Cap. 1 – El contexto religioso actual.

Una aproximación sociológica

Reflexiones introductorias

+ Es un tema recurrente escuchar por doquier la pregunta sobre el futuro de la

religión. Por todas partes se escucha hablar de una crisis religiosa al mismo
tiempo que observamos un re-encantamiento del mundo. Las estadísticas
señalan una continua disminución de la práctica religiosa y un aumento de la
indiferencia pero, al mismo tiempo, surgen por doquier cientos de creencias
difusas, sincréticas, nuevas formas al margen de las religiones clásicas.

+ Todo esto nos conduce a preguntarnos ¿qué está pasando con la religión?
¿nos dirigimos hacia el final de la religión o más bien estamos presenciando un
retorno a lo religioso? ¿somos menos religiosos que antes?¿o no será que lo
somos de otra manera? Cuando F. Nietzsche, hace un siglo, proclamó la
muerte de Dios1, daba cuenta de la crisis religiosa de occidente comenzada
desde hace más de dos siglos. Sin embargo, pasado este tiempo, nada indica
que vayamos a asistir al entierro de ningún Dios…

+ Para saberlo, empezaremos acercándonos a la sociología de lo religioso,

haciendo un diagnóstico de la religión en la sociedad occidental
contemporánea para ver si, como dicen unos, está herida de muerte o, como
creen otros, simplemente estamos ante un lifting de lo religioso, en un
proceso de claro rejuvenecimiento.

+ Los avatares de lo religioso en la Modernidad occidental se han explicado

tradicionalmente a través de la tesis de la secularización. Esta tesis
pronosticaba, como marco explicativo, el irreversible declive y desaparición de
la religión. Sin embargo, cuando todos daban esto por hecho, ha surgido,
contra todo pronóstico, una feroz efervescencia religiosa. Y eso obliga, a
criterio de numerosos autores, a revisar esa tesis.

+ Émile Durkheim (1858-1917), importante sociólogo francés y padre fundador

de la sociología, sostiene que estamos presenciando un re-encantamiento del
mundo. Es decir, que todo apunta a la permanencia de lo religioso bajo formas
radicalmente nuevas. El hombre, sostienen, no sería menos religioso que antes
1
Por vez primera lo hizo Jean Paul, pero se trataba sólo de una pesadilla: Jesús muerto anuncia a los
muertos, desde el tejado del mundo, que en su viaje al más allá no ha encontrado nada, ni cielo, ni
Dios misericordioso, sino sólo la nada infinita, el silencio del vacío abierto de par en par. Se trata
todavía de un mal sueño que no se quiere recordar por angustioso e inquietante. Y un siglo más tarde,
en Nietzsche, hay ya un pavoroso sobresalto que se expresa en un grito penetrante de terror: ¡Dios ha
muerto!¡Y nosotros lo hemos matado! Cincuenta años después se hablará del asunto con un
distanciamiento académico y se nos prepara para una teología después de la muerte de Dios, se mira
alrededor para ver cómo se puede continuar y se anima a los hombres para ocupar el puesto de Dios.
1
sino que lo sería de otro modo. Por tanto habría que hablar, no tanto de la
desaparición de lo religioso, sino de una reconfiguración, una transformación
en formas nuevas (de menos relevancia social), más privadas. No estaríamos
ante una abolición de la religión sino ante una metamorfosis.

+ Así las cosas, ¿qué tipo de religiosidad estaría naciendo?¿cuáles serían

sus perfiles? El asunto es complejo. ¿En qué medida afecta este fenómeno a la
religión institucional, tradicional, la cristiana mismamente? Es más ¿podemos
seguir llamando religiosos a los nuevos fenómenos? Todos estos nuevos
cultos, nuevas espiritualidades, nuevas formas (NMR, nuevos movimientos
religiosos) ¿son propiamente religiosos?

+ Al mismo tiempo vemos el resurgir de los fundamentalismos religiosos (11-

S, Daesh…) preñados de violencia y radicalidad. Eso ha hecho que la religión
saltara de nuevo a las agendas públicas y los mass-media. Parecía cumplirse
la tesis formulada cincuenta años antes por Samuel Huntington (1927-2008)
sobre el choque de civilizaciones: los conflictos del futuro estarán motivados,
en gran parte, por convicciones religiosas y la religión estará en la primera
plana de los conflictos internacionales del futuro. En gran medida esto es cierto,
la religión está presente en la agenda de la política internacional y
presenciamos la creciente significación política de lo religioso. El despertar de
las religiones en la escena política mundial es algo incontrovertible.

+ Por otro lado el teólogo Hans Küng (1928 - ) sostendrá en Proyecto de una
ética mundial, que no habrá paz mundial sin paz religiosa y no habrá paz
religiosa sin un diálogo inter-religioso que lleve a un consenso ético mundial.
Mientras Huntington ve en las religiones un factor de conflicto, Küng ve en ellas
un potencial ético con el que construir la paz del futuro. Entonces ¿son las
religiones parte del problema o parte de la solución? ¿son una amenaza o
una oportunidad para la paz?

En éstas estamos. Pero algo es claro, desde luego: Tenemos ante nosotros
una formidable mutación del horizonte religioso, una transformación
relacionada con los profundos cambios culturales y sociales que vivimos, la
globalización, los fenómenos migratorios, las nuevas corrientes del
pensamiento. Posiblemente estamos ante la mayor metamorfosis religiosa
desde el primer milenio precristiano (que es cuando nacen las grandes
religiones universales)2. Qué formas adoptará la religión en el futuro, es algo
que ignoramos. Entre tanto, vayan leyendo a Byung-Chul Han si quieren saber
por dónde van los tiros.

2
“Origen y meta de la historia”. El tiempo eje o era axial de K. Jaspers (1883-1969) (s. VI-V a.C. entre los
paralelos 20 y 40); evolución humana de donde surge la espiritualidad, la religión, la filosofía, superando
la edad mítica, la mera observación de la naturaleza. Espiritualización y especulación: es el tiempo de
Lao-Tse, Confucio, Elías, Isaías, Jeremías, Heráclito, Parménides, Arquímedes, Platón…
2
I.- LA SOCIEDAD MODERNA, UNA SOCIEDAD SECULARIZADA

1.1. Perspectiva histórica del proceso secularizador de la Modernidad

+ Comprender los avatares del mundo religioso contemporáneo nos obliga a

situarnos en una perspectiva histórica concreta: la crisis que supuso la
Modernidad para la comprensión y vivencia de la religión, cambios que
comienzan en el s. XIV (Peste Negra) y de forma muy acentuada entre los s.
XVI y XIX, donde Dios va quedando a la espalda y donde se plantean
cuestiones y problemas cuya resolución no quedó resuelta satisfactoriamente.

