LA FILOSOFÍA DE TOMÁS DE AQUINO

EN SU CONTEXTO HISTÓRICO*
JAN A. AERSTEN

Traducido del inglés por Diego Garay

I. Introducción

Tomás de Aquino nació a fines de 1224 o a comienzos de 1225 en Roccasecca, cerca de

Nápoles. Era el descendiente de una prominente familia noble, los condes de Aquino. Tomás
recibió su primera educación en la abadía benedictina de Montecasino. En 1239 fue a la
Universidad de Nápoles a estudiar artes liberales.
En Nápoles conoció a la relativamente nueva Orden de los Hermanos Predicadores,
más conocida como la orden de los dominicos. Como los franciscanos, cuya orden se fundó
en el mismo período, los dominicos eran mendicantes y radicalizaban el ideal de pobreza
evangélica. A diferencia de los benedictinos, los dominicos no se ataban a un claustro
específico. Su vida estaba, así, marcada por un alto grado de movilidad. Los dominicos
fueron la primera orden religiosa en hacer de la devoción al estudio uno de sus principales
objetivos. Para proseguir con este propósito establecieron casas de estudio en las ciudades
universitarias a lo largo de Europa. En 1244, Tomás decidió unirse a la nueva orden en contra
de la voluntad de su familia, que al parecer tenía otros planes para él. Estuvo retenido un año
en el castillo familiar de Roccasecca, pero su familia acabó por aceptar la decisión de Tomás.
Los superiores de la orden dominicana lo enviaron a París, que era el centro intelectual
de la cristiandad, para que siguiera sus estudios de teología y, luego, al studium generale de
los dominicos en Colonia. Allí estudió entre 1248 y 1252 con Alberto Magno, que era
llamado en la Edad Media doctor universalis por sus amplios intereses académicos. Para
completar su educación teológica, Tomás volvió a la Universidad de París (1252 – 1256). En

*
Aersten, Jan A., “Aquinas’s philosophy in its historical setting”, en Norman Kretzmann & Eleonore Stump
(eds.), The Cambridge Companion to Aquinas (Cambridge, 1993), pp. 12-37.

1
esos años la Facultad de Teología abrigaba un aire de hostilidad hacia los mendicantes.
Dominicos y franciscanos habían obtenido cátedras en la facultad y los maestros seculares
temían que su gremio llegara a ser dominado por los miembros de estas órdenes religiosas.
Se negaron a admitir a Tomás como maestro, así como a su colega franciscano Buenaventura.
Su resistencia terminó solo por medio de la intervención papal.
Entre 1256 y 1259, Tomás trabajó como maestro de teología en la Universidad de
París. Luego, enseñó por diez años en las ciudades italianas de Orvieto, Roma y Viterbo. Por
pedido de su orden, en 1269 volvió a ser profesor en París. Las crecientes tensiones
doctrinales entre algunos de los maestros en la Facultad de Artes y los teólogos llamaron su
atención. Con dos publicaciones, Tomás tomó posición en las discusiones, como habremos
de ver (sección 4). En 1272 se le ordenó la instalación de una escuela de teología en Nápoles.
El 7 de marzo de 1274 Tomás murió, con sólo cuarenta y nueve años de edad.1
De este resumen de su carrera queda un punto claro: Tomás, como muchos otros
grandes pensadores medievales, fue teólogo de profesión. Siempre se vio a sí mismo como
un maestro de la “doctrina sagrada”. Este hecho puede avergonzar al historiador de la
filosofía medieval. Una buena ilustración es la experiencia que Etienne Gilson, una de las
figuras más prominentes en el estudio de la filosofía medieval en nuestro siglo, describe en
su autobiografía intelectual, El filósofo y la teología. Su tesis doctoral de 1913 trataba de
Descartes. A través de su investigación de las fuentes del filósofo francés había concluido,
contra el prejuicio generalmente aceptado, que había una filosofía verdaderamente original
en la Edad Media. Elaboró esta lectura en sus estudios del tomismo y la filosofía de
Buenaventura. La certeza recientemente adquirida de Gilson de la existencia de una “filosofía
medieval” fue, sin embargo, atacada por los críticos. Objetaban que no hay una filosofía
distintiva ni en Tomás ni en Buenaventura. “Así, continuaron siendo sólo teólogos para mí”,
escribe Gilson.2
Pero, como este mismo libro ayudará a mostrar, es impensable que el historiador de
la filosofía tenga poco que decir sobre el trabajo de Tomás, que es mucho más complejo que
lo que sugiere el término “teología”.3 Una indicación de esta complejidad puede hallarse en
un documento de sus contemporáneos. El 2 de mayo de 1274, el rector de la Universidad de
París y “todos los maestros que enseñan en la Facultad de Artes” enviaron una carta al
Capítulo General de los dominicos que se encontraba en Lyon. En ella expresaban su pena

