Sin Tabú

Religiones
y diversidad sexual
en América Latina

Hugo Córdova Quero

 Hugo Córdova Quero

Capítulo 3
Religiones abrahámicas: cristianismo, judaísmo e
islam
Cristianismo
El cristianismo tiene como libro sagrado a la Biblia y sigue las enseñanzas
de Jesús. En todo el mundo, los lugares de culto del cristianismo se llaman
“iglesias”. El siguiente cuadro ilustra las ramas del cristianismo:(ver pag.55)

Muchos sectores conservadores del cristianismo invocan a la Biblia como excusa

para legitimar su discriminación contra las personas de la diversidad sexual. La
verdad es que la Biblia no las condena. Lo que existe son interpretaciones
sobre textos sacados de su contexto original y traídos a nuestro contexto para
discriminar. Desde la década de 1950 en adelante, muchos estudiosos de las
escrituras sagradas —tanto del cristianismo como del judaísmo— han mostrado
sobradamente que muchos textos bíblicos han sido usados como legitimación
de la homofobia —es decir, el odio a las personas homosexuales— cuando
en realidad no fueron escritos originalmente con ese propósito. En realidad,
es muy difícil ver la divinidad o los textos sagrados más allá de la ideología
heteropatriarcal porque hemos internalizado que es la única manera de ver a
Dios, a Jesús, a María o a los textos sagrados. El heterosexismo cercenó todo lo
que no entraba dentro de sus cánones, y para mí este problema es ideológico —o
como lo llamo yo, una teo(ideo)logía (Córdova Quero, 2011)— que por siglos
se anquilosó dentro de las prácticas, los discursos y las interpretaciones de los
textos sagrados de muchas iglesias cristianas, y tenemos que deconstruirlo.

El texto más famoso quizás sea el de Génesis 19 en la Biblia Hebrea —mal

llamado “Antiguo Testamento”— en donde las ciudades de Sodoma y Gomorra
son destruidas por Dios. Desde muy temprano en la historia del judaísmo y
del cristianismo, ese texto fue entendido como un castigo de Dios sobre estas
ciudades por no cumplir el mandato de amparar y proteger a los extranjeros.
En ningún momento —hasta la edad media— fue asociado a la diversidad
54
 Grafico III.1. Ramas del cristianismo
CRISTIANISMO
Catolisismo Protestantismo Anglicanismo Ortodoxia (62)

Católica Protestantes Comunión Episcopal

Romana (24) Históricas Anglicana (45) Reformada Rusa
Libre de Ortodoxa
Católicas Luteranas (145)
Inglaterra Anglicana
Griega
Antiguas (305)
Evangélica Anglicana
Episcopal Libre

Sin Tabú : Religiones y diversidad sexual en América Latina

Iglesia de Reformadas Alejandría
Irlanda (200)
Católica Valdenses Copta
Libre
Filipina Anabautistas Siria
Independiente
Bautistas
Católicas Evangélicas Moldava
Independientes Cuáqueros

Presbiterianas Congrasionalistas Armenia

Pentecostales Autóctonas Misión Constantinopla

Clásicas NeoPentecostales
55
 Hugo Córdova Quero

sexual. Fue en el siglo XII que el erudito cristiano Pedro Damián escribió un libro
llamado Liber Ghomorrianus en el que asociaba el deseo de personas por otras
personas del mismo género como motivo del castigo divino narrado en Génesis
19 (Jordan, 1997). Ese momento coincidió con una creciente intolerancia en
la Europa medieval no sólo contra las personas de la diversidad sexual sino
también contra las personas judías, las personas que sufrían la enfermedad de
Hansen —anteriormente llamada “Lepra”— y contra las personas que ejercían
la prostitución, especialmente las mujeres (Moore, 1990). Hasta ese momento,
las personas de la diversidad sexual no eran perseguidas. Por el contrario, en
muchas civilizaciones antiguas —incluido el Imperio Romano— la diversidad
sexual era considerada de maneras muy distintas a su valoración en nuestros días.
A partir del siglo XII el término “sodomía” pasó a ser un “pecado” y las personas
que tenían relaciones con otras personas del mismo género comenzaron a ser
perseguidas (Córdova Quero, 2004).

Otros pasajes también conocidos de la Biblia Hebrea tales como Deuteronomio

23.17 y 1˚ Reyes 14.24 —relacionados con la denominada “prostitución
cúltica”— y Levítico 18.20 y 20.13 —relacionados con las “leyes de pureza”—
deben ser analizados en su propio contexto. En el caso de la prostitución cúltica,
esta estaba relacionada con prácticas religiosas que no eran parte de la religión
del pueblo de Israel, y que —por lo tanto— no debían ser permitidas. Por otro
lado, las “leyes de pureza” eran necesarias para garantizar el modo a través del
cual el pueblo de Israel entendía que debía adorar a su Dios. Debido a que la
“pureza ritual” se oponía a la “contaminación” con prácticas religiosas fuera del
contexto de este pueblo, estos textos no realizan una prohibición de la relación
entre dos personas del mismo género sino en prácticas cúlticas fuera del
contexto religioso hebreo. Usar estos textos por separado, sin interrelacionarlos
y sin mostrar su contexto social, histórico y cultural, implica manipular los
escritos sagrados de manera muy injusta para la significancia de esos textos en
la fe de las personas.
Al mismo tiempo, debemos reconocer que en los Evangelios no encontramos
ningún texto bíblico en el cual Jesús condene a las personas de la diversidad
sexual. Muy por el contrario, la actitud de Jesús —según el testimonio de los
56
 Sin Tabú : Religiones y diversidad sexual en América Latina

Evangelios— es que valoraba profundamente y amaba todas las personas,

independientemente de su condición. Por otro lado, otros textos de la Biblia
Cristiana —comúnmente llamada “Nuevo Testamento”— que habitualmente
se usan contra las personas de la diversidad sexual —Romanos 1.26-27, 1˚
Corintios 6.9 y 1˚ Timoteo 1.10— tampoco hablan específicamente de las
relaciones entre personas del mismo género, sino más bien de situaciones
particulares que transgredían el orden social del momento. Debemos recordar
que todo escrito religioso —no solo en el cristianismo sino también en otras
religiones— está elaborado en un contexto social, histórico y cultural particular.
Trasplantar ese texto dejando detrás su contexto para usarlo en nuestro contexto
actual —que también está construido en base a elementos sociales, históricos
y culturales particulares— es crear una excusa para legitimar la discriminación.

