio, la Iglesia tienen, en Amrica Latina, una compleja dimensin pblica, que ha jugado (y juega todava) en favor del orden establecido, aunque hoy en da parece empezar - con consecuencias imprevisibles - a retirarle su apoyo. Hablar en este caso de " p r i v a t i z a c i n " de la fe sera simplificar el problema. Que Metz no tenga en cuenta estas realidades, se comprende; que no las perciban quienes quieren transplantar sin Cf. al respecto los trabajos publicados en la obra colectiva ya citada: "Les deux visages de la thologie de la scularisation". 79 Cf. supra, cap. V I . 78 Esa experiencia es fecunda para la reflexin teolgica, cf. J.L. SEGUNDO: Desarrollo ysubdesarrollo: polos teolgicos en PD (43), mayo 1970, pp.76-80. 282 283

ms trmite sus ideas, es grave y peligroso. Adems, la " p r i vatizacin" de la fe no esconde, en realidad, otras formas de politizacin de la fe y de la Iglesia? Ese anlisis es urgente, pero no puede hacerse desde una perspectiva puramente intraeclesistica 80 . Una nueva teologa poltica representa, no obstante, un fecundo esfuerzo por pensar la fe teniendo en cuenta su dimensin poltica, vale decir tomando conciencia de los problemas ms globales y ms agudos que vive el hombre de hoy. Significa tambin un replanteamiento original de la funcin de la Iglesia en el mundo actual. Esto ha representado un soplo de aire fresco en la teologa europea. De all su contraste con otras tendencias teolgicas contemporneas ms ancladas en " t r a d i c i n " , pero menos en cuestiones vivas y urgentes. Pero el proyecto de la nueva teologa poltica debe evitar la trampa de una "inocencia" ante los condicionamientos de la sociedad capitalista avanzada y de un estrecho marco eclesistico, si quiere llegar all donde se juega hoy el destino de la sociedad y de la Iglesia. 2. Jess y el mundo poltico La actual preocupacin por la liberacin de los oprimidos, por la revolucin social que transforme el actual estado de cosas, por la contraviolencia opuesta a la violencia que p r o d u ce - y con la que se defiende - el orden existente, han llevado a muchos cristianos a preguntarse por la actitud de Jess frente a la situacin pol tica de su t i e m p o . La pregunta puede sorprender. La sorpresa viene de que se da por supuesto que Jess n o se interes por la vida p o l t i c a : su misin sera puramente 80 Habra que evitar, tambin, que la nueva teologa p o l t i c a pueda contribuir a evadir un real y efectivo compromiso en la historia presente. Una cierta recuperacin terica, y al nivel del lenguaje, de los problemas del mundo actual, as como la abstencin que parecera conllevar el trmino de "reserva" (Vorbehalt) escatolgica" podran contra la intencin manifiesta del autor - invitar a ello, 284 religiosa. Hemos asistido, en efecto, a un proceso que Comblin califica de "iconizacin" de la vida de Jess: "se trata de un Jess de gestos hierticos y estereotipados, todos representativos de temas teolgicos. Explicar un gesto de Jess es adjuntarle un cierto nmero de temas teolgicos. De esta manera, la vida de Jess no es ms una vida humana, sumergida en la historia, es una vida teolgica: un icono. Como en los iconos, los gestos pierden su contexto humano y son estilizados para transformarse en signos del mundo trascendente e invisible" 8 1 . De este modo, la vida de Jess es situada fuera de la historia, sin ninguna relacin con las fuerzas reales en juego, Jess y aquellos con los que establece una amistad, o que enfrenta y cuya hostilidad gana, se hallan desprovistos de todo contenido humano.

Estn all recitando un papel escrito de antemano. Imposible no experimentar una sensacin de irrealidad ante una vida de Jess as presentada. Aproximarse al hombre Jess de Nazaret en quien Dios se hizo carne, indagar no slo por su enseanza, sino por su vida que es lo que da a su palabra un contexto inmediato y concret o , es una tarea que se impone cada vez con mayor urgencia. Un aspecto de esta tarea consistir en examinar el pretendido apoliticismo de Jess que no parecera cuadrar bien con todo lo que hemos sealado respecto del mensaje bblico y de su propia enseanza. Se hace necesaria una seria revisin de ese supuesto. Pero hay que emprenderla respetando al Jess de la historia, sin forzar los hechos en funcin de nuestras actuales preocupaciones. Queriendo descubrir en Jess las ms menudas caractersticas de un militante poltico contemporneo no slo tergiversaramos su vida y su testimonio, po slo revelaramos una pobre concepcin de lo poltico en el mundo presente, sino que, adems, nos frustraramos precisamente de lo que esa vida y ese testimonio tienen de profundo y universal y, por lo mismo, de vigente y de concreto para el hombre de hoy. Los estudios ms recientes sobre la vida de Jess en relacin con los problemas de orden poltico de su tiempo, sin llegara 8l Thologie de la rvolution, Pars, 1970, p.236. 285

un consenso sobre todos los puntos, han puesto en relieve algunos aspectos que haban sido algo descuidados hasta el momento. Recordaremos tres de ellos que podemos considerar incontrovertibles: la compleja relacin de Jess con los zelotes, su actitud ante los grandes del pueblo j u d o , y su muerte en manos de la autoridad poltica. Se hace cada vez ms claro que el movimiento zelote tiene una gran importancia para la comprensin del Nuevo Testamento y , en particular, de la vida y muerte de Jess 8 2 . Situar a Jess en su tiempo quiere decir examinar sus lazos con este movimiento de resistencia religiosa y poltica al opresor romano. Los zelotes (del griego zelos, celo) formaron parte de los crculos ms cercanos a Jess. Este ejerci una gran atraccin sobre esos hombres amantes de la Ley, grandes nacionalistas, feroces opositores a la dominacin romana y que esperaban ardientemente la prxima llegada del Reino que deba terminar con esa situacin. Cullmann ha probado que algunos de los discpulos directos de Jess fueron zelotes o tuvieron alguna afinidad con ellos y concluye su estudio afirmando: " u n o de los Doce, a saber Simn el Zelote, perteneca ciertamente a los zelotes; probablemente, tambin otros como Judas Iscariote y Pedro, y quiz, los hijos de Z e b e d e o " 8 3 . Pero hay ms. Son 8 2 Cf. R. EISLER: The Messiah Jess and John the Baptist, 1931, que hace de Jess un zelote. G. F. BRANDON: The Fall of Jerusalem and the Christian Church, Manchester, 1951, no va hasta ese extremo pero ^subraya con vigor los vnculos de Jess con el movimiento zelote. O. Cullmann analiza perspicaz y acuciosamente la cuestin en Dieu et

Csar, Neuchtel, 1956. Las actuales preocupaciones de orden poltico han hecho retomar con nuevo bro el asunto, cf. G. F. BRANDON: Jess and the Zealots, Manchester, 1967 (el autor piensa que los Evangelios - en especial el de Marcos - tienen tendencia a despolitizar la vida de Jess); y los recientes trabajos de O. CULLMANN: Jsus et les rvolutionnaires de son temps, Neuchtel, 1960; de Ai. HENGEL: War Jesw Revolutionaer?' Stuttgart 1970; y de G. CRESPY: Recherche sur la signification politique de la mort du Christ, en LV (101) Enero Marzo 1971, pp.89-109. 83 Dieu et Csar p.20. Ver la demostracin de esta afirmacin. 286 numerosos los puntos de coincidencia con los zelotes que encontramos en las actitudes y enseanzas de Jess, como por ejemplo, su predicacin de la proximidad del Reino y el papel que l mismo juega en su advenimiento, la afirmacin - de interpretacin discutida - de que " e l Reino sufre violencia" y de que "los violentos lo conquistan", su actitud frente a los judos al servicio de los romanos, el gesto de la purificacin del t e m p l o 5 4 , su ascendiente sobre el pueblo que lo quiere hacer r e y 8 5 . Por ello, repetidas veces Jess y sus discpulos sern relacionados con los zelotes (Cf. Hechos, 5,37; 21,38; V. tambin Lucas 1 3 , 1 ) 8 6 . Pero al mismo tiempo, Jess toma distancia frente al movimiento zelote. La conciencia de la universalidad de su misin ibid. pp.17-20. Cf. tambin G. CRESPY o.c. pp.100-101. 84 Esta actitud de Jess es considerada como un gesto zelote por E. TROCME: L'expulsion des marchands du Temple en New Testament Studies 1968 (68), p.lss. (citado por O. CULLMANN: Jsus et . . . p.31, n.l). 185 Cf. sobre estas coincidencias O. CULLMANN: Jsus et. . . p.20. El autor piensa que Jess rechaz todo lo que pudiera dar a su entrada en Jerusaln un carcter triunfal y poltico, y por eso lo hace montado en un asno y no en un caballo " c o m o un Mesas guerrero" (Jsus et. . . p.61). Pero G. CRESPY, siguiendo a W. VISCHER (Die evangelische Gemeinde Ordnung-Matheus, 16,13-20, 28, Zurich, 1946), hace notar que si para comprender su significado se traduce Me. 11,10 del griego al hebreo el texto podra ser: "Slvanos! Bendito el que viene en el nombre del Seor. Bendito el reino que viene de David, nuestro Padre slvanos del romano! " . Con esta correccin opina CRESPY que el texto se hara coherente: " . . . El reino del Hijo de David viene mediante la victoria sobre el ocupador pagano. De otro lado el parentesco de las formas explica la traduccin 'en las alturas' y la suavizacin del texto se apoya en un hecho gramatical ubicable". El grito del pueblo sera entonces un gesto sedicioso, zelote, lo que permitira comprender mejor el temor de sacerdotes y escribas segn Mt. 21,16: "Oyes lo que stos dicen" (o.c. pp.101-102). 86 El historiador judo Josefo presenta el movimiento creado por Jess como un movimiento zelote, cf. O. CULLMANN: Dieu et Csar, p.52. 287

no se acomoda con el nacionalismo algo estrecho de los zelotes. A

stos, que rechazaban desdeosamente a los samaritanos y a los paganos, deba chocarles el comportamiento de Jess hacia ellos. El mensaje de Jess se orienta a todos los hombres, la justicia y paz que propugna no conocen lmites nacionales 8 7 . De all que ms revolucionario que los zelotes, encarnizados defensores de la obediencia literal de la Ley, Jess ensear una actitud de libertad espiritual frente a ella. De otro lado, para Jess el Reino es, en primer lugar, un d o n , slo partiendo de esto se entiende el sentido de la participacin activa del hombre en su advenimiento; los zelotes tendan a verlo, ms bien, como f r u t o de su propio esfuerzo. Y es que para Jess la opresin y la injusticia no se limitan a una situacin histrica determinada; sus causas son ms profundas y no podrn ser eliminadas verdaderamente si no se va a las races mismas de la situacin: la quiebra de la fraternidad y la comunin entre los hombres. Adems, y esto es de enormes consecuencias, Jess es opuesto a todo mesianismo poltico-religioso q u e no respeta ni la hondura de loreligioso ni la consistencia propia de la accin poltica. El mesianismo puede ser eficaz a corto plazo pero las ambigedades y confusiones que lleva dentro hacen abortar las metas que se propone alcanzar. Esa concepcin fue considerada por Jess como una tentacin y como tal la rechaz 8 8 . La liberacin que aporta Jess es universal e integral, ella hace saltar las fronteras nacionales, ataca el fundamento de la injusticia y la expoliacin, y elimina las confusiones poltico-religiosas, sin limitarse, por ello, a un plano puramente "espiritual". 87 "Frente a este proyecto - escribe COMBLIN - es claro que el zelote es esencialmente conservador. Qu queran los ze'iotes? Asegurar a. Israel la independencia poltica completa, aislar de modo ms completo ios judos de los otros, realizar un judaismo extremo, un aislamiento extremo . . . Seguir a los zelotes era adoptar un regreso al pasado" (o.c. pp.240-241). 88 Cf. Mat. 4,1-11. En referencia a esto CULLMANN anota, con razn, que " n o se es tentado sino por las cosas que nos tocan de cerca" (Dieu et Csar p.27).Sobre la significacin de No basta pues decir que Jess no fue un zelote. Hay un empeo lleno de buenas intenciones, pero de supuestos no criticados, que busca limpiar a Jess de todo aquello que pueda dar pie a hablar de una actitud poltica de su parte. Pero la postura de Jess se niega a toda simplificacin. Cerrar los ojos a esa complejidad es dejar escapar la riqueza de su testimonio al respecto. Durante toda su vida pblica Jess se enfrent a los grupos poderosos del pueblo judo. Herodes, hombre del opresor romano es calificado de " z o r r o " (Le. 13,32). Los publcanos, mirados por el pueblo como colaboradores del poder poltico dominante, son colocados entre los pecadores (Mt. 9, 10; 2 1 , 3 1 ; Le.5,30; 7,34). Los saduceos son conscientes de que Jess pone en peligro su situacin oficial y de privilegio, su escepticismo en materia religiosa se sentir, adems, fuertemente atacado por la

predicacin de Jess: ellos sern mayora en el Gran Sanedrn que lo condenar. Su crtica contra la religin hecha de pautas y observaciones puramente exteriores lo enfrentar violentamente a los fariseos. Jess retomar la gran tradicin proftica y reclamar la autenticidad del culto en base a disposiciones personales profundas, a la creacin de una verdadera fraternidad entre los hombres y a compromisos reales en favor de los dems, en especial de los ms necesitados (cf. por ejemplo Mt. 5,23-24; 25, 31-45). Jess acompaaba, en efecto, esta crtica con una frontal oposicin a los ricos y poderosos y con una radical opcin por los pobres: la actitud frente a ellos decide la validez de t o d o comportamiento religioso; es ante t o d o , por ellos por quienes ha venido el Hijo del Hombre . Los fariseos rechazaban la dominacin romana, pero haban erigido un mundo complejo de preceptos religiosos y de normas de conducta que les permita vivir al margen de la situacin y que, en definitiva, aceptaba una coexistencia. Los zelotes haban percibido bien este l t i m o aspecto, de all su oposicin a los fariseos, a despecho de muchos otros puntos de las tentaciones de Jess puede consultarse CH. Christologie, Pars, 1968, pp.52-71. DUQUOC: 288 289

contacto. Jess al arremeter contra los fundamentos mismos de ese tinglado desenmascaraba la falsedad de esa posicin y apareca, ante los fariseos, como un peligroso sedicioso. Jess muere en manos det poder poltico, opresor del pueblo judo. Sobre la cruz el t t u l o - segn la costumbre romana - indicaba la razn de la condena; en el caso de Jess ese t t u l o indica una culpabilidad de tipo poltico: rey de los j u d o s 8 9 . Cullmann puede por esta razn, decir que "Jess fue ejecutado por los romanos como jefe z e l o t e " 9 0 ; y encuentra una prueba adicional de esta afirmacin en el episodio de Barrabs que fue, sin lugar a dudas, un zelote: "Si se le pone en el mismo plano que Jess, se hace evidente que para los Romanos se trataba, en los dos casos, del mismo delito y de la misma condenacin. Jess como Barrabs fue condenado por los Romanos y no por los Judos y lo fue en tanto que z e l o t e " 9 1 . El gran Sanedrn tiene razones de orden religioso para condenar a un hombre que pretende ser Hijo de Dios. Pero tiene, tambin, razones de orden poltico: la enseanza de Jess y su ascendiente sobre el pueblo ponen en cuestin la situacin de privilegio y de poder en que se hallaban los grandes del pueblo judo. Esos motivos polticos se emparentaban con otro que afectaba la propia autoridad romana: la pretensin de Mesas y de Rey de los judos. Su proceso mezcla ntimamente esas diferentes razones 9 2 . G. Crespy puede, en consecuencia, concluir: "Si tratamos de resumir nuestra encuesta comprobaremos sin dificultad que el

proceso de Jess fue un proceso poltico, que fue condenado por zelotismo, aunque la acusacin no haya sido slidamente establecida" 9 3 . Desde el inicio de su predicacin la suerte estuvo echada para Jess: "he hablado abiertamente ante todo el m u n d o " (Juan 18,20), le dice al Sumo Sacerdote. Por ello, el Evangelio de Juan nos presenta toda la vida de Jess como un proceso "que hace o cree hacer contra Jess el mundo representado por los Judos. Pero este proceso termina en una decisin pblica y judicial ante Pondo Pilato, representante del Estado romano y responsable del poder p o l t i c o " 9 4 . Qu consecuencias sacar de estos hechos de la vida de Jess? Para Cullmann - uno de los autores que han estudiado ms seria y acuciosamente la cuestin - la clave del comportamiento de Jess en materia poltica est dada por lo que l 92 Sobre el "proceso de Jess" puede consultarse: J. BLINZER: Der Prozess Jesu, Stuttgart, 3a. ed. 1960; X. LEN DUFOUR: Passion en SDB, fase. X X X V , Pars, 1960, col. 1419-1492; P. BENOIT: Passion et Rsurrection du Seigneur, Pars, 1966; y el buen estado de la cuestin de W. TRILLING: Jsus devant l'histoire, Pars, 1968, pp. 175-188. Sobre una cuestin conexa ver las interesantes observaciones de A. GEORGE: Comment Jsus a-t-il percu sa propre mor? en L V (101), enero-marzo 1971, pp.34-59. El artculo aporta adems una rica bibliografa sobre este asunto. 93 o.c. p.105. 94 H. SCHLIER: Essais sur . . . p.226. Esa es tambin la posicin de Bultmann en su interpretacin del Evangelio de Juan. Buen nmero de autores se empean en demostrar que Jess era inocente de los cargos que le imputaban (Cf. Blinzer, LenDufour, Benoft), No es muy claro lo que se busca con esto. Inocente ante qu justicia? , ante la de los grandes del pueblo j u d o y del poder romano opresor, Jess era culpable precisamente porque cuestionaba su legitimidad, en nombre no de tal o cual opcin partidaria, sino de un mensaje de amor, de paz, de libertad y de justicia. Ese mensaje socavaba las bases mismas del formalismo religioso, de los privilegios indebidos, y de la injusticia social sobre los que se apoyaba el orden de los poderosos del pueblo j u d o y de la autoridad romana. 89 Di0u et Csar p.46; cf. ibid p.14; y Jsus et. . . p.47. V . igualmente G. CRESPY o.c. p.99. 91 Dieu et Csar p.51. H. SCHLIER habla de Barrabs como de " u n revolucionario mesinico" {Essais sur le Nouveau Testament, Pars, 1968, p.230). P. BLAMQUART, en una exgesis que le es propia, considera que "entrando en la prisin de la cual hizo salir al guerrillero Barrabs, Jess, en el mismo movimiento, entr en su muerte y su resurreccin y liber la poltica; en la persona de Barrabs . . . le permiti ser ella misma confindola a la razn y al amor de los hombres" {L'acte de croire et l'action politiquc en LV (98) junio-julio 1970, p.26). 90

Cf. P. BENOIT: Passion et Rsurrectiondu Seigneur, Pars, 1966, pp. 201-202, y L. CERFAUX: Jsus aux origines de la tradition. Brujas 1968, p.199. 290 291

llama "el radicalismo escatolgico" 9 5 , basado en la espera de un advenimiento cercano del Reino. De esto se deduce que "para Jess, todos los fenmenos de este mundo deben forzosamente ser relativizados, de modo que su actitud se sita ms all de la alternativa 'orden establecido' o ' r e v o l u c i n " ' 6 . Jess no se desinteresa por la accin en este mundo, pero esperando un f i n inminente de la historia " n o considera sino la conversin individual sin preocuparse por una reforma de las estructuras sociales". De all que, segn Cullmann, la actitud de Jess no pueda transponerse sin ms trmite a nuestra poca. Desde el momento en que el desarrollo de la historia nos muestra que el fin del mundo est todava por venir, surge con claridad que "estructuras sociales ms justas favorecen tambin la conversin individual exigida por Jess". Habr por lo tanto que postular en adelante " u n influjo recproco de la conversin individual y de las reformas de estructuras" 9 7 . En la interpretacin del comportamiento de Jess en cuestiones polticas Cullmann hace pues jugar un papel determinante a la espera prxima del f i n de los tiempos. Lo que se ha llamado, en la perspectiva abierta por A. Schweitzer, la "escatologa consecuente", sostena y a q u e Jess habra, por error, anunciado y esperado la llegada inminente del R e i n o 9 8 . El 95 96 asunto es, exegticamente, difcil y d i s c u t i d o 9 9 . Pero por lo mismo, la base que l proporciona para comprender la actitud de Jess respecto de la vida poltica no es suficientemente slida. Esa interpretacin se apoya en palabras de Jess pero tiende a evacuar o a debilitar la tensin entre presente y f u t u r o que caracteriza su predicacin del Reino. Adems, Cullmann hace depender de esa creencia de Jess su insistencia en la conversin personal opuesta, en cierto mod o , a la necesidad de transformacin de las estructuras; sta slo aparecera al ver que el tiempo de espera se dilata. Pero, en realidad, al predicar la conversin personal, Jess seala una actitud fundamental y permanente, que se opone, en primer lugar, no a una preocupacin por las estructuras sociales sino a un culto puramente formal, desprovisto de autenticidad reliA . Schweitzer, considera que Jess previo un tiempo entre su muerte y la parusa, tiempo que Jess habra medido, sin embargo, a lo sumo en decenas de aos, cf. su obra Christ et le temps Neuchtel, 1947, pp.105-106. 99 R. Bultmann afirma tambin la creencia de Jess en una llegada cercana del fin de los

tiempos, pero considera que esto es secundario; lo importante sera la actual decisin personal por el Reino. Los textos "difciles" son Mt. 10,23, Me. 9,1 y 13,30; R. SCHNACKENBURG concluye un estudio de esos textos aseverando: "Nos encontramos ante el hecho siguiente: una amplia parte de la tradicin testimonia que Jess debe haber anunciado la venida del Reino de Dios, o del Hijo del Hombre, para un futuro prximo, pero sin indicar con mayor precisin la fecha, e incluso negndose expresamente a dar esa precisin; frente a esto, slo algunos logia aislados hablan de un tiempo limitado a la generacin actual. No ha sido posible dar una explicacin enteramente satisfactoria de esos logia: nos parece que la Iglesia primitiva misma no haba sabido situar como convena esos pequeos pedazos de la tradicin mal ajustados en el conjunto de la predicacin escatolgica de Jess. Quiz su manera de hacer fue la mejor, y nosotros podemos inspirarnos en ella: la Iglesia primitiva ha sacado de la insistente predicacin proftica de Jess una viva esperanza escatolgica, pero sin deducir de ciertos logia aislados falsas conclusiones sobre las predicciones que Jess habra hecho" {Rgne et Royaume de Dieu, p. 178). Cf. tambin W. TRILLING: Jsus devant l'histoire, pp. 143-166). Jsus et les . . . pp.36 y 71.