+ El panorama religioso que hoy tenemos delante es el resultado de cambios

muy profundos que se han ido sucediendo a lo largo de los siglos. A finales
de la Edad Media surge un “cambio de paradigma” o “cambio epocal” que da
lugar al nacimiento de la sociedad moderna. Este cambio comienza con el
Renacimiento que implica un cambio drástico en la forma de entender y vivir la
religión y en el papel de la misma en la sociedad, al tiempo que surgen
cambios formidables en el ámbito político y científico, del pensamiento, las
artes y la concepción de la naturaleza, el hombre y el mundo.

+ La Edad Media gravitaba sobre una visión religiosa del mundo, de sus
símbolos e instituciones, articulada en torno a la Iglesia, donde todo se
inspiraba o remitía a la religión. La economía, la cultura, la política, el arte, la
familia pasaban por el tamiz de la religión y la Iglesia era la estructuradora y
legitimadora de todos esos procesos sociales. Pero la nueva visión de la
Modernidad acabaría lentamente con todo eso. Frente a la omnipresencia
de Dios en la vida, el individuo afirmará su autonomía en todos los ámbitos
de la vida, colectiva e individual, buscando un marco explicativo de la realidad
al margen de la realidad de Dios [ver tesina sobre Pascal, capítulo I].

En este proceso –largo y discontinuo- nos detendremos en 4 aspectos:

1.1.1. El mundo en transformación: la política, la filosofía, la ciencia.

+ Las transformaciones cuajadas en el s. XVI rompieron la cosmovisión del

mundo antiguo y medieval y alteraron radicalmente el modo de ver y concebir
el mundo. Las anteriores ideas sobre Dios, el mundo, el individuo y la sociedad
cedieron lentamente hasta que en el s. XVIII el proceso se aceleró

3
definitivamente, a partir de la Ilustración, hasta cuajar en el s. XIX y XX. En tres
siglos Europa sufrió una colosal transformación en el ámbito intelectual y
cultural, y como era inevitable, en el religioso.

+ En el orden científico, se pasa del método deductivo al inductivo y

experimental. La ciencia trae consigo el desencantamiento del mundo y el
hombre tiene necesidad de probar empíricamente todos sus enunciados y, en
ese marco, Dios queda apartado de la reflexión científica. Nicolás Copérnico
(1473-1543), astrónomo polaco, con su teoría heliocéntrica, pone las bases de
la nueva ciencia, que es, eminencialmente, experimental y descansa en el
conocimiento independiente y autónomo rechazando todo lo no sometido a la
contrastación empírica. La ciencia se erigía pues como verdadera fuente del
conocimiento y el saber humanos (y de la verdad) frente a la verdad religiosa.
G. Galilei (1564-1642), Tycho Brahe (1546-1601), J. Kepler (1571-1630) irán
avanzando en la nueva ciencia poniendo de manifiesto (caso Galileo) el
conflicto entre la ciencia y la Iglesia donde lo que estaba en juego, más allá
de qué giraba en torno a qué, era la cuestión de la autoridad de la Iglesia o del
método científico para dirimir dónde está la fuente última de la verdad.

+ En el orden filosófico, nacerá una corriente de pensamiento que irá

trasladando paulatinamente la certeza del conocimiento y el criterio de la
verdad desde Dios al hombre. Descartes dirá que la conciencia de la propia
existencia será el fundamento de todo el saber y la vida humana. Su búsqueda
de una base racional del conocimiento traía consigo el divorcio radical entre el
orden de la razón y el orden de la fe que condujo a la emancipación definitiva
de la filosofía respecto de la teología. El argumento de autoridad, dominante en
el Medievo e invocado por la Iglesia, cederá ante el argumento de la razón
clara y evidente, que reclama su autonomía. Le siguen Hobbes, Locke …

+ En el orden político, el sistema feudal de la Cristiandad se desploma al

tiempo que surgen los Estados modernos y, con ellos, una concepción
secularizada de la política y el gobierno, que dejan de tener fundamentación
religiosa. Esto tiene además un alcance jurídico pues se comienza a sostener
que el único derecho vigente es el Derecho Positivo, cuyo origen y salvaguarda
reside en el Estado. El antiguo derecho natural cristiano es relevado por el
derecho natural secular y el positivo. Merece retener el nombre de N.
Maquiavelo (1469-1527), Étienne de la Boetie (1530- 1563), J. Bodino (1530-
1596) y Hugo Grocio (1583-1645) como primeros exponentes de esta nueva
doctrina de la soberanía, de la segregación filosófica de la ley de sus bases
religiosas, la neutralidad religiosa del Estado y del nacimiento del Derecho
internacional, al margen de cualquier autoridad eclesiástica. También debe
destacarse la contribución de Th. Hobbes (1588-1679) quien, frente a una
teología jurídica eclesiástica, elabora una filosofía política del Estado que
contribuyó decisivamente a la secularización de la política: el estado es la

4
fuente de todos los derechos y crea en el Leviathan el modelo político del
Estado Absoluto para limitar las guerras religiosas y la guerra civil (Westfalia).

1.1.2. La contribución del protestantismo a la Modernidad

+ La Reforma protestante contribuyó a apuntalar la Modernidad pero de

forma paradójica. En lugar de eliminar cualquier referencia supranatural o
religiosa, lo que hace es traducir la visión transcendente de la vida a proyectos
inmanentes de transformación radical del mundo. En lugar de secularizar el
mundo lo que hace es teñir todo lo mundano y secular de significado
transcendente.

+ Lo que intentaron fue responder desde la fe a las nuevas condiciones de un

mundo cambiante, alumbrando una nueva visión religiosa. La Reforma
reivindicaba autonomía y libertad en materia religiosa y el papel de la
conciencia individual frente a la injerencia de la autoridad eclesiástica en
materia de fe. Entre el cristiano y Dios no hay mediación alguna; basta con la
Escritura (las cuatro sola: fides, gratia, Christus, Scriptura). La lectura e
interpretación de la Biblia quedaba al albur de cada creyente, cuestionando la
autoridad que a tal efecto ejercía el magisterio romano y socavando así la
autoridad de la Iglesia, cuya mediación sacramental quedaba cuestionada.

+ Martín Lutero (1483-1546) impulsó el proceso de autonomía del Estado

contribuyendo decisivamente al surgimiento del Estado moderno. Al debilitar a
la Iglesia reforzó al Estado alzándose contra toda subordinación a la jerarquía.
Jean Calvino (1509-1564) contribuyó a configurar una nueva actitud del
individuo ante el trabajo y la sociedad, promoviendo la nueva ética capitalista
al declarar el trabajo como una vocación sagrada y alumbrando una ética civil
del trabajo. Max Weber (1864-1920) en La ética protestante o el espíritu del
capitalismo (1905) atribuye un papel decisivo a la ética calvinista en la
formación del capitalismo.