2
por la muerte del Hermano Tomás y hacían saber su deseo de que su lugar de descanso final
fuera París, “la más noble de todas las ciudades universitarias”. Su carta tenía también otro
propósito. Los maestros pedían a los dominicos que les enviaran “algunos escritos de
naturaleza filosófica que [Tomás] había comenzado en París, pero había dejado inconclusos
al partir”. Además, pedían el envío de las traducciones que “él mismo nos había prometido
enviar”, a saber, versiones latinas del comentario de Simplicio sobre el De caelo de
Aristóteles y de la exposición de Proclo del Timeo de Platón.4
Este documento es notable por más de una razón. Maestros de la Facultad de Artes
[no de Teología] mostraban su interés en los escritos de Tomás “de naturaleza filosófica” (se
ha sugerido que los maestros se referían aquí a su Comentario de la Metafísica de
Aristóteles).5 Es más, Tomás aparentemente poseía comentarios a textos filosóficos a los que
los maestros de artes no tenían acceso. La imagen que emerge de esta carta es que Tomás se
involucró profundamente en el estudio de la tradición filosófica, tanto del aristotelismo como
del platonismo. Lo que es especialmente intrigante desde nuestra visión de las disciplinas
académicas es que un teólogo profesional se haya tomado la molestia de escribir comentarios
sobre trabajos indudablemente filosóficos de Aristóteles –no sólo sobre la Metafísica, sino
también de muchos otros–.6
En este capítulo, la actitud de Tomás respecto de la filosofía, sus fuentes principales
y los fines de su interés filosófico se aclaran en dos modos complementarios. En primer lugar
se ubicarán sus escritos, que son muy voluminosos pese a su muerte relativamente temprana,
en el contexto histórico del siglo trece. Se dará una visión general de su trabajo y su relevancia
filosófica se conectará con los desarrollos intelectuales más importantes del período –el
ascenso de la universidad, la recepción de Aristóteles y el conflicto de las facultades
(secciones II-IV)–. Luego, se elaborará la visión de Tomás de la filosofía y su relación con
la teología de un modo más sistemático (secciones V-X).

II. Las universidades y la teología “escolástica”

El primer desarrollo que dio forma al pensamiento del siglo XIII fue el ascenso de las
universidades. La vida y el trabajo de Tomás de Aquino fueron marcados por esta nueva
institución que fue, quizás, la contribución más importante de la Edad Media a la cultura