ibid. p.26 (subrayado en el texto). ibid. p.75. CULLMANN matiza estas conclusiones u n tanto abruptas con consideraciones sobre la necesidad para el cristiano de comprometerse en el mundo de hoy. Pero la lnea de fondo de ese compromiso est Jada por lo que acabamos de recordar. Pginas atrs escribe por ejemplo: "Podramos prolongar la va indicada por Jess y mostrar que la cuestin social se resolvera por ella misma si el individuo se convirtiese tan radicalmente como lo exige Jess" (p.61), lo que hace temer que no haya una real comprensin de lo p o l t i c o . Esto influye, con seguridad, en su interpretacin de la a c t i t u d de Jess al respecto. 97 98 *Cf. al respecto W. G. KMMEL: Verheissung und Erfllung. Untersuchungen zur eschatologische Verkndigung Jesu, Zurich, 3a. ed. 1956. O. CULLMANN-, contrariamente a 292 293

giosa y de contenido h u m a n o 1 0 0 . En esto Jess no hace sino retomar la gran lnea proftica que reclama "misericordia y no sacrificios", "corazones arrepentidos y no holocaustos". Ahora bien, esa reivindicacin es, para los profetas, inseparable de la denuncia de la injusticia social y de la enrgica aseveracin de que slo se conoce a Dios obrando la justicia 1 l . Descuidar este aspecto es quitarle al llamado a la conversin personal su contexto social, vital

y concreto. Hacer surgir la preocupacin por las estructuras sociales - salvo en los matices que hoy reviste - de la prolongacin de la espera empobrece, y en definitiva distorsiona, la cuestin. Qu pensar entonces de la actitud de Jess en estos asuntos? 102 Los hechos recordados ratifican vigorosamente lo que sabemos de la universalidad y totalidad de su obra. Esa totalidad y esa universalidad van al corazn mismo del comportamiento poltico, dndole su verdadera dimensin y hondura. La miseria y la injusticia social revelan "una situacin de pecad o " , de quiebra de la fraternidad y la comunin; al liberarnos del pecado Jess ataca la raz misma de un orden injusto. Para Jess la liberacin del pueblo judo no era sino un aspecto de una revolucin universal y permanente, con lo cual lejos de desinteresarse por esa liberacin la colocaba en un nivel ms profundo y de fecundas consecuencias. 100 Cf. A. GRABNER-HAJDER: Zur Kultkritik Testament en Diakona 4(1969), pp.138-146. i Cf. supracap. X. im Neuen 102 "r n m opinin - escribe G. CRESPY - es demasiado pronto para hablar de la significacin poltica de la vida y de la muerte de Jess sin equvoco" (o.c. p.89). En realidad siempre ser demasiado pronto y . . . demasiado tarde. En efecto, hace mucho tiempo ya que se asigna sentido poltico a la vida y muerte de Jess, y eso se logra al no hablar del asunto en nombre de su pretendido apoliticismo. Los exgetas no siempre son conscientes de los presupuestos polticos de su interpretacin de la Escritura. Por lo dems, pese a su aserto inicial, Crespy nos propone una interesante reflexin sobre la significacin poltica del testimoniode Jess. No se engaaron los zelotes al sentir a Jess cerca y, simultneamente, lejos. Tampoco se engaaron los grandes del pueblo judo al pensar que su situacin era puesta en peligro por la predicacin de Jess, ni la autoridad pol tica opresora al hacerlo morir como un sedicioso; slo se equivocaron (y se han seguido equivocando todos sus epgonos) en pensar que todo eso era accidental y pasajero, en creer que la muerte de Jess conclua el asunto, en suponer que nadie "hara memoria" de todo esto. La honda carga humana y de transformacin social que entraa el Evangelio es permanente y esencial porque hace saltar los estrechos lmites de situaciones histricas determinadas y va a la raz misma de la existencia humana: la relacin con Dios en solidaridad con otros hombres. La dimensin poltica no le viene pues al Evangelio de tal o cual opcin precisa sino del ncleo mismo de su mensaje. Si ese mensaje es subversivo es porque asume la espera de Israel: el Reino como " f i n de todo dominio del hombre sobre el hombre . . . es un Reino de contradiccin con los poderes establecidos y en favor del homb r e " 1 0 3 ; y la asume dndole su sentido ms profundo: se trata de una "nueva creacin" 1 4 . La vida y la predicacin de Jess postulan la

bsqueda incesante de un nuevo t i p o de hombre en una sociedad cualitativamente distinta. Que el Reino no se confunda con el establecimiento-de una sociedad justa no quiere decir que sea indiferente a ella, ni que sta sea una "condicin previa" a la llegada de aqul, ni que ambos se encuentren estrechamente ligados, ni que sean convergentes. Ms hondamente, el anuncio del Reino revela a ella misma la aspiracin a una sociedad justa, le hace descubrir dimensiones insospechadas y caminos inditos por recorrer: el Reino se realiza en una sociedad fraterna y justa, y a su vez, esa realizacin despunta en promesa y esperanza de comunin plena de todos los hombres con Dios. Lo pol tico se entronca en lo eterno. 103 l f . PANNENBERG: Die politische Dimensin des Evangeliums en Die Politik und das Heil, Mainz, 1968, p.19. 104 Cf. supracap. IX. 294 295

Esto no empobrece el anuncio evanglico, enriquece lo polt i c o . De otro lado, la vida y la muerte de Jess no son menos evanglicas debido a sus connotaciones polticas. Su testimonio y su mensaje adquieren esa dimensin precisamente por la radicalidad de su carcter salvfico: predicar el amor universal del Padre va inevitablemente contra toda injusticia, privilegio, opresin, o nacionalismo estrecho. C. FE, UTOPIA Y ACCIN P O L T I C A El trmino utopa ha vuelto a ser empleado en las ltimas dcadas -para designar el proyecto histrico de una sociedad cualitativamente distinta y para expresar la aspiracin al establecimiento de nuevas relaciones sociales entre los homb r e s 1 0 5 . Numerosos estudios le han sido, y le siguen siendo, dedicados al pensamiento utpico como elemento dinmico del devenir histrico de la humanidad. No hay que olvidar sin embargo, que lo que le da realmente vigencia y hace ver su fecundidad es la experiencia revolucionaria de nuestra poca. Sin el respaldo de la vida - y la muerte - de muchos hombres que rechazando un orden social injusto y alienante, se lanzan a la lucha por una nueva sociedad, el tema de la utopa no pasara de ser una disquisicin acadmica. La lnea del pensamiento utpico qued trazada, en cuanto a lo esencial, en la clebre " U t o p a " de Toms Moro. Posteriormente el trmino "se fue degradando hasta hacerse, en el lenguaje corriente, sinnimo de ilusin, de falta de realismo, de i r r a c i o n a l 1 0 6 . Pero hoy que surge, o se hace ms claramente consciente en los hombres, una profunda aspiracin a la libera105 Cf. la obra clsica de uno de los creadores de la sociologa del conocimiento, K. MANNHE1M: Ideologa y Utopia, (traduccin castellana), Madrid, 1966. La publicacin inicial de esta obra es de 1929. O. FALS BORDA ha intentado hacer una interpretacin de la historia colombiana en la perspectiva del pensamiento utpico: Subversin y cambio social en Colombia Bogot, 1969. cin, lo significado originalmente por esa expresin vuelve a tomar a

c t u a l i d a d 1 0 7 . El pensamiento utpico asume, segn la intencin inicial, su calidad subversiva y movilizadora de la historia. Tres notas pueden caracterizar la nocin de utopa tal como la entenderemos en las pginas que siguen: su relacin con la realidad histrica, su verificacin en la praxis y su ndole racional. La utopa, contrariamente a lo que el uso corriente sugiere, est marcada por su relacin a la realidad histrica presente. El estilo literario y el fino humor de que Moro hace gala han podido engaar a algunos o desviar hacia lo accidental a otros, pero est probado que en su obra el teln de fondo es la Inglaterra de su tiempo. La ficcin del pas de la utopa en el que prima el inters general, no hay propiedad privada, ni dinero ni privilegios, es la contrapartida de su propio pas en cuya direccin poltica l mismo estaba comprometido. La utopa de Moro es una ciudad del f u t u r o , algo por realizar, no un regreso a un paraso p e r d i d o 1 0 8 . Esto es lo caracterstico del pensamiento utpico en la perspectiva en que nos situamos aqu. Pero esta relacin a la realidad histrica no es ni simple, ni esttica; ella se presenta bajo dos aspectos que se exigen mutuamente, lo que hace de esa relacin algo complejo y dinAludiendo a los malentendidos sobre la nocin de utopa y a las nuevas condiciones creadas, en nuestra poca, H. MARCUSE escribe: " Y o creo que esta concepcin restrictiva debe ser revisada, y que la revisin aparece insinuada, e incluso exigida, por la evolucin concreta de las sociedades contemporneas. La dinmica de su productividad despoja a la " u t o p a " de su tradicional contenido irreal: lo que se denuncia como " u t p i c o " no es ya aquello que " n o tiene lugar" ni puede tenerlo en el mundo histrico, sino ms bien aquello cuya aparicin se encuentra bloqueada por el poder de las sociedades establecidas" {An essay on Liberation, pp.4-5). 108 Sobre la obra de T. Moro se puede consultar la nota de la documentacin Concilium: Utopa en Concilium (41), Enero 1969, en especial pp. 148-154, que proporciona, adems, una rica bibliografa al respecto. 107 106 C1.J. SERV1ER: Histoire de VUtopie, Pars, 1967. 296 297

mico. Esos dos aspectos, para decirlo con trminos de P. Freir, son: la denuncia y el anuncio 109 . La utopa significa necesariamente una denuncia del orden existente. Son, en buena parte, las deficiencias de ste las que dan lugar al surgimiento de una utopa. Se trata de un

rechazo global y que quiere ir hasta la raz del mal. Por eso es la utopa revolucionaria y no reformista. Como dice Eric Weil, "las revoluciones surgen cuando el hombre est descontento de su descontento" (descontento de su reformismo? ). Esta denuncia de un estado de cosas insostenible es lo que Marcuse ha llamado - desde el contexto de las sociedades opulentas en que se mueve su pensamiento el "Gran Rechazo" 110 . Es el carcter retrospectivo de la utopa. Pero la utopa es, tambin, un anuncio. Anuncio de lo que todava no es, pero que ser; presagio de un orden de cosas distinto, de una nueva sociedad 111 . Es el campo de la imaginacin creadora que propone Jos valores alternativos a lo que es rechazado 1l2 . La denuncia se hace, en gran parte, en funcin del anuncio, pero ste, a su vez, supone el rechazo que le seala con claridad sus lmites hacia atrs: lo que no se quiere; de otro modo creyendo avanzar se podra sutilmente retroceder. La utopa lleva hacia delante, es un pro-yecto hacia el futuro, un factor dinmico y movilizador de la historia. Es el carcter prospectivo de la utopa. 109 Education as cultural action: an introiuction en L.M. Colonnese (editor): "Conscientization for Liberation", Washington, 1971, p.119. 110 o.c. p. IX; sobre Marcuse, cf. supra, cap. II. 111 Cf. E. BLOCH, obras citadas y adems otra anterior: Geist der Utopie (publicada por vez primera en 1917), Frankfurt a.m., 1964. Sobre este aspecto de la obra deBloch se puede consultar P. FURTER: Utopa, e marxismo segundo Ernst Bloch en Tempo Brasileiro, 3 de Octubre, 1965. 112 J. C. MARIATEGUI propona por eso, con cierta irona, "no clasificar ms a los hombres como revolucionarios y conservadores sino como imaginativos y sin imaginacin" (El alma matinal 2da. ed., Lima, 1959, p.39). Entre la denuncia y el anuncio est, al decir de Freir, el . tiempo de la construccin, de la praxis histrica. Es ms, denuncia y anuncio slo se pueden realizar en la praxis. Eso es lo que queremos decir cuando hablamos de la utopa como movilizadora de la historia y subversiva del orden existente. Si la utopa no lleva a una accin en el presente, es una evasin de la realidad. La tesis utpica, escribe P. Ricoeur, no tiene eficacia sino "en la medida en que transforma, paso a paso, la experiencia histrica", y precisa: "la utopa es engaosa, cuando no est articulada en forma concreta con las posibilidades ofrecidas a cada poca" 1 1 3 . Slo ser autntico y profundo un rechazo que se d en la obra misma de creacin de condiciones de vida ms humanas, con los riesgos que ese compromiso implica hoy, en particular en los pueblos dominados. La utopa debe necesariamente conducir a un compromiso en pro del surgimiento de una nueva conciencia social, de nuevas relaciones entre los hombres. De otro modo la denuncia no superar un nivel puramente verbal, y el anuncio no ser sino una ilusin. Un pensamiento autnticamente utpico postula, enriquece y da nuevas metas a la accin poltica, pero al mismo tiempo es verificado por sta. En esta implicancia est su fecundidad. En tercer lugar, la utopa, tal como la entendemos ac, es del orden racional. Esto ha sido vigorosamente reivindicado por P.

Blanquart, que anota con perspicacia que la utopa "no es irracional sino respecto de un estado superado de la razn (la de los conservadores) ya que en realidad ella toma el relevo de la verdadera razn" 1 1 4 . Las utopas surgen con renovada energa en momentos de transicin y de crisis, cuando la etapa en que se halla la ciencia llega a lmites en su explicacin de la realidad social, y cuando se abren nuevas sendas a la praxis 113 Taches de l'ducateur potique en Esprit, julio-agosto, 1965, p.91. 1 4 ' A propos des rapports science-idologie et foi-marxisme en La lettre (144-145), Agosto-Setiembre, 1970, p.36. 299 298

h i s t r i c a 1 1 S . La utopa, as comprendida, no es ni opuesta ni exterior a la ciencia. Por el contrario, ella constituye el nervio mismo de su creatividad y dinamismo. Es el preludio de la ciencia, su anuncio. La construccin terica que permite conocer la realidad social y hace eficaz la accin poltica exige la mediacin de la imaginacin creadora: "el paso de lo emprico a lo terico supone un salto, una ruptura: la intervencin de la i m a g i n a c i n 1 1 6 . Y la imaginacin en poltica, precisa Blanquart, es llamada utopa 1 *7. Esto diferencia la utopa de la ideologa. El trmino ideologa tiene una larga y azarosa historia, y es entendido de muy diversas maneras 1 *8. Pero se puede estar bsicamente de acuerdo para afirmar que la ideologa no proporciona un conocimiento adecuado y cientfico de la realidad; ms bien, la enmascara. La ideologa no supera el nivel de lo e m p r i c o , de lo i r r a c i o n a l 1 1 9 . Por eso, la ideologa cumple espontneamente una funcin de conservacin del orden establecido. Por eso tambin, la ideologa tiende a dogmatizar todo aquello que no ha sabido desprenderse de ella o ha vuelto a caer en ella. La accin poltica, la ciencia y la fe no escapan a ese peligro. La utopa, en cambio, conduce a un conocimiento autntico y cientfico de la realidad, y a una praxis transformadora de lo l i s "Presente, pero de modo escondido, en la produccin cientfica misma cuyo dinamismo constituye, ella (la utopa) no aparece en pleno da sino en perodos de crisis, entre dos momentos de la ciencia: uno caduco, insuficiente, y el otro por hacer, ms satisfactorio. Ella es as, y en el mismo movimiento, la expresin de la inadecuacin de los instrumentos tericos existentes y el crisol de la nueva razn" ( l . c ) . i ibid. p.35. H 7 l.c. e x i s t e n t e 1 2 0 . La utopa se distingue de la ciencia, pero sin dejar de ser su elemento dinmico e interior 1 2 J . La utopa por su relacin con la realidad, su incidencia en la praxis y su carcter racional, es un factor de movilidad histrica y de radicalidad de la transformacin. La utopa, en efecto, se halla al nivel de la revolucin cultural que intenta forjar un nuevo t i p o de hombre.

Tiene razn Freir cuando dice que en el mundo de hoy slo el hombre, la clase, el pas oprimidos i 2 0 Es conocida la distincin que MANNHEIM establece entre utopa e ideologa. Utpicas son aquellas orientaciones que transcienden la realidad y que, al informar la conducta humana, tienden a destruir, parcial o totalmente, el orden de cosas predominante en aquel m o m e n t o " (o.c. p.261). Ideolgicas, en cambio, son aquellas ideas apropiadas para determinadas etapas de la existencia "en tanto que estn integradas 'orgnica' y armoniosamente en la concepcin del mundo caracterstica de la poca correspondiente, es decir en tanto que no ofrecen posibilidades revolucionarias" (l.c.). Esto no impide que la ideologa ponga en relacin el orden existente con ideales que no se hallan en l, pero lo caracterstico de la ideologa es hacerlo en forma tal que esos ideales no provoquen transformaciones reales en el orden establecido (Para una crtica al pensamiento de Mannheim consultar F. HINKELAMMERT: Ideologas del desarrollo y dialctica de la historia, Buenos Aires, 1970, pp.89). Como lo seala BLANQUART esta distincin entre utopa e ideologa no se encuentra en Althusser (o.c. p.36, y L'acte de croire et l'action politique en LV (98), junio-julio 1970, p.20). Para ste no hay sino ideologa y ciencia; la " r u p tura epistemolgica", que con toda razn seala entre los trabajos de juventud y de madurez de Marx, es vista como la condicin para el paso de la ideologa a la ciencia. Althusser ha sealado vigorosa y acertada mente .que lo propio de Marx es haber creado una ciencia de la historia. Se trata de una reaccin saludable, gracias a un esfuerzo de verdadera higiene mental, contra toda interpretacin ideologizante y pretendidamente "humanista" del pensamiento de Marx. Pero la rigidez de esta posicin y el envo de todo elemento utpico a la ideologa, impide ver la unidad profunda de la obra de Marx y, en consecuencia, comprender debidamente su capacidad para inspirar una radical y permanente praxis revolucionaria. E. MANDEL ha mostrado la evolucin, y por lo tanto la continuidad, de la 301 121 11 Cf. H. BARTH: Wahrheit und Ideologie, Zurich 1945; y K. MANNHEIM, o.c. 119 L. ALTHUSSER ha puesto muy bien esto en relieve, cf. sus obras ya citadas: Pour Marx y Lire le Capital. Althusser ha retomado recientemente el tema, tratando de elucidar las relaciones entre la ideologa y la categora de sujeto, cf. Ideologie et appareils idologiques d'Etat, en La pense j u n i o 1970 (151), pp.3-38. 300

pueden denunciar y a n u n c i a r 1 2 2 . nicamente ellos son capaces de elaborar utopas revolucionarias y no ideologas conservadoras o reformistas. El sistema opresor no tiene ms f u t u r o que el de mantener su presente de opulencia. La relacin entre la fe

y la accin poltica'podra, quizs, esclarecerse apelando a las precisiones que acabamos de hacer respecto a ese proyecto histrico designado por el trmino utopa. Al tratar de comprender la nocin de liberacin decamos que se trataba de un proceso nico. Pero de una unidad compleja, diferenciada que reconoca, sin confusiones, dentro de ella diversos niveles de significacin: liberacin econmica, social y poltica; liberacin que lleva a la creacin de un hombre nuevo en una sociedad solidaria; liberacin del pecado y entrada en comunin con Dios y con todos los h o m b r e s 1 2 3 . La primera corresponde al nivel de la racionalidad cientfica en la que se apoya una real y efectiva accin poltica transformadora; la segunda se sita al nivel de la utopa, del proyecto histrico, con las notas que acabamos de recordar, la tercera al plano de la fe. Esos diferentes niveles estn profundamente ligados, no se da el uno sin los otros, podemos tal vez, ayudados por las precisiones que acabamos de hacer, dar un paso ms en la comprensin del lazo que los une. No pretendemos con ello reducir a un esquema fcil lo que llevamos dicho sobre la compleja relacin que existe entre Reino y acontecimientos histricos, escatologa y poltica; no obstante iluminar el mismo asunto desde otro ngulo podra ser t i l . Afirmar una relacin directa e inmediata entre la fe y la accin poltica lleva fcilmente a pedirle a la primera normas y criterios para determinadas opciones polticas. Opciones que para ser realmente eficaces deberan partir de anlisis racionales de la realidad. Se crean as confusiones que pueden desembocar en un peligroso mesianismo poltico-religioso que no respeta suficientemente ni la autonoma del campo poltico, ni lo que corresponde a una fe autntica, liberada de lastres religiosos. Como P. Blanquart lo ha recordado el mesianismo poltico-religioso es una reaccin arcaizante a una situacin nueva, a la que no se es capaz de enfrentar con la actitud y los medios apropiados. Se trata por eso de " u n movimient o . . . infrapoltico" y que " n o corresponde tampoco a la fe del c r i s t i a n o " 1 2 4 . De otro lado, afirmar que la fe y la accin poltica no tienen nada que decirse, es sostener que se mueven en planos yuxtapuestos sin relacin entre ellos. Partiendo de esta aseveracin o habr que hacer acrobacias verbales para mostrar - sin poder lograrlo - cmo la fe debe concretarse en el compromiso por una sociedad ms justa, o la fe termina coexistiendo, del modo ms oportunista, con cualquier opcin poltica. La fe y la accin poltica no entran en relacin correcta y fecunda sino a travs del proyecto de creacin de un nuevo tipo de hombre en una sociedad distinta, a travs de la utopa 124 L'acte de croire . . . p.25. Las teologas de la revolucin y de la violencia no escapan a ese peligro. Si en un momento dado pudieron presentar un cierto atractivo es porque fueron un til intento por romper con la concepcin de una fe espontneamente ligada al orden establecido (cf. la presentacin del tema de M. PEUCHMAURD: Esquiase pour une thologie de la rvolution en PM (39), oct. 1967, pp.629-662 y los ya citados ir abajos de R. SHAULL). Pero e) enfoque tenda fcilmente a empequeecer la problemtica teolgica y poltica; corra

tambin - ms all de la intencin de sus iniciadores - el riesgo de "bautizar", y a la larga frenar la revolucin y la contraviolencia, proporcionando una ideologa cristiana ad hoc y descuidando el nivel de anlisis poltico en que se juegan, en primer lugar, esas opciones. nocin de alienacin en Marx (La formation de la pense conomique de Karl Marx Pars, 1967, pp.151-179), que A l thusser considera como pre-marxista. Blanquart propone precisamente el concepto de apropiacin (apropiacin de la naturaleza y de su propia naturaleza por el hombre social, cf. H. LEFEBVRE: Marx. Sa vie, son oeuvre Pars, 1964, p.71), negacin de la alienacin, para significar la utopa que atravesara la obra de Marx (Blanquart, l.c). 122 Cf. Tercer Mundo y teologa en PD (50), Diciembre 1970, pp.304-305. 123 Cf. supra cap. I I . , . 302 303

para emplear el trmino que hemos tratado de precisar en los prrafos anteriores 1 2 s . Ese proyecto es el trasfondo de la brega por mejores condiciones de vida. La liberacin poltica se presenta como un camino hacia la utopa de un hombre ms libre, ms humano, protagonista de su propia h i s t o r i a 1 2 6 . " E l socialismo ahora - deca el Che Guevara -, en esta etapa de construccin del socialismo y del comunismo, no se ha hecho simplemente para tener fbricas brillantes, se est haciendo para el hombre integral, el hombre debe transformarse conjuntamente con la produccin que avance, y no haramos una tarea adecuada si solamente furamos productores de artculos y no furamos a la vez productores de hombres", de all que para l lo importante en la construccin de una nueva sociedad es simultneamente "aumentar la productividad y aumentar la conciencia da a d a " 1 2 7 . La utopa as entendida, lejos de hacer del luchador p o l t i co un soador, radicaliza su compromiso y le ayuda a que su obra no traicione su propsito, su voluntad de lograr u n encuentro real entre los hombres en el seno de una sociedad libre i 2 S "Considero - escribe E. SCHILLEBEECKX - que de un lado el mensaje evanglico no da directamente ningn programa de accin poltica y social, pero quede otro lado, indirectamente, yo dira como una " u t o p a " , ese mensaje tiene significacin en el plano poltico y social" (Portee thologique des dclarations du magistre en matire sociale et politique en Concilium (36), Junio 1968, p.38. Cf. tambin Dio colui che vena en o.c. p.155). P. BLANQUART que ha trabajado con precisin la nocin, de utopa, es ms categrico: " E n este espacio de la utopa, fe y accin poltica entran en relacin: punto de contacto, lugar de Paso (pascual) y de la A l i a n z a " {La foi et les exigences poiitiques en Croissance des jeunes natons, junio 1969, p.25; cf. igualmente L'acte de croire . . . p.29). Cf. supra cap. V I . Ligado a esta perspectiva est el papel otorgado por el Che Guevara, en la actividad econmica, al estmulo moral: " s e n t i do del deber, nueva conciencia revolucionaria", en desmedro del estmulo

material "rezago del pasado", que "viene del capitalismo" y que " n o participar en la sociedad nueva". 127 126 y sin desigualdades sociales. "Slo la utopa - apunta P. Ricoeur puede dar a la accin econmica, social y poltica un enfoque h u m a n o " 1 2 8 . La prdida de la utopa hace caer en el burocratismo y el sectarismo, en nuevas estructuras opresoras del hombre. El proceso ms all de altibajos y de deficiencias explicables, no es liberador si no mantiene firme y no concreta el proyecto de un hombre nuevo en una sociedad ms libre. Este proyecto no es para ms tarde, para cuando la liberacin poltica se haya obtenido, l debe acompaar desde el inicio y en forma permanente la lucha por una sociedad ms justa. Sin ese elemento, crtico y racional, de dinamismo histrico y de imaginacin creadora, la ciencia y la accin poltica ven deslizarse de sus manos una realidad cambiante, y caen fcilmente en el dogmatismo. Y el dogmatismo poltico no vale ms que el de la fe; ambos representan un retroceso hacia la ideologa. Pero para que la utopa cumpla vlidamente este papel deber ser verificada por la praxis social, debe hacerse compromiso efectivo, sin purismos intelectuales, sin reclamos fuera de lugar, debe ser revisada y concretada constantemente. El proyecto histrico, la utopa de la liberacin como creacin de una nueva conciencia social, como apropiacin social Taches de l'ducateur .. . p.90. En nuestros das ese enfoque, segn RICOEUR es doble: "de un lado, afirmar a la humanidad como una totalidad, de otro lado, afirmar a la persona como una singularidad"; el primer aspecto es "el horizonte de todos nuestros debates sobre la desigualdad en el m u n d o " , el segundo aspecto es importante "frente al anonimato y la deshumanizacin de las relaciones entre individuos en el seno de la sociedad industrial" (ibid. pp.90-91). En un sentido semejante P. BLANQUART piensa que la utopa "constitutiva de la razn de nuestra poca" puede expresarse en la frmula: "el desarrollo integral y solidario de todo el hombre y de todos los hombres" (L'acte de croire . . . p.22), que detalla la nocin utpica de apropiacin, fundamento de "la nica accin realmente revolucionaria que frente a un sistema nico y diversificado, no puede ser sino total y multiforme, es decir a la vez universal (contra la explotacin: desigualdades, injusticias, segregaciones) e integral o multidimensional (contra la deshumanizacin)" (ibid. p.21). 305 128 304