+ A todo esto hay que añadir importantes cambios poblacionales, un nuevo

horizonte universal en América y Asia, el contacto con pueblos no cristianos…
que contribuyeron a cambiar la visión del mundo y a orillar la tradición y la
autoridad en provecho de la experiencia y la autonomía personal. El argumento
de la autoridad fue sustituido por el de la razón y el hombre (y no Dios) se
convierte en el fundamento de todo: estamos ante la revolución de la
subjetividad humana: cambia el sujeto creyente (expresado en la
personalización e interiorización de la fe), el sujeto del conocimiento (pasa de
ser mero receptor a autor del mismo) y el sujeto político (el individuo es sujeto
de derecho y tiene capacidad de autodeterminación por el contrato social).

5
1.1.3. La Ilustración europea y su impacto en el mundo religioso

+ Este proceso que arranca en el Renacimiento se precipita en el s. XVIII con

la Ilustración donde la autonomía del hombre y de su razón van parejas a la
emancipación de la religión. La religión comienza a ser percibida como un
obstáculo para el progreso individual y social y el hombre ilustrado querrá
sacudirse de encima la tutela religiosa. El yo y la razón se alzarán frente a la
Iglesia fomentando un pensamiento crítico, alejado de la fe u opuesto a ella.

+ Aparece una doble dinámica emancipatoria: la razón respecto de la fe y el

individuo respecto de la tradición. Y el resultado será una reordenación del
mundo en torno al sujeto creándose una nueva sensibilidad, un nuevo clima
cultural que gravita en el secularismo, la libertad y el progreso. Junto a ello
surgen nuevos ideales: la democracia, la tolerancia, los derechos humanos
universales. El súbdito pasa a ser ciudadano y reclama su puesto en la
organización política del Estado. El ideal de la autonomía y de la ciudadanía se
yerguen poderosamente.

+ La Revolución francesa generará la noción de sociedad (Rousseau)

articulada en torno a la idea del pacto social, y también las categorías de
futuro y de progreso. El hombre ilustrado ya no mira al pasado, a la tradición,
sino que se orienta al futuro. Se propugna una sociedad de hombres libres e
independientes, sin mitos ni religiones, sin pasado, sin tradiciones, volcada
hacia el futuro mientras se alza el dogma del progreso, que garantiza la
salvación de la humanidad por el libre desarrollo del conocimiento. Este
optimismo desbocado se vio alentado por la Revolución industrial y los
descubrimientos científicos y técnicos.

+ En el s. XIX la ciencia moderna profundizó más aún el abismo entre ciencia y

fe cristiana. La teoría evolutiva de Ch. Darwin (1809-1882) desató un inmenso
conflicto al cuestionar la cosmología bíblica y la doctrina creacionista. Por otro
lado Ludwig Feuerbach (1804-1872) expone la idea de que Dios no es sino la
proyección y alienación de la propia naturaleza humana haciendo del ateísmo
un nuevo rasgo del hombre moderno y dando origen a los “filósofos de la
sospecha”: Freud considerará a la religión el fruto de una neurosis obsesiva,
resultado de pulsiones instintivas reprimidas; Marx dirá que la religión sirve
para anestesiar las conciencias y buscar la evasión; Nietzsche proclamará la
muerte de Dios y el nacimiento del superhombre.

+ El resultado final de este largo proceso será la desacralización de la vida

social y política y la consiguiente pérdida de influencia de la religión. Las
6
diferentes parcela de la realidad se han hecho autónomas (política, economía,
cultura, pensamiento…) al margen de la tutela religiosa. La religión, la fe, la
tradición, han quedado apartadas de la vida civil y social cuya centralidad
protagonizan la ciencia y una visión racional de la realidad donde la religión ya
no cuenta al haber sido desplazada a la periferia. Lo religioso parece ser ya
algo irrelevante, sin peso ni densidad en la vida actual, incapaz de estructurar
y legitimar la sociedad presente: este proceso se denomina secularización.
Según Peter Berger es “ese proceso por el que los sectores de la sociedad y
de la cultura son sustraídos del dominio de las instituciones y los símbolos
religiosos”. Un proceso que la Iglesia vivió penosa y dolorosamente pues
en Europa la secularización fue equivalente a la descristianización y la obligó a
un serio reajuste. Port eso se opuso tenazmente a una Modernidad que
deslegitimaba y arruinaba todo el imaginario cristiano del mundo y del hombre.

1.1.4. Las raíces cristianas de la Modernidad

+ Sin embargo, vayamos con cuidado e hilando con aguja de plata. J. Maritain
fue quien dijo que la Rev. Francesa no fue sino la “explosión del idealismo
cristiano laicizado” y sostuvo que la civilización que nació de ella, y pese a no
ser consciente de este extremo, era cristiana en todos los principios a los
que debía su existencia. Es lo que Hevieu-Léger denomina la paradoja
religiosa de las sociedades seculares. Es decir: las sociedades seculares
actuales han bebido y siguen bebiendo del manantial religioso y de ese caudal
abundante han tomado las representaciones del mundo, del hombre y de la
historia, y los principios de acción política y social, que les han permitido llegar
a ser lo que son (Pera/Ratzinger versus D’Estaing: constitución europea).

+ Es decir, numerosos autores comparten la convicción de que la relación

entre el cristianismo y la Modernidad es mucho más profunda de lo que
permiten atisbar los desencuentros y conflictos históricos. Esto es, la
secularización moderna surge a partir de una tradición cristiana y en esa
condición encontró las condiciones necesarias para su desarrollo. Paul Veladier
sj afirma que el “cristianismo no es en modo alguno ajeno a la Modernidad” a la
cual aportó sus bases intelectuales y espirituales aunque no pueda apropiarse
de su completa paternidad ya que habría que colacionar también el
pensamiento griego. Fue el injerto del mundo griego y cristiano lo que ha
alumbrado la racionalidad moderna. Por tanto, es legítimo hablar de las raíces
cristianas del humanismo europeo y es justo reconocer que buena parte del
legado cultural y político europeo hunde sus raíces en el cristianismo.

+ En efecto, gran parte de los ideales de la Modernidad ilustrada y de los

valores éticos hoy vigentes fueron introducidos por el cristianismo, los

7
cuales tienen una clara inspiración y raíz cristiana. De esa matriz religiosa
proviene la idea del progreso, los ideales democráticos, la dignidad humana o
el universalismo (ética judía de justicia + ética cristiana del amor). La
Modernidad sería una trasposición profana de ideas religiosas, un
cristianismo laicizado, donde los conceptos teológicos secularizados se
expresaron en un nuevo contexto.

+ Otro tanto puede decirse en el ámbito político, donde el factor religioso

posibilitó, paradójicamente, la secularización. Carl Schmitt (1888-1985), en su
Teología política (1922), sostiene que los conceptos fundamentales de la teoría
política del Estado no son sino conceptos teológicos secularizados. Lo mismo
E. Voegelin. Y algo es claro: el cristianismo, en tanto portador de una
concepción de la política que seculariza el Estado y el poder y segrega el
ámbito religioso del político (Dios y César) siembra la semilla de la
secularización y permite hablar de las raíces cristianas de la democracia.