3
occidental. Es ciertamente imposible imaginar la vida intelectual en nuestros propios días sin
la universidad.7
El ascenso de las universidades en el siglo trece fue parte de un desarrollo social más
general. Originalmente, la universidad no era más que un caso especial de los gremios y
corporaciones que surgieron en este período en las ciudades a lo largo de Europa occidental.
De la misma forma que quienes practicaban el mismo oficio o comercio se unieron para
formar un sindicato para proteger y aumentar sus intereses, así los maestros y estudiantes se
juntaron para formar una universitas. Como resultado, la educación superior se
institucionalizó por primera vez y se ató a reglas y formas fijas. En los estatutos de las
universidades incluso se estableció el curriculum, así como las tareas de los maestros y los
requisitos que un estudiante debía satisfacer para alcanzar primero el título de baccalaureus
y luego el de magister, título que llevaba consigo “el derecho a enseñar” (licentia docendi).
La base de la educación en la universidad medieval era la lectio: la lectura y
exposición de un texto. Una diferencia esencial con el sistema actual de educación es que el
texto no era escogido por el maestro mismo, sino que los estatutos prescribían un texto “de
autoridad”. Esta forma de educación llevó al desarrollo de una sofisticada hermenéutica. Para
comprender la intención del autor se dedicaba gran atención a cuestiones tales como los
múltiples sentidos de las palabras y las “propiedades de los términos” –el efecto del contexto
sintáctico de una palabra en su función semántica–. El formato establecido de la lectio
universitaria también da cuenta del muy frecuente uso del género del comentario en este
período. Pero el término “comentario” debe tomarse en un sentido amplio, ya que los
comentaristas medievales trataban de muchos modos diferentes el contenido de un texto base,
desde las explicaciones lineales a ensayos cada vez más originales que a veces solo dependían
temáticamente del texto primario.
La segunda tarea del maestro era celebrar debates “un número de veces” a lo largo
del año académico. La disputatio sobre una cuestión propuesta por el maestro era una parte
regular del entrenamiento universitario. Casi siempre la forma de la cuestión exigía una
respuesta afirmativa o negativa, y, frente a esto, presentaba un tema desde dos perspectivas.
Uno de los bachelors (que serían, en líneas generales, equiparables a los estudiantes
graduados actuales) debía responder a los argumentos propuestos de ambas perspectivas. Al
día siguiente de la disputa, el maestro se encontraba con sus estudiantes para la determinatio

4
o resolución, y, sopesando cuidadosamente los argumentos en pro y en contra, formulaba una
respuesta sistemática a la cuestión disputada. La versión escrita de una serie de estas
cuestiones, argumentos y resoluciones forma el género de las quaestiones disputatae. Este
patrón de educación llevaba naturalmente al desarrollo de un sistema de refinadas técnicas
de argumentación.
La lectio y la disputatio proveyó a los estudiantes un entrenamiento lógico-semántico
que dejó una clara marca en los tratados filosóficos y teológicos del siglo trece. “Escolástica”,
un término usado a menudo como sinónimo del pensamiento medieval, expresa esta cercana
conexión entre el modo de pensar y los métodos usados en las “escuelas”. Tanto la forma
como el contenido de los escritos de Tomás deben comprenderse en este contexto
escolástico. 8
En la Facultad de Teología, donde Tomás llevó a cabo sus tareas académicas, el curso
de estudio duraba ocho años, y se accedía a éste luego de los seis años requeridos para obtener
el grado de bachiller en artes. Durante los últimos años de estudio de teología, el bachiller
debía dar lecciones sobre las Sentencias, una colección de textos doctrinalmente centrales y
a menudo difíciles de la Escritura y los Padres de la Iglesia compilados por Pedro Lombardo
(m. 1160). Un Comentario sobre las Sentencias era el requisito formal para alcanzar el título
de maestro en teología; esto puede compararse con la moderna tesis doctoral. Tomás dio dio
clases como sententiarius en París desde 1252 hasta 1256. El Comentario de Tomás, su
primera gran obra sistemática, muestra características originales. No sigue el esquema que
Pedro Lombardo había usado para disponer los textos que componen las Sentencias.
Lombardo había estructurado su trabajo sobre la base de un enunciado de Agustín en el De
doctrina christiana (I, c. 2) según el cual “toda enseñanza (doctrina) trata de cosas o de
signos”. En el esquema de Tomás, las cosas deben considerarse de acuerdo al esquema que
señala su procedencia de Dios, en tanto su fuente (Trinidad, creación, la naturaleza de las
criaturas), y su vuelta a él, en tanto su fin (salvación y expiación).9 Este esquema de exitus y
reditus se deriva del neoplatonismo y juega un rol fundamental en el pensamiento de Tomás.
El origen y el fin de las cosas son uno y el mismo. La dinámica de la realidad es un
movimiento circular (circulatio).
El texto de autoridad que formaba la base de la lectio en la Facultad de Teología era
la Biblia. El maestro en teología era pensado, antes que nada, como un “Maestro de la Página