no slo de los medios de produccin, sino tambin de la gestin poltica y en definitiva de la libertad, es el lugar propio de la revolucin cultural, es decir el de la creacin permanente de un hombre nuevo en una sociedad distinta y solidaria. Por esta razn, esa creacin es el lugar de encuentro entre la liberacin poltica y la

comunin de todos los hombres con Dios, comunin que pasa por la liberacin del pecado, raz ltima de toda injusticia, de todo despojo, de toda disidencia entre los hombres. La fe anuncia que la fraternidad humana que se busca a travs de la abolicin de la explotacin del hombre por el hombre es algo posible, que los esfuerzos por lograrla no son vanos, que Dios nos llama a ella y nos garantiza su plena realizacin, que lo definitivo se est construyendo en lo provisorio. La fe nos revela el sentido profundo de la historia que forjamos con nuestras manos, al hacernos conocer el valor de comunin con Dios - de salvacin - que tiene todo acto humano orientado a la construccin de una sociedad ms justa, e inversamente nos hace ver que toda injusticia es una ruptura con El. En el amor humano hay una densidad que el hombre no sospecha: en l se da el encuentro con el Seor. Si la utopa da una faz humana a la liberacin econmica, social y poltica, a la luz del evangelio esa faz humana es reveladora de Dios. Si obrar la justicia nos lleva al conocimiento de Dios, encontrarlo es, a su vez, una exigencia de compromiso. La mediacin del proyecto histrico de creacin de un hombre nuevo asegura que la liberacin del pecado y la comunin con Dios en solidaridad con todos los hombres, incidiendo en la liberacin p o l t i ca y enriquecindose con los aportes de sta, no caiga en el idealismo y la evasin. Pero, al mismo tiempo, esa mediacin * impide que esta incidencia se traduzca en una f o r m a cualquiera de ideologa cristiana de la accin poltica o en u n mesianismo poltico-religioso. La esperanza cristiana nos abre, en una actitud de infancia espiritual, al don del futuro p r o m e t i d o por Dios, evitndonos toda confusin del Reino c o n una etapa histrica determinada, toda idolatra frente a un logro humano inevitablemente ambiguo, toda absolutizacin de la revolucin. 306 Gracias a esto nos hace radicalmente libres para comprometernos en la praxis social, movidos por una utopa liberadora y con los medios que nos proporciona el anlisis cientfico de la r e a l i d a d 1 2 9 . Y no slo nos libera para este compromiso sino que, simultneamente, lo exige y lo juzga. El Evangelio no nos proporciona una utopa, sta es obra h u m a n a 1 3 0 , la Palabra es un don gratuito del Seor. Proyecto humano y don de Dios se implican mutuamente. La Palabra es el fundamento y la significacin de toda existencia humana; y ese fundamento es testimoniado, esa significacin se hace historia concreta, a travs de la accin humana. La fe, la caridad y la esperanza, para quien vive de ellas, son un factor radical de libertad espiritual, y de creacin e iniciativa histricas. De este modo, proclamar que "la victoria que ha vencido la muerte es nuestra f e " ser vivido, sin escapatoria, en el corazn mismo de la historia, en el seno de un nico proceso de liberacin que lleva esa historia a su plenitud: el encuentro definitivo con Dios. Esperar en Cristo es, al mismo tiempo, creer en la aventura histrica, lo que abre un campo infinito de posibilidades al amor y a la accin del cristiano. P. BLANQUART: La foi et les exigencespolitiques p.26. Esto es

afirmado en forma clara por P. BLANQUART en los artculos citados. El vocabulario es ms vacilante en E. SCHILLEBEECKX, cf. los trabajos mencionados en la nota 125. 130 12

Segunda Seccin COMUNIDAD CRISTIANA Y N U E V A SOCIEDAD Lo que llevamos dicho - al intentar un cotejo de la fe, la caridad y la esperanza con las inquietudes del hombre contemporneo - sobre la significacin del mensaje evanglico, replantea el sentido y la misin de la Iglesia en el mundo. La Iglesia como comunidad visible es, a menudo, cuestionada en nuestros das. Ms all de las realizaciones, los avatares y las ilusiones de un reformismo post-conciliar, muchos cristianos se preguntan cmo ser Iglesia h o y . Un papel determinante juega n esto la conciencia de la globalidad de lo poltico, ello ha hecho percibir no slo los alcances del Evangelio en este mbito, sino tambin la funcin cumplida hasta ahora por la Iglesia en relacin al orden social existente. Las races del replanteamiento estn pues ms all de las fronteras de la Iglesia institucional: en la tarea que se ha dado el hombre contemporneo de construir una nueva sociedad. Todo esto condiciona la misin de la Iglesia y lleva a profundizar el sentido de la pertenencia a ella 1 . No se puede solucioP. BLANQUART apunta acertadamente que "el problema subyacente a esta crisis de Iglesia es el de la poltica en sus relaciones con la fe. No. hay de qu sorprenderse: si la poltica es un problema nuevo para la humanidad cmo no lo sera para la Iglesia? " {L'acte de croire et. . . p.29). 1

nar permanentemente el problema con el expediente de la distincin entre institucin y comunidad. Una cosa es la existencia de una tensin necesaria y fecunda entre ambas, y otra la de una situacin de falencia moral de una institucin que parece bordear la quiebra a cada paso. Una revisin radical de lo que ha sido y de lo que es la Iglesia, s hace necesaria. El impulso inicial para esto pudo ser dado, sobre todo para el grueso de los cristianos, por el Concilio, pero actualmente el movimiento tiene su dinmica propia y en cierto modo autnoma. Y es que en l convergen otras corrientes que en un momento dado el hecho conciliar pareci asimilar y canalizar, pero que no perdieron las energas que tenan y que hoy las hacen aparecer en pleno da. El intento de "aggiornamento" de la Iglesia la ha puesto en mejores condiciones para entrar en fecundo contacto con esas fuerzas, pero no ha suprimido los cuestionamientos que ellas conllevan. Antes bien los ha exacerbado y ahondado. Tanto mejor. No slo no se gana nada tratando de evitarlos, sino que se pierde mucho no mirndolos a

los ojos. Enfrentarlos no sera, adems, sino una postura"de humildad ante los hechos. El asunto provoca alarma e inquietudes 2 . No es para menos, en muchos se produce una especie de evaporacin de la significacin de la Iglesia. Y no faltan aquellos que piensan que se y no otro es su inevitable destino 3 . No obstante, asistimos simulLimitmonos a citar un estudio representativo de esa preocupacin, H. DE LUBAC: L'Eglise dans la crise actuelle en NRT, iunio-iulio 1969, pp.580-596. 3 "Me parece - declaraba L. ALTHUSSER en un "diagnstico" sobre la Iglesia-que la crisis de la Iglesia se r agravando. De un lado, la decadenciadel pensamiento teolgico es manifiesta e irremediable: no sor las 'teologas de la revolucin' o de la 'violencia' que pueden restaurar un verdadero pensamiento teolgico moribundo. De otro lado, la crisis poltica e ideolgica es evidente, ya que no se ve cmo, en su conjunto, en las estructuras heredadas de un largo pasado y de un papel p o l t i co al servicio de las clases dominantes, y en la tradicin que resulta de eso, la Iglesia podra 'reconvertirse' al servicio de los trabajadores en a lucha de clases" (en LV (93), mayo-junio 1969, p.29; subrayadoen el texto). 310 2 tneamente a un redescubrimiento de la dimensin comunitaria de la fe, as como a nuevas formas de vivirla. La bsqueda, a veces dolorosa y vacilante, empieza 4 . Ms de un signo hara pensar que "esa comunidad llamada Iglesia" segn la afortunada expresin de Juan Luis Segundo, tiene la vida dura. Pero esto no ser as sino mediante una transformacin substancial. Si ello no ocurre con el ritmo y la autenticidad que se desea no es nicamente por mala o poca voluntad, como algunos parecen suponerlo, se debe tambin, y tal vez sobre t o d o , a que no se ve claro el camino a seguir, ni se es totalmente consciente de los condicionamientos histricos y sociales' que bloquean esa transformacin. Ms all de las actitudes autoritarias o desesperadas, de las acusaciones mutuas y de las disputas personales que no hacen sino traducir un estado de cosas inviable y una actitud de ntima inseguridad, lo que requiere la Iglesia de hoy es un anlisis valiente y sereno de las razones de esa situacin y de esa actitud. Coraje y serenidad opuestos a un clima de fcil emotividad que lleva a medidas arbitrarias, a soluciones superficiales o a evasiones, pero no a la bsqueda de cambios radicales y al examen de los senderos inditos por emprender. En esto se juega la fidelidad de la Iglesia a su Seor. Demasiada tarea para estas pginas y para nuestras posibilidades. Es lo que ocurre siempre: es ms fcil sealar lo que habra que hacer que llevarlo a cabo. Dos puntos podran ayudarnos, sin embargo, a situar algo esta problemtica. E\ primero concierne a algunos aspectos del sentido mismo de la iglesia y de su misin en el mundo, y el segundo a una condicin primordial e ineludible para cumplirla. 4

Para el caso de Amrica Latina, cf. supra cap. Vil. Sobre otros aspectos cf. CECILIO DE LORA, JOS MARINS Y SEGUNDO GALILEA: Comunidades cristianas de base, Bogot, 1970; EDUARDO PIRONIO: La Iglesia que nace entre nosotros, Bogot 1970. 311

Captulo X I I IGLESIA: S A C R A M E N T O DE LA H I S T O R I A Tributaria en sus estructuras y en su estilo de vida de tiempos pasados, la Iglesia experimenta hoy un cierto desfase, confrontada a una historia que no va ms a su paso. Pero lo que est en juego no es una simple renovacin y adaptacin de mtodos pastorales. Se trata de una nueva conciencia eclesial y de una redefinicin de la tarea de la Iglesia en un mundo en el que no slo est presente, sino del que forma parte hasta un punto que tal vez no sospechaba hace un tiempo. En esa nueva conciencia y en esa redefinicin los problemas intraeclesiales pasan a un segundo plano. A. SACRAMENTO U N I V E R S A L DE S A L V A C I N La afirmacin, sin tapujos, de la voluntad universal de salvacin ha cambiado radicalmente la manera de concebir la misin de la Iglesia en el mundo. Aparece claro hoy, que la finalidad de la Iglesia no es salvar, en el sentido de "asegurar el c i e l o " 1 . La obra de salvacin es una realidad actuante en la historia; esta obra le da al devenir histrico de la humanidad su unidad profunda y su ms hondo significado 2 . Solamente en El tema ha sido particularmente estudiado en los ambientes misioneros, cf. las sugestivas pginas de J. COMBLIN: Scopo della missione: salvare l'uomo en "Missione e sviluppo dei pop o l i " , Bologna, 1969, pp.81-95 (se trata de un artculo publicado originalmente en la revista Spirtus, n 34). 2 Cf. supra cap. I X . 1 313

base a esa unidad y a esa significacin pueden erigirse las distinciones y precisiones capaces de llevarnos a un replanteamiento de la misin de la Iglesia. El Seor es el Sembrador que se levanta al alba para sembrar el campo de la realidad histrica antes de que nosotros establezcamos nuestras distinciones. Estas pueden ser tiles para lo que P.A. Lig llama "las nuevas iniciativas de Dios en la historia de los hombres", pero como l mismo puntualiza: "utilizndolas demasiado pronto, se corre el riesgo de no explicar la situacin creada por el llamado a una realizacin nica en la cual Dios ha colocado al mundo del que El es la f u e n t e " 3 . El sentido y la fecundidad de la tarea eclesial slo aparecern situndolos en el contexto del plan salvador. Para ello habr que evitar una reduccin de la obra salvfica a la accin de la Iglesia. Del tipo de relacin que establezcamos entre ambas depende, en definitiva, toda eclesiologa.

1. Una nueva perspectiva eclesiolgica La perspectiva sealada supone un "descentramiento" de la Iglesia que deja de considerarse el lugar exclusivo de la salvacin y se orienta hacia un nuevo y radical servicio a los hombres. Supone tambin una nueva toma de conciencia de que la accin de Cristo y de su Espritu es el verdadero gozne del plan salvador. En verdad, la Iglesia de los primeros siglos vivi espontneamente las cosas de ese modo. Su situacin minoritaria en la sociedad de entonces y la consiguiente presin que la proximidad del mundo no cristiano ejerca sobre ella, la hacan fcilmente sensible a la accin de Cristo fuera de sus fronteras 4 , es decir a la totalidad de su obra redentora. Esto explica, 3 Eglise de Jsus-Christ, Eglise du monde en la obra escrita en colaboracin con NIKOS A. NISSIOTIS Y PHILIPPE MAURY: L'Eglise dans le monde, Tours, 1966, p.163. por ejemplo, que los grandes autores cristianos de ese tiempo reivindiquen sin cortapisas la libertad del hombre en materia religiosa como un derecho humano y natural, y declaren la incompetencia del Estado para intervenir en ese asunto. Confiados en la posibilidad de la salvacin en trabajo en todo hombre, ellos ven en la libertad ms que un riesgo de errar el camino, la condicin necesaria para dar con l y llegar a un autntico encuentro con el Seor 5 . La situacin de la comunidad cristiana cambia a partir del s. IV. De marginado y hostilizado el cristianismo pasar a ser tolerado (Edicto de Miln, 313), y se convertir rpidamente en religin del Estado romano (Decreto de Tesalnica, 381). El anuncio del mensaje evanglico se ver, en consecuencia, favorecido por el apoyo de la autoridad poltica, y la cristianizacin del mundo conocido de entonces recibir un poderoso impulso. Este avance rpido del cristianismo traer un cambio en la manera de concebir la situacin de la humanidad frente a la salvacin. Se empezar, en efecto, a pensar que slo hay dos clases de hombres: los que han acogido la fe en Cristo y los que la han rechazado culpablemente. Los Padres seguirn enseando la doctrina de la voluntad universal de salvacin y sostendrn que sta no se opera sin la libre aceptacin por parte del hombre, pero afirmarn que ya no hay excusa para la ignorancia del Salvador, porque gracias al ministerio de la Igle4 Recordemos, por ejemplo, lo que expresaba GREGORIO DE NACIANZO con ocasin de la muerte de su padre, un convertido a la fe cristiana: " E l , an antes de haber llegado a nosotros ya era nuestro. Se identificaba a nosotros por sus costumbres. Porque as como muchos de los nuestros no lo son en realidad, alejados del cuerpo comn por su modo de vivir, as por el contrario, muchos de los que estn fuera son nuestros en tanto que anticipan la profesin

de fe con su tipo de vida. Slo les falta el nombre, pues tienen la substancia de la cosa. Tambin mi padre era de stos, rama ajena pero orientada dinmicamente hacia nosotros por su estilo de vida" (Oratio 18,6, en PG, 35,992). 5 "Es de derecho humano y de derecho natural que cada uno pueda adorar lo que quiere" (TERTULIANO: Ad Scapulam c. I I , en PL !,777). " L a religin es la nica cosa en que la libertad haya elegido su domicilio . . . Nadie puede ser obligado a adorar lo que no quiere" {LACTANCIO: Epitome divinarum Institutionum, 54, e n P L VI,-1601). 315 314

sia, la voz del Evangelio ha llegado de una manera u otra a todos los hombres 6 , judos y gentiles no tienen pues disculpa. Estas ideas que se presentan en forma vacilante y hasta angustiada en los siglos IV y V, se afirmarn poco a poco. La Edad Media con una Iglesia coextensiva al mundo conocido en esa poca y fuertemente compenetrada con l, tendr una experiencia vital y finalmente segura y tranquila del "fuera de la Iglesia no hay salvacin". El estar por o contra Cristo es plenamente identificado con el estar por o contra la Iglesia. Nada de extrao tiene por lo tanto que no se hable ms de parcelas de verdad susceptibles de encontrarse ms all de las fronteras de la Iglesia: no hay un mundo fuera de la Iglesia; sta surge como la depositara nica de la verdad religiosa. Espontneamente pues, y por la fuerza de las cosas, se tomar una perspectiva eclesiocntrica que gravitar fuertemente, y hasta nuestros das, sobre la vida y la reflexin de la Iglesia. Esto explica que a partir de esa poca se opere un sutil desplazamiento que va de la libertad religiosa como " u n derecho humano y natural" de todo hombre, a la "libertad del acto de f e " : el derecho a la libertad en materia religiosa ser, en adelante, sinnimo del derecho a no ser coartado por la imposicin forzada de la fe cristiana 7 . Paralelamente se opera otro desplazamiento significativo: ya no se hablar de "ncompe6 tencia" del poder poltico en esta materia, sino de "tolerancia" (lo que supone una " o p c i n " por la verdad) frente al error religioso. La razn de esos dos desplazamientos es la misma: la situacin de fuerza en la que se halla una Iglesia que ha comenzado, centrndose en ella misma y alindose con el poder civil, a considerarse como la depositara exclusiva de la verdad salvfica. Esta situacin de la Iglesia empieza a cambiar en la poca moderna, por la ruptura interna de la cristiandad y por el descubrimiento de nuevos pueblos. Pero en un primer moment o la perspectiva eclesiocntrica persiste, salvo uno que otro retoque. En materia de libertad religiosa, que hemos tomado como punto de aplicacin de ese enfoque, ser el tiempo de la "tolerancia religiosa": lo que Toms de Aquino consideraba vlido para los judos, ser extendido a los descendientes de los cristianos que se separaron "culpablemente" de la Iglesia. La tolerancia religiosa dar lugar, en el s. X I X , al

subproducto de la teora de la tesis y la hiptesis, que busca responder al movimiento de ideas nacidas en la Revolucin Francesa, haciendo dar un paso ms al esquema de la tolerancia. Pero la posicin de fondo sigue siendo la misma: slo en la Iglesia se halla la verdad salvfica; es por eso que las "libertades modernas" ponen en peligro el destino eterno de los hombres 8 . Los efectos de la nueva situacin histrica en que se halla la Iglesia se empiezan a sentir con mayor fuerza en el s. X I X y avanzan a pasos apresurados a lo largo de estas ltimas dcadas. El Concilio Vaticano II no teme situarse en la lnea de una franca afirmacin de la voluntad universal de salvacin y pone f i n a las anacrnicas consecuencias teolgicas y pastorales deducidas del eclesiocentrismo que apuntbamos antes 9 . De all Esa es la razn de fondo por la cual los Papas del s. X I X se oponen a la libertad religiosa: proclamar la igualdad civil de la verdad y el error es ir contra la salvacin de los hombres, cf. los textos reproducidos en LO GRASSO Ecclesia et Status. Fontes Selecti, Roma, 1952. 9 Este "descentramiento" iniciado por el Concilio ha sido bien subrayado, entre otros, por G. MARTELET: Horizon tholo8 AMBROSIO DE MILN expresa con toda claridad esa idea: "Donde la presencia de un predicador ha faltado, el sonido y la fama de su voz han llegado siempre" (In Rom. 17-18, en PL, X V I I I , 146b). 7 Esto hace comprender la clebre distincin entre paganos y judos que no han tenido acceso a la fe, y herejes que la han abandonado despus de haberla aceptado. Frente a los primeros se tendr en cuenta la necesidad de una aceptacin libre, lo que dictar una actitud ms tolerante; los segundos en cambio sern considerados culpables de alejarse de la verdad despus de haber recibido el don de la fe, merecedores por lo tanto de un tratamiento severo. Posicin sintetizada en el conocido texto de santo Toms: "Aceptar la fe es cuestin de voluntad, permanecer en ella es cuestin de necesidad" (Sumrna Theol. I I , I I ; q.10, a. 8 a d 3). 316 317

el cambio de actitud en materia de libertad religiosa, la declaracin que le est dedicada busc lograr un consenso situndose slo en el plano de laldignidad de la persona humana; pero esa posicin entraa, en realidad, un cambio de posicin respecto de cuestiones teolgicas de fondo: el papel de la Iglesia en el encuentro entre Dios y el hombre 1 . Podra hablarse de una vuelta a las posturas de la Iglesia de los primeros s i g l o s 1 ' . Sin ser inexacta ese afirmacin tiende a esquematizar el proceso. No se da nunca un regreso puro y simple. Lo ocurrido a partir del s. IV no fue un simple "accidente"; ha sido un largo y laborioso aprendizaje. Esa experiencia forma parte de la conciencia eclesial contempornea, es un factor que explica muchos comportamientos actuales, es tambin una puesta en

guardia frente a lo que puede volver a suceder. Lo que se expres espontnea e intuitivamente en los primeros siglos debe manifestarse ahora de modo ms reflejo y crtico. gique de la deuxime session, en NRT (mayo, 1964, pp.449-468) y por E. SCHILLEBEECKX en L'Eglise du Christ et l'homme d'aujourd'hui selon Vatican II (Pars, 1965, pp. 122-135). 10 En estas pginas hemos tomado ideas expuestas ms ampliamente en G. GUTIRREZ: Libertad religiosa y dilogo salvador en o.c. pp. 13-43. 11 H. URS VON BALTHASAR escribe al respecto; "Ella [la teologa] vence atrasos seculares, formula verdades cristianas fundamentales que, una vez exteriorizadas, parecen tan exactas y evidentes que apenas comprendemos como pueden haber sido desconocidas y olvidadas durante tanto t i e m p o . Ella reconstruye puentes que nunca debieron cortarse . . . De sus propias premisas saca consecuencias que siempre estuvieron all y que deban haber sido deducidas hace tiempo: p o r ejemplo, que si todos los hombres estn llamados a la salvacin sobrenatural, la gracia debe de alguna manera actuar sobre ellos, que un dilogo del cristiano con el no cristiano al interior de esta gracia es siempre posible y necesario. A los cristianos de hoy, estas verdades les parecen de una magnitud impresionante, y lo son. Pero que ellas les parezcan nuevas, es para q u i e n conoce la patrstica, por ejemplo, algo asombroso, ya que ellas en el fondo no lo s o n " (L'amour seul est digne de foi Pars, 1966, pp. 194-195). 318 2. Sacramento y signo Gracias al proceso reseado, Vaticano II pudo sentar los lincamientos de una nueva perspectiva eclesiolgica. Y lo hizo casi sorpresivamente al hablar de la Iglesia como de un sacramento 1 2 . Se trata, a no dudarlo, de uno de los aportes ms importantes y permanentes del C o n c i l i o 1 3 . La nocin de sacramento permite, en efecto, pensar a la Iglesia en el horizonte de la obra salvfica y en trminos radicalmente distintos a los de un enfoque eclesiocentrista. El propio Concilio no logr situarse enteramente en esta lnea; muchos de sus textos revelan todava la carga de una pesada herencia y sealan tmidamente la puerta por la que se podra salir, sin llegar a hacerlo, de este repliegue de la Iglesia sobre s misma. Pero lo que importa subrayar es que en el seno mismo de un Concilio sobre el que gravitaba an una problemtica eclesiocntrica, surgieran los 12 Los textos ms importantes al respecto son LG 1 y 48. Cf. tambin LG, 9, GS, 45, SC, 5 y 26; V. igualmente LG, 59; AG, 9. 13 "El hito ms importante del Vaticano II en el campo de la teologa dogmtica, en nuestra opinin, es haber designado a la Iglesia como 'sacramento', es decir como signo visible de la salvacin por medio del Espritu banto enviado por Cristo" [H. MUHLEN: Das Verhaltnis zwischen Inkamation und Kirche in den Aussagen des Vaticanum II en TG (55), 1965, p.17). K. RAHNER dice que el cristiano de maana estudiando la historia del Concilio "se asombrar al comprobar que tales palabras hayan podido ser pronunciadas sin que parezca que se haya percibido todo lo que ellas podan significar: iSacramentum salutis totius