+ En suma: (1) La laicidad moderna es una emancipación o secularización de

la religión y, a una, una forma secularizada de la religión; y (2) de ahí se deriva
que la compatibilidad entre la fe cristiana y una autonomía ilustrada bien
entendida que reconoce las raíces cristianas de la cultura y la identidad
europea.

1.2. ¿Fin de la religión o retorno a lo sagrado? La secularización a

examen.

+ A mediados del s. XX una gran parte de los autores pensaban que la

secularización era algo irreversible y que la fe jamás volvería a ocupar un papel
relevante en la historia. La religión quedaría para siempre privatizada, en
retirada, abandonando el ámbito público, invisible (T. Luckmann, La religión
invisible). Las creencias y prácticas religiosas estaban llamadas a
desaparecer, como se venía observando en Europa.

1.2.1. La des-secularización del mundo

+ La tendencia secularizadora parecía irreversible. Hasta que en el último

tercio del s. XX un gran número de sociólogos vinieron a cuestionar ese dato y
a revisar sus pronósticos. En los años 80 se empieza a observar un
resurgimiento religioso en gran parte del mundo: surgen los
fundamentalismos religiosos, nacen numerosos movimientos religiosos y
sectas de nuevo cuño, el budismo se implanta en Occidente, resurge el interés
por la mística, las creencias esotéricas, el pentecostalismo protestante, de
modo que P. Berger habla ya de “un mundo burbujeante de pasiones

8
religiosas”. Entonces se comienza a hablar de la “des-secularización” del
mundo.

+ El sociólogo americano Daniel Bell comienza a hablar del “retorno a lo

sagrado”, Berger de la “des-secularización del mundo”, Marty, Appelby o Kepel
nombran al renacer del fundamentalismo religioso como una “revancha de
Dios”. La religión se va des-privatizando, adquiere nuevos bríos y adquiere una
nueva significación política (José Casanova).

+ La obra de Peter Berger La desecularización del mundo es representativa de

este giro y cuestiona, de cabo a rabo, la tesis de la secularización. Berger
cree que (1) la secularización no va unida al proceso de modernización y que
es falsa la ecuación que iguala modernidad a secularización. Piensa (2) que la
modernidad no conduce necesariamente a la decadencia de la religión sino al
pluralismo religioso y a una religiosidad variopinta y abigarrada. Cree (3) que la
tesis de la secularización sólo es aplicable a un ámbito geográfico (Europa
central y occidental) y a otro sociológico (el ámbito universitario, elitista e
intelectual, europeizado, digamos) y que, fuera de ellos, lo que hay es una
exuberancia religiosa formidable de modo que nuestro mundo hoy sería más
religioso que nunca. De modo que (4) la tesis de la secularización sólo es
aplicable a Europa y a zonas europeizadas (Quebec, Uruguay y N. Zelanda).
Otros ámbitos geográficos con sociedades muy modernas y competitivas (USA,
Japón, Corea) son fuertemente religiosas. De suerte que lo que pasa en
Europa no es paradigmático de lo que ocurre en el mundo, sino que Europa
sería la excepción.

+ Casanova en La religión en el mundo moderno, considera que semejante

error de diagnosis y prognosis se debe al concepto mismo de “secularización”:
había tal acuerdo al respecto que la teoría ni siquiera fue demostrada o
analizada detenida y rigurosamente. Por eso invita a clarificar qué queremos
decir cuando decimos secularización y propone distinguir tres componentes: (1)
Distinguir las esferas seculares de las instituciones y normas religiosas; (2) el
declive general de las creencias y prácticas religiosas y (3) una privatización de
la religión entendida en doble sentido: subjetivización de la religión en lo
individual y despolitización de la misma en el ámbito público. En Europa estos
tres procesos se dieron simultáneamente y por eso se creyó que estaban inter-
relacionados entre sí pero la realidad ha demostrado que la emancipación del
ámbito de lo secular no trae de suyo consigo ni una despolitización de la
religión ni tampoco una disminución de las creencias y prácticas
religiosas. Por tanto, hay que diferenciar los procesos históricos de
secularización de las consecuencias que estos procesos tienen sobre la
religión (privatización y declive de creencias) porque siendo cierto el dato que
afirma la autonomía de las esferas, es falso que eso traiga consigo un declive
de la religión.

9
1.2.2. Europa versus Estados Unidos

+ Vamos a detenernos brevemente en verificar las diferencias, en lo relativo a

la relación entre Modernidad y religión, entre Europa y EE.UU. Ya A. de
Tocqueville (1805-1859), en su gira americana (La democracia en América,
1835) había percibido el profundo sentimiento religioso del pueblo americano y
cómo éste iba unido al sentimiento por la libertad, al contrario que en Europa.
Al contrario que en Francia, en USA, religión y democracia iban de la mano,
algo que no es novedoso sino que se remonta a los orígenes de los EE.UU.

+ Esto ocurre porque en USA el pensamiento ilustrado discurrió de un modo

distinto a Europa. Mientras la Rev. Francesa tuvo un profundo sesgo
anticlerical, los pensadores y políticos americanos no fueron en modo alguno
anticristianos. En USA la razón no creció a costa de la merma de la religión.
Mientras en Francia la religión se veía como un obstáculo para el avance de la
Modernidad política, en USA se veía la religión como un vehículo para la
expansión de sus ideas. La diversidad religiosa era, en realidad, la mejor
expresión de la libertad política. El modelo americano no era, como en Francia,
el de un Estado centralizado sino un modelo donde había un equilibrio entre
diversos intereses, opiniones y modelos de manera que la religión era un
instrumento muy útil para el mantenimiento de la democracia americana.

+ Así EE.UU alumbró un modelo alternativo de democracia que, descansando

en la separación de Iglesia y Estado, posibilitaba una amplia presencia
pública de lo religioso, no desde la confesionalidad del Estado sino como lo
que se llamó “religión civil americana” (R. Bellah) que hizo del nuevo estado
laico una nación apasionadamente cristiana. Lo que E. Mead llamó “una nación
con alma de Iglesia” de modo que allí la secularización y la modernización no
llevaron aparejado el declive de la religión, sino todo lo contrario, su apogeo.

+ Estamos, pues, ante dos modelos de modernización distintos: en Europa

adoptó un tono crítico y hostil hacia la religión; en EE.UU adoptó un tono
respetuoso y valorativo de la religión. En América, la libertad económica y la
limitación de los poderes estatales corrió a la par con la libertad y pluralidad
religiosa.

+ En suma: la secularización no ha traído la desaparición de la religión

sino que, antes bien, observamos la persistencia de los fenómenos
religiosos. La cosa está entonces en saber cómo articular la presencia pública
y política de la religión en las sociedades democráticas contemporáneas.