Por lo tanto, afirmar que “el cristianismo condena la homosexualidad” es no

tomar en cuenta que existen distintas interpretaciones sobre los textos bíblicos
que legitiman posturas a favor o en contra de la diversidad sexual. Por otro lado,
es también ignorar que en la historia de la sexualidad humana tiene distintos
momentos en los cuales no siempre hubo condenación, estigmatización o
discriminación hacia las personas no-heterosexuales.

Una de las preguntas que se plantean los creyentes cristianos es sobre la

condenación de Dios sobre las personas de la diversidad sexual, identificada
en la imagen de “irse al infierno” por toda la eternidad. Parece que es algo
muy difícil que un Dios de Amor (1˚ Jn 4.8) condene a las personas de la
diversidad sexual por amar a personas del mismo sexo. El Rev. Roberto González
—pionero del acompañamiento pastoral a personas de la diversidad sexual en
Argentina junto a su pareja Norberto D’Amico— afirmaba hace algunos años
que sería muy soberbio de nuestra parte arrogarnos el poder de afirmar qué es
lo que piensa Dios de las personas de la diversidad sexual. Siguiendo su línea
de pensamiento, creo que tampoco existe ninguna Iglesia Cristiana o religión
contemporánea que pueda hacerlo, aunque algunos sectores conservadores
piensen que sí tienen ese derecho. Poner en Dios la legitimación de nuestros
propios miedos, condenaciones o discriminaciones no solo produce una
57
 Hugo Córdova Quero

injusticia hacia las personas de la diversidad sexual sino que tampoco le hace
justicia a la Divinidad.

En realidad, afirmar esa injusticia es en sí misma una contradicción, porque

en la creencia básica del cristianismo está no solo el amor —“el que no ama
no ha conocido a Dios porque Dios es amor’ (1˚ Jn 4.8)— sino también el
cuerpo. Si nosotros creemos que el Dios al que veneramos y adoramos se hizo
plenamente ser humano en el cuerpo de Jesús (Jn 1.1), no podemos dejar a
los cuerpos de lado. En cambio, si adscribimos a la filosofía griega —como lo
hizo el cristianismo primitivo— a través de la separación entre cuerpo y alma,
consideramos a los cuerpos como la prisión del alma, entonces terminamos
en la renuncia sexual (Brown, 1988). Pero el dogma cristiano básico es que el
cuerpo de Jesús fue el lugar donde la divinidad se unió al universo entero. Si
Dios se encarnó en el cuerpo de Jesús también se encarnó en su sexualidad. Si
Jesús tenía pene, el pene de Jesús fue parte de la encarnación.

Fueron siglos de luchas políticas las que lograron que el cuerpo fuera malo, y que
algunas sexualidades fueran permitidas y otras no. Hemos sido nosotros los que
hicimos tarjetas de membresía para ver quién entraba o no en esa encarnación,
que ha sido a piacere. Sin embargo, desde el dogma básico cristiano no hay
posibilidad de decir que algún cuerpo, alguna sexualidad, algún deseo sean
negativos. Fue mucho más diversa esa creencia básica que lo que después
hicimos con ella a lo largo de la historia del cristianismo.

Debido a esto, es realista reconocer que siempre habrá posturas religiosas que
por distintos motivos buscan legitimar su discriminación al mismo tiempo que
también habrá otras personas y organizaciones religiosas que contribuyan la
inclusividad de todos los seres humanos. Como personas de la diversidad sexual
y familias que apoyan a estas personas, no podemos desconocer que existen
muchos espacios de fe que dan la bienvenida a las personas de la diversidad
sexual sin que esto constituya un atentado contra Dios. Por el contrario, estas
Iglesias Cristianas buscan promover la justicia y el amor hacia todas las personas
del mismo modo que Jesús —según el testimonio de los Evangelios— lo hacía.
58
 Sin Tabú : Religiones y diversidad sexual en América Latina

Es posible que las iglesias cambien. Muchas iglesias —que al principio eran
condenatorias— hicieron un proceso de reparación y pidieron perdón a las
personas que habían ignorado y segregado. Quizás el día llegue en la Iglesia
Católica Romana en general también recorra este camino. Hay elementos que
pueden empezar a modificar el discurso condenatorio de la Iglesia Católica
Romana, pero hay ausencia de voluntad política. Hay que arribar a posiciones
que sean acordes con los tiempos en los que vivimos. Los cristianos siempre
hemos hecho eso, porque si no, hoy seguiríamos apoyando la esclavitud. Hoy
nos toca cambiar las posturas sobre la diversidad sexual. Sin embargo, existen
ministerios y organizaciones católicas romanas como Dignity en Estados Unidos
de Norteamérica o Global Network of Rainbow Catholics, una organización
fundada en Roma en el año 2015 y que agrupa a distintas instituciones pastorales
nacionales en más de 30 países.