mundi, signo de salvacin para el mundo entero! " (Chrtiens de demain, Bruselas, 1965, p.10). Aos antes del Concilio O. SEMMELROTH haba dedicado un amplio estudio a este tema: Die Kirche ais Ursakrament, Francfurt a.m., 1953; y el mismo RAHNER haba aportado una valiosa contribucin: Kirche und Sakrament, Friburgo de Brisgovia, 1960. No obstante, este enfoque no recoga el sufragio de todos los telogos, se tema que esto llevara a "reducir la eclesiologa al estudio de los elementos exteriores" (J. HAMER: L'Eglise est une communion, Pars, 1962, p.92; el punto es tratado en las pp. 91-95). 319

elementos nuevos que deban permitir una reflexin en ruptura con dicha problemtica y ms acorde con las verdaderas cuestiones que se plantean hoy a la fe cristiana 14. El trmino sacramentum tiene, en teologa, dos sentidos estrechamente relacionados. Inieialmente fue usado para traducir la palabra griega misterion. Misterio, siguiendo a Pablo, significa el cumplimiento y la manifestacin del designio salvfico: "Misterio escondido desde siglos y generaciones, y manifestado ahora"(Col.1, 26). El Evangelio es, por ello, "la revelacin de un Misterio mantenido en secreto durante siglos eternos, pero manifestado al presente . . . dado a conocer a todos los gentiles para obediencia de la fe"(Rom.16,25-26) 15 . Ese misterio es el amor del Padre que "am tanto al mundo que dio a su Hijo nico" (Juan 3,16) para convocar a todos los hombres, en el Espritu, a la comunin con El. Los hombres son llamados en conjunto, como comunidad y no como individuos separados, a participarle la vida de la comunidad trinitaria, a entrar en el circuito de amor que une a las personas de la Trinidad 1 6 , amor que "construye en la historia la sociedad humana" 17 . El cumplimiento y la manifestacin de la voluntad del Padre se da en forma privilegiada en Cristo llamado por eso "misterio de Dios" (Col. 2, 22; cf. Col. 1, 27; 4, 3; Ef. 3. 3, I Tim. 3, 16) 1 8 . Por la misma razn la Sagrada Escritura, la Iglesia, los ritos litrgicos sern designados, por las primeras generaciones cristianas, con el trmino misterio, y su traducCf. J.B. METZ; Zur Theologie der Welt p.75, y en "La risposta dei teplogi" p. 62. En el mismo sentido K. RAHNER en "La risposta . . . " pp.61-62., 15 Cf. el antiguo pero importante estudio de D.DEDEN: Le Mystre paulinien en ETL 1936, pp. 405-442. 16 El decreto Ad Gentes, en uno de los textos de mayor densidad teolgica del Vaticano II, liga estrechamente el plan salvfico y la tarea que corresponde a la Iglesia en l, a las misiones trinitarias (nn. 1-5). 17 J. L. SEGUNDO: Nuestra idea de Dios, Buenos Aires, 1970. p.91. 18 Cf. E. SCHILLEBEECKX: Le Christ, sacrement de la re rico nt re de Dieu (trad. francesa), Pars, 1960. 320 14 cin latina: sacramento. En el sacramento se realiza y se revela el designio salvfico, es decir se hace presente entre los hombres y para

los hombres. Pero al mismo tiempo, a travs del sacramento los hombres encuentran a Dios; encuentro en la historia no porque Dios venga de la historia sino porque la historia viene de Dios. El sacramento es entonces la revelacin eficaz de! llamado a la comunin con Dios y a la unidad de todo el gnero humano. Ese es el sentido primordial del trmino sacramento y de ese modo es empleado en los primeros siglos de la Iglesia. A comienzos del s. III, sin embargo. Tertuliano aade un matiz que dar paulatinamente lugar a un segundo sentido derivado del primero. Este Padre africano comienza a designar con el trmino sacramento a los ritos del Bautizo y la Eucarista. Poco a poco los dos vocablos, misterio y sacramento se separarn. El primero indicar de preferencia los misterios doctrinales, y el segundo lo que comnmente llamamos los sacramentos. La teologa de la Edad Media resumir el significado del sacramento, en sentido estricto, en la frmula signo eficaz de la gracia. El signo marca el carcter de visibilidad del sacramento, mediante el cual tiene lugar un efectivo encuentro personal de Dios y el hombre. Pero el signo remite a una realidad que est ms all de l, en este caso a la gracia de comunin, motivo y resultado de ese encuentro 19 . Comunin que es tambin una realidad intrahistrica. Llamar a la Iglesia "sacramento visible de toda unidad salvfica"(LG,9), es definirla en relacin al designio salvador, cuyo cumplimiento en la historia ella revela y significa a los hombres. Signo visible, la Iglesia enva a la realidad de la "comunin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano"(LG, 1). La Iglesia slo se comprende en funcin de la reali19 Cf. H. MUHLEN: L 'Esprit dans l'Eglise, t.2 (trad. francesa), Pars, 1969, pp.84-114; P. SMULDERS: La Iglesia como sacramento de salvacin en "La Iglesia del Vaticano II", t. I, Barcelona, 1966, pp.377-400; y E. SCHILLEBEECKX: La mission de l'Eglise Bruxelles, 1969, pp.42-48. 321

dad que ella misma anuncia a los hombres. Su existencia no es un "para s " , sino un "para los otros". Su centro est fuera de ella: en la obra de Cristo y de su Espritu. Por el Espritu ella es c o n s t i t u i d a c o m o "sacramento universal de salvacin") LG,48), fuera de la accin del Espritu que conduce el universo y la historia hacia su plenitud en Cristo la Iglesia no es nada. Es ms, ella no toma autnticamente conciencia de s misma sino en la percepcin de esta presencia total de Cristo y de su Espritu en la humanidad. La mediacin de la conciencia del " o t r o " , del mundo en el que se da esa presencia, es la condicin indispensable de su propia conciencia como comunidad - signo. Todo intento por evitar esta mediacin slo puede llevar a la Iglesia a una falsa percepcin de s misma: a una conciencia eclesiocntrica. A travs de los hombres que aceptan explcitamente su Palabra, el Seor revela el mundo a s mismo y lo saca del anonimato hacindole conocer el sentido ltimo de su devenir histrico y el valor de comunin de cada acto h u m a n o 2 0 . Pero a su vez, la Iglesia debe convertirse a ese mundo, en el que Cristo y

Espritu estn presentes y activos, debe dejarse habitar y evangelizar por l. Se ha dicho por eso que una teologa de la Iglesia en el mundo debe ser completada por " u n a teologa del mundo en la Iglesia" 2 1 . Esta relacin dialctica est implicada en el enfoque de la Iglesia como sacramento. Esto nos pone en la pista de una nueva manera de concebir la relacin entre la Iglesia histrica y el mundo. La Iglesia no es u n no mundo, es la humanidad misma atenta a la Palabra, Pueblo de Dios que vive en la historiay se orienta hacia el futuro prometido por el Seor; es, como deca Teilhard de Chardin, la " p o r c i n reflexivamente cristificada del, m u n d o " . La relacin Iglesia-mundo debe pues ser vista en trminos no espaciales, sino dinmicos y temporales 2 2 . Comunidad sacramental, la Iglesia debe significar en su propia estructura interna la salvacin cuya realizacin anuncia. Su organizacin debe estar en funcin de su tarea. Signo de liberacin del hombre y de la historia, ella misma debe ser en su existencia concreta un lugar de liberacin. Un signo debe ser claro y comprensible. Concebir a la Iglesia como sacramento de la salvacin del mundo, hace ms exigente su obligacin de transparentar en sus estructuras visibles el mensaje de que es portadora. No siendo un fin en s lo que importa es su capacidad de significar la realidad en funcin de la cual existe, fuera de la cual no es nada, que la hace vivir bajo el signo de lo provisorio, y hacia cuyo pleno cumplimiento se orienta: el Reino de Dios que se inicia ya en la h i s t o r i a 2 3 . La ruptura con un orden social injusto y la bsqueda de nuevas estructuras eclesiales en que estn empeados los sectores ms dinmicos de la comunidad cristiana tienen su fundamento en este enfoque eclesiolgico. Vamos hacia formas de presencia y estructuras de la Iglesia cuya radical novedad apenas es posible perfilar a partir de la experiencia presente. Ese empeo, en lo que tiene de mejor y de ms sano, no proviene de una moda, no es "Decididamente, Iglesia y mundo deben ser situados, en trminos dinmicos, al interior de un nico designio salvfico como dos etapas o dos tiempos" (A. LIEGE: Eglise de JsusChrist... en o.c. p.164). " L a relacin decisiva entre la Iglesia y el mundo no es espacial sino t e m p o r a l " (J. METZ: L'Eglise et le monde en "Thologie d'aujourd'hui et de demain", p. 150). G. MARTELET en una ptica algo diferente, haba intentado ya una fecunda reinterpretacin de la distincin temporal-espiritual, segn la Lumen Gentium: La Iglesia y lo temporal: hacia una nueva concepcin en " L a Iglesia del Vaticano 11", t . l , pp.559-577. Cf. tambin L. GERA: La Iglesia y el mundo en "La Iglesia y el pas", Buenos Aires, 1967, pp.9-19. 23 " L a Iglesia vive siempre, si la entendemos bien, de la proclamacin de su carcter provisorio, y de su abandono histricamente progresivo al Reino de Dios que viene" ( K. RAHNER: Kirche und Parusie Christi en Schriften zur Thologie, t. V I , Einsiedeln, 1965, p.351). 323 22 20

" L a Iglesia-escribe CH. DUQUOC - no da valor al amor humano; ella anuncia y significa su dimensin escatolgica" (L'Eglise et le monde en LV (73), mayo-junio 1965, p.65). 21 O. CLEMENT: Un ensayo de lectura ortodoxa de la Constitucin en G. BASAUNA (editor) "La Iglesia en el Mundo" Madrid, 1967, p.663. 322

el hecho de disconformes profesionales, se origina, ms bien, en una profunda fidelidad a la Iglesia como sacramento de la unidad y salvacin de la humanidad, en la conviccin de que su nico apoyo debe ser la Palabra que libera. Hay que reconocer, sin embargo, que la perspectiva eclesiocntrica es abandonada a un r i t m o ms rpido por una cierta reflexin teolgica que por las actitudes concretas del grueso de la comunidad cristiana. Lo que plantea no pocas dificultades porque lo importante se juega precisamente en ese segundo nivel. Detenerse en problemas intraeclesiales, cmo sucede con frecuencia con algunas formas de protesta en la Iglesia en especial en los pases desarrollados, es pasar al lado de la veta ms rica para una verdadera renovacin de la Iglesia. Ella no se obtendr con profundidad sino a partir de una efectiva toma de conciencia del mundo en que vive y de un real compromiso con l. Los cambios en la Iglesia se harn en funcin de esto. Buscarlos afanosamente por ellos mismos es plantear la cuest i n en trminos de supervivencia. Y no se trata de eso. El asunto no es sobrevivir sino servir. Lo dems vendr por aadidura. En Amrica Latina el mundo en el que la comunidad cristiana debe vivir y celebrar su esperanza escatolgica es el de la revolucin social; su tarea se definir frente a ella. Su fidelidad al Evangelio no le deja otra alternativa: la Iglesia debe ser el signo visible de la presencia del Seor en la aspiracin por la liberacin y en la lucha por una sociedad ms humana y ms justa. Slo as la Iglesia har creble y eficaz el mensaje de amor de que es portadora. 1. "En memoria ma" La primera tarea de la Iglesia es celebrar con alegra el don de la accin salvfica de Dios en la humanidad, realizada a travs de la muerte y la resurreccin de Cristo. Eso es la Eucarista: recuerdo y accin de gracias. Recuerdo de Cristo que supone una aceptacin del sentido de su vida: la entrega total a los dems. Accin de gracias por el amor de Dios que se revela en esos acontecimientos. La Eucarista es una fiesta, celebracin de una alegra que se desea y se busca compartir. La Eucarista es hecha en la Iglesia y , simultneamente, la Iglesia es construida por la Eucarista. En la Iglesia "celebramos - escribe Schillebeeckx - aquello que se realiza fuera del edificio de la Iglesia, en la historia h u m a n a " 2 4 , y esa obra, creadora de una profunda fraternidad humana, da su razn de

ser a la Iglesia. En la Eucarista celebramos la Cruz y la resurreccin de Cristo, su Pascua de la muerte a la vida, nuestro paso del pecado a la gracia. La ltima cena se presenta en el Evangelio teniendo como teln de fondo la Pascua juda que celebraba la liberacin de Egipto y la alianza del S i n a 2 5 . La Pascua cristia24 Dio 'colui que verr'. Per una nuova immagine di Dio nel mondo secolarizzato en la obra colectiva: "Processo alia religione", Roma, IDOC, 1968, p.151. 25 B. EUCARISTA Y F R A T E R N I D A D H U M A N A La misin de la Iglesia se sita all donde se anudan indisolublemente la celebracin de la cena del Seor y la creacin de la fraternidad humana. Eso es lo que significa en concreto y en forma activa ser sacramento de la salvacin del m u n d o . 324 xodo y alianza forman una unidad. El Dios que establece la alianza es el mismo que sac a Israel "de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre" (Ex. 20,2; Dt.5,6), y como hemos tenido ocasin de recordarlo antes (cf. supra cap. I X ) , esta liberacin es ante todo un acto poltico, a partir de ella puede interpretarse correctamente la significacin del xodo y de la Alianza que son celebrados en la cena pascual. J. BLENKINSOPP puede escribir por eso, que gracias al "mejor conocimiento de la dimensin poltica 'de la fe del primitivo Israel, los estudiosos no estn ya tan inclinados a aceptar la separacin entre tradiciones de la alianza y bendiciones del xodo, segn lo propona von R a d " , y contina: " E l acontecimiento fundacional comienza con una comunidad en una situacin econmica y poltica intolerable y se refiere en primer lugar a 325

na asume y revela el pleno sentido de la Pascua j u d a 2 6 . La liberacin del pecado est en la raz misma de la liberacin poltica, la primera hace ver lo que est verdaderamente en juego en la segunda; pero de otro lado, la comunin con Dios y con los dems supone la abolicin de toda injusticia y expoliacin. Esto se expresa ya en el hecho de que la Eucarista haya sido instituida en el curso de una cena. Para los judos la comida en comn era un signo de fraternidad, ligaba a los comensales en una especie de pacto sagrado. Por otra parte, el pan y el vino son signos de fraternidad que evocan al mismo tiempo el don de la Creacin, la materia de la Eucarista lleva en ella misma esta referencia recordando que la fraternidad se arraiga en la voluntad de Dios de dar a todos los hombres los bienes de esta tierra para que ellos construyan un mundo ms h u m a n o 2 7 . El Evangelio de Juan que no trae el relato de la institucin eucarstica refuerza esta dea substituyndola por el episodio del lavado de los pies, gesto de servicio, de amor y de fraternidad. Ese reemplazo es

significativo: Juan parece ver en ese hecho el sentido profundo de la celebracin eucarstica cuya institucin no narra 2 8 . La Eucarista aparece pues inseparablemente ligada a la Creacin y , en definitiva, a la construccin de una real fraternidad humana. " L a referencia a la comunidad escribe Tillard - no representa por lo tanto una simple consecuencia, una dimensin adventicia, un segundo nivel de un rito que sera en primer lugar y ante todo individual, como lo es la manducacin pura y simple. De inicio, si se le ve en el contexto humano de la cena tal como se le concibe en Israel, el rito eucarstico en sus elementos esenciafes es comunitario, orientado hacia la constitucin de la fraternidad h u m a n a " 2 9 . Un texto de Mateo es claro respecto de la relacin entre el culto y la fraternidad humana: "Si al presentar tu ofrenda en el altar te acuerdas de que un hermano t u y o tiene algo que reprocharte, deja t u ofrenda all, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; luego vuelves y presentas t u ofrenda"(5,23-24) 3 0 . No se trata del problema de una conciencia escrupulosa, sino de vivir segrr las exigencias del o t r o : "si recuerdas que un hermano t u y o tiene algo que reprochart e " . Ser causa de una quiebra de la fraternidad humana descalifica para participar en el culto que celebra precisamente la accin del Seor forjando una profunda comunidad entre los hombres. " L a comunidad cristiana - deca Camilo Torres - no puede ofrecer en forma autntica el sacrificio si antes no ha realizado, en forma efectiva, el precepto del amor al prjim o " 3 1 . Desligar sacrificio y amor al prjimo es la razn de la la salvacin econmica y poltica de aqulla-. Yahv los sac de all" {Objetivo y profundidad de la tradicin del xodo en DuteroIsaas 40-55 en Concilium (20), Diciembre 1966, pp.397-398). 26 Cf. J. RATZINGER: La destine de Jsus et l'Eglise en la o b r a c o l e c t i v a "L'Eglise aujourd'hui", Tournai 1967, pp.43-45; L. DEQUEKER Y W. ZU1DEMA: La Eucarista segn San Pablo en Concilium (40), Diciembre 1968, pp.561-571. J. BLENKINSOPP hace notar que el tema y el lenguaje del xodo son aplicados en el Nuevo Testamento a la vida y muerte de Jess (o.c. p.406). 27 Cf. J. M. R. TILLARD: LEucharistie et la fraternit en NRT, febrero 1969, pp.l 13-135. 28 29 o.c. p.121. Esta es una de las pocas palabras de Jess que BULTMANN considera autnticas, cf. Theologie des Neuen Testament 5a. ed., Tubinga, p.l6ss. 3 1 Este texto se encuentra en la declaracin hecha pblica por Camilo Torres el 24 de Junio de 1965 al pedir, y obtener, ser liberado de las "obligaciones clericales"; Camilo encontraba en esa dea el fundamento de su pattica decisin de sacrificar " u n o de los derechos que amo ms profundamente: poder celebrar el culto externo de la Iglesia como sacerdote, para crear las condiciones que hacen ms autntico ese c u l t o " (en CAMILO TORRES: Cristianismo y

revolucin, Mxico 1970, p.376). El gesto de Camilo hizo percibir despiadadamente una realidad oculta bajo una montaa de palabras y buenas intenciones. Y ha contribuido tambin a hacer nacer la esperanza de 1T7 30 C. H. DODD considera que este episodio "corresponde al relato que traen los Sinpticos sobre la ltima cena", y explica su omisin en Juan por el deseo de " n o divulgar el 'misterio' cristiano" (The interpretetion of the Fourth Gospel, Cambridge, 1960, p.393). 326

dura crtica que Jess, situndose en una firme tradicin proftica, dirige a todo culto puramente externo. Y es que si "nuestra relacin de servicio al prjimo en el mundo (relacin que se expresa profundamente en la oracin y la liturgia), estuviera en realidad ausente, en este caso la oracin y toda la liturgia, como tambin nuestro hablar de Dios . . . caeran en el vaco y degeneraran en una superestructura intil y f a l s a " 3 2 . As lo entenda Pablo, que antes de relatar la institucin de la Eucarista seala la condicin necesaria para participar en ella, al reprochar a los corintios su falta de caridad fraterna con ocasin de sus reuniones para celebrar la Cena del Seor (I Cor.11, 17-34; cf. Santiago 2,1-4). La unidad profunda de las diferentes significaciones que reviste en el Nuevo Testamento el trmino koinona podra expresar y resumir las ideas avanzadas en este prrafo. Y. Congar ha hecho notar, en efecto, que koinona significa simultneamente tres realidades 3 3 . En primer lugar la puesta en comn de los bienes -necesarios a la existencia terrestre; " n o olviden la beneficencia y la puesta en comn de los bienes; esos son los sacrificios que agradan a D o s " (Heb. 13,16;cf. Hechos 2,44 y 4,32); la koinona es un gesto concreto de caridad fraternal; por ello Pablo designar con esa palabra la colecta organizada en favor de los cristianos de Jerusaln, stos glorifican a Dios " p o r la generosidad de su comunin con ellos y con todos"(ll Cor. 9,13; Cf. II Cor.8,3-4; Rom.15,26-27). La koinona designa tambin la unin de los fieles a Cristo por medio de la Eucarista: " E l cliz de bendicin que bendecimos, no es acaso comunin con la sangre de Cristo? y el pan que partimos no es comunin con el cuerpo de Cristo? " (f Cor. 10,16). Koinona significa, finalmente, la unin de los cristianos con el Padre: "Si decimos que estamos en comunin forjar una Iglesia que no plantee ese tipo de dilemas a los mejores de sus miembros. con El y caminamos en tinieblas, mentimos y no obramos conforme a la verdad" (I Juan 1,6; cf. 1,3); con el Hijo: "Pues fiel es Dios, por quien han sido llamados a la comunin con su H i j o " ( l Cor. 1,9;

cf. I Juan, 1,3); y con ei Espritu: "la gracia del Seor Jesucristo, el amor de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con todos ustedes"(ll Cor. 13,13; cf. Fil. 2,1). La fraternidad humana tiene pues su fundamento en la comunin plena con las personas trinitarias. E! lazo que une esas dos realidades es celebrado, es decir recordado y anunciado eficazmente, en la Eucarista. Sin un compromiso real contra el despojo y la alienacin, y en favor de una sociedad solidaria y justa la celebracin eucarstica es un acto vaco, carente de respaldo por parte de quienes participan en l. Esto es algo que muchos cristianos en Latinoamrica sienten cada vez ms cruelmente y los hace cada vez ms exigentes con ellos mismos y con toda !a Iglesia 3 4 . "Hacer memoria" de Cristo es ms que realizar un acto cultual: es aceptar vivir bajo el signo de la Cruz y en la esperanza de la Resurreccin. Es aceptar el sentido de una vida que Neg hasta la muerte, en manos de los grandes de este mundo, por amor a los dems. 2. Denuncia y anuncio La primera tarea de la Iglesia, decamos, es celebrar con alegra la accin salvfica del Seor en la historia. En la creacin de la fraternidad humana implicada y significada en esa celebracin, la Iglesia - tomada en su conjunto - juega un papel propio, pero que vara segn las circunstancias histricas. 34 "Ha sonado para nosotros - declara un grupo de sacerdotes ecuatorianos -.servidores del Pueblo de Dios en el Ecuador, la hora de unir nuestras voces al clamor popular con la voz del apstol Pablo: ya no podemos seguir celebrando tranquilos el acontecimiento de la liberacin en una misma Eucarista, en la que coman del mismo pan y beban del vino, sin una reconciliacin verdadera, los opresores y los oprimidos" (Declaracin de la segunda convencin nacional de presbteros del Ecuador en NADOC n 204, Mayo 1971, p.169). 3 2 E. SCHILLEBEECKX o.c. p.150. 33 Les biens temporels de l'Eglise d'aprs sa tradition thologique et canonique en "Eglise et pauvret", Pars, 1965, pp.247-249. 328 329