10
1.3. La presencia pública y política de la religión: claves del debate

+ En este momento urge repensar la relación entre política y religión, algo que
ya Tertuliano (s. III) planteó hace mucho: ¿qué tiene que decir Jerusalén a
Atenas? La polis griega, centro de la cultura y la política ¿debe esperar algo del
corazón de la fe bíblica que es Jerusalén? La pregunta sigue hoy vigente: ¿qué
puede decir o aportar la religión a las sociedades democráticas, seculares
y plurales de nuestro tiempo? El tema es de viva actualidad: las disputas
en torno al uso de los símbolos religiosos, el intento de torcimiento de las
tradiciones (solsticio de invierno, reinas magas…), la polémica islámica (el
burka, el terrorismo), los distintos modelos de integración ante el pluralismo
religioso etc nos sumen en un debate donde son convocados intelectuales,
teólogos y políticos. Los dos grandes temas a debate son: la laicidad del
Estado y la presencia pública de la religión.

1.3.1. La laicidad del Estado

+ Hablar de la laicidad del estado implica adentrase en la compleja

problemática de la relación entre las instituciones religiosas y los Estados
y tener en cuenta las diversas formulaciones habidas, desde el agustinismo
político al cesaropapismo pasando por el galicanismo, la monarquía de derecho
divino, la teocracia pontificia o los conflictos medievales entre el Papado y el
Imperio. La historia occidental da buena cuenta de ello donde vemos episodios
de intromisión de la autoridad religiosa en el poder civil o viceversa. En la
actualidad esta tensión se expresa en la conflictiva relación existente entre la fe
cristiana y la democracia. En el horizonte lo que se detecta es el debate sobre
la libertad religiosa, su regulación jurídica y su peso en la sociedad.

+ Hemos visto que, con la Modernidad, los Estados europeos reclamaron su

soberanía y, con ello, su laicidad. La diferenciación y separación del orden
religioso y el orden político-jurídico es uno de los grandes ejes del Estado
moderno que reclama así la autonomía de la política respecto a cualquier
postulado religioso. Con el término laicidad se quiere expresar esa separación
o emancipación política del mundo religioso, la separación rigurosa de lo
político y lo religioso (ley francesa 9/XII/1905: Jaurés, Aristide Briand, Jaurés).

+ Pero es necesario distinguir laicidad de laicismo. Mientras el laicismo

designa la hostilidad hacia el hecho religioso, la laicidad –que descansa en la
separación Iglesia/Estado- valora positivamente el hecho religioso e insta a una
colaboración provechosa entre la Iglesia y el Estado. Un Estado laico es un
Estado “no confesional”, no vinculado a religión alguna, pero que valora
11
positivamente la religión, apoyando la tarea que las distintas confesiones
realizan en pro del bien común (como el deporte o la cultura).

+ El desafío actual es dar con un modelo que permita compatibilizar la

presencia pública de lo religioso con las actividades del Estado superando el
clima hostil que en su momento presidió la bifurcación de caminos (discurso de
B XVI en los Bernardinos de París y en Westminster Hall: laicidad positiva).
Tras muchos desencuentros, el Concilio Vaticano II sentó las bases para
superar esos conflictos y replantear la cuestión de las relaciones de la Iglesia
con los Estados modernos. El CVII consagra la libertad religiosa, una teonomía
compatible con la autonomía humana y una secularidad cristiana (la justa
autonomía de las realidades terrenas, GS 36) abriendo paso a un acercamiento
entre la política y la religión sobre una laicidad sana, ajena al confesionalismo y
a un laicismo excluyente, que permita respetar los distintos órdenes sociales y
reconozca el peso de la realidad religiosa en las sociedades plurales.

1.3.2. La presencia pública de la religión

+ Uno de los asuntos más candentes hoy es el debate sobre el espacio que
corresponde a la religión en la democracia moderna. ¿Son compatibles los
valores religiosos con los valores de una democracia laica?¿qué papel
corresponde a la religión en la agenda pública?¿puede la religión contribuir a
enriquecer la vida pública en el marco de una sociedad pluralista o debe
retirarse de la misma y quedar confinada a espacios privados? Sobre esto
reflexionan Vargas Llosa (La sociedad del espectáculo), Rawls o Habermas.

+ John Rawls (1921-2002), adalid del liberalismo político, es partidario de la

privatización de la religión pues cree que en los debates públicos de una
democracia sólo caben razones y argumentos seculares y que la religión es un
desafío a la laicidad del Estado. Sin embargo las cosas no son tan sencillas:

1.- Esa visión privatizadora de la religión que pretende hacer de la fe algo

privado circunscrito a la conciencia del individuo no resiste la evidencia de que
lo religioso trasciende el ámbito de lo meramente personal. Lo religioso no
se ciñe a un ámbito intimista, galvanizado en torno a las emociones y los
sentimientos. Las religiones son proyectos de convivencia humana que portan
consigo una llamada a la transformación social. La religión es un hecho social
público que alcanza al comportamiento ético y político (dimensión social de la
fe; vg, frente al apartheid, la guerra…).

2.- Además “lo público” no puede reducirse a “lo estatal”. La sociedad es

mucho más que el Estado, y éste no agota toda la vida ni manifestaciones
públicas de una comunidad. “Lo público” puede desagregarse en el Estado (1),
la sociedad política (2) y la sociedad civil (3). Y en este tercer estadio tiene
cabida la religión pues la aconfesionalidad no implica en modo alguno que las
religiones deban abstenerse de participar en el debate público. Al contrario, con

12
su concurso, se contribuye a consolidar las bases éticas que fundan la
convivencia democrática. Como dice Reyes Mate, “el lugar de la religión es la
sociedad, lo pre-político” y la religión no sólo edifica a la persona sino también
a la ciudad, los valores colectivos y las virtudes políticas.

+ J. Habermas (1929 - ) aboga por la pertinencia de que la democracia

atienda a los discursos religiosos. El Estado no estaría legitimado para
arrojar a la religión al ámbito privado. Apuesta por reivindicar las posibilidades
éticas de la religión y por un diálogo entre creyentes y no creyentes que
permitiera un recíproco aprendizaje.

II.- El nuevo interés por lo religioso. El re-encantamiento del

mundo

El retorno a lo religioso, ya comentado, no significa que avance por los mismos

caminos de antes de la Ilustración, ni que siga idénticos patrones. El reflujo de
la religión que alcanza al hombre moderno lo que muestra es una enorme
complejidad, donde destacan dos tendencias que vamos a analizar:

a.) De un lado, una religiosidad difusa, exenta de dogmas, implícita,

invisible.
b.) De otro la religión fuerte, recia, expresada en los fundamentalismos y
en las sectas.

2.1. ¿Religiosidad fuera de las religiones? Desplazamiento y límites de lo

religioso.