Una manera de contrarrestar posiciones conservadoras o fundamentalistas ha

sido el desarrollo de teologías sexuales, siendo las teologías queer las que
más han cuestionado al heteropatriarcado y han ofrecido múltiples visiones
respecto del género y la sexualidad. Las teologías sexuales han existido siempre
en el cristianismo. Por ejemplo, la renuncia sexual de las iglesias primitivas
(Brown, 1988) tuvo de fondo una teología sexual, aunque fuera negativa. Pero
específicamente en el siglo XX, luego de la medicalización del siglo XIX,
apareció la necesidad de decir que no se trataba de una enfermedad, y surgieron
los movimientos homófilos. Dentro de las iglesias protestantes y anglicanas se
reivindicó que las personas homosexuales eran parte de la iglesia, y aparecieron
toda una serie de escritos que se llamaron “teologías homosexuales” (Shore-
Goss (2002); Musskopf, 2008, 2015 [2009]) y que tenían un tinte apologético,
es decir, de justificación de la presencia de esas personas. Fue un primer paso,
y en la década de 1960 —con el surgimiento del movimiento lésbico-gay—
hubo personas dentro de las iglesias que empezaron a decir que no había que
justificar la presencia de gays y lesbianas porque siempre habían sido parte.
Entonces se comenzó a rastrear la presencia de la diversidad sexual en la historia
de la Biblia hebrea y los textos sagrados cristianos.

59
 Hugo Córdova Quero

Más tarde, en la década de 1990, los teólogos comenzaron a revisar sus teologías
a la luz de la teoría queer. Esto no significa que otras teologías sexuales no hayan
utilizado otras teorías, pero a los efectos de este escrito, nos centramos en la
relación entre teoría queer y teologías sexuales. Evidentemente los primeros
escritos eran anglosajones, pero luego afroamericanos, asiáticos y latinas/
os también pensaron la teología en relación con la teoría queer, y se empezó
a diversificar la mirada para abarcar otros aspectos como los etno-raciales,
económicos, geográficos, de clase.

En toda América Latina existen Iglesias Cristianas inclusivas que dan la bienvenida
a las personas de la diversidad sexual no solo en el cotidiano de las prácticas
de la fe sino también del ministerio ordenado. Hay pastoras/es, sacerdotes y
obispas/os que pertenecen a la diversidad sexual. Muchas de estas personas
están casadas con personas del mismo sexo y sus relaciones son respetadas
por sus iglesias. Como ejemplo podemos citar al Revdo. Roberto González y
su pareja Norberto D’Amico de la Iglesia Evangélica Metodista Argentina, el
Revdo. Andrés Albertsen --anterior pastor-- y el Revdo. Sergio López --actual
pastor-- de la Iglesia Luterana Danesa, y al Arzobispo Julio Vallarino Cruz de la
Iglesia Antigua -- Diversidad Cristiana de Uruguay, El pastor Juan Fonseca de
la Comunidad Ecuménica El Camino de Lima, Perú, el Revdo. Dan Santos de
la Casa Apostólica de Monterrey, México; o el Revdo. John Botia, de la Iglesia
Metodista de Bogotá, Colombia, entre muchas otras personas que ejercen su
ministerio en iglesias que no son homófobas sino abiertas al respeto de la
diversidad sexual.

Judaísmo
El judaísmo como religión remonta sus orígenes al pueblo de Israel y los
diez mandamientos dados por YHWH6 a través de Moisés. Es una de las tres
religiones abrahámicas —esto es, que trazan sus raíces a la figura de Abraham
de Ur de los caldeos— junto con el cristianismo y el islam.
6
Este tetragrama sagrado del nombre de Dios se lee como Yavé. Sin embargo, en la práctica se reemplaza
por el término Adonai [señor] pues el nombre de Dios es tan sublime que, por respeto, no puede ser
pronunciado.

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 Sin Tabú : Religiones y diversidad sexual en América Latina

El judaísmo se aplica específicamente a “la religión de los judíos, un grupo

étnico, cultural y religioso que tiene sus orígenes en el antiguo Cercano Oriente”
(Swartz, 2005: 4868). El término “judaísmo” apareció durante la dominación
helenística de Israel (302 AEC-83 AEC).

El judaísmo no es una religión monolítica. De hecho, hay varias ramas que

coexisten y, a veces, no están de acuerdo. Este es un rasgo común a todas
las religiones, no exclusivo de esta fe. La diversidad de los diferentes tipos de
judaísmo se debe a diferentes razones: a) la historia de la religión se extiende
a través de milenios; b) el pueblo judío ha emigrado a lo largo de los siglos
literalmente a todas las partes del mundo; c) en estos procesos de migración
han encontrado diferentes culturas, lenguajes y diferentes dinámicas de poder.
Por ejemplo, la forma en que el pueblo judío vive su espiritualidad en Argentina
o Colombia puede ser muy diferente de la forma en que la gente lo hace en los
EE.UU. o Israel, aunque en todo el mundo los lugares de culto del judaísmo se
llaman “sinagogas”.

Sin embargo, todas estas personas tienen a la Torá —los cinco primeros libros
de la Biblia hebrea: Génesis, Éxodo, Números, Levítico y Deuteronomio— como
su libro sagrado. La palabra Torá significa “enseñanza” (Swartz, 2005: 4969).
La Torá junto con los Nevi’im —que significa “profetas”— y los Ketuvim —que
significa “escritos”— forman el Tanakh o la Biblia Hebrea. Es un error llamarla
“Antiguo Testamento” porque —aunque forma parte de la Biblia Cristiana— es
en sí misma la Biblia de una religión particular como el judaísmo.

Las sagradas escrituras del judaísmo incluyen no solo el Tanakh sino también
el Talmud —las interpretaciones rabínicas de la Torá escritas entre el segundo
y el quinto siglo aC— y los sermones del Midrash, compilados principalmente
entre el siglo IV y el siglo VI dC. Sin embargo, existen muchos otros escritos
que tienen gran importancia para algunas ramas del judaísmo, tales como
(a) la literatura halájica —la ley religiosa—, (b) la Cabalá —instrucciones
esotéricas—, o (c) las obras hasídicas —misticismo judío ortodoxo—. Los
diferentes escritos religiosos y éticos del judaísmo fueron escritos en diferentes
61
 Hugo Córdova Quero

períodos del judaísmo. El siguiente gráfico muestra las distintas ramas del
judaísmo: (ver pag. 62)

Humanista

Reconstruccionista Reformista

JUDAÍSMO
Ortodoxo Jasídico

Conservador Renovador
Grafico III.2. Ramas del judaísmo

Tal como en el caso del cristianismo, el judaísmo también presenta teologías

que consideran a la diversidad sexual desde el respeto. Es evidente que sería
imposible hablar de una sola “teología queer judía”. En primer lugar, porque
el judaísmo, como ya he mencionado, no es una religión monolítica. Como se
describe en párrafo anterior, hay varias ramas del judaísmo con énfasis particular
y distintivo entre ellas. En segundo lugar, dada la diversidad, se espera que
tenga diferentes reflexiones teológicas sobre cuestiones de género, sexualidad,
identidad y teoría queer. Un tercer aspecto a tener en cuenta es que al ser una
religión con más de 3.000 años de historia, la forma en que la religión ha sido
vivida a lo largo de ese tiempo ha cambiado constantemente en función del
tiempo y la ubicación geográfica.

El judaísmo es una religión global y, como tal, también forma parte de una
realidad colonial. Los contextos políticos dan forma a la religión y los países
industrializados conforman no sólo las economías del mundo, sino también la
forma en que las religiones entienden sus creencias. No es de extrañar entonces
que las grandes elaboraciones teológicas de las teologías queer judías se
produzcan en los países industrializados, donde los recursos económicos y las
62
 Sin Tabú : Religiones y diversidad sexual en América Latina

dinámicas políticas globales interactúan en formas particulares. Debemos tener

esto en mente para examinar también cómo las teologías queer en general pueden
ser cooptadas por legitimaciones que exceden los límites de las cuestiones de
la diversidad sexual.

Debido a que el judaísmo se relaciona con un grupo étnico particular, a veces

es difícil separar las creencias religiosas de las tradiciones culturalmente
aprendidas. Las diversas ramas que componen el cristianismo evidencian la
dinámica del poder interno en términos de tradiciones a las que se enfrenta
el judaísmo. Es decir, tanto sus textos sagrados como sus prácticas de fe han
sido históricamente colonizadas por el cristianismo occidental y cargadas de
un sentido muchas veces diferente al dado por el judaísmo. Las teologías queer
judías no son impermeables a esa interacción de dinámica de poder ejercida
por un mundo occidental dominado por el cristianocentrismo. Dada esta
situación, la tarea de pensar y vivir una teología que refleje tanto las creencias
del judaísmo como la importancia de las cuestiones de la diversidad sexual
recae sobre los hombros de las teologías queer judías, haciéndolas permanecer
en la intersección de estas situaciones. No es una tarea fácil contrarrestar siglos
de colonización cristianocentrista.

Si las teologías cristianas queer todavía están emergiendo en todo el mundo,

las teologías queer judías están aún dando los primeros pasos. Esto podría
explicarse por dos hipótesis diferentes. Por un lado, podría ser que si para
muchas personas no hay separación entre género y sexualidad, no hay entonces
necesidad de distinguir en el plano teológico una teología sexual única. Por
otro lado, bien puede ser que —dada la descentralización del judaísmo donde
no hay una autoridad universal para todas las ramas que componen la religión
y donde las asociaciones que reúnen congregaciones dentro de cada rama del
judaísmo no tienen poder político de decisión— no tendrían un énfasis global
en restringir la vida privada de individuos queer fuera del espacio de adoración.
Estas dos hipótesis se deben probar a través de la investigación académica
hecha actualmente por eruditos judíos queer tales como Jay Michaelson (2005,
2009) y Daniel Boyarin (2007), entre otros.
63
 Hugo Córdova Quero

Debido a que no soy un teólogo queer judío —y a fin de no colonizar su trabajo

y su experiencia— siento que es tarea de los teólogos queer judíos el establecer
la historia y los bordes permeables de su campo de trabajo. Sin embargo, como
erudito religioso queer, puedo ver diferentes tendencias o áreas en las cuales las
teologías queer judías deben enfocarse. Permítanme mencionarlos brevemente.

Queerificar los estudios bíblicos

Las teologías queer judías —en un momento u otro— deben lidiar con los
textos bíblicos, especialmente Génesis 19, Levítico 18 y 20. Común a otras
teologías sexuales, dichas teologías judías deben abordar la hetero-normatividad
arraigada por siglos en los textos sagrados. Una de las tareas de estas teologías
en cualquier religión es queerificar7 los textos normativos y fundamentales que
sostienen las creencias de tal religión. Las teologías queer judías han tomado la
tarea de hacer esto. En este sentido, Boyarin (2007) explica:

Tanto los textos bíblicos como los talmúdicos confirman, en lugar de

refutar, la hipótesis general de Foucault en “historia de la sexualidad”.
Ninguno de ellos separa las prácticas sexuales de las categorías generales
prohibidas y permitidas. Precisamente porque no hay un reino separado
de la sexualidad con toda su determinación tanto de autoidentificación
como de la de otros, tampoco hay un reino separado de lo sexualmente
prohibido. […] Los tabúes y las tolerancias de la cultura con respecto a
la práctica genital del mismo sexo estaban ligados precisamente a las
estructuras de masculinidad y feminidad, al género y no a una supuesta
sexualidad (pp. 141-142).

Boyarin trata dos tesis importantes en su trabajo. Una podría ser nombrada como
“la tesis de la prohibición”. Según esta tesis, la Biblia Hebrea —especialmente
el Levítico— está enmarcada en el binario “prohibir/permitir” que modela y
rige las acciones que las personas pueden o no pueden hacer (Boyarin, 2007:
7
En la página 12 he especificado la importancia de enmarcar este estudio dentro de la teoría queer.

64
 Sin Tabú : Religiones y diversidad sexual en América Latina

135-136). Por ejemplo, en el Levítico, las prohibiciones enunciadas se dan para

no mezclar especies diferentes, ya sean animales, plantas, vestidos o actos
sexuales. En este sentido, Boyarín (2007: 136) afirma que sólo en el Levítico
se prohíbe el «coito anal entre varones”. La tesis anterior está ligada a una
segunda tesis propuesta por este, a saber, la noción de que —si bien hay actos
sexuales nombrados en la Biblia Hebrea— no podemos hablar de “sexualidad”
ni de “identidad sexual” (Boyarin, 2007: 143) al modo que entendemos estos
términos en el mundo occidental moderno. La contribución de Boyarin nos
obliga a recordar que la noción de “identidad sexual” es una creación moderna
que no está presente en la génesis de los textos de la Biblia Hebrea. Pedirle a
la Biblia Hebrea que refleje esa noción no sólo constituye un anacronismo sino
también una imposición colonial occidental moderna sobre el mundo antiguo.

Al mismo tiempo, siendo la más vieja de las tres religiones abrahámicas, el

cristianismo y el islam han tomado porciones significativas de creencias
judías así como perícopas escriturales y las han cargado con su propio bagaje
interpretativo a lo largo de los siglos. Debido a esto, las teologías queer judías
parecen estar desafiadas constantemente por una mayor responsabilidad en
descolonizar la Biblia Hebrea, ya que esos textos también han sido cooptados
por el conservadurismo y el fundamentalismo cristiano aún en el siglo XXI.

Queerificar la reflexión teológica

El modo de concebir lo divino y su relación mutua con la humanidad exige que
se introduzca el género y la sexualidad en la conversación. Los cuerpos, el deseo
y el placer son también elementos clave para esta teologización en su anclaje en
la vida cotidiana de las personas creyentes, muchas de las cuales pertenecen a
la diversidad sexual. Michaelson (2005) afirma:

Dentro del judaísmo, se nos advierte que no se especula por qué Dios
crea o se manifiesta de una manera particular; hacerlo puede conducir
a un reductivismo deshumanizador y una peligrosa pretensión de
conocer la voluntad del Divino. Pero podemos abordar la cuestión
65
 Hugo Córdova Quero

de la homosexualidad observando algunas experiencias distintivas y

teológicamente relevantes de las personas gays y lesbianas. El rendimiento
es abundante (p.11).

Esta cita nos dice mucho sobre la forma en que el judaísmo se enfrenta a la tarea
de teologizar. Uno de los principales énfasis es que no podemos asumir o definir
lo que Dios hace o dice como los cristianos tienden a hacer. Esto rompería el
segundo mandamiento entregado por Dios a Moisés y que constituye un pilar
de la fe judía a la vez que crearía un ídolo en lugar de encarar la realidad de
lo Divino. Sin embargo, los teólogos judíos pueden queerificar al judaísmo.
Michaelson (2009) continúa afirmando:

“Queerificar” (por ejemplo, rechazando la noción de que el género binario

y la sexualidad normativa son categorías naturales) la teología ayuda a
socavar las tendencias normativas en el pensamiento teológico. Eliminar
las suposiciones del género Divino, hablando de las permutaciones de
la fluidez de género que están muy alejadas de la mayoría de nuestras
experiencias, negando que las categorías de género incluso existen
en última instancia — todos estos son movimientos más cercanos al
Infinito y la Unicidad de lo Divino. Cuanto más nos alejemos de nuestras
nociones preconcebidas de lo que se supone que es la “identidad”, más
nos acercamos a su realización (p. 223).

Yo encuentro esta argumentación de Michaelson refrescante y liberadora.

Permite a los creyentes en el judaísmo buscar la comprensión de su sexualidad
de cara a lo divino y en las prácticas cotidianas de su fe y activismo sin tener
que conformarse a una supuesta heteronormatividad dictada cósmicamente por
lo divino. Al contrario, trae lo divino más cerca de la realidad humana a fin de
socavar los cimientos de la heteronormatividad.

66
 Sin Tabú : Religiones y diversidad sexual en América Latina

Queerificar las prácticas de la fe

Muchas veces la cuestión de cómo “traducir” la teología en las prácticas de
la fe es un requisito para encarnar esa teología. Una de las necesidades en
las teologías queer judías —y ciertamente esto es una necesidad en todas las
teologías queer— es lo que sucede el día en que la comunidad se reúne para
el servicio religioso o cuando practica sus rituales sagrados en medio de la
vida cotidiana. Michaelson (2005) afirma que “el proceso de relacionarse con
el texto sagrado, la liturgia y la teshuvá [arrepentimiento] están indeleblemente
coloreados por el mismo proceso de ‘salir del armario’ tanto moral como
intelectual y espiritualmente (p.12).

Los ritos contribuyen igualmente a la auto-comprensión así como también a la

comprensión comunitaria de las personas de la diversidad sexual. Las reglas y
los códigos pueden ser liberadores u opresivos, dependiendo de qué dinámica
de poder ejerza autoridad sobre ellos. La praxis liberadora de los ritos va de la
mano de un acompañamiento desde las instituciones religiosas y sus líderes.
Frecuentemente, muchos líderes religiosos no saben “actuar” en medio de
situaciones cotidianas de las personas de la diversidad sexual. El rabino Stephen
Greenberg (2004: 129) —quien fuera el primer rabino ortodoxo en asumirse
públicamente como gay en la década de 1990— afirma que los rabinos
necesitan desesperadamente ayuda en este aspecto. Son las y los teólogas/
os queer judías/os quienes deben ayudar en este aspecto a encontrar caminos
de apoyo a las personas queer judías en su vida cotidiana y activismo. Este es
un aspecto importante a tener en cuenta. Muchas de las instituciones religiosas
que educan y forman a los futuros líderes religiosos en el judaísmo —y esto
también es cierto para otras religiones— no tienen en sus currículos elementos
para lidiar con el género y la sexualidad, mucho menos desde la teoría queer. Es
una gran ausencia.

¿Por qué son tan importantes estos tres aspectos —y otros que no han sido
enunciados aquí— en la tarea de las teologías queer judías? La respuesta también
es pertinente para otras religiones. Es debido a que las prácticas de la fe en la
67
 Hugo Córdova Quero

vida cotidiana están imbuidas de sentido a través del modo en que se entiende
esa fe y afectan todas las áreas de acción, incluido el activismo de la diversidad
sexual. Las personas de la diversidad sexual que son simultáneamente activistas
y practicantes de una fe no pueden partirse o dejar parte de sí de lado al hacer
lo uno u lo otro. Cada persona es un todo en intersección en el que todos los
elementos constitutivos de esa persona actúan conjuntamente. Obligar a las
personas a dejar su activismo en la puerta de una sinagoga o su fe en casa para
ir a una marcha no solo es irreal sino que carece de un sentido de compresión
antropológico de lo que es ser persona. Sin embargo, tristemente, las paredes
levantadas entre religión y diversidad sexual a lo largo de siglos han obligado a
muchas personas a tener que vivir partidas o incompletas. Las teologías queer
judías —junto a otras teologías queer en otras religiones— tienen una gran
tarea en contribuir a derribar esas paredes.

Islam
El islam también traza su origen a Abraham. Las enseñanzas del islam se basan
en el Corán, el libro sagrado revelado a Mahoma, el Profeta (la paz sea con
él), entre los años 610 y 632 DEC en Medina. El islam cree que el Corán es
el “discurso de Dios” (Ruthven, 1997: 23). El islam reconoce que hay un solo
Dios —Alá— de quien Muhammad es su último y principal profeta. Alá —
generalmente traducido como “Dios”— proviene de la palabra árabe al-ilah que
significa “el [Dios]” (Soon, 2010: 2) y es uno de los 99 nombres por los cuales
los seguidores del islam —o musulmanes— llaman a Dios. La ciudad de La
Meca en Arabia Saudita junto con Medina y la mezquita Al-Aqsa en Jerusalén
son los tres lugares sagrados del islam. En todo el mundo, los lugares de culto
del islam se llaman “mezquitas”.

Hay tres ramas principales del islam: a) Sunní, b) Chiíta, y c) Jariyí. El Sufismo
—la espiritualidad mística— si bien no es una rama del islam está constituido
por órdenes de fieles que pueden pertenecer a cualquiera de las tres ramas. La
siguiente tabla ilustra las escuelas y los diferentes grupos en cada una de esas
ramas:(ver pag. 69)
68
 ISLAM
Grafico III.3. Ramas del islam
SUNISMO CHIISMO
Escuelas de Escuelas de Duodecimanos Zaydismo
Fiqh (Ley) Aqidah (Creencia) Ismailismo

Hanafí Malikí Ashariyyah Maturidi Usulísmo Nizari

Shafi’í Hanabalí Muryií Mu’tazili Alevís Mustaali

Sin Tabú : Religiones y diversidad sexual en América Latina

Atharí Zahirí Ajbarismo Drusos

Alauitas
Movimientos

Shaijismo
Deobandi Barelvi

Sufismo

Qadiriyyah Naqshbandi
Jarivismo

Bektashi Oveyssi
Ibadíes Sufri
Chishti Suhrawardiyya
69
 Hugo Córdova Quero

Independientemente de las diferencias entre las ramas del islam, todas ellas están
de acuerdo en practicar y honrar lo que se conoce como “los cinco pilares del
islam”, que son:

1. Shahadah o declaración de que no hay más Dios que Alá, y Muhammad

su Mensajero;
2. Salat o la oración ritual cinco veces al día;
3. Sawm o el ayuno y dominio propio durante el bendito mes del Ramadán;
4. Zakat o la acción de dar caridad a los pobres y necesitados;
5. Hajj o la peregrinación a La Meca al menos una vez en la vida (Newby,
2002: 5).

Durante siglos Occidente ha representado al mundo islámico como “anticuado”

y “retrasado”. Olvidamos totalmente que Occidente no sabría nada acerca de la
filosofía griega si no fuera por los eruditos musulmanes. Sus traducciones al
árabe tanto de los filósofos como de los poetas de la antigüedad clásica griega
fueron luego traducidas al latín para el público occidental (Perry y otros, 2013).

De la misma manera, en términos de teo(ideo)logías8 y prácticas religiosas,

Occidente con la hegemonía del cristianismo ha luchado siempre contra el islam.
Dado este trasfondo histórico, no es de extrañar que para muchas personas en
Occidente, cuando pensamos en teorías queer islámicas, crean que los términos
“islam” y “queer” nunca pueden entrecruzarse. La realidad nos muestra una
imagen completamente diferente. No solo por la existencia actual de teologías
queer islámicas, sino también por los momentos históricos de esta religión
donde el amor entre personas del mismo sexo ha sido incluso celebrado.
Rumi (1207-1273) —uno de los más renombrados eruditos, poetas y místicos
del islam— a menudo escribió acerca de su amor por Dios y otros varones.

8
Hablo de teo(ideo)logías (Córdova Quero, 2015) para denunciar y visibilizar el carácter ideológico que
estas teologías —con su lectura sesgada de los textos sagrados y sus prácticas religiosas exclusivistas—
poseen, buscando trasvasarse a la realidad de las experiencias cotidianas de ciudadanos que pueden o no
tener una inclinación religiosa pero que de ningún modo deben tener como imposición sobre sus vidas los
dictámenes de determinado grupo religioso.

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 Sin Tabú : Religiones y diversidad sexual en América Latina

Tomemos, por ejemplo, el siguiente poema, escrito en el suceso de la muerte

—algunos estudiosos dirían que fue asesinado— de su amado Shams al-Din
Muhammad o Shams i-Tabrizi:

¿Por qué debo buscar?

Soy el mismo que él.
Su esencia habla a través de mí.
He estado buscándome a mí mismo (Barks, 2011).

Rumi estaba tan abrumado de dolor, que vertió su alma en su poesía y cuando
terminó su trabajo, cambió la autoría de esos poemas a su amado Shams. Este
es uno de esos poemas:

¿Debería buscar amor espiritual, material o físico?

No te hagas esta pregunta a ti mismo.
La discriminación conduce a la discriminación.
El amor no necesita ningún nombre, categoría o definición.
El amor es un mundo en sí mismo.
O estás dentro, en el centro,
O estás fuera, anhelando (Nicholson, 1999).

Podría decirse que las teologías queer islámicas nacieron en el siglo XIII desde
el corazón de uno de sus famosos creyentes. Sin embargo, la situación en los
tiempos contemporáneos es de alta tensión, como dicen los académicos Scott
Kugle y Stephen Hunt (2012):

Las comunidades musulmanas contemporáneas están mostrando una

mayor tensión sobre temas de homofobia y patriarcado, ya que las
feministas islámicas, los constitucionalistas (progresistas) y los activistas
de derechos humanos cuestionan las normas tradicionales dentro de sus
comunidades.

71
 Hugo Córdova Quero

La dominación occidental y la desaparición de los regímenes autoritarios

poscoloniales han añadido fuerza a estas críticas reformistas de las estructuras
de poder patriarcales. En reacción, algunas autoridades musulmanas vociferan
una ideología islámica “neo-tradicional”, que busca “defender” al islam contra
estos desafíos. Los neo-tradicionalistas buscan claramente el apoyo popular
a través de discursos de una masculinidad convencional considerados como
naturales, tradicionales, morales y políticamente necesarios para proteger a las
comunidades musulmanas contra la dominación occidental (p. 255).

Este es el contexto en el que surgieron las teologías queer islámicas y llevan a

cabo su tarea de abrazar la experiencia religiosa de las personas de la diversidad
sexual. Como un área emergente dentro del islam, no se puede trazar una única
historia de estas teologías en los tiempos actuales. Esta es una tarea que los
teólogos musulmanes queer deben hacer. Sin embargo, identifico tres áreas
en las que estos estudiosos deben centrar su energía, las cuales desarrollo
brevemente a continuación.

Queerificar las interpretaciones coránicas

Como en cualquier otra religión, una de las tareas de los teólogos y activistas
queer es revisar las interpretaciones “clásicas” de los textos sagrados, que han
estado contaminadas durante siglos con una homofobia arraigada. Al mismo
tiempo, deben validar la espiritualidad y las prácticas religiosas de las personas
de la diversidad sexual a los “ojos” de lo Divino. Esta no es una tarea fácil. En
particular, en el islam los argumentos de las posturas ortodoxas contemporáneas
han tratado de deshumanizar a las personas de la diversidad sexual, que en
general son consideradas como “pecadores desviados” y perpetradores de
“violar los preceptos islámicos” (Goh, 2012). El Imán Muhsin Hendricks (2010)
—quien fuera el primer imam en asumirse públicamente como gay en la década
de 1990— declara:

Los musulmanes ortodoxos que justifican su condena de los homosexuales

usan a menudo versos del corán y del hadiz para apoyar su posición.
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 Sin Tabú : Religiones y diversidad sexual en América Latina

Mientras que el islam, a través del significado mismo de la palabra,

promueve la paz en todas las esferas de la vida, muchos musulmanes
queer luchan por encontrar la paz con una representación del islam que
no los incluye. Esto a menudo infunde sentimientos de alienación de sus
comunidades y rechazo de Dios, amigos y familias (pp. 31-32).

Debe decirse que una cosa son las palabras de los textos sagrados —en este
caso, del Sagrado Corán— y otra es la forma en que los creyentes interpretan
esas palabras. Sin cuestionar o negar la afirmación del islam de que el Sagrado
Corán es el “discurso de Alá”, todos los creyentes se acercan e interpretan
en el texto diferentes puntos de acuerdo a sus realidades. El Imam Hendricks
(2010: 27) afirma incluso que la libertad de interpretación no implica un
desprecio por la diversidad. La interpretación en el caso del islam es también
una actividad cotidiana común ya que el texto en árabe necesita la traducción a
la lengua hablada por los creyentes. En este Rusmir Musić (2003: 7-8) ofrece
el ejemplo respecto de los significados de unos términos respecto de otros en
las traducciones, afirmando que eso revela la orientación ideológica de quien
traduce. Es evidente que tanto los teólogos como otros eruditos dentro del islam
—como en cualquier otra religión— tienen que abordar los textos sagrados
desde cierta perspectiva y una de ellas es la perspectiva queer.
(Re)Construir espacios para las personas de la diversidad sexual

La creación de un espacio para la presencia de los creyentes musulmanes que

pertenecen a la diversidad sexual es un gran desafío para activistas y teólogos
queer. Es verdad que en muchos sectores, la presencia de los musulmanes
queer está constantemente amenazada por actitudes deshumanizantes hacia
ellos. Este es un desafío clave porque parece haber en ciertas comunidades
musulmanas una rigidez en la aceptación del hecho de que la diversidad sexual
es parte de la experiencia humana y que se encuentra legítimamente relacionada
con la fe islámica. Contrariamente a esta comprensión “naturalizada”, el Imán
Hendricks (2010) afirma:

El islam, en su esencia, no condena la intimidad sexual no heterosexual.

Al contrario, la abraza como parte de un plan divino. El islam, en su
verdadero significado de paz y justicia, acomoda la orientación sexual
del individuo como una parte intrínseca de su constitución biológica y
psicológica (p.32).
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 Hugo Córdova Quero

Así, además de la mezquita liderada por el imam Hendricks en Sudáfrica, existen

otros espacios que dan la bienvenida a las personas de la diversidad sexual
islámicas como el movimiento “Musulmanes por los valores progresistas”
liderados por la imam Ani Zonneveld. Se apoyan en el hecho de que el amor
de Alá está dirigido hacia toda la existencia. El argumento de que las personas
de la diversidad sexual no están relacionadas con el islam —como algunos
estudiosos afirman— es considerado por otros como una inconsistencia dentro
de una religión monoteísta como el islam. Al respecto, la autora ugando-
canadiense Irshad Manji (2012) afirma:

[Volviendo] al Corán, todas las personas son un acto deliberado de

creación por parte de Dios. Así que incluso las personas gays y lesbianas
han sido creadas por Dios […]. Aquellas personas que dicen que [las
personas de la diversidad sexual] son de alguna manera inadaptadas o
abominables, lo que realmente están diciendo es que ‘Alá comete errores’.