5
Sagrada”. Las lecciones de Tomás sobre la Biblia dieron como resultado varios comentarios
escriturarios, a los que hasta ahora se les ha dedicado relativamente poca atención.10 Sus
comentarios más importantes son aquellos que tratan acerca de Job, Mateo, Juan y las cartas
de San Pablo.
Los comentarios escolásticos de la Biblia tienen un carácter diferente al de sus
contrapartes modernas. Un ejemplo puede aclarar esto: mientras que los comentarios
modernos explican el pasaje inicial del Evangelio de Juan (“En el principio era la palabra”)
señalando el trasfondo histórico de los términos “comienzo” y “palabra” (logos), Tomás
comienza su comentario preguntando qué es comenzar y qué es una palabra. Su explicación
de “palabra” comienza desde el conocido enunciado de Aristóteles (De interpretatione I,
164a4) de que las palabras son signos de “pasiones” o “conceptos” del alma. Pero luego
Tomás introduce una idea que no se encuentra en esta forma en Aristóteles, a saber, que los
significados inmediatos de las palabras habladas son también llamados “palabras”. Esta
observación lleva a una extensa reflexión sobre esta palabra “interior”, cuya formación
describe como el término de la operación intelectiva.11 La concepción de la palabra interna
es la compleción esencial del conocimiento y, así, se encuentra en toda naturaleza que tiene
la capacidad de conocer. El próximo paso de Tomás es explicar las diferencias entre la
palabra humana y la palabra divina y usar todas estas observaciones para explicar la
naturaleza y actividad de la Palabra que era en el Principio. Como muestra este ejemplo,
Tomás no duda en basar la exposición de un texto bíblico en reflexiones filosóficas.12
Tomás también celebró disputationes, habitualmente cada dos semanas. Sus
quaestiones disputatae incluyen De veritate (Sobre la verdad), De potentia (Sobre la potencia
de Dios en la creación y conservación de las cosas), De malo (Sobre el mal), De spiritualibus
creaturis (Sobre las criaturas espirituales) y De anima (Sobre el alma). Estos títulos revelan
el amplio rango de los intereses de Tomás –teológicos en su motivación pero a menudo
filosóficos en su contenido–. Además de las disputas regulares, otras de carácter diferente
tenían lugar dos veces al año en la Universidad de París, durante las temporadas penitenciales
del Adviento y la Cuaresma. Los temas en estas ocasiones no eran determinados por el
maestro, sino por su audiencia. Así, tal disputa podía tratar de cualquier cosa (de quodlibet).
También tenemos una colección de las quaestiones quodlibetales de Tomás, que a menudo
ofrecen una buena impronta de los temas de actualidad de aquella época.

6
 Además de estos tipos de obras que resultaban directamente de las tareas de Tomás
como profesor de teología, hay escritos que no eran producto de su enseñanza universitaria.
Entre éstos, sus dos grandes síntesis teológicas merecen una especial atención.13 Escribió la
Summa contra gentiles (SCG) para los misioneros dominicos en el mundo musulmán. Su
intención con este trabajo era hacer “la verdad de la fe católica” manifiesta incluso a aquellos
que tenían creencias opuestas a ella. Tomás observa (SCG I.3) que hay un “doble modo de
la verdad” en lo que los cristianos profesan acerca de Dios. Algunas verdades sobre Dios,
por ejemplo, que Dios es trino, sobrepasan la habilidad de la razón humana para probarlas.
Pero otras verdades pueden alcanzarse por la razón natural, por ejemplo, que Dios existe, que
hay un Dios. Él sostiene que tales verdades han sido probadas demostrativamente por los
filósofos. Sobre la base de esta distinción, Tomás desarrolla la estructura de su Summa (I. 9).
Procederá en los tres primeros libros “por la vía de la razón”, exponiendo argumentos
necesarios (“demostrativos”) y probables al tratar de Dios en sí mismo, de la creación y de
la ordenación de las criaturas a Dios como su fin. En el cuarto libro usará la razón de otro
modo, aclarando verdades que superan la razón y son conocidas solo por revelación.
Particularmente en sus tres primeros libros, la SCG es una fuente importante de las visiones
filosóficas de Tomás.
Durante su período italiano (1259 – 1269), Tomás comenzó una segunda síntesis, la
Summa Theologiae (ST). Este trabajo, el principal logro de Tomás, está estructurado según
el método escolástico de la disputa: está construido enteramente de quaestiones, las que a su
vez se dividen en sub-cuestiones, articuli. Cada “artículo” sigue un camino fijo. Se propone
una pregunta por sí o por no, dando lugar al estudio de dos posibilidades contradictorias, tales
como “¿Dios existe?” (ST Prima pars, cuestión 2, artículo 3 [Ia. 2. 3]). El desarrollo de la
cuestión del artículo consiste en cuatro partes que comienzan con fórmulas fijas:

1. “Parece que no” (Videtur quod non) expone la introducción a argumentos que
sostienen la respuesta negativa (las “objeciones”). En ST Ia.2.3 Tomás propone el
conocido argumento del mal.
2. “Por el contrario” (Sed contra) expone la introducción a argumentos o
pronunciamientos de figuras de autoridad que sostienen la respuesta opuesta. Aquí
Tomás cita un texto autoritativo, Éxodo 3:14, donde Dios dice de sí mismo, “Yo soy

7
 el que soy”. Siendo que esta parte del desarrollo casi siempre prefigura la respuesta
razonada de Tomás, es a menudo somera, simplemente recordando al lector que hay
buenas razones para tomar seriamente la otra posibilidad.
3. “Respondo diciendo que...” (Respondeo dicendum quod...) expone el comienzo de la
propia explicación doctrinal del maestro, sosteniendo la respuesta que favorece. En
este caso, Tomás presenta cinco pruebas de la existencia de Dios, las llamadas “cinco
vías”.
4. Finalmente, Tomás ofrece respuestas a las objeciones que se adelantaron al comienzo.
En la construcción de un artículo, trabajan juntos dos elementos característicos del
método de pensamiento escolástico: la autoridad y el argumento. Las dos primeras
partes a menudo se basan fuertemente en la autoridad, mientras que la tercera y la
cuarta se basan casi por completo en una argumentación racional.

Esta construcción es instructiva también en otros respectos. En la primera cuestión de la

ST Ia, Tomás sostiene que la ciencia teológica procede de artículos de fe que son revelados
a los seres humanos en la Biblia. Para un creyente que suscribe a los artículos de fe, la
existencia de Dios no está en cuestión. Sin embargo, Tomás presenta pruebas de ella en ST
Ia. 2. En una de sus cuestiones quodlibetales da un motivo para este proceder. Un maestro
que resuelve una cuestión teológica exclusivamente sobre la base de la autoridad y no sobre
argumentación racional (ratio) no contribuye al conocimiento (scientia) y deja a su audiencia
sin nada.14 Si la teología aspira a ser una investigación teorética sistemática, debe dejar lugar
al razonamiento filosófico.
Es obvio a partir de este panorama de los trabajos teológicos de Tomás –su comentario a
las Sentencias, comentarios bíblicos, cuestiones disputadas y Summae– que su concepción
de la teología es más amplia que lo que hoy entendemos por ella. Es una teología
“escolástica” por su uso distintivo de la filosofía.15 Tomás mismo reconoce que los teólogos
discrepan por sus diferentes posiciones teológicas. Agustín y la mayoría de los santos
siguieron las visiones de Platón en cuestiones filosóficas que no tocaban la fe mientras que
otros siguieron a Aristóteles.16 Por lo tanto, es importante descubrir qué filosofía seguía
Tomás. Otros escritos dan la respuesta.

8
III. La filosofía y la Facultad de Artes de la universidad medieval

El segundo desarrollo que dio forma al pensamiento europeo occidental del siglo XIII fue la
recepción de las obras completas de Aristóteles en traducciones latinas. La Edad Media
temprana había conocido solo sus obras lógicas, pero a partir de la mitad del siglo doce sus
otros escritos estuvieron también disponibles en traducciones. La adquisición de esta nueva
literatura filosófica tuvo amplias consecuencias para la vida intelectual. El historiador inglés
David Knowles habló justificadamente de ella como la “revolución filosófica” del siglo
trece.17 Hasta entonces, el pensamiento medieval había sido orientado principalmente por
Agustín, Boecio, Pseudo-Dionisio el Aeropagita, quienes habían sido fuertemente
influenciados por el platonismo. Con el aristotelismo, se contaba ahora con una filosofía
comprensiva y a menudo técnica en la que los seres humanos y otros seres en el mundo físico
eran comprendidos no en términos de su participación en las formas ideales, sino a partir de
sus propios principios o naturalezas.
El estudio de la filosofía aristotélica tomó un lugar propio en la universidad medieval.
En la Facultad de Artes, que dictaba el curso de estudio que preparaban a los estudiantes para
las otras facultades, los trabajos de Aristóteles pasaron a ser los textos básicos de la lectio.
Este cambio en el currículum no dejó de tener resistencias. La más fuerte fue de los
eclesiásticos, cuya sospecha del pensamiento “naturalista” de Aristóteles era amplia y
profunda. En 1210, un sínodo provincial prohibió a la Universidad de Paris “leer” los trabajos
de filosofía natural de Aristóteles “bajo pena de excomunión”. Pero esta prohibición, que se
renovó más de una vez en las décadas siguientes, no era universal. La filosofía natural de
Aristóteles se estudiaba en la Universidad de Nápoles mientras Tomás estudiaba allí (Nápoles
era parte del reino de Sicilia, uno de los centros donde las obras de Aristóteles se tradujeron
del árabe al latín).
El estudio de Aristóteles se diseminó rápidamente en las universidades. Fue aprobado
oficialmente en la Universidad de París el 19 de marzo de 1255. En esa época, la Facultad de
Artes sostuvo oficialmente que el programa de lecciones debía incluir todas las obras de
Aristóteles: sus escritos lógicos, por supuesto, pero también los de filosofía natural,
metafísica y ética.18 Este decreto puede verse como la muestra final de que la Facultad de
Artes, que antes tenía un carácter preparatorio, se había vuelto en el siglo trece una auténtica

9
Facultad de Filosofía. Allí el estudiante era entrenado durante seis años en el pensamiento de
Aristóteles, que había llegado a ser conocido por todos como “el Filósofo”. A partir de
entonces, todo tipo de discusiones teoréticas escolásticas se basarían en el marco conceptual
aristotélico.
Uno de los aspectos más llamativos de la obra de Tomás es que una parte considerable
de sus escritos consiste en comentarios al “Filósofo”. Esto es aún más llamativo porque tal
trabajo no formaba propiamente parte de su trabajo académico: no fue nunca maestro en la
Facultad de Artes. Con todo, aparentemente reconoció en la recepción de Aristóteles un
tremendo desafío al pensamiento cristiano y, en consecuencia, consideró que valía la pena el
esfuerzo de analizar su filosofía detalladamente. La gran estima en que eran tenidos sus
comentarios puede verse en la carta que los maestros de la Facultad de Artes escribieron poco
después de su muerte.19
Tomás se esforzó para asegurarse traducciones confiables de Aristóteles y sus
comentadores griegos. Para esto tuvo la asistencia de otro hermano, el dominico flamenco
Guillermo de Moerbeke, quien revisó viejas traducciones e hizo nuevas directas del griego.
Tomás escribió no menos de doce comentarios, algunos de los cuales quedaron incompletos
por su temprana muerte en 1274. Comentó el De interpretatione, los Analíticos posteriores,
la Física, De Caelo, De generatione et corruptione, Meteora, De anima, De sensu et sensato,
De memoria et reminiscentia, la Metafísica, la Ética Nicomaquea y la Política. Sus
comentarios no son los de un historiador sino los de un filósofo y su intención es siempre
buscar la verdad en aquello que pensó el Filósofo. En uno de sus comentarios (en DC I.22)
dice expresamente que “la pregunta de la filosofía tiene como propósito el saber no lo que
pensaron los hombres sino lo que es verdad acerca de la realidad.”
El intenso compromiso de Tomás con el pensamiento de Aristóteles influyó
profundamente el suyo propio. El dominico adopta concepciones esenciales de