+ Nuestra época se caracteriza por un descenso de pertenencia a las

religiones establecidas y el surgimiento masivo de nuevas formas de
experiencia religiosa ajenas a la ortodoxia y de carácter errático:
supersticiones, hechicería (V.Llosa: chamanes), formas tecnológicas,
cosmológicas (horóscopos)… Es como si retrocediesen las “iglesias” y
avanzaran las “religiones”.

+ Prolifera una constelación de creencias difusas, de formas nuevas de

religiosidad, creencias orientales, esoterismos. Son nuevas formas de
religiosidad ajenas a las religiones institucionales. Algunos lo llaman
religiones de sustitución o reemplazo. Ya no es necesario acudir a las
Iglesias para encontrar rituales que le acerquen a uno a lo religioso; un
herbolario o un gimnasio, bastan; centros de esoterismo (rosacruces,
hermetismo, orfismo, francmasonería, gnosticismos, alquimia…), sabidurías

13
orientales (cábala, tantra, yoga, tao) o arcaicas (druidas, celtas, magia, tarot,
angeología, ultratumba), sociedades secretas, iniciáticas o teosóficas : su
número y variedad es incalculable y todas ellas quieren dar respuesta al
problema del sentido de la vida, ofreciendo recetas de equilibrio personal,
meditación trascendental y armonía de las energías corporales.

+ Esto demuestra que la religión es un fenómeno que ya no se localiza sólo

en las Iglesias o Instituciones religiosas sino que adopta una forma difusa,
líquida, flexible. Las Iglesias parecen haber perdido el monopolio de la
religión y la religiosidad revolotea alrededor de ellas.

+ Esta religiosidad marginal o alternativa nos sitúa frente a los límites de lo

religioso, que ya no se circunscribe a lo institucional. Lo religioso, lo
sagrado, se torna problemático. La terminología Iglesia/secta ya no vale;
hablamos ahora de nuevos movimientos, nuevos cultos, nuevas
espiritualidades. Algunos optan por el binomio religión/espiritualidad
subrayando este último término una dimensión espiritual ajena a lo confesional.

2.2. La reconfiguración de la religión: notas de la religiosidad

contemporánea

2.1.1. Individualización de lo religioso: de lo institucional a lo personal

+ La Modernidad ha traído un potente proceso de subjetivización. El

individuo es revalorizado, todo orbita en torno a él. En este contexto han de
comprenderse las nuevas búsquedas espirituales contemporáneas. El
descubrimiento de “lo sagrado” pasa hoy por el sujeto desplazando así el
centro de atención de la institución al individuo. Hay una personalización de
la vivencia religiosa que es ya cuestión de elección. La religión no es tanto
un componente sociológico como una opción personal.

+ Este desplazamiento hacia el sujeto altera seriamente muchos elementos

nucleares de la comprensión de la religiosidad. Por ejemplo con el concepto
de salvación, que ya no se espera [en el otro mundo] sino que se experimenta
[en éste]. La felicidad intramundana hace resurgir el interés por el cuerpo que
ya no es un obstáculo para la salvación del alma sino un elemento central de la
vida espiritual (véase en las técnicas orientales: yoga, zen, tai-chi o el auge de
la re-encarnación). Del desprecio al cuerpo de antaño (imágenes de los santos,
S. Jerónimo, Pedro de Alcántara, ascéticos, estilitas…) se ha pasado al culto al
cuerpo. La felicidad es cosa de aquí abajo, de sentirse bien y realizarse.

2.2.2. Religión sincrética a la carta

+ El hombre religioso moderno es un nómada, un perpetuo anhelante de

felicidad. Eso le conduce a mojar en todas las salsas y buscar acá y acullá una

14
respuesta a sus inquietudes. El hombre contemporáneo busca y rebusca en
este inmenso bazar o mercadillo religioso a ver qué talla y color le viene
mejor. Toman un poco de aquí, otro tanto de allí y finalmente se preparan un
menú religioso a la carta, una suerte de bricolaje religioso, un puré. En ese
guiso cada cual mezcla, según su interés, prácticas y creencias de aquí y allá
(Rappel, Sandro Rey u Octavio Acebes, vg, mezclan sin apuros la bola de
cristal con el zodiaco y la devoción al Cristo de los Gitanos). Estamos ante el
hipermercado religioso, ante el consumismo religioso donde prima la elección
personal -ad libitum!- frente a la herencia religiosa.

+ Esta cosmovisión plural y ecléctica es una de las notas principales de la

nueva religión. Las religiones institucionales tienen muchas dificultades para
hacer valer su propia cosmovisión y se ven obligadas a convivir con todo este
batiburrillo de variado pelaje. Eso obliga a las instituciones religiosas a
“vender” en ese supermercado su propio mensaje, su producto, en una
situación de competencia comercial (Berger, Luckmann). Las religiones
deben adaptarse a las demandas de sus adeptos, convertidos ahora en
consumidores. Se imponen los estudios de mercado para responder a las
necesidades o cambiantes caprichos de los nuevos consumidores, tratando de
fidelizarles. Brevemente: hemos pasado del monopolio religioso del
cristianismo a la liberalización del mercado. La Iglesia está asaltada por la más
pura piratería, por agresivos competidores que quieren su parte de la tarta, del
mercado religioso. Y le preocupa.

2.2.3. Religión des-institucionalizada y desvinculación dogmática:

creencia sin pertenencia y pertenencia sin creencia

+ Una nota de la vivencia religiosa de hoy es la disociación entre las

diferentes dimensiones de la fe: creencia, moral, pertenencia, práctica y
conformidad. Esto se traduce en dos fenómenos: 1.) La creencia sin
pertenencia: una religiosidad que produce creyentes no afiliados (believing
without belonging) a institución alguna. 2.) La pertenencia sin creencia
(belonging without believing): son aquellos que mantienen su vinculación mayor
o menor a una institución religiosa pero no siguen sus dictados morales ni el
credo ni las pautas de esa religión.

+ Ambas realidades muestran la rotura entre creencia y pertenencia. Eso

explica que muchos vivan la fe cristiana sin atender al Magisterio. Permanece
el sentimiento de pertenencia pero no siguen los artículos de fe ni la moral
cristiana. Al margen de su pertenencia, los individuos modulan su fe según su
interés (así por ejemplo, hay cristianos que creen en la reencarnación, no
creen en la divinidad de Jesús o creen en un Dios im-personal, gnóstico). Se
trata de un proceso preocupante de des-dogmatización de la fe, que termina
por volar el edificio doctrinal católico. Hoy se valora más la “adhesión personal”
que la “conformidad”, fenómeno que tiene a su base el individualismo religioso

15
moderno: se pasa de una lógica de la obediencia (exauditu) a otra lógica de la
responsabilidad. La autoridad normativa o dogmática queda orillada y la
obediencia no remite a la institución sino a la propia conciencia. La fe común o
colectiva pasa a un segundo plano.