En la misma línea de sentido, Momin Rahman (2010) considera la presencia de

las personas de la diversidad sexual en el Islam como más allá del “choque de
civilizaciones” (Huntington, 1996). Por el contrario, las personas de la diversidad
representan el desafío de deconstruir una narrativa orientalista que construye a las
culturas occidentales y orientales como mutuamente excluyentes y/o opuestas.
De hecho, la localización interseccional de las personas de la diversidad sexual en
el islam atestigua la iluminación productiva de cuál es el papel que la sexualidad
y del deseo representa en las vidas de creyentes musulmanes. La clave del
argumento de Rahman es que la división «Oriente/Occidente» es ficticia en el
sentido de que los rasgos humanos en sus comportamientos y experiencias
cotidianas cruzan constantemente las fronteras supuestamente rígidas de esas
delimitaciones culturales. Yo añadiría que la misma noción de que Occidente
es intrínsecamente diferente del Oriente proviene de una tergiversación de
Occidente en la que su tono colonial representa al Oriente como el lado negativo
de Occidente. El género, la sexualidad, el deseo, la pasión y los cuerpos no son
impermeables a esta dinámica de poder, condenando así a las personas de la
diversidad sexual en el Oriente a ser etiquetadas como “atrasadas”, lo que a su
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 Sin Tabú : Religiones y diversidad sexual en América Latina

vez —en un revés de tono estrictamente colonial— mantiene la “progresividad”

de las personas de la diversidad sexual en Occidente. Esto mantiene entonces
la superioridad de las personas de la diversidad sexual sobre los “ciudadanos
de segunda” de la diversidad sexual en oriente. ¿Cómo se diferencia esto del
(neo)colonialismo típico expresado en el binomio “civilización/barbarie”? Al
respecto, el estudioso Fernando Revelo La Rotta (2013) concluye sobre esto: “La
subjetividad interseccional musulmana queer crea la posibilidad de traducir en
términos contemporáneos un discurso que se funda en un anticuado y perenne
binario de Oriente contra Occidente y la modernidad versus la tradición”.

América Latina no está tan lejos de esta discusión. Por un lado, por la suposición
de que las personas musulmanas no existen en Latinoamérica. Por otro lado, por
la introyección del discurso colonialista Nord-europeo de “civilización/barbarie”
por lo que se cataloga a las personas musulmanas como “atrasadas”. Ambas
suposiciones no deja lugar para pensar que dentro de la fe musulmana no solo
existen personas de la diversidad sexual sino que también muchas de estas
personas son activistas.

Fe musulmana en diálogo con el activismo

Estudiando el tema de las teologías queer islámicas, la teóloga cristiana Susana
Cornwall (2011) afirma: “La teología queer musulmana y la interpretación se
alejan de la apologética hacia una lectura proactivamente queer basada en el
activismo” (p. 4). Consideraría esto como un paso necesario para centrarse
también en la atención espiritual de las personas musulmanas de la diversidad
sexual. En todas las religiones el activismo ha jugado un papel importante en
empujar y desafiar los límites de esas creencias. Sin embargo, en el islam el
activismo juega un papel central clave en desafiar la interpretación de los textos
sagrados coránicos así como también en la atención espiritual de las personas
de la diversidad sexual. En las últimas décadas, el activismo de las personas
de la diversidad sexual islámicas ha alcanzado una visibilidad sin precedentes,
especialmente a nivel de base (Habib, 2013).

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 Hugo Córdova Quero

Sin embargo, los activistas musulmanes de la diversidad sexual soportan ataques

de ambos lados del espectro. Por un lado, de musulmanes conservadores
que les niegan un lugar dentro de la fe islámica. Por otro lado, de personas
no musulmanas que son islamofóbicas y que les niegan un lugar dentro del
activismo de la diversidad sexual. Como afirma la profesora Junaid Jahangir
(2013) de la Universidad MacEwan: “Las personas que generalizan y estereotipan
la posición musulmana en temas queer terminan siendo compañeros de cama
con los extremistas. Al minimizar los esfuerzos musulmanes progresistas, crean
división entre los musulmanes y la sociedad en general”. Esta situación también
surge de no comprender los mecanismos internos de una religión pluralista
como el islam. Al respecto el imán Hendricks (2010) finaliza:

Sólo se puede concluir que hay otra cara del islam, aparte de la que se
propone a través del Corán, que ha tomado el poder mediante el empleo
de fuentes islámicas secundarias. El islam con el que nos relacionamos
hoy parece ser un islam que ha usurpado el poder religioso para obtener
ganancias políticas. Esto tiene un gran impacto en las vidas de los
musulmanes que tienen miedo de expresar su incomodidad con ciertos
temas relacionados con el islam, ya que la misma religión enseña el
seguimiento y la obediencia ciegos a la autoridad (p. 46).

Resistiendo a estas situaciones, los activistas musulmanes queer han sido una
fuente asombrosa para el desarrollo de nuevas lecturas coránicas, discursos
teológicos queer y nueva praxis espiritual en favor de las personas de la
diversidad sexual que profesan el islam como su fe. Esta es un área en la que los
eruditos, teólogos y activistas musulmanes queer necesitan seguir colaborando
como hasta ahora.

Para el trabajo en grupo

1. En tu experiencia, ya sea en una comunidad religiosa, organización religiosa o
lugar de activismo, ¿Qué tan común es hablar de temas de sexualidad y religión?
¿Observas que todavía hay gente que se avergüenza de hablar de sus propios
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