En Amrica Latina, ser Iglesia hoy quiere decir tomar una clara posicin respecto de la actual situacin de injusticia social y del proceso revolucionario que pVocura abolirfa y forjar un orden ms humano. El primer paso consistir en reconocer que en realidad una postura ya est tomada: la Iglesia se halla vinculada al sistema social vigente. Ella contribuye en muchos lugares, a crear " u n orden cristiano" y a dar un cierto carcter sagrado a una situacin alienante y a la peor de las violencias: la de los poderosos contra los dbiles. La proteccin que recibe de la clase social usufructuaria

y defensora de la sociedad capitalista imperante en Latinoamrica, ha hecho de la Iglesia institucional una pieza del sistema, y del mensaje cristiano un componente de la ideologa d o m i n a n t e 3 5 . Todo pretendido apoliticismo - caballo de batalla recin adquirido por los sectores conservadores - no es sino un subterfugio para poder dejar las cosas como estn 3 6 . La misin de la Iglesia no puede ser defi35 "Cunde en Amrica Latina la conciencia - incluso entre los cristianos - de que el cristianismo ha contribuido a producir la alienacin cultural que actualmente se percibe. La religin cristiana ha servido, y todava sirve, de ideologa justificadora de la dominacin de los poderosos. El cristianismo ha sido en Amrica Latina una religin funcional ai sistema. Sus ritos, templos y obras han contribuido a canalizar la insatisfaccin popular hacia un ms all totalmente desconectado del mundo presente, por lo cual el cristianismo ha frenado la protesta popular frente a un sistema injusto y opresor". ("Juventud y cristianismo en Amrica Latina") - Documento final del Seminario sobre problemas de juventud organizado por el Dpto. de Educacin del C E L A M -, Bogct 1969, p.22). 36 Respondiendo a ciertas acusaciones hechas a la Iglesia de "entrometerse en cuestiones polticas", los Obispos y el Consejo Presbiteral de Lima afirmaban recientemente que "toda accin humana tiene una dimensin sociopoltica insoslayable. La predicacin y el testimonio evanglicos, sin entrar en aspectos tcnicos o partidarios dla actividad poltica, tienen una honda carga humana y transformadora de la sociedad al promover el establecimiento de una real justicia entre los hombres" (Comunicado del 13 d Mayo de 1971 en El Comercio (Lima), 14 de Mayo de 1 9 7 1 , p.10). 330 nida en abstracto, sus coordenadas histricas y sociales, su aqu y ahora, importan no slo para una adecuacin de sus mtodos pastorales, sino que deben entrar tambin en el corazn mismo de la reflexin teolgica. La Iglesia - con matices segn los diferentes pases tiene un peso social evidente en Amrica L a t i n a 3 7 . Sin sobrestimarlo es necesario reconocer que numerosos hechos lo han probado, incluso recientemente. Ese peso ha contribuido, y contribuye todava a inclinar la balanza en beneficio del orden establecido; pero esa afirmacin no da cuenta, al presente, de toda la realidad. La situacin empieza a cambiar. Cambio lento, y todava muy lbil, pero en el que estn empeadas minoras crecientes y activas de la comunidad cristiana latinoamericana; el proceso no es irreversible pero se afianza gradualmente, muchas ambigedades pesan todava sobre l, pero las experiencias iniciales comienzan a dar los criterios que pueden despejarlas. Dentro de esos grupos ha surgido, como poda esperarse, una pregunta de cuya respuesta depende en buena parte el camino concreto a seguir: el cambio debe consistir en que la Iglesia ponga su peso social actual n favor de las transformaciones necesarias? Algunos temen un cierto "constantinismo de izquierda" y piensan que la Iglesia debe despojarse de todo rezago de poder p o l t i c o 3 8 . Este temor es oportuno porque nos seala un riesgo real

y que habr que tener en cuenta; pero creemos que precisamente la mejor manera de lograr ese desprendimiento es solidarizarse resueltamente con los oprimidos y despojados, en la lucha por una sociedad ms justa. Los grupos que detentan el poder econmico y poltico - como ya ha comenzado a ocurrir - no se lo perdonarn y le retirarn su Las observaciones que h a c a n . VAN LEEUWEN en unas conferencias pronunciadas en Buenos Aires, sobre la prdida de la influencia del cristianismo en el espritu revolucionario de Occidente (Desarrollo y Revolucin, Buenos Aires, 1967, p.155), no son enteramente vlidas para Amrica Latina. 38 Se trata de un asunto polmico en Amrica Latina, cf. supra cap. V I I I ; y H. ASSMANN: Teologa de la Liberacin, Montevideo 1970, pp.44-45. 771 37

apoyo, fuente principal del ambiguo prestigio social del que hoy goza la Iglesia en Amrica Latina..Adems, la pregunta as formulada tiene algo de artificial; en efecto cmo podra la Iglesia predicar la Palabra encarnada all donde late el pulso de la historia latinoamericana sin poner en juego ese peso social? cmo hara para escamotear una situacin que con todas sus ambigedades es la suya? cmo hara para denunciar el orden injusto que se vive en el subcontinente, y anunciar el Evangelio, fuera de la ubicacin concreta que actualmente tiene en la sociedad latinoamericana? En verdad, el asunto no es saber si la Iglesia debe o no hacer pesar su actual influencia en el proceso revolucionario latinoamericano, sino en qu sent i d o y para qu lo har: por o contra el orden establecido, para conservar el prestigio social que le da su vinculacin a los grupos dominantes, o para liberarse de l en una actitud de ruptura con esos grupos y de real servicio al o p r i m i d o 3 9 . Es una cuestin de realismo social: se trata de tomar conciencia de una situacin dada, para partir de ella y modificarla, no de crearla; ella ya est ah y es el marco concreto e histrico en el que se inscribe la tarea propia de la Iglesia latinoamericana. Desde esta ubicacin la Iglesia de Amrica Latina debe hacer la denuncia proftica de toda situacin deshumanizante, contraria a la fraternidad, a la justicia y a la libertad; criticanEn este servicio la Iglesia, incluso los grupos que dentro de ella puedan considerarse de vanguardia, debern evitar retroceder haca toda forma de mesianismo poltico-religioso, cuyo peligro sealbamos al terminar el captulo precedente. Consciente de su responsabilidad en estas cuestiones, la Iglesia debe igualmente serlo de los lmites de su accin. Como apunta oportunamente HCTOR BORRAT: "Cada palabra, cada gesto suyo que se parezca a un 'pronunciamiento' en materia poltica tiene el peso y la presumible objetividad de una institucin que, por su propia naturaleza, no puede pretender el poder; pero tambin la flaqueza de aquello que por s mismo no puede encontrar su realizacin plena . . . La Iglesia no es alternativa de poder, pero no por ello deja de ser partcipe del proceso p o l t i c o " (La Iglesia para qu? en CS, 1970 (primera

entrega) pp.13 y 18). 332 39 do, al mismo tiempo, toda sacralizacin de las estructuras opresoras a la que ella misma ha podido contribuir. Denuncia pblica, como pblica es su situacin en la sociedad latinoamericana. Denuncia que es una de las pocas, y en ocasiones la nica que puede alzarse en medio de un pas sometido a la represin. En esta tarea de cotejo crtico y creador de su fe con la actualidad histrica, que hunde sus races en la esperanza en el f u t u r o prometido por Dios, la Iglesia debe ir a las causas mismas de la situacin y no contentarse con sealar y atender a algunas de sus consecuencias. Uno de los ms sutiles peligros, en efecto, que amenazan a una Iglesia "renovada" en Amrica Latina, es dejarse asimilar a una sociedad que busca realizar ciertas reformas, sin cuestionarse globalmente; es el peligro de hacerse nuevamente funcional al sistema, pero esta vez a un sistema que intenta modernizarse y suprimir las injusticias ms clamorosas, sin operar cambios p r o f u n d o s 4 0 . Esa denuncia debe pues representar en Latinoamrica, un cuestionamiento radical del orden actual, esto significa que la Iglesia se critique a s misma como parte integrante de l. Este horizonte permitir salir del estrecho cerco de los problemas intraeclesiales, al ponerlos en su contexto real: la sociedad global y la ancha perspectiva del compromiso en un mundo en ebullicin revolucionaria. Se ha sealado, y con razn, que esta funcin crtica de la Iglesia corre el riesgo de permanecer en un nivel puramente verbal y exterior, y que debe ser respaldada con gestos y compromisos precisos. La denuncia proftica slo puede hacerse, vlida y honestamente, desde el corazn de la brega por un mundo ms humano. La verdad evanglica, se ha dicho, es una verdad que se hace. La observacin es correcta y necesaria. Esto supuesto, quisiramos recordar, sin embargo, que dadas las condiciones concretas en que se encuentra la Iglesia en la 40 Cf. sobre esto las agudas observaciones, aunque encuadradas en un contexto social distinto al nuestro, de M. XHAUFFLAIRE: L'Eglise de demain, en LV (99), AgostoOctubre 1970, pp. 133-154, en especial pp. 139-145.

sociedad latinoamericana una denuncia precisa y oportuna de su parte no es slo una "palabra" o un " t e x t o " , es un gesto, una postura. Su propio peso social hace que sus palabras, siempre que sean claras e incisivas, no suenen huecas; estn dichas por quien puede hacer caer viejos soportes del orden establecido y es capaz de movilizar nuevas energas. Tan es as que slo por "hablar" o "hacer declaraciones" algunos organismos de Iglesia y muchos cristianos han sufrido duros ataques y han tenido dificultades graves - que han ido hasta la prdida de la libertad e incluso de la vida - con los representantes del orden establecido. Nada ms lejos de nuestro

propsito que pretender sobrestimar la palabra en desmedro de las actitudes concretas, pero es conveniente por simple realismo, recordar que, en ocasiones, la palabra es tambin un importante gesto comprometido. En ese sentido, la funcin crtica de la Iglesia - dadas sus coordenadas histricas y sociales - tiene en Amrica Latina condiciones de ejercicio y posibilidades de accin en relacin al proceso de la liberacin, que no se encuentran en ningn otro lugar. Esto hace an mayor su responsabilidad. Pero esta denuncia se lleva a cabo confrontando una situacin con la realidad que se anuncia: el amor del Padre que llama a todos los hombres en Cristo y por la accin del Esprit u , a la unin entre ellos y a la comunin con El. Anunciar el Evangelio es proclamar que el amor de Dios est presente en el devenir histrico de la humanidad, es hacer saber que no hay acto humano que no se defina, en ltima instancia, frente a Cristo. Predicar la. Buena Nueva, es para la Iglesia ser sacrament o de la historia, cumplir con su papel de comunidad signo de la convocacin de todos los hombres por Dios. Es anunciar la llegada del Reino. El mensaje evanglico hace ver, sin evasiones, lo que est en la raz de la injusticia social: el rompimiento de una fraternidad basada en nuestra situacin de hijos del Padre; hace ver la alienacin fundamental que yace bajo toda otra alienacin humana. De este modo la evangelizacin es un poderoso factor de personalizacin 4 1 , gracias a ella los hom41 bres toman conciencia del sentido profundo de su existencia histrica, y viven una esperanza activa y creadora en el cumplimiento pleno de la fraternidad que buscan con todas sus fuerzas. La personalizacin provocada por el anuncio evanglico puede, adems, revestir en casos como el de Latinoamrica formas muy peculiares y exigentes. Si una situacin de injusticia y explotacin es incompatible con el advenimiento del Reino, la Palabra que lo anuncia debe, normalmente, sealar esa incompatibilidad. Esto quiere decir que el pueblo auditor de ese mensaje y que vive en esas condiciones, por el solo hecho de escucharlo debera percibirse como oprimido y sentirse impulsado a buscar su propia liberacin, debera, muy concretamente, "sentir hambre" y tomar conciencia de que ello se debe a una situacin que el Evangelio repudia. El anuncio evanglico tiene pues una funcin concientizadora o, en otros trminos, politizadora. La predicacin de la Palabra sera vaca y ahistrica si pretendiera escamotear esta d i m e n s i n 4 2 , no sera el mensaje del Dios que libera, de " A q u e l que se reintegra" como dira Jos Mara Arguedas. Hace unos aos, un Papa que est fuera de toda sospecha de "horizontalismo". Pi X I I , deca que la Iglesia civiliza evangelizando. Y ese aserto era acogido sin oposicin. En el contexto latinoamericano actual habra que decir que la Iglesia debe politizar evangelizando. Esta expresin recibir la misma acogida? Probablemente no. A muchos les parecer chocante, la acusarn tal vez de "humanizar" el mensaje evanglico, o de caer en un falaz y peligroso "temporalismo". Esta reaccin se explica, en parte, porque son numerosos todava los que, carentes de una concepcin realista y actual de lo poltico, no quieren ver el

Evangelio "rebajado" al nivel de lo que ellos creen que no es sino una lucha partidaria. Pero los ataques ms La accin pastoral de la Iglesia Latinoamericana se abre cada vez ms a esta " v e r t i e n t e " , cf. S. GALILEA: La vertiente poltica de la pastoral, en PP (119), Septiembre-Octubre 1970, pp.53-61. 335 42 Cf. C. ALVAREZ mana, Lima, 1970. 334 CALDERN: Postoral y liberacin hu-

duros vendrn, sin duda, de aquellos que temen el surgimiento de una verdadera conciencia poltica en las masas latinoamericanas, y vislumbran cul puede ser la contribucin del Evangelio en ese proceso. Mientras se deca "civilizar", no tenan objecin porque ese trmino era traducido como promocin de valores ticos, culturales, artsticos y, a lo sumo, como una general y poco comprometedora defensa de la dignidad de ia persona humana. Pero "politizar", "concientizar" tienen hoy en el subcontinente americano una honda carga subversiva. La lucha contra la "violencia institucionalizada" que sufren los dbiles, y por la justicia social sera, entonces, menos humana, menos tica, menos "civilizadora" que la promocin de valores morales, culturales y estticos ligados a un determinado sistema social? Tiene razn G. Girardi al decir que la "violencia institucionalizada va aliada generalmente con la hipocresa institucionarizada" 43 . Cuando afirmamos que la Iglesia politiza evangelizando, no pretendemos que el Evangelio se reduzca a crear en los hombres una conciencia poltica, evacuando la revelacin del Padre que asume, transforma y realiza en forma inesperada toda aspiracin humana. Queremos decir que el anuncio evanglico precisamente en tanto que mensaje de amor total, tiene una insoslayable dimensin poltica porque se dirige a hombres que viven en un tejido de relaciones sociales que, en nuestro caso, los mantienen en una condicin infrahumana. Pero acaso los que piensan as, crean que Po XII reduca l Evangelio a la obra civilizadora? si no lo creyeron antes, por qu lo piensan ahora? Digmoslo abiertamente: "civilizar" no parece poner en cuestin su situacin de privilegio en este mundo; concientizar, politizar, hacer que el oprimido tome conciencia de que es hombre, s. Esta dimensin concientizadora de la predicacindel Evangelio, que rechaza toda presentacin asptica del mensaje, debe llevar a una profunda revisin de la accin pastoral de la Igle43 sia. Esta deber, entre otras cosas, estar dirigida efectiva y primariamente a los oprimidos de estos pueblos oprimidos y no, como sucede actualmente, a quienes usufructan de un sistema forjado en beneficio propio. Mejor: los oprimidos mismos debern ser los agentes de esa accin pastoral; los marginados y desposedos no tienen todava voz propia en la Iglesia de quien vino al mundo sobre todo por ellos

44 . El asunto no es fortuito. Su presencia real en la Iglesia operara en sta una transformacin profunda en sus estructuras, en sus valores, en sus comportamientos. Los propietarios de los bienes de este mundo dejaran de ser los "dueos" del Evangelio. Sera ingenuo, sin embargo, pretender que las urgencias revolucionarias que se viven en Amrica Latina no hacen correr el peligro de simplificar el mensaje evanglico, para hacer de l una "ideologa revolucionaria" que, en definitiva, enmascarara la realidad. Pero creemos que el peligro no se conjura solamente sealando su presencia, no se evapora creando un clima de alarma; hay que mirarlo cara a cara y analizar con lucidez sus causas as como los factores que lo hacen cercano a los cristianos comprometidos en la lucha social. No estamos acaso en esa situacin por haber pretendido ocultar las reales incidencias polticas del Evangelio? Los que, sin declararlo, supieron desvirtuarlas y orientarlas en su beneficio son quienes menos autoridad tienen ahora para dar lecciones de "pureza" evanglica. No es del lado de los "verticalistas" en teora y "horizontalistas" en la prctica, de donde puede venir hoy el consejo veraz y oportuno. El problema existe, pero la solucin no puede surgir sino de la raz misma del asunto. De all donde el anuncio evanglico parezca bordear la sumersin en lo puramente histrico, debe nacer la reflexin, la espiritualidad y la nueva predicacin de un mensaje cristiano encarnado - no per44 Amore cristiano e violenza rivoluzionaria, en "La violenza dei cristiani", Ass 1969, p.110. 336 "No ha surgido todava - escribe PEDRO NEGRE desde Bolivia - una Iglesia en l centro de la opresin y de la marginalidad" [Biblia y liberacin, en CS, 1970 (tercera y cuarta entrega), p.70).

d i d o - e n nuestro aqu y a h o r a 4 5 . Evangelizar, deca el P. Chenu, es encarnar el Evangelio en el tiempo. Ese tiempo hoy es difcil y tenebroso slo para quien, en el fondo, no sabe, o vacila en creer, que el Seor est presente en l. Los modos concretos que asumirn la denuncia y el anuncio se irn perfilando poco a poco. Habr que escrutar en forma permanente los signos de los tiempos (GS, 4), respondiendo a situaciones precisas, sin pretender adoptar a cada paso posturas de eternidad. Hay momentos en que slo se avanzar " p o r ensayo y por e r r o r " 4 6 . Es difcil establecer por anticipado - como quiz lo hemos credo durante mucho tiempo - las pautas precisas que deben regir la conducta de la Iglesia, tomada en su conjunto, en estas cuestiones. Ella deber hacer frente a las exigencias de la hora con las luces de que dispone y con la voluntad de ser fiel al Evangelio. Hay captulos de teologa que slo se escribirn despus Pero el margen de incertidumbre y de aprendizaje de esta tarea no debe hacer descuidar la urgencia y la necesidad de tomar posicin, ni hacer olvidar lo permanente: el anuncio evanglico abre

la historia humana al f u t u r o prometido por Dios, revelando su obra presente. Ese anuncio har, de un lado, ver en toda realizacin de la fraternidad y de la justicia entre los hombres un jaln hacia la comunin total, y, por lo mismo, el carcter incompleto y provisorio de todo logro humano cualquiera que ste sea. El Evangelio realizar esta funcin a partir de una visin global del hombre y de la historia, y no desde enfoques parciales que tienen sus propios y eficaces instrumentos de crtica; el carcter proftico del mensaje cristiano "opera siempre desde una afirmacin y opcin escatolgica; por lo cual concibe que la historia, mientras no haya accedido a su fin escatolgico, no alcanzar su total madurez y 45 Cf. al respecto las perspicaces observaciones de H. BORRATen o . c , pp.26-29. 46 Adems, esos modos sern distintos segn la ubicacin que se tenga en el Pueblo de Dios. En el caso del Magisterio eclesistico ser necesario aceptar que, dada la materia, hay tomas de posicin que estarn m u y marcadas por el carcter coyuntuque por consiguiente toda etapa histrica est siempre ante nuevas posibilidades" 4 7 . De otro lado el anuncio evanglico al afirmar que la fraternidad entre los hombres es posible y que ser una realidad plena, incentivar y-radicalizar el compromiso del cristiano en la historia; en ella y slo en ella, se cree, se ama y se espera el don del amor de D i o s 4 8 . Todo intento de evasin de la lucha contra la alienacin y la violencia del poderoso, y por un mundo ms justo y ms humano es la ms grande infidelidad a Dios. Conocerlo es obrar la justicia. No hay otro camino para llegar a El. ral de determinadas situaciones. Se trata de situarse al nivel de las decisiones histricas sin pretender erigir normas rgidas apelando a principios abstractos que bastara con aplicar a la realidad. Esto, en vez de disminuir su valor, har ms fecundas estas intervenciones de la autoridad eclesistica. Los textos de la Conferencia episcopal de Medelln son un buen ejemplo de ensayo por interpretar hoy y en una realidad dada la Palabra de Dios, as como por predicarla oportuna y, a la vez, "inoportunamente". "Mientras dure - escribe E. SCHILLEBEECKX en un artculo ya citado y que est dedicado a este asunto - la situacin dada, la declaracin magisterial concreta tiene vigencia, dentro de determinados lmites de tiempo y espacio, para la comunidad eclesial". (Portee thologique des dclarations du Magistre en matire sociale et politique, en Concilium (36), 1968, p.42). 47 LUCIO GERA: Reflexin teolgica, en "Sacerdotes para el Tercer M u n d o " , Buenos Aires, 1970, p.141. El texto afirma ms adelante: " L a profeca, as como desacraliza todo lugar, templo, raza o nacin, as tambin desacraliza todo tiempo y no erige en realizacin final y definitiva, a ningn imperio que sucede a otro, a ningn 'grado de civilizacin', por ms juda o cristiana que sea, a ningn sistema poltico, econmico o social" (p.142). 48 E. SCHILLEBEECKX ha sealado esta doble funcin de la fe que relativiza y radicaliza la construccin de la ciudad del hombre, cf. Foi chrtienne et attente terrestre en "L'Eglise dans le monde de ce temps", Tours 1967, pp.

151-158. Ver tambin W. KASPER: Faut-il encor la mission extrieure? en Eglise et mission (180), octubre 1970, pp.180-192. 310

3. Fraternidad cristiana y lucha de clases ' La fraternidad humana, que tiene como fundamento ltimo nuestra situacin de hijos de Dios, se construye en la historia. Esta historia presenta hoy caracteres conflictuales que parecen oponerse a tal construccin. Entre esos rasgos hay uno que ocupa un lugar central: la divisin de la humanidad en opresores y oprimidos, en propietarios de los bienes de produccin y despojados del fruto de su trabajo, en clases sociales antagnicas. Pero las cosas no quedan ah, esta divisin acarrea enfrentamientos, luchas, violencias. Cmo vivir entonces la caridad evanglica en medio de esta situacin? Cmo conciliar su universalidad con la opcin por una clase social? De otro lado, la unidad es una de las notas de la Iglesia y la lucha de clases divide a los hombres unidad de la Iglesia y lucha de clases son compatibles? Estas interrogantes se plantean con insistencia creciente a la conciencia cristiana. De ellas depende, muy en concreto, el sentido, de la presencia de la Iglesia en el mundo, tema central del Concilio. En el caso de Amrica Latina se trata de la presencia en un mundo en trance revolucionario, en el que la violencia reviste las formas ms variadas, desde las ms sutiles hasta las ms abiertas. El Concilio rotur una senda en la que no es posible volver atrs: la abertura al mundo. En los textos conciliares ese mundo apareca sobre todo en sus aspectos positivos e irnicos, pero paulatinamente se fue tomando una conciencia ms clara de los conflictos y enfrentamientos que haba en l. La Iglesia empez a percatarse entonces que el servicio al mundo al que se haba lanzado alegremente, le exiga y la cuestionaba ms all de lo previsto. La lucha de clases es uno de los problemas cardinales que, presentes en el mundo de hoy, golpean la vida y la reflexin de la comunidad cristiana y no pueden ser esquivados por ms tiempo. Es innegable que la lucha de clases plantea problemas a la universalidad del amor cristiano y a la unidad de la Iglesia. 340 Pero toda consideracin sobre este asunto debe partir de dos comprobaciones elementales: la lucha de clases es un hecho y la neutralidad en esa materia es imposible. La lucha de clases forma parte en efecto, de nuestra realidad econmica, social, poltica, cultural y religiosa. Su evolucin, su alcance preciso, sus matices, sus variaciones son objeto de anlisis de las ciencias sociales, pertenecen al terreno de la racionalidad c i e n t f i c a 4 9 . Reconocer la existencia de la lucha de clases no depende de nuestras opciones ticas o religiosas. No faltan los que han pretendido considerarla como algo artificial, extrao a las normas que rigen nuestra sociedad, contrario al espritu de la "civilizacin occidental y cristiana", obra de agitadores y resentidos. A pesar quizs de

quienes as piensan, hay algo de cierto en ese enfoque: la opresin y el despojo, y por consiguiente la experiencia de la lucha de clases, son sufridos y percibidos, en primer lugar, por aquellos que han sido marginados por esa civilizacin y que carecen de voz propia en la Iglesia. Pero tomar conciencia de la lucha de clases desde la periferia, no quiere decir que ella no est en el centro de la sociedad: los desposedos existen por causa de quienes orientan y dirigen esa sociedad. La lucha de clases no es producto de mentes afiebradas sino para quien no conoce, o no quiere conocer, lo que el sistema produce. Como afirmaban los obispos franceses hace unos aos: " L a lucha de clases es en primer lugar un hecho que nadie puede negar" y continuaban "si nos situamos al nivel de los responsables de la lucha de clases, los primeros responsables son aquellos que mantienen voluntariamente la clase obrera en una situacin injusta, que se oponen a 49 Hay en esto muchos puntos por aclarar y precisar. Realidades muy diversas impiden que los anlisis de una formacin social puedan ser transpuestos sin ms trmite a otras situaciones. Todo esquematismo es empobrecedor de la realidad. Pero los matices y estudios por hacer conciernen el modo preciso como se da la lucha de clases en una situacin determinada, dejando salvo el lugar central que ella ocupa en la sociedad contempornea. 1,11

su promocin colectiva y que combaten los esfuerzos que el la hace por liberarse" 5 0 . El que habla de lucha de clases no la " p r o p u g n a " - como se oye decir -, en el sentido de crearla de inicio por un acto de (mala) voluntad; lo que hace, es comprobar un hecho, y a lo sumo contribuir a que se tome conciencia de l. Y no hay nada ms macizo que un hecho. Ignorarlo es engaar y engaarse, y adems privarse de los medios necesarios para suprimir verdadera y radicalmente esa situacin: ir hacia una sociedad sin clases. Paradjicamente lo que los grupos dominantes llaman "propugnar" la lucha de clases es, en realidad, la expresin de la voluntad de abolir las causas que la desencadenan 51 . Aboliras, no disimularlas. Suprimir la apropiacin por unos pocos Carta de la Comisin Episcopal del Mundo Obrero, de Octubre de 1968 (citado en R. POTERIE: Lutte de classes, en MO (271), Junio-Julio 1970, p.9). Cf. tambin "Haca una definicin", documento de Iglesia Joven (Santiago de Chile) en NADOC n.9, Noviembre 1968. 51 En un texto clebre Marx seala con precisin cul fue su aporte a la lucha de clases: no el descubrimiento de su existencia, sino el anlisis de sus causas y la indicacin del camino hacia una sociedad sin clases. " E n lo que me concierne - escribe no es mo el mrito de haber descubierto ni la existencia de clases en la sociedad moderna, ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo, los historiadores burgueses haban descrit o el desarrollo histrico de esta lucha de clases y los economistas burgueses haban estudiado su

anatoma econmica. Lo que yo hice de nuevo, fue: I o demostrar que la existencia de clases no est ligada sino a etapas del desarrollo histrico determinado de la produccin; 2 o que la lucha de clases conduce necesariamente a la dictadura del proletariado; 3 o que esta dictadura misma no constituye sino la transicin a la abolicin de todas las clases y a una sociedad sin clases . . . " (Carta a J. Weydemeyer del 5 de marzo de 1852, en K. MARXF. ENGELS: Etudes philosophiques, Pars, 1961, p.151; subrayado en el texto). La lucha de clases es inherente a la organizacin clasista de la sociedad. El objetivo que Marx se propone es abolir lo que origina la existencia misma de las clases sociales. Pero las causas de la lucha de clases no se superan si antes no se toma conciencia de esa lucha y de sus exigencias en el proceso de construccin de una nueva sociedad. 342 50 u t la plus-vala creada por el trabajo de los ms, y no hacer llamados lricos a la armona social. Construir una sociedad socialista, ms justa, libre y humana, y no una sociedad de conciliacin y de igualdad aparente y falaz. "Propugnar" la lucha de clases es pues rechazar que haya opresores y oprimidos, pero un rechazo sin fraudes, ni cobardas: reconocer que el hecho est ah y que divide profundamente a los hombres, para poder atacarlo en su raz y crear as las condiciones de una autntica comunidad humana. Forjar una sociedad justa pasa necesariamente hoy por la participacin consciente y activa en la lucha de clases que se opera ante nuestros ojos. En segundo lugar, es necesario ver con lucidez que negar el hecho de la lucha de clases es en realidad tomar partido por los sectores dominantes. La neutralidad en esta materia es imposible. El asunto no es admitir o negar un hecho que se impone a nosotros, sino saber de qu lado se est. La pretendida " d o c t r i na nterclasista - escribe G. Girardi en un conocido artculo sobre esta cuestin - es, de hecho, muy clasista: refleja el punt o de vista de la clase d o m i n a n t e " 5 2 . Cuando la Iglesia rechaza la lucha de clases se est comportando objetivamente como una pieza del sistema imperante: ste en efecto busca perpetuar, negando su existencia, la situacin de divisin social en que se basan los privilegios de sus usufructuarios. Es una opcin clasista, engaosamente encubierta con una pretendida igualdad ante la ley. La historia de este rechazo es larga 5 3 , y sus-razones mltiples y complejas 5 4 . Pero la conciencia cada vez ms aguda que tiene el oprimido de la situacin en que se encuentra y la participacin creciente de los cristianos en la lucha social estn planteando las cosas en la Iglesia en trminos nuevos, ms reales y autnticos. La lucha de clases es un hecho y la neutralidad en esta materia no es posible; esas dos observaciones delimitan los s 2 53 Cristianismo, pastoral y lucha de clases, en la obra colectiva "La vertiente poltica de la pastoral", Quito 1970, p.94.

Cf. L. PELISSIER: L'Eglise et la lutte des classes, en FM n.40-41 (1966),pp.99-126. 54 G. GIRARDI o.c. pp.93-95.

problemas sealados, nos evitan perdernos en soluciones de facilidad y dan un contexto concreto a nuestra bsqueda. Ms exactamente: las interrogantes planteadas a propsito del carcter universal del amor y de la unidad de la Iglesia, son reales precisamente porque la lucha de clases se impone a nosotros como un hecho, y porque es imposible no tomar partido en ella. El Evangelio anuncia el amor de Dios por todos los hombres y nos pide amar como El ama, pero aceptar la lucha de clases significa optar por unos hombres y contra otros. Vivir ambas cosas sin yuxtaposiciones es un gran desafo para el cristiano comprometido con la totalidad del proceso de liberacin. Un desafo que lo lleva a profundizar en su fe y a madurar en su amor a los dems. La universalidad del amor cristiano es una abstraccin si no se hace historia concreta, proceso, conflicto, superacin de la particularidad. Amar a todos los hombres no quiere decir evitar enfrentamientos, no es mantener una armona ficticia. Amor universal es aquel que en solidaridad con los oprimidos busca liberar tambin a los opresores de su propio poder, de su ambicin y de su egosmo: "el amor hacia los que viven en una condicin de pecado objetivo nos exige luchar por liberarlos de l. La liberacin de los pobres y la de los ricos se realizan simultneamente"5 5 . Se ama a los opresores liberndolos de su propia e inhumana situacin de tales, liberndolos de ellos mismos. Pero a esto no se llega sino optando resueltamente por los oprimidos, es decir combatiendo contra la clase opresora 5 6 . Combatir real y eficazmente, no odiar; en eso consiste el reto, nuevo como el Evangelio: amar a los enemigos. Nunca se pens que esto fuese fcil, pero mientras se trataba de practi55 car una cierta dulzura de carcter, se predicaba sin dificultad. No se segua el consejo, pero se le escuchaba sin inquietud. Hoy en el contexto de la lucha de clases, amar a los enemigos supone reconocer y aceptar que se tiene enemigos de clase y que hay que combatirlos. No se trata de no tener enemigos, sino de no excluirlos de nuestro amor. Pero el amor no suprime la calidad de enemigos que poseen los opresores, ni la radical dad del combate contra ellos. El "amor a los enemigos" lejos de suavizar las tensiones, resulta as cuestionando el sistema y se convierte en una frmula subversiva. El amor universal slo abandona pues, el terreno de la abstraccin y se hace concreto y efectivo, encarnndose en la lucha por la liberacin de los oprimidos. Se trata de amar a todos los hombres no en forma general y vaga, sino en el hombre expoliado, en el hombre concreto que lucha por vivir

humanamente. Nuestro amor por l no lo "abstrae", no lo aisla de la clase social a la que pertenece, para "compadecernos" por su situacin; por el contrario nuestro amor no es autntico si no toma el camino de la solidaridad de clase y de la lucha social. Participar en la lucha de clases no solamente no se opone al amor universal, sino que ese compromiso es hoy la mediacin necesaria e insoslayable de su concrecin: el trnsito hacia una sociedad sin clases, sin propietarios y despojados, sin opresores y oprimidos 57 . Para un pensamiento dialctico la reconciliacin es superacin de un conflicto. La comunin de la alegra pascual pasa por el enfrentamiento y la cruz. El hecho de la lucha de clases cuestiona tambin la unidad de la Iglesia y urge una redefinicin de lo que se entiende por ella. 57 "Los cristianos debemos estar comprometidos personal y colectivamente . . . en la construccin de una nueva sociedad. Esta nueva sociedad debe ser una sociedad sin clases, en la que haya una propiedad colectiva de los medios de produccin" (Cristianos en un mundo de injusticia, conclusiones del "Primer Encuentro por una Iglesia solidaria", en Expreso (Lima), 7 de Mayo de 1971). G. GIRARDI: Amore cristiano e vioknza rivoluzionaria, en "La violenza dei cristiani" p.122. 56 "Hay que amar a todos, pero no es posible amarlos a todos del mismo modo: se ama a los oprimidos liberndolos, se ama a los opresores combatindolos. Se ama a unos liberndolos de su miseria, y a los otros de su pecado". {G. GIRARDI: Cristianismo, pastoral y lucha de clases, en o.c. p.98). 345

La Iglesia est en un mundo escindido en clases sociales antagnicas, tanto a escala universal como a nivel local. Presente en nuestra sociedad, la Iglesia no puede pretender ignorar un hecho que se impone a ella, ms todava: que. est dentro de ella. En efecto, los cristianos son hombres pertenecientes a las clases sociales opuestas, lo que significa que la comunidad cristiana misma est atravesada de parte a parte por esa divisin social. No es posible hablar de unidad de la Iglesia sin tener en cuenta las condiciones concretas de su situacin en el mundo58. Querer cubrir piadosamente esa escisin social con una unidad ficticia y de etiqueta es escamotear una realidad difcil y conflictual, y tomar partido en definitiva por la clase dominante; es falsear el verdadero carcter de la comunidad cristiana so pretexto de una actitud religiosa que busca situarse ms all de las contingencias temporales. En esas condiciones hablar, por ejemplo, del sacerdote como "el hombre de la unid a d " , es pretender hacer de l una pieza del sistema imperante. Sistema injusto y opresor, basado en la expoliacin de las grandes mayoras y necesitado de una justificacin religiosa para mantenerse; sobre todo en lugares como Amrica Latina, en los que la Iglesia goza de gran i n f l u j o en las masas explotadas. As entendida, la unidad de la Iglesia es

considerada, con razn, por L. Althusser como un mito que debe desaparecer si se quiere que la Iglesia se "reconvierta" al servicio de los trabajadores en la lucha de clases: "Para eso - afirma - sera necesario que desaparezca el mito de la 'comunidad cristiana' que impide el reconocimiento de la divisin de la sociedad en clases, y de la lucha de clases. Se jsuede prever graves desgarramientos en la Iglesia precisamente alrededor de este tema del reconocimiento y del conocimiento de las clases sociales y de la lucha de clases, reconocimiento y conocimiento de una realidad que es incompatible con el mito propiamente religioso de la 'comunidad de creyentes' y de la universalidad (catlica) de la Iglesia" 5 9 . El autor no parecera estar muy convencido de la posibilidad de esta "reconversin". Y sin embargo, son cada vez ms numerosos los cristianos que recusan la nocin mtica de comunidad cristiana a la que se alude en el texto citado, y que piensan que la autntica unidad de la Iglesia pasa necesariamente por la opcin de los oprimidos y expoliados de este mundo60. La unidad es un don de Dios y una conquista histrica del hombre. La unidad no es algo ya dado, es un proceso, es el resultado de la superacin de todo lo que divide a los hombres. La promesa de la unidad est en el corazn de la obra de Cristo; en El Jos hombres se sitan como hijos ante el Padre y como hermanos entre ellos. La Iglesia, la comunidad de aquellos que confiesan a Cristo como a su Seor, es signo de la unidad entre los hombres (LG. n.1). La unidad de la Iglesia no se da realmente sin la unidad del mundo. En un mundo radicalmente escindido, la funcin de la comunidad eclesial es luchar contra las causas profundas de la divisin entre los hombres. Slo ese compromiso puede hacer de ella un autntico signo de unidad. Esa unidad transita hoy, en particular en Amrica Latis 9 A r t . cit. en LV, Mayo-Junio 1969, p. 29; subrayado en el texto. 60 En un viejo y poco conocido texto L. ALTHUSSER despus de hacer un detenido estudio de la ubicacin de la Iglesia en la lucha de clases a nivel mundial, terminaba su artculo con expresiones sorprendentes tal vez, pero que nos parecen tener vigencia en la Amrica Latina de hoy: " E l futuro de la Iglesia depende del nmero y del valor de los cristianos que cada da reconocen la necesidad de la lucha y se unen a las filas del proletariado mundial . . . vivir por aquellos que por la lucha y en la lucha misma, redescubren que la Palabra ha nacido entre los hombres y ha vivido entre los hombres, y que le dan un lugar humano entre los hombres". (Respuesta a una encuesta sobre "las condiciones reales de la Evangelizacin" en Jeunessede l'Eglise, (Pars), n.10, 1949, p.24). 347 Estas consideraciones no estn suficientemente presentes en el tratamiento habitual de la cuestin de la unidad de la Iglesia, cf. la ausencia de este punto de vista en tres importantes y recientes estudios: H. MUHLEN: L'Esprit dans l'Eglise, Pars 1969; H. KUNG: L'Eglise, Pars, 1968; e Y. CONGAR: L'Eglise, une, sainte, catholique et apostolque, Pars, 1970. 346

La Iglesia

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na, a travs de la opcin por los oprimidos; optar por ellos es la manera franca y resuelta de combatir lo que origina esa divisin social. La Iglesia misma se ir haciendo una en este proceso histrico y en este compromiso por la liberacin de los marginados y expoliados 6 1 . Se ir forjando as la unidad no de los que se limitan a decir "Seor, Seor", sino de aquellos que "hacen la voluntad del Padre". Reconocer el hecho de la lucha de clases y participar activamente en ella, no ser entonces para la comunidad eclesial negar el mensaje de unidad de que es portadora, sino precisamente descubrir la senda que le permitir liberarse de aquello que le impide al presente ser claro y veraz signo de la fraternidad humana. Esta perspectiva est, entre otras cosas, desplazando el eje de las preocupaciones en lo que concierne al ecumenismo. Cristianos de diferentes confesiones asumen posiciones semejantes frente a la situacin de miseria 9 injusticia que se vive en Amrica Latina, y esto los une ms fuertemente que consideraciones de orden intraeclesial. La unidad cristiana empieza as a presentar una problemtica muy distinta a la que habamos recibido de E u r o p a 6 2 . En funcin de un enfoque ms realista de su presencia en el mundo y de su compromiso con los desheredados, los cristianos de Amrica Latina se unen y se separan de modos y por razones muy diferentes a los de aos pasados 6 3 . Los caminos que llevan a acoger en la historia el don de la unidad en Cristo y su Espritu atraviesan parajes no eclesisticos. Nace as un nuevo t i p o de ecumenismo 6 4 . Si no se tienen en cuenta las coordenadas histricas y sociales de la comunidad cristiana, la reflexin que se haga no ser una reflexin crtica y sana, y slo servir para mantener lo existente y justificar actitudes evasivas de la realidad. Partir, en cambio, de este condicionamiento concreto de la presencia de la Iglesia en una sociedad dividida y conflictual y al mismo tiempo empeada en crear un mundo ms humano, puede sealar nuevos rumbos a la eclesiologa. 6 "Mientras la Iglesia peregrina por esta tierra, siendo ya 'una' no obstante siempre hace penitencia por su unidad imperfecta y tiende a una unidad mayor. La unidad como la paz, es algo que ha de hacerse constantemente" [LUCIO GERA: Reflexin teolgica, en "Sacerdotes para ei Tercer M u n d o " , Buenos Aires, 1970, p.125). Cf. la nota de JORGE MEJIA: El encuentro anglicano-catlico romano de Bogot, en Criterio (1615) 11 de Marzo de 1971, pp.111-114. 63 Cf. al respecto las observaciones de NOEL OLAYA: Unidad cristiana y lucha de clases, en CS, tercera y cuarta entrega, 1970, pp.61-68. 348 62

64 La cuestin no poda escapar al espritu alerta de y. CONGAR: Hacen superfluo el ecumenismo los nuevos problemas del mundo secular? , en Concilium (54), Abril 1970, pp.7-17. 349

Captulo X I I I POBREZA: S O L I D A R I D A D Y PROTESTA 1 Asistimos desde hace unos aos en la Iglesia a una reclamacin creciente en favor de un ms autntico y radical testimonio de pobreza. Este requerimiento fue hecho, inicialmente, en los medios cercanos a algunas comunidades religiosas de fundacin reciente, pero pronto desbord el estrecho marco de la "pobreza religiosa" para alcanzar exigente y cuestionante a otros sectores de la Iglesia. La pobreza se ha constituido as en uno de los temas centrales de la espiritualidad cristiana contempornea. El asunto es adems polmico. En efecto, de la preocupacin por imitar ms fielmente a Cristo pobre, ha resultado espontneamente una actitud crtica" y beligerante frente al contratestimonio que el conjunto de la Iglesia da jen materia de pobreza. Esta perspectiva golpe insistentemente, con Juan X X I I I a la cabeza, las puertas del Concilio Vaticano I I . En un importante mensaje en preparacin a la apertura del Concilio, Juan X X I I I abra una fecunda perspectiva, declarando: "Para los pases subdesarrollados la Iglesia se presenta como es y como quiere ser, como la Iglesia de todos, en particular como la Iglesia de los pobres". 2 De hecho, desde la primera sesin 1 Las pginas que siguen resumen, con algunos retoques y, sobre todo, con una bibliografa puesta al da, una serie de clases dadas en la Universidad de Montral, en Julio de 1967, sobre L'Eglise et lesproblmes de la pauvret. 2 Radiomensaje del 11 de Setiembre de 1962. 351

conciliar el tema de la pobreza estuvo presente 3 . Posteriormente se habl incluso, de un "esquema 1 4 " , que fuera, en este aspecto, ms all que el "esquema 1 3 " (la futura Gaudium et Spes). El resultado final no correspondi a las expectativas. El Vaticano II alude varias veces a la pobreza pero no hace de ella una de sus lneas de fuerza 4 ; la Populorum Progressio es algo ms clara y concreta respecto de algunas cuestiones conexas. Pero corresponder a una Iglesia que vive en un continente de miseria e injusticia dar al tema de la pobreza la importancia debida: un testimonio del cual depende la autenticidad de la predicacin del mensaje evanglico5. El tema de la pobreza ha sido tratado en los ltimos aos, especialmente en el campo de la

espiritualidad 6 . En el mundo de hoy, fascinado por la riqueza y el poder - asentados sobre el despojo y la explotacin de las grandes mayoras -, la pobreza apareca como una ineludible y necesaria condicin en el camino de la santidad. De all que el ms grande esfuerzo se concentrara en la meditacin de los textos bblicos que recordaban la pobreza de Cristo; y, consecuentemente, en la identificacin con l en este testimonio. "No satisfaremos las exigencias ms verdaderas y profundas de nuestra poca, no responderemos a la esperanza de la unidad compartida por todos los cristianos, si hacemos solamente del tema de la evangetizacin de los pobres uno de los muy numerosos temas del Concilio. No se trata, en efecto, de un tema cualquiera; se trata, en cierto modo, "del tema de nuestro C o n c i l i o " (Intervencin del Cardenal LERCARO, de 6XI-62; cf. t e x t o en Documentation Catholique 3-III-63, col. 321, n"2.). La mayor parte tium (16 veces) y ms importante es 5 Cf, " M e d e l l n " textos de la Iglesia 6 4 3 Ms recientemente, y apoyada en estudios exegticos cada vez ms ricos y precisos, se ha iniciado una reflexin propiamente teolgica sobre la pobreza. De los primeros ensayos se desprende con claridad un resultado que puede sorprender: estamos ante una nocin poco trabajada teolgicamente y que, pese a todo, permanece incierta 7 . En efecto, las lneas de interpretacin se entrecruzan; determinadas exgesis nacidas en contextos muy distintos y hoy inexistentes, gravitan todava; algunos aspectos del tema de pobreza operan como compartimientos estancos impidiendo percibir su significacin global. Todo esto lleva a deslizarse en un terreno movedizo, del que se busca salir ms por intuiciones que por ideas claras y bien formuladas. A. A M B I G E D A D E S DEL T E R M I N O POBREZA "Pobreza" es un trmino equvoco. Pero esta equivocidad terminolgica no hace sino traducir la ambigedad de la nocin o nociones mismas que estn en juego. Para tratar de precisar lo que entendemos por pobreza ser necesario desbrozar el camino, examinando algunas de las fuentes de esa ambigedad. Esto nos permitir, de paso, indicar el sentido que daremos a ciertas expresiones que utilizaremos posteriormente. El trmino pobreza designa, en primer lugar, la pobreza material, es decir, la carencia de bienes econmicos necesarios para una vida humana digna de ese nombre. En este sentido, la pobreza es considerada como algo degradante y es rechazada por la conciencia del hombre contemporneo. A u n quienes no son - o no quieren ser - conscientes de las causas profundas de esa situacin, consideran que debe lucharse contra la pobreza. Pero, en los ambientes cristianos se tiene tendencia, a menudo, a dar a la pobreza material una significacin positiva, a verla " L a s incertidumbres respecto de la pobreza son tales, hoy, que es necesario retomar la cuestin desde el p r i n c i p i o " (A. HAYEN y P. R. REGAMEY: Une anthropologie chrtienne en "Eglise et pauvret", Pars 1965, p.83). 353 7

de las referencias se halla en la Lumen Genen la Gaudium et Spes (14 veces). El texto el de Lumen Gentium n 8. documento de Pobreza. Ver tambin otros latinoamericana, citados supra cap. V i l . Cf. por ejemplo, los trabajos d e P . R. REGAMEY: La pauvret. Introduction ncessaire la vie chrtienne, Pars 1941; R. VOILLAUME: Au Coeur des masses Pars, 1951; P. GAUTHIER: Les pauvres, Jsus et l'Eglise Pars, 1963. 352

casi como un ideal humano y religioso, un ideal de austeridad y de indiferencia frente a los bienes de este mundo, condicin de una vida conforme al Evangelio. Esto colocara las exigencias cristianas a contracorriente de la gran aspiracin de los hombres que consiste en querer librarse de la sujecin a la naturaleza, eliminar la explotacin del hombre por el hombre y crear riqueza para t o d o s 8 . Esta doble y contradictoria acepcin da lugar a la superposicin de dos lenguajes, y es fuente frecuente de equvocos. La cuestin se hace todava ms compleja si se tiene en cuenta que el concepto de pobreza material est en constante evolucin. No tener acceso a ciertos valores culturales, sociales y polticos, por ejemplo, forma parte hoy de la pobreza que se desea abolir. La pobreza material como " i d e a l " de vida cristiana, comprendera tambin este aspecto? Por otra parte, la pobreza ha sido, con frecuencia, pensada y vivida en medios cristianos en funcin de la situacin - vista con rasgos de fatalidad - de hombres aislados, de "los pobres", objeto de nuestra misericordia. Pero no es as como se presentan las cosas en nuestros das. Clases sociales, pueblos y continentes enteros toman conciencia de su pobreza y, percibiendo sus causas ltimas, se rebelan contra ella. Estamos ante una pobreza colectiva que crea lazos de solidaridad entre los que sufren y tos lleva a organizarse para luchar contra esta situacin y contra los que usufructan de ella. La pobreza material est pues - as la entenderemos en estas pginas - en el nivel de 10 infrahumano. De este modo la percibe tambin - lo veremos ms tarde la Biblia. En concreto, ser pobre quiere decir morir de hambre, ser analfabeto, ser explotado por otros hombres, no saber que se es explotado, no saber qu se es hombre. Frente a esta pobreza, material y cultural. colectiva y combativa, tendr que definirse el sentido de la pobreza evanglica. La nocin de pobreza espiritual es todava ms imprecisa. Con frecuencia, es vista como una simple actitud interior de desprendimiento frente a los bienes de este mundo. El pobre sera, entonces, no tanto el que no posee bienes materiales, sino ms bien aquel que - aunque ios posea - no est apegado a ellos. Lo que permitir afirmar, por ejemplo, no slo que un rico puede ser un pobre espiritual, sino que, inversamente, un pobre puede ser rico de corazn. Es trabajar con casos lmites que desvan la atencin hacia lo excepcional y accesorio, y que, pretendiendo basarse en la

bienaventuranza de Mateo sobre los "pobres de espritu", dan lugar, a la larga, a consideraciones cmodas y tranquilizantes. Esta perspectiva espiritualista lleva rpidamente a impases, de los que se intenta salir afirmando que esa actitud interior debe necesariamente encarnarse en un testimonio de pobreza material. Pero si as fuese, la pregunta se impone: de qu pobreza se est hablando? de aquella que la conciencia contempornea considera como infrahumana? es en ella en que debe encarnarse la pobreza espiritual? Algunos respondern que no hay que llegar a este extremo, y buscarn distinguir entre miseria y pobreza. Se tratara, en ese caso, de asumir la segunda, no la primera. Pero entonces, lo hemos recordado, no nos estamos refiriendo a la pobreza tal como la viven y la perciben los hombres de hoy, sino a una pobreza distinta, abstracta, hecha a medida para nuestra pobreza espiritual. Es jugar con las palabras . . . y con los hombres. La distincin entre consejo evanglico y precepto crea, por otra parte, nuevos equvocos. La pobreza evanglica sera"un consejo que responde a una vocacin particular; y no un precepto, obligatorio, l s, para todos los cristianos. Esta distincin mantuvo incomunicada durante mucho tiempo la pobreza evanglica dentro de los lmites estrechos de la vida religiosa, centrada en "los consejos evanglicos" 9 . H o y , esto no es sino 9 8 Evocando la sociedad futura E. MOUNJER escriba lcidamente: "Quiz, despus de haber experimentado la pobreza en espritu en la pobreza material, la humanidad est llamada a la difcil prueba de practicarla en la abundancia material" {La rvolutionpersonnaliste en Oeuvres completes t.L p.413). En la vida religiosa, la pobreza aparece, a menudo, ligada a la obediencia; ser pobre es no disponer personalmente de bienes 7.^ 354

una fuente de malentendidos 1 . Todas estas ambigedades y fluctuaciones nos han impedido pisar tierra firme y nos han hecho caminar por un sendero inseguro en el que es laborioso avanzar, y fcil extraviarse. Nos han llevado, tambin, a un lenguaje aproximativo y a consideraciones de un cierto sentimentalismo, justificadoras, en ltima instancia, del orden existente. Lo que en el caso de situaciones como la que se vive en Amrica Latina es particularmente grave. Es el caso, por ejemplo, de algunas glosas a las reflexiones de Bossuet sobre "la eminente dignidad de los pobres en la Iglesia"; o el de simbolismos como aquel que ve en el hambre del pobre "la imagen del alma humana necesitada de Dios"; o incluso, el de la expresin "la Iglesia de los pobres", que, pese a la incontestable

pureza de intencin de Juan XXI11, es susceptible de una interpretacin de sabor paternalista. Un esfuerzo de clarificacin se impone. En las pginas siguientes haremos un intento, en cuanto a las grandes lneas por lo menos. Intento que tratar de tener en cuenta que, segn un autor espiritual, la primera forma de la pobreza es renunciara la idea que tenemos de ella. B. SIGNIFICACIN B B L I C A DE L A POBREZA Tratada por toques rpidos o profundos, describiendo situaciones sociales o expresando experiencias espirituales difcilmente transmisibles, definiendo la actitud personal y la de todo un pueblo ante Dios, o las relaciones de los hombres entre ellos, la pobreza es un tema central tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento. Es posible, sin embargo, inten : tar desenredar la madeja y despejar el horizonte, siguiendo las econmicos. Comunitariamente mos, de otro modo. las cosas se presentan, lo sabedos grandes lneas de pensamiento que parecen imponerse: la pobreza como un estado escandaloso y la pobreza como infancia espiritual 1 1 . La nocin de pobreza evanglica ser iluminada por el cotejo de estas dos perspectivas. 1. La pobreza: estado escandaloso La pobreza es para la Biblia un estado escandaloso atentatorio de la dignidad humana y, por consiguiente, contrario a la voluntad de Dios.. Este rechazo se revela con toda claridad deseada en el vocabulario empleado 1 2 . En el Antiguo Testamento, el trmino menos usado para hablar del pobre es rash, que tiene un sentido ms bien n e u t r o 1 3 . En efecto, como dice Gelin, los profetas prefieren "designaciones que fotografen al pobre concreto y v i v i e n t e " 1 4 . Pobre es, por eso, el ebyn, el que desea, el mendigo, aqul a quien le falta algo y lo espera de o t r o 1 5 . Es tambin el dal, el dbil, el flaco; la expresin "los flacos del pas" (el proletariado rural), se encuentra con gran frecuenc i a 1 6 . Pobre es igualmente el ani. el encorvado, el que est 11 Estas dos lineas fueron sealadas y estudiadas por A. GELIN en su obra precursora: Les pauvres de Yahv 2da. ed'., Pars, 1953; y expuestas con toda nitidez por J. M. GONZLEZ RUIZ: Pobreza evanglica y promocin humana Barcelona, 1966. 12 Cf. sobre el vocabulario, adems de la obra de GELIN ya citada, A. GEORGE: Pauvre, en " S D B " , Fase. 37, Pars, 1962, col. 387-406. V. t a m b i n / DUPONT: Les beatitudes T. I I , Pars, 1969 pp. 19-34; y F. HAUCK y E. BAMMEL: Ptojs en K i t t e l : "Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament", Band V I : Lieferung 1 (Bagen 1-4), pp.885-915. J. M. LIAO: Los pobres en el Antiguo Testamento en EB, vol. X X V , 1966, pp.162-167. 13 Rash es utilizado 21 veces en el A. T., en particular en el libro de los Proverbios. 10 Cf. los reparos a la nocin de consejo evanglico de A. HAYEN y P. R. REGAMEY art. citado, pp.106-112. V. tambin H. FERET: L'Eglise despauures, interpellation des riches Pars, 1965, pp.201-228; Y. CONGAR: La pobreza en una civilizacin de bienestar en Concilium, n

15, p.57; y K. RAHNER: Thologie de la vie religieuse, en "Les religieuses aujourd'hui etdemain", Pars 1964, p.71. o. c. p.19. Ebyn es usado 61 veces en el A. T., sobre todo en los Salmos y los Profetas. Cf. P. HUMBERT: Le mot biblique byn en Revue d'histoire et de Philo. relig., 1952, pp.1-6. 15 16 14 Dal es empleado 48 veces en el A. T., en especial en los TJ7 ISfi

bajo un peso, el que no est en posesin de toda su capacidad y vigor, el h u m i l l a d o 1 7 . Es tambin, finalmente, el anaw, de la misma raz que el vocablo anterior, pero que tomar ms fcilmente una acepcin religiosa: el humilde ante D i o s 1 8 . En el Nuevo Testamento, el trmino griego ptojs es empleado para hablar del pobre. Ptojs significa el que no tiene lo necesario para subsistir, el miserable obligado a la mendicidad 1 9 . Indigente, dbil, encorvado, miserable, son trminos que reflejan bien una situacin humana degradada. Esas expresiones insinan ya una protesta: no se limitan auna descripcin, son una toma de p o s i c i n 2 0 . Toma de posicin que se explcita en un enrgico rechazo de la pobreza. La indignacin es el clima en el que se describe una situacin de pobreza, y se seala su causa: la injusticia de los opresores. Asi' lo expresa un texto de Job: " L o s malvados remueven los postes, roban el rebao y su pastor. Se llevan el a"sno de los hurfanos, toman en prenda el buey de la viuda. Los mendigos tienen que retirarse del camino, a una se ocultan los pobres del pas. Cual los onagros del desierto salen, empujados por el hambre de sus cras, y buscan una presa sobre la estepa rida. Cosechan en el Profetas, Job y Proverbios. n Es el trmino ms usado: 80 veces en el A . T., de preferencia en los Salmos y los Profetas. 18 Anaw se encuentra 25 veces en l A. T. (una sola vez en singular), en los Salmos y los Profetas en particular. 19 Ptojs es usado 34 veces en todo el Nuevo Testamento, en la mayor parte de los casos designa al indigente, carente de lo necesario. Slo en 6 ocasiones este trmino toma un sentido espiritual, pero aun en este caso, el pobre figura al lado del ciego, el mutilado, el leproso, el enfermo, lo que le da un contexto inmediato muy concreto. 20 "Para los profetas la pobreza no fue nunca una cosa neutra. Cuando hablaban de ella, era para protestar contra la opresin y la injusticia de los ricos y de los poderosos. Es, pues, normal que se sirvan de expresiones que son aptas para designar sus movimientos de alma" (VAN DER PLOEG: Les oauvres d'Israel et leur pit, dans "Oudtestamentische Studien" VII,

1950, p.258; citado por A. GELIN, o.c. p.19). 3CO campo inicuo, vendimian la via del malvado. Desnudos andan, sin vestidos; hambrientos, llevan las gavillas. No tienen muelas para exprimir el aceite; pisan los lagares y no quitan la sed. Pasan la noche desnudos, sin vestido, sin cobertor contra el f r o . Calados por el turbin de las montaas, faltos de abrigo, se pegan a la roca. Se le roba al hurfano su campo, se toma en prenda la tnica del pobre. Desde las ciudades gimen los que mueren, el herido de muerte pide auxilio, ( . . . ) A n no es de da cuando el asesino se levanta para matar al pobre y al menesteroso" (24, 2-12, 14). La pobreza no es una fatalidad; en ella interviene la accin de aquellos que el profeta condena: " A s dice Yahv: iPor los tres crmenes de Israel y por los cuatro, ser inflexible! Porque venden al justo por dinero y al pobre por un par de sandalias; los que pisan la cabeza de los dbiles, y el camino de los humildes t u e r c e n ; . . . " (Amos, 2, 6-7). Hay pobres porque hay hombres que son vctimas de otros hombres. " i A y ! - se dir en Isaas - los que decretan decretos inicuos, y los escribientes que escriben vejaciones, excluyendo del juicio a los dbiles, atrepellando el derecho a los pobres de mi pueblo, haciendo de las viudas su b o t n , y despojando a los hurfanos". ( 1 0 , 1 - 2 ) 2 1 . Los profetas denunciarn todo t i p o de abuso, toda forma de mantener a los pobres en esa situacin o de crear nuevos pobres. No slo se alude a situaciones, sino que se seala con el dedo a los culpables. Se condena el comercio fraudulento y la explotacin (Os. 12, 8; Amos 8, 5; Miq. 6 , 1 0 - 1 1 ; Is. 3, 14; Jer. 5, 27; 6, 12), el acaparamiento de tierras (Miq. 2, 1-3; Ez. 2 2 , 29; Habacuc 2, 5-6); la justicia venal ( A m . 5, 7; Jer. 2 2 , 1 3 - 1 7 ; Miq. 3, 9 - 1 1 ; Is. 5, 23; 10, 1-2); la violencia de las clases dominantes (II Reyes 2 3 , 30. 35; A m . 4, 1; Miq. 3 , 1 - 2 ; 6, 12; Jer. 2 2 , 13-17); la esclavitud (Neh. 5, 1-5; A m . 2, 6; 8, 6); los impuestos injustos ( A m . 4 , 1; 5. 11-12), los funcionarios abu2 1 "Juzguen en favor del dbil y del hurfano, al humilde, al indigente hagan justicia; liberen al dbil y al pobre" (Salmo 82 3-4). 1Q

sivos (Am. 5, 7; Jer. 5, 28) 2 2 . En el Nuevo Testamento tambin se condena la opresin de los ricos, en particular en el Evangelio de Lucas (6, 24-25; 12, 13-21; 16, 19-31; 18, 18-26); y en ia Epstola de Santiago (2, 5-9; 4, 13-17; 5,1-6). Pero no se trata slo de una denuncia de la pobreza. La Biblia nos habla de medidas positivas y concretas para impedir que la pobreza se instale en el pueblo de Dios. En el Levtico y el Deuteronomio encontramos una minuciosa legislacin orientada a impedir la acumulacin de la riqueza, y la consiguiente explotacin. Se dir, por ejemplo, que lo que queda en el campo despus de realizada la siega, la recoleccin de olivos y la vendimia,

no habr que ir a buscarlo: ser para el forastero, el hurfano y la viuda (Deut. 24, 19-21; Lev. 19, 9-10). Es ms, no hay que segar hasta el borde del campo para que quede para el pobre y el forastero (Lev. 23, 22). El sbado, da del Seor, adquirir un sentido social: para el descanso del siervo y del forastero (Ex. 23, 22; Dt. 5,14). El diezmo trienal no ser llevado al templo sino que ser para el forastero, el hurfano y la viuda (Deut. 14, 28-29; 26, 12). Se prohibe el prstamo a inters (Ex. 22, 24; Lev. 25, 35-37; Deut. 23, 20). Medidas ms importantes son el ao sabtico y el ao jubilar. Cada siete aos las tierras sern dejadas en descanso "para que coman los pobres de tu pueblo" (Ex. 23, 11; Lev. 25, 2-7), aunque se reconoce que esto no siempre se cumpli debidamente (Lev. 26, 34-35). En el sptimo ao los esclavos recobrarn su libertad (Ex. 2 1 , 2-6) y se condonarn las deudas (Deut. 15, 1-18). Ese es tambin el sentido del ao jubilar de Lev. 25, 10ss,23. "Era-escribe de Vaux - una liberacin de todos los habitantes del pas. Las tierras permanecan en reposo, cada uno recuperaba su patrimonio, es decir que las propiedades y casas que haban sido alienadas retornaban a sus propietarios primitivos" 2 4 . C.GELIN,o.c. pp.16-17. Cf. tambin Deuteronomio 23, 16-21; 24, 5-22. 24 Les institutions de l'Ancien Testament, Pars, 1961, t . l . p.267. El autor considera, sin embargo, que hay pocas pruebas de que esta legislacin haya sido observada fielmente (o.c. 23 i2 Podemos leer, en filigrana, tres motivos principales para este enrgico repudio. En primer lugar, la pobreza contradice el sentido mismo de la religin mosaica. Moiss sac a su pueblo de la esclavitud, la explotacin y la alienacin de Egipto 25 , para llevarlo a una tierra en la que pudiera vivir con dignidad humana. La misin liberadora de Moiss liga estrechamente la religin de Yahv y la supresin de la servidumbre: "Dijeron pues, Moiss y Aarn a toda la comunidad de los hijos de Israel: Esta tarde sabrn que es Yahv quien los ha sacado de Egipto; y por la maana vern la gloria de Yahv. Porque ha odo sus murmuraciones contra El; pues qu somos nosotros para que murmuren contra nosotros? y aadi Moiss: "Yahv les dar esta tarde carne para comer, y por la maana pan en abundancia; porque Yahv ha odo sus murmuraciones contra El; pues qu somos nosotros? No van contra nosotros sus murmuraciones, sino contra Yahv" (Ex. 16, 6-8). El culto a Yahv y la posesin de la tierra estn unidos en la misma promesa. En la raz misma del pueblo de Israel est el rechazo a la explotacin del hombre por el hombre. Dios es el nico propietario de la tierra dada a su pueblo (Lev. 25, 23. 28), el nico Seor que salva a su pueblo de la servidumbre y que no permitir que caiga nuevamente en ella (Deut. 5, 15; 16, 22; Lev. 25, 42; 26, 13). En funcin de esto es que el Deuteronomio evoca "el ideal de un pueblo fraterno donde no deberan existir los pobres" 26 . Para rechazar la pobreza los profetas, herederos del ideal mosaico, se referirn al pasado, a los orgenes del pueblo; en ellos buscarn la inspiracin para la construccin actual de una sociedad justa. Aceptar

la pobreza y la injusticia es recaer en la situacin de servidumbre, anterior a la liberacin de Egipto. Es retroceder. Adems, si el estado de esclavitud y explotacin en que se hallaba el pueblo judo en Egipto es repudiado, es porque va en contra del mandato del Gnesis (1, 26; 2, 15). El hombre, pp.268-271). Ex. 1, 9-14 nos habla de una clase dominante que usufructa del trabajo deshumanizante de una masa explotada. 26 GELIN, o.c. p.14. 25 Afl 361

creado a imagen y semejanza de Dios, est destinado a dominar la t i e r r a 2 7 . El hombre no se realiza sino transformando la naturaleza y entrando, consecuentemente, en relacin con otros hombres; slo as el hombre llega a una plena conciencia de s mismo, como libertad creadora que se conquista ella misma en el trabajo. La situacin de explotacin e injusticia que implica la pobreza, hace del trabajo, algo servil y deshumanizante. El trabajo alienado, en vez de liberar, esclaviza an ms al h o m b r e 2 8 . Es por ello que cuando se pide un trato justo para el pobre, el siervo y el forastero, se recordar que Israel tambin fue forastero y esclavo en Egipto (Ex. 2 2 , 20; 2 3 , 9; Deut. 10, 19; Lev. 19, 34). Finalmente,'el hombre no slo ha sido hecho a imagen y semejanza de Dios. El hombre es, adems, el sacramento de Dios. Hemos recordado ya este profundo y exigente tema b b l i c o 2 9 . En l encontrrnosla raz ltima de los motivos que acabamos de evocar: oprimir al pobre es atentar contra Dios mismo, conocer a Dios es obrar la justicia entre los hombres. A Dios lo encontramos en el encuentro con los hombres: lo que se hace por los dems se hace por el Seor. En una palabra, la existencia de la pobreza refleja una ruptura de solidaridad entre los hombres y de comunin con Dios. La pobreza es expresin de un pecado, es decir, de una negacin del amor. Por eso es incompatible con el advenimiento del Reino de Dios, reino de amor y de justicia. La pobreza es un mal, un estado escandaloso 3 0 ; escndalo que en nuestros das adquiere enormes proporciones 3 1 . Suprimirlo es acercar el momento de ver a Dios cara a cara, en unin con otros hombres. 3 2 . 2. La pobreza: infancia espiritual Hay una segunda lnea de pensamiento sobre la pobreza en la Biblia. Pobre es el " c l i e n t e " de Yahv, la .pobreza es " u n poder de acoger a Dios, una disponibilidad a Dios, una humildad ante D i o s " 3 3 . El vocabulario empleado es el mismo que para hablar de la pobreza como un mal. En efecto, los trminos para designar al pobre van recibiendo un sentido religioso cada vez ms exigente y preciso 3 4 . Es, sobre t o d o , el caso de anaw que, empleado en plural

(anawim) designar en forma privilegiada al pobre espiritual. Las repetidas infidelidades del pueblo de Israel a la Alianza llevan a los profetas a elaborar el tema del "pequeo resto" Is. 4, 3; 6, 13; 7, 3). Compuesto por los fieles a Yahv, el "pequeo resto" ser el Israel del f u t u r o . De su seno surgir el Mesas y, consecuentemente, las primicias de la Nueva Alianza (Jer. 3 1 , 31-34; Ez. 36, 26-28). A partir de Sofonas ( V i l s. a.C.) aquellos que esperan la obra liberadora del Mesas sern llamados "pobres": " Y o dejar en medio de t un pueblo humilde y pobre, y en el nombre de Yahv se cobijar el Resto de Israel". (Sof. 3, 12-13). El trmino adquiere as un sentido espiritual. La pobreza ser entonces presentada en adelante GELIN seala la presencia en la Biblia de otras lneas, menos importantes, de interpretacin de la pobreza: relacin entre pobres y pecador, y el ideal de un estado intermediario entre la riqueza y la pobreza (op. cit. pp.24-28). Sin embargo, el tema dominante es el que acabamos de recordar; slo l permitir, adems, interpretar adecuadamente los temas secundarios. 33 34 32 2 7 Cf. VON RAD o.c. t.l. pp.126-133; y CH. SPICQ: Dieu et l'homme selon le Nouveau Testament, Pars, 1961, pp.179-213. Cf. supra cap. IX. 2 9 cf. supra cap. X . 30 "La pobreza - deca ya TOMAS DE AQUINO - no es buena en ella m i s m a " . Contra Gentes I I I , 134 ("Non enim paupertas secundum se bona est"). 31 "La pobreza pertenece a la esfera de la privacin y de la mengua, constituyendo un escndalo intolerable" [J. M. GONZLEZ RUIZ, o.c. p.32}. 2 GELIN, o.c. p.29. "Expresando primero una realidad sociolgica, han expresado un da una actitud espiritual" [GELIN, o.c. p.28). Algo semejante ocurre con el trmino justicia, que inicialmente designa en la Biblia una situacin social y se enriquece - sin perder su significacin original - poco a poco con un sentido espiritual: justicia como sinnimo de santidad. 363 362

como un ideal: "Busquen a Yahv, ustedes todos, pobres de la tierra, que cumplen sus normas; busquen la justicia, busquen la pobreza" (Sof. 2, 3). La pobreza as entendida es lo opuesto al orgullo, a una actitud de suficiencia; es, en cambio, sinnimo de fe, de abandono y confianza en el Seor 35 . Este sentido espiritual se acentuar con las experiencias histricas de Israel, posteriores a la poca de Sofonas: Jeremas se designar l mismo como un pobre (20, 13: ebydn) al cantar su accin de gracias a Dios. La pobreza espiritual ser una condicin de cercana a Dios: " . . . si todo lo hizo mi mano, y es

mo todo ello. - Orculo de Yahv - Y en quin voy a fijarme? En el pobre y contrito que tiembla a mi palabra". (Is. 66,2). Los Salmos nos ayudan a precisar esta actitud religiosa: conocer es buscar a Yahv (9, 11; 34, 11), abandonarse a El y acogerlo (10, 14; 34,9; 37,40); esperar en El (25, 3-5; 21; 37, 9); temer al Seor (25, 12. 14; 34, 8. 10); observar sus mandamientos (25, 10); los pobres son los justos, los ntegros (34, 16. 20. 22; 37, 17. 18); los fieles (37, 28; 149,1). Lo opuesto al pobre es el orgulloso, el enemigo de Yahv y del desvalido (10,2; 18,28; 37,10; 86,14). La pobreza espiritual tiene su ms alta expresin en las bienaventuranzas neotestamentarias. La versin de Mateo, despus de los slidos estudios exegticos que le han sido dedicados, no parece ofrecer hoy mayor dificultad de interpretacin. La pobreza que Mt. 5,1 ("Bienaventurados los pobres de espritu") declara bienaventurada es la pobreza espiritual, tal como se la entiende a partir de Sofonas: total disponibilidad ante el Seor. Es la condicin para acoger la palabra de Dios36; tiene, por lo tanto, el mismo sentido que el tema evanglico de la infancia espiritual. La autocornunicacin de Dioses un don de amor, para acogerlo es necesario ser pobre, nio espiritual. No hay una relacin directa con las riquezas, no se trata en primer lugar de una indiferencia frente a los bienes de este mundo. A. GEORGE o.c. col. 3 9 3 . "La pobreza espiritual es ante todo este poder de acoger la voluntad de Dios" (P. GANNE: Aujourd'hui, la batitude des pauvres enBVC (37) enero-febrero 1961.p. 74). 36 35 Estamos, ms bien, ante algo ms profundo: no tener otro alimento que la voluntad de Dios. Es la actitud de Cristo; es a El, en efecto, a quien se refieren primordialmente todas las bienaventuranzas3 7 . La versin de Lucas ("Bienaventurados los pobres") presenta mayores problemas de interpretacin 38 . Los intentos por resolver esas dificultades siguen dos lneas diferentes. Lucas es el evangelista de mayor sensibilidad a las realidades sociales. Tanto en su Evangelio como en los Hechos de los Apstoles, los temas de la pobreza material, de la puesta en comn de los bienes, de la condenacin de los ricos, son frecuentes. Esto ha hecho pensar espontneamente, que los pobres a quienes bendice son lo opuesto a los ricos que condena, es decir aquellos que carecen de lo necesario. La pobreza de que se habla en la primera bienaventuranza sera entonces la pobreza material. Pero esta interpretacin encuentra una doble dificultad. Ella llevara a canonizar una clase social. Los pobres seran los privilegiados del Reino, hasta el punto de tener asegurado su acceso a l; no por opcin voluntaria, sino por una situacin socioeconmica que se impone a ellos. Para algunos todo esto sera poco evanglico y contrario a las intenciones de Lucas 37 Esta idea ha sido fuertemente subrayada por D. BONHOEFFER enNachfolge, Mnchen, 1937. 38 J. DUPONT (Les beatitudes: Le problme littraire. Le Message Doctrinal Louvain, 1954, pp.82 y 122-123 y L. VAGANAY (La question synoptique Tournai, 1954, pp.255 y 291-292) piensan que Lucas estara ms cerca de las fuentes. A. GELIN (o.c. p.

145) sostiene, al contraro, el carcter arcaico del texto de Mateo. 39 "Se puede acaso creer que Jess ha "beatificado una clase social"? . . . Ningn estado sociolgico es canonizado /en el Evangelio/-, ninguno, en tanto que tal, es puesto en relacin directa con el Reino" (A. GELIN o.c. p.145). Cf. J. DUPONT: Les Beatitudes . . . (1954) p.242; V. tambin algunas referencias a la hiptesis del ebionismo y "socialismo" de Lucas, en ibid. p.215, n.l. LEONDUFOUR parece colocarse, tambin, en esta lnea interpretativa, segn l si el exgeta "escoge solamente a Lucas, tiende a beatificar una condicin sociolgica, si escoge solamente a Mateo corre el peligro de hacer evaporarse 364 365

A l extremo opuesto, pretendiendo salvar este obstculo, pero sin perder el sentido sociolgico y concreto de la pobreza en Lucas, se sostendr, situndose en una ptica sapiencial, que la primera bienaventuranza opone el mundo presente al ms all: los sufrimientos de hoy sern compensados en la vida f u t u r a 4 0 . La salvacin extraterrena es el valor absoluto que desvaloriza la vida presente. Pero con esto se estara pretendiendo, simple y llanamente, que Lucas sacraliza la miseria y la injusticia, y predica por consiguiente, la resignacin a esa situacin. Colocados ante estos impases, se busca una explicacin en una perspectiva distinta: en la de Mateo; como l, Lucas se referira a la pobreza espiritual, a la apertura a Dios. A lo sumo, se acepta, como concesin al contexto social de Lucas, que hay en esta versin una insistencia en la pobreza real en tanto que "va privilegiada hacia la pobreza e s p i r i t u a l " 4 ' . Esta segunda lnea de interpretacin nos parece minimizar el texto de Lucas. No es posible, en efecto, esquivar el sentido concreto y " m a t e r i a l " que tiene, en este evangelista, e! trmino pobre. Dicho trmino designa, en primer lugar, a aquellos que viven una situacin social caracterizada por la carencia de biela Bienaventuranza en un espritu de pobreza, el que deben tener los ricos" (L'exgte et l'vnement historique en RSR, oct-dic. 1970, p. 559). " E n las bienaventuranzas de Lucas, la perspectiva de b a s e . . . es la de la retribucin en el ms all" . . . "l /Lucas/ ve en el cristianismo la obligacin ineluctable de tomar partido contra la vida presente por la vida f u t u r a " (J. DUPONT: Les Beatitudes . . . (1954), pp.213 y 218). 41 GELIN, o.c. p.196; el autor tiene una clara tendencia a espiritualizar el tema bblico de la pobreza. Cf. en una perspectiva semejante, A. GEORGE art. cit. col. 402. J. DUPONT (Les Beatitudes . . . (1969) pp. 141-142) refuta - con razn - una variante de esta interpretacin: los pobres - materialmente hablando - seran bienaventurados porque en ellos surgen ms fcilmente ciertas

disposiciones espirituales de acogida al Reino. K. V. TRUHLAR, pese al t t u l o de su artculo, se sita tambin en una perspectiva "espiritualista": Aspecto terreno de las bienaventuranzas en Concilium n.39, (1968) pp.378-389. 40 nes de este mundo, e incluso por la miseria y la indigencia. Ms an, se trata de un grupo social marginado, con un matiz de opresin y de falta de l i b e r t a d 4 2 . Esto nos lleva a desandar el camino hecho y a pensar que las dificultades - recordadas ms arriba - que bloquean el camino para explicar el texto de Lucas en la lnea del pobre, materialmente hablando, deben ser revisadas. "Bienaventurados los pobres porque de ustedes es el Reino de Dios", no quiere, nos parece, decir: "acepten su pobreza que ms tarde esa injusticia les ser compensada en el Reino de Dios". Si creemos que el Reino de Dios es un don que se acoge en la historia para que sta sea llevada a su plenitud; si pensamos, como el tema de las promesas escatolgicas preadas de contenido humano e histrico - nos lo indica, que el Reino de Dios trae necesariamente consigo el restablecimiento de la justicia en este m u n d o 4 3 , hay que pensar que Cristo declara bienaventurados a los pobres porque el Reino de Dios ha comenzado: " c u m p l i d o es el tiempo y el reino de Dios est cercano" (Marcos 1 , 15). Es decir: se ha iniciado la supresin de la situacin de despojo y pobreza que les impide ser plenamente hombres, se ha iniciado un reino de justicia, que va incluso ms all de lo que ellos podran esperar. Bienaventurados son, porque el advenimiento del Reino pondr f i n a su pobreza creando un mundo fraternal. Bienaventurados son, porque el Mesas abrir los ojos de los ciegos, dar pan al hambriento. Situndose en una perspectiva proftica, el t e x t o de Lucas emplea el trmino " p o b r e " en la tradicin de la primera gran lnea de 42 El trmino pobre {ptojs) se encuentra 10 veces en Lucas: 4, 18; 6, 2 0 ; 7, 2 2 ; 14, 13. 2 1 ; 16, 2 1 . 2 2 ; 18, 2 2 ; 19, 8; 2 1 , 3. El sentido que acabamos de recordar aparece con claridad si se tiene en cuenta el contexto en que esa expresin es empleada. De otro lado, las tres primeras bienaventuranzas forman en Lucas un bloque que debe ser interpretado globalmente. Ahora bien, los "afligidos" y "hambrientos!" designan realidades muy concretas y no son susceptibles de espiritualizacin (Cf. J. DUPONT: Les Beatitudes (1969) pp.49-51 y 139). 43 Cf. supra cap. IX. 366 367

pensamiento que habamos estudiado: la pobreza es un mal, y por ello,

incompatible con el Reino de Dios; con un Reino de Dios que entra de lleno en la historia y abarca la totalidad de la , existencia humana 44 . C. ENSAYO DE SNTESIS: SOLIDARIDAD Y PROTESTA La pobreza material es un estado escandaloso. La pobreza espiritual es una actitud de abertura a Dios, de infancia espiritual. Haber precisado estas dos acepciones del trmino pobreza nos despeja el camino y nos permite avanzar hacia una mejor comprensin del testimonio cristiano de pobreza, gracias a una tercera acepcin: la pobreza como un compromiso de solidaridad y protesta. Dos interpretaciones quedan descartadas, la primera sutilmente engaosa, la segunda parcial e insuficiente. En primer lugar, si, como la Biblia lo dice insistente y enrgicamente, la pobreza material es algo repudiable, el testimonio de pobreza no puede hacer de ella un ideal cristiano. Sera aspirar a una situacin reconocida como denigrante para el hombre. Sera, tambin, estar a contracorriente de la historia, ir contra toda idea de dominio de la naturaleza por el hombre y la consiguiente y progresiva creacin de mejores condiciones de vida. Sera, igualmente, y esto no es lo menos grave, justificar, aunque no sea sino involuntariamente, la situacin de injusticia y explotacin que es la causa de la pobreza. De otro lado, el anlisis de los textos bblicos sobre la pobreza espiritual nos ha hecho ver que no es directamente y en primer lugar un desprendimiento interior de los bienes de este mundo, actitud espiritual que para ser autntica debe encamar44 La perspectiva proftica no est ausente en la interpretacin que J.DUPOHT{LetBeatitudes.. . (1954) p.212) hace del texto en cuestin, pero considera que Lucas se aleja de ella para adoptar, ms bien, el punto de vista sapiencial (o.c. p.213). Sin embargo, el autor parecera matizar esta posicin en su obra ms reciente, LetBeatitudes (1969). se en una pobreza material. La pobreza espiritual es algo ms profundo y global, es, ante todo, una total disponibilidad ante el Seor. Su relacin con el uso, o la propiedad, de bienes econmicos es ineludible, pero secundaria y parcial. La infancia espiritual, poder de acoger - no recepcin pasiva - define la postura total de la existencia humana frente a Dios, los hombres y las cosas. En esas condiciones, cmo entender la significacin evanglica del testimonio de una pobreza real, material, concreta? La Lumen Gentium nos invita a buscar en Cristo l sentido ms profundo de la pobreza cristiana: "Como Cristo realiz la obra de la redencin en pobreza y persecucin, de igual modo la Iglesia est destinada a recorrer el mismo camino a fin de comunicar los frutos de la salvacin a los hombres. Cristo Jess, "existiendo en la forma de Dios . . . . se anonad a s mismo, tomando la forma de Siervo" (Fil. 2, 6-7), y por nosotros "se hizo pobre siendo rico" (2 Cor. 8, 9); as tambin la Iglesia, aunque necesite de medios humanos para cumplir su misin, no fue instituida para buscar la gloria terrena sino para proclamar la humildad y la abnegacin, tambin con su propio ejemplo", (n.8). La Encarnacin es un acto de amor. Cristo se hace hombre, muere y resucita para liberarnos y hacer que gocemos de libertad (Gal. 5,1). Morir y

resucitar con Cristo es vencer la muerte y entrar en una vida nueva (cf. Rom. 6,1 -11). La Cruz y la Resurreccin sellan nuestra libertad. El hecho de asumir la condicin servil y pecadora del hombre, anunciada por el segundo Isaas, es presentado por San Pablo como un gesto de empobrecimiento voluntario. "Conocen bien la generosidad de nuestro Seor Jesucristo, el cual, siendo rico, por ustedes se hizo pobre a fin de que se enriquecieran con su pobreza" (2 Cor. 8, 9). Es el aniquilamiento, la Kenosis de Cristo (Fil. 2, 6-11). Pero la condicin pecadora, y sus consecuencias, no es asumida, evidentemente, para idealizarla, sino por amor y solidaridad con los hombres que la padecen y para redimirlos del pecado, para enriquecerlos con su pobreza, para luchar contra el egosmo humano, contra todo lo que divide a los hombres, contra todo lo que hace que la 368

haya ricos y pobres, propietarios y no propietarios, opresores y oprimidos. La pobreza es un acto de amor y de liberacin. Tiene un valor redentor. Si la causa ltima de la explotacin y alienacin del hombre es el egosmo, la razn profunda de la pobreza voluntaria es el amor al prjimo. La pobreza cristiana no puede, entonces, tener sentido sino como un compromiso de solidaridad con los pobres, con aquellos que sufren miseria e injusticia, a fin de testimoniar del mal que stas - frutos del pecado, ruptura de comunin - representan. No se trata de idealizar la pobreza sino, por el contrario, de asumirla como lo que es: como un mal; para protestar contra ella y esforzarse por abolira. Como dice P. Ricoeur, no se est realmente con los pobres sino luchando contra la pobreza. Gracias a esta solidaridad hecha gesto preciso, estilo de vida, ruptura con su clase social de origen - se podr, adems, contribuir a que los pobres y despojados tomen conciencia de su situacin de explotacin y busquen liberarse de ella. La pobreza cristiana, expresin de amor, es solidaria con los pobres y es protesta contra la pobreza*s. Este es el sentido concreto y actual que revestir el testimonio de pobreza vivida no por ella misma, sino como una autntica imitacin de Cristo que asume la condicin pecadora del hombre, para liberarlo del pecado y de todas sus consecuencias 46 . Aunque movindose en un contexto algo diferente, P. R. REGAMEY apunta con lucidez y realismo que " / L a / plenitud espiritual de las Bienaventuranzas no substituye su sentido mesinico . . . El cristianismo tendr siempre la misin de asumir la esperanza de los pobres. El programa del Mesas se convierte en el programa de los cristianos. Es de capital importancia mantener en la raz misma del sentido ms i n t e r i o r de las Bienaventuranzas, su sentido mesinico, transpuesto segn las circunstancias que cambian y exigen el c u m p l i m i e n t o , segn Cristo, de las aspiraciones justas de todos los hombres, como ellas proclamaban el cumplimiento de las justas aspiraciones de los judos hace 20 siglos" {Leportrait spirituel du chrtien Pars, 1963, p.26). 46 " L a perfeccin no

consiste esencialmente en la pobreza, sino en la imitacin de Cristo". S. Th. 111,35, 7. -ITA Habr que estar, por otra parte, atento al vocabulario empleado. El trmino " p o b r e " puede parecer, adems de impreciso e intraeclesial, un poco sentimental y, finalmente, asptico. El " p o b r e " , hoy, es el oprimido, el marginado por la sociedad, el proletario que lucha por sus ms elementales derechos, la clase social explotada y despojada, el pas que combate por su liberacin. La solidaridad y protesta de que hablamos tienen en el mundo actual, un evidente e inevitable carcter " p o l t i c o " , en tanto que tienen una significacin liberadora. Optar por el oprimido es optar contra el opresor. En nuestros das y en nuestro continente, solidarizarse con el " p o b r e " , as entend i d o , significa correr riesgos personales - incluso poner en peligro la propia vida. Es lo que ocurre a muchos cristianos - y no cristianos - comprometidos en el proceso revolucionario latinoamericano. Surgen as nuevas formas de vivir la pobreza, dife : rentes a la clsica "renuncia a los bienes de este m u n d o " . Slo rechazando la pobreza y hacindose pobre para protestar contra ella, podr la Iglesia predicar algo que le es propio: la "pobreza espiritual"; es decir, la apertura del hombre y de la historia al f u t u r o prometido por D i o s 4 7 . Slo de este modo El documento de Pobreza de Medelln distingue tres acepciones del trmino pobreza y sita la misin de la Iglesia en funcin de esa distincin. Puede ser til reproducir in extenso ese prrafo: "a) La pobreza como carencia de los bienes de este mundo, necesarios para vivir dignamente como hombres, es en cuanto tal, un mal. Los profetas la denuncian como contraria a la voluntad del Seor y las ms de las veces como el f r u t o de la injusticia y el pecado de los hombres (Cf. Amos 2, 6. 7; 4 , 1 ; 5. 7 Jer. 5, 28; M i . 9, 6. 12-13; Is. 10, 2 et passim). b) La pobreza espiritual. Es el tema de los pobres de Yahv (Cf. Sofonas 2, 3; Magnficat, etc). La pobreza espiritual es la a c t i t u d de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espera del Seor (Cf. Mt. 5). Aunque valoriza los bienes de este m u n d o no se apega a ellos y reconoce el valor superior de los bienes del Reino, c) La pobreza como compromiso, que asume voluntariamente y por amor la condicin de los necesitados de este mundo para testimoniar del mal que ella representa y de la l i b e r t a d espiritual frente a los bienes del Reino. Sigue en esto el ejemplo de Cristo que hizo suyas todas las consecuencias de 371 47 45

podr cumplir honestamente, y con posibilidades de ser escuchada, la funcin proftica de denuncia de toda injusticia que atente contra el hombre, y la prdica liberadora de una real fraternidad humana. 4 8 .

Solamente una autntica solidaridad con los pobres y una real protesta contra la pobreza tal como se presenta en nuestros das, puede dar un contexto concreto y vital a un discurso teolgico sobre la pobreza. La falta de un compromiso suficiente con los pobres, marginados y explotados es, quiz, la razn fundamental de la carencia - que comprobbamos al inicio de este captulo - de una slida y actualizada reflexin sobre el testimonio de pobreza. Para la Iglesia Latinoamericana, en particular, este testimonio es hoy una ineludible y urgente prueba de la autenticidad de su misin. CONCLUSIN la condicin pecadora de los hombres (Cf. Fil. 2) y que "siendo rico se hizo p o b r e " (2 Cor. 8, 9) para salvarnos. En este contexto una Iglesia pobre: Denuncia la carencia injusta de los bienes de este mundo y el pecado que la engendra. Predica y vive la pobreza espiritual, como actitud de infancia espiritual y apertura al Seor. Se compromete ella misma en la pobreza material. La pobreza de la Iglesia es, en efecto, una constante de la historia de la salvacin" ( " M e d e l l n " pp.208-209). 48 En funcin de esto habra que repensar seriamente el sent i d o de la ayuda de las Iglesias de pases opulentos a las Iglesias de pases pobres. Esa ayuda puede ser fcilmente contraproducente en cuanto al testimonio de pobreza que stas deben dar; puede, adems, conducirlas en un sentido reformista, llevando a cambios sociales superficiales y que a la larga no sirven sino para prolongar la situacin de miseria y de injusticia en que viven los pueblos marginados. Esa ayuda puede tambin dar, a bajo costo, buena conciencia a los cristianos, ciudadanos de los pases que controlan la economa mundial (Cf. el clebre artculo de IVANILLICH: The Seamy Side of Charity en Amrica, 21 de Enero de 1967). 372 La teologa de la liberacin que busca partir del compromiso por abolir la actual situacin de injusticia y por construir una sociedad nueva, debe ser verificada por la prctica de ese compromiso; por la participacin activa y eficaz en la lucha que las clases sociales explotadas han emprendido contra sus opresores. La liberacin de toda forma de explotacin, la posibilidad de una vida ms humana y ms digna, la creacin de un hombre nuevo, pasan por esa lucha. Pero, en ltima instancia, no tendremos una autntica teologa de la liberacin sino cuando los oprimidos mismos puedan alzar libremente su voz y expresarse directa y creadoramente en la sociedad y en el seno del Pueblo de Dios. Cuando ellos mismos "den cuenta de la esperanza" de que son portadores. Cuando ellos sean los gestores de su propia liberacin. Por ahora ser necesario limitarse a esfuerzos que deben contribuir a que ese proceso apenas iniciado se ahonde y afiance. Si la reflexin teolgica no lleva a vitalizar la accin de la comunidad cristiana en el mundo, a hacer ms pleno y radical el compromiso de caridad; si ms en concreto, en Amrica Latina, no lleva a la Iglesia a colocarse tajantemente y sin cortapisas mediatizantes del lado de

las clases oprimidas y de los pueblos dominados, esa reflexin habr servido de poco. Peor an, no habra sido til sino para justificar trminos medios y claudicaciones y racionalizar as un sutil alejamiento del Evangelio.

Hay que cuidarse de no caer en una autosatisfaccin intelectual, en un tipo de triunfalismo hecho de eruditas y avanzadas "nuevas" visiones del cristianismo. Lo nico realmente nuevo es acoger da a da el don del Espritu que nos hace amar en nuestras opciones concretas por construir una verdadera fraternidad humana, en nuestras iniciativas histricas por subvertir un orden de injusticia, con la plenitud con que Cristo nos am. Parafraseando el conocido texto de Pascal, podemos decir que todas las teologas polticas, de la esperanza, de la revolucin, de la liberacin, no valen un gesto autntico de solidaridad con las clases sociales expoliadas. No valen un acto de fe, de caridad y de esperanza comprometido de una manera u otra en una participacin activa por liberar al hombre de todo lo que lo deshumaniza y le impide vivir segn la voluntad del Padre. SIGLAS BT BVC CM CS DTC EB ET ETL ETR FM GS HS LG LV MO Mfl NRT PD PG PL PM PT REB RHPR RSPT Bulletin Thomiste Bible et Vie chrtienne Crtica Marxista (Roma) Cristianismo y Sociedad Dictionnaire de Thologie Catholique Estudios Bblicos Evangelische Thologie Ephemerides Theologicae Lovanienses Etudes Thologiques et Religieuses Frres du Monde Gaudium et Spes L'Homme et la Socite' Lumen Gentium Lumire et Vie Masses Ouvrires Monthly Review Nouvelle Revue Thologique Perspectivas para el Dilogo Patrologa Graeca Patrologa Latina Parole et Mission Paz e Terra Revista Eclesistica Brasileira Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuses Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques

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NDICE ANALTICO 9

Introduccin PRIMERA PARTE: TEOLOGA Y LIBERACIN CAP. A. " 15 16 17 13 I TEOLOGA: REFLEXIN CRITICA LAS TAREAS CLASICAS DE LA TEOLOGA 1. La teologa como sabidura 2. La teologa como saber racional LA TEOLOGA COMO REFLEXIN CRITICA SOBRE LA PRAXIS 1. La praxis histrica 2. Reflexin crtica Conclusin B. 20 20 27 31 35 CAP. A. II LIBERACIN Y DESARROLLO LA NOCIN DE DESARROLLO 1. Origen 2. Enfoques EL PROCESO DE LIBERACIN 1. De la crtica al desarrollismo a la revolucin social 2. El hombre agente de su propio destino 3. El tema de la liberacin en una perspectiva teolgica 36 36 38 42 42 44 53 B. Conclusin 58 SEGUNDA PARTE: PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA CAP. CAP. A. B. C III IV EL PROBLEMA DIFERENTES RESPUESTAS LA MENTALIDAD DE CRISTIANDAD LA NUEVA CRISTIANDAD LA DISTINCIN DE PLANOS .. CAP. 61 63 71 Vil

LA IGLESIA EN EL PROCESO DE LIBERACIN COMPROMISO DE LOS CRISTIANOS 1. Laicos 2. Sacerdotes y religiosos 3. Obispos . 127 127 132 137 A. 71 73 76 B. CAP. V CRISIS DEL ESQUEMA DE LA DISTINCIN DE PLANOS EL NIVEL PASTORAL 1. Crisis de los movimientos apostlicos laicos 2. Toma de conciencia de una situacin alienante EL NIVEL DE LA REFLEXIN TEOLGICA 1. Un mundo enteramente mundano . 2. Vocacin nica a la salvacin . . . 81 81 81 CAP. VIII DECLARACIONES E INTENTOS DE REFLEXIN 139 1. Hacia una transformacin de la realidad latinoamericana 140 2. Una nueva presencia de la Iglesia en Amrica Latina 155 PROBLEMTICA 165 A. CUARTA PARTE: PERSPECTIVAS 83 Primera Seccin: FE Y HOMBRE NUEVO 85 85 90 1 ?7 1?9 183 B. CAP. A. IX LIBERACIN Y SALVACIN SALVACIN: NOCIN MISTERIO CRISTIANO 1. De lo cuantitativo 2. . . . a lo cualitativo UNA SOLA HISTORIA CENTRAL DEL TERCERA PARTE:

LA OPCIN DE LA IGLESIA LATINOAMERICANA 99 B._ 183 184 186 189 CAP. VI EL PROCESO DE LIBERACIN EN AMERICA LATINA 101 A. B. UNA NUEVA CONCIENCIA D LA REAE LIDAD LATINOAMERICANA 101 1. La dcada del desarrollismo 102 2. La teora de la dependencia 105 EL MOVIMIENTO DE LIBERACIN . . . 115 1. Creacin y salvacin 190 a) Creacin: primer acto satvfico 191 b) Liberacin poltica: auto-creacin del hombre 193 c) Salvacin: recreacin y pleno 195 201 201 cumplimiento 2. Promesas escatolglcas a) Herederos segn la promesa . . . b) Escatologa: histrica c) Promesa histricas C futuro y actualidad 204 promesas 210 216 A. SACRAMENTO UNIVERSAL DE SALVACIN 313 1. Una nueva perspectiva eclesiolgica 314 2. Sacramento y signo 319 escatolgicas: CRISTO Y LA LIBERACIN PLENA . . . 1. Progreso temporal y crecimiento del Reino 2. El horizonte de la liberacin poltica 3. Cristo liberador X ENCUENTRO HISTORIA CON DIOS EN B. 216 222 225

EUCARISTA Y FRATERNIDAD HUMANA 1. "En memoria ma" 2. Denuncia y anuncio 3. Fraternidad cristiana y lucha de ciases 324 325 329 340 CAP. A. B. LA 231 CAP. XIII LA HUMANIDAD: TEMPLO DE DIOS . 232 LA CONVERSIN AL PRJIMO 238 1. Conocer a Dios es obrar la justicia 238 2. Cristo en el prjimo 241 UNA ESPIRITUALIDAD CION XI DE LA LIBERAr 253 261 265 C A._ POBREZA: SOLIDARIDAD Y PROTESTA 351 AMBIGEDADES BREZA DEL TERMINO PO353 C B. CAP. A. B. ESCATOLOGA Y POLTICA DAR RAZN DE LA ESPERANZA SIGNIFICACIN BBLICA DE LA POBREZA 356 1. L3 pobreza: estado escandaloso . . . 357 2. La pobreza: Infancia espiritual . . . . ENSAYO DE SNTESIS: SOLIDARIDAD Y PROTESTA 368 373 375 LA DIMENSIN POLTICA DEL EVANGELIO 275 1. La "nueva teologa poltica" 275 2. Jess y el mundo poltico 284 FE, UTOPIA Y ACCIN POLTICA . . . . 296 Conclusin Siglas utilizadas C Segunda Seccin: COMUNIDAD CRISTIANA NUEVA SOCIEDAD CAP. XII IGLESIA: SACRAMENTO HISTORIA DE Y 309 LA

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TEOLOGA DE LA LIBERACIN, de Gustavo Gutirrez, publicado por CEP, se termin de imprimir, en

los talleres de Editorial Universitaria S.A., el da treintiuno de diciembre de mil novecientos setentiuno.