2.2.4. La búsqueda de experiencia y la “revolución expresiva”

+ En la religiosidad contemporánea, lo emocional ha sustituido a lo

reflexivo. Hoy se busca más la experiencia (Sabina: de una intensidad
provocadora) y el sentimiento que la reflexión o explicación racional de lo
religioso. Sólo cuenta lo que se experimenta interiormente, emocionalmente.
Frente a las convicciones, prima la afectividad.

2.3. Un ejemplo de nueva religiosidad: el movimiento Nueva Era

+ El movimiento New Age (Nueva Era) es un ejemplo de cuanto venimos

diciendo. El New Age nace en el contexto contracultural americano (beat
generation, hippies, afincada en California e instituto de Esalen) teniendo de
telón la guerra de Vietnam, la crisis de la sociedad occidental. Estos jóvenes
(Kerouac, Burroughs, Ginsberg, Corso, Neil Cassady…) dirigen la mirada a
Oriente buscando allí una alternativa al american way of life. De Oriente
tomarán la experiencia interior y la realización personal (frente al éxito social y
profesional); una armonía con la naturaleza (frente a su explotación) y una
opción por los gurús o maestros espirituales frente a la Iglesia institución.

+ Esta nueva visión religiosa se remonta a la ocultista ucraniana Helena

Blavatski que pretendía reconstruir la fraternidad universal mediante una
síntesis de todas las religiones incorporando corrientes esotéricas y gnósticas,
teorías psicológicas (Jung), las espiritualidades arcaicas, misticismos (sufí,
cábala, budismo zen), grupos cristianos heterodoxos en un intento de
sincretismo formidable metiendo en la termo-mix toda clase de ingredientes
esotéricos, religiosos, culturales y psicológicos. Pensaba que el mundo ya
estaba maduro para un cambio radical del individuo y del mundo.

+ Dicho cambio lo explican en la nueva sensibilidad emergente: frente a la

exaltación de la razón: el sentimiento, la emoción y la experiencia; frente a la
masculinidad y el patriarcado, la eclosión feminista. Y aunque su eclosión
definitiva no llegará hasta la era de Acuario (año 2160), el cambio ya se va
anticipando mediante una suerte de “conspiración silenciosa”.

+ Este movimiento, de vocación holística, apunta a una espiritualidad que

salta por encima de las religiones y sus cristalizaciones dogmáticas e
institucionales. Rechaza las religiones tradicionales y oponen espiritualidad
(vivencia) a religión (normas, fe hueca) y proponen una nueva espiritualidad
universal que revaloriza el sentimiento, la experiencia religiosa, la intuición y la
16
sintonía con el cosmos. La brujería, la magia y lo oculto son recuperados con
añadidos místicos, medicinales, la clarividencia… En este batido entran la
ecología, lo oriental, la psicología, la religión a la carta… todo; como dice un
amigo, “todo es bueno pál convento”.

+ Carecen de líderes, estructuras u organización. Ha sido descrita la Nueva

Era como “un clima”, una nueva sensibilidad difusa e informal que toca mil
teclas (cine, música, terapias diversas, retiros…). Es un movimiento social de
vasto alcance, que ha tenido réplicas en Europa en los 80/90. La Iglesia se ha
visto obligada a intervenir y en 2003 publica un documento donde expresa la
imposible conciliación entre la doctrina cristiana y la Nueva Era, la cual, se
afirma, “constituye un desafío al cristianismo por dos motivos
fundamentales: 1.) porque pone de relieve el desconocimiento profundo que
muchos cristianos tienen de la fe cristiana y 2.) porque evidencia graves errores
pastorales al incorporar muchas Iglesias, acuciadas por la competencia
religiosa, elementos de la misma. Subraya las incompatibilidades
fundamentales con la fe cristiana: no distingue el bien del mal, que considera
acciones humanas, su gnosticismo; su visión panteísta de lo divino donde Dios
no es un Dios personal sino una energía impersal, extendida por el cosmos
(alma del mundo); la reducción de la divinidad a una extensión del individuo;
una comprensión defectuosa de la persona de Jesucristo (Cristo cósmico
encarnado en la historia en Buda, Gandhi…)

III. El AUGE DE LOS FUNDAMENTALISMOS Y LAS SECTAS

+ Junto a la religiosidad difusa o líquida, ecléctica, encontramos

simultáneamente un segundo fenómeno: la nostalgia de verdades fuertes,
rotundas, diáfanas, seguras expresadas en planteamientos radicales:
fundamentalismos y sectas.

3.1 Los fundamentalismos religiosos: un desafío a la sociedad secular

+ El rebrote de los fundamentalismos religiosos es un fenómeno que ha pillado

por sorpresa a quienes pensaban que la religión jamás volvería a desempeñar
un papel significativo en la vida política. A finales de la década de 1970 se
produjo empero una explosión de fe militante. La llegada al poder de los
ayatollahs en Irán (revolución islámica de los clérigos chiíes, 1979) era
replicada en USA por el pastor protestante Jerry Falwell, creador de la
Mayoría moral, que quería devolver el protagonismo a la religión frente al
orillamiento a que la Modernidad la había empujado. Desde entonces el

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fenómeno ha ido in crescendo (una parte ha optado por la violencia, la mayoría
se limita a una vida religiosa en un mundo que les parece enemigo de la fe).

3.1.1. La sociedad secularizada moderna, contexto de fundamentalismos

+ Hoy el fundamentalismo rebrota en el seno de las grandes religiones, algo

que se explica por las dificultades no resueltas en la relación entre
Modernidad y religión.

+ Se trata de formas de religiosidad reactivas, antiseculares,

contramodernas, que ofrecen respuesta al relativismo, incertidumbre y
pérdida de identidad colectiva que acaece en el mundo moderno.

+ La globalización es una causa que está a la base del fundamentalismo

pues privilegia la dimensión científico-técnica, la utilidad, el pragmatismo y
olvida las dimensiones de sentido que apuntan a las grandes preguntas
humanas. Tras tres siglos de Ilustración y racionalidad instrumental, la
sociedad se resiste a que nadie aborde las cuestiones fundamentales. La
democracia moderna, junto a sus logros y conquistas, evidencia, a una,
numerosos excesos y contradicciones. Y ahí aflora el fundamentalismo.

+ Otra causa es la globalización cultural, la homogeneización de modas y

estilos de vida, a costa de las tradiciones, antes fuertes y ahora
amenazadas. Eso genera alarma e inseguridad pues la tradición remite a lo
objetivo, estable, seguro y verdadero. El hombre contemporáneo es asaltado
por la des-tradicionalización, que sepulta las certezas religiosas y las
referencias existenciales y de sentido. El mundo tradicional religioso cede y
la religión deja de ser un vértice determinante para la construcción de
identidad mientras el individuo se desvincula de la fe. Frente a este dato se
reacciona haciendo frente al relativismo y el subjetivismo.

+ Otra razón del auge del fundamentalismo es el fracaso de muchos de los

ideales de la Ilustración, como detalla Gilles Kepel en La revancha de Dios: El
derrumbe de las certezas nacidas de los avances de la ciencia y la
técnica(1) , el fracaso (1989) del gran mesianismo marxista –el socialismo
real- que había influido poderosamente en todas las utopías sociales (2), la
evidencia del colapso del optimismo ilustrado que prometía una sociedad
más justa y feliz sin tener que echar mano de referentes religiosos (3), el
fracaso de la idea de progreso indefinido y de ciertas ideologías
redentoras (4) explican en buena medida el fundamentalismo.

+ En suma, tras la II GM, se ha demostrado falso que lo público pueda

prescindir de la religión. Ésta se resiste a enclaustrarse en la esfera
privada o familiar y aspira a orientar las pautas sociales. En los años 60 las
religiones tradicionales se “adaptan” a la modernidad (aggiornamento)
pero desde 1975 estos procesos se invierten y aparece un nuevo discurso:

18
no se trata de “modernizar la religión” sino de “islamizar –o cristianizar o
judaizar- la modernidad”. Ahí aparece el fundamentalismo islámico, el sionismo
hebreo o el cristianismo pentecostal o carismático que creen que una
Modernidad sin Dios no sirve y exigen el vínculo religioso como fundamento
del sistema social.

3.1.2. Los orígenes del fundamentalismo cristiano

+ El origen del fundamentalismo cristiano remite al protestantismo americano

de finales s. XIX y principios del XX que reacciona frente al “protestantismo
liberal”, una corriente que asumía los retos de la Modernidad (criticismo
ilustrado, ciencia, tecnología, capitalismo económico…) acomodando el
significado moral y religioso del cristianismo a la nueva cultura secular de la
modernidad. Esta corriente, de origen alemán (Harnack, Troeltsh, Bultmann,
Schweitzer), dividió a los protestantes americanos, a favor y en contra.
Estos últimos, en The Fundamentals (artículos de prensa, 1910-2) exponen
los puntos irrenunciables de la fe cristiana (oposición al modernismo, a la
secularización de la sociedad, a métodos histórico-críticos, literalismo bíblico).

+ Se trata, pues, de un fenómeno moderno, que surge en diálogo con la

Modernidad y como reacción frente a ella y a los problemas que se derivan
de la misma. Además, se trata de un modo peculiar de apropiarse de la
Modernidad expresado en un rechazo cultural patente y una reivindicación de
la religión frente a una identidad amenazada. Su intento es proteger la
identidad religioso salvaguardándola del relativismo/subjetivismo con el riesgo
de caer en el fanatismo.

3.3. Características del fundamentalismo religioso: dos rasgos

1º.) La búsqueda de la certeza y la seguridad frente a la incertidumbre que

genera el pluralismo y el relativismo. Appleby lo llama “religión fuerte”, que
busca certezas, verdades claras, referencias estables e institucionalizadas.

2º.) El literalismo bíblico: Aunque la Biblia está inspirada y la inerrancia

adorna la Palabra de Dios –dice la Iglesia Católica- , esta lectura literal es
incorrecta pues es necesario contextualizar los textos bíblicos, atender a los
signos de los tiempos, escudriñar la intención de los textos (verbos en pasado
que no tienen alcance simbólico o figurativo), modificar una cosmología
desfasada. Es necesario el diálogo fe-cultura.

3.2. El problema de la religiosidad marginal: las sectas

+ Las sectas son tan antiguas como las grandes religiones aunque ahora
proliferen por doquier.

+ Su rebrote actual conecta también con la crisis de la religión y de la

Modernidad: crisis espiritual, de valores, frustraciones de expectativas,

19
desconfianza en las religiones históricas institucionales. El fenómeno sectario
irrumpe cuando concurren dos factores: cambios sociales profundos y
périda de credibilidad de las instituciones religiosas tradicionales.

+ Por otro lado están las nuevas formas de religiosidad. La sensibilidad

religiosa se ha desplazado de la religiosidad clásica a otra de carácter
marginal que busca la experiencia y el sentimiento ante todo y no la reflexión
racional. La “búsqueda” es más importante que la “adhesión” a las
verdades conquistadas. Lo emocional sepulta lo reflexivo y “la verdad” sería
algo no alcanzado sino que debe descubrirse por cada uno.

+ Con el término secta se alude a realidades muy dispares; se trata de un

término ambiguo que abarca desde grupos delictivos hasta heterodoxos.
Etimológicamente el término procede de “secare” (cortar, secar, romper con-)
y “sequi” (seguir a-); engloba, en fin, a quien realiza una ruptura con el mundo
que le rodea y al seguimiento a un líder carismático. También alude a grupos
pequeños, radicalizados, fanáticos o intolerantes. Y las grandes religiones lo
usan para identificar a grupos escindidos del tronco común (cátaros,
anabaptistas, menonitas)3.

+ Weber y Troeltsch, a ppos. S. XX, diferenciaron “Iglesia” de “secta” según

el tipo de socialización de cada una de ellas: en la secta el compromiso es
voluntario, la autoridad carismática y la ruptura con el mundo; en la Iglesia, se
nace en su seno, la autoridad es institucional y se da el compromiso con el
mundo. Hoy sin embargo han nacido nuevas realidades (NMR, nuevos cultos,
espiritualidades…) que pululan en la borrosa frontera de las sectas pero es
arriesgado denominarlas “sectas” pues no derivan de religiones históricas sino
que son producto de la globalización e hibridación religiosa actual.

+ Por abreviar la tipología sectaria, distinguimos (1) sectas de origen cristiano

(mormones, testigos Jehová…), (2) de origen oriental o autóctono (Hare
Krishna4, Ananda Marga…) y (3) de origen esotérico (Cienciología, New Age,
Gnosis, Nueva Acrópolis…).

+ Es difícil proferir una definición de secta que sea unánimemente aceptada,

lo que es importante para su regulación legal. Ya no valen criterios como el
número de adeptos o la excentricidad de sus doctrinas. La clave sería el
espíritu y la actitud sectaria: intolerancia, hermetismo, fanatismo, proselitismo.

+ En la esfera legal persiste la problemática. La clave está en conciliar el

derecho a la libertad religiosa con el impedimento de delitos, esto es, que
grupos sectarios limiten la libertad o integridad de sus adeptos (coacciones,

3
Muchas de las grandes Iglesias históricas comenzaron siendo sectas.
4
Mantra: jare krishná, jare krishná/krishná krishná, jare jare/jare rama, jare rama/rama rama, jare jare.

20
asociación ilícita, extorsiones, trato degradante...). Informe Cottrell (22/V/1984,
Parlamento Europeo; Registro de Entidades Religiosas, España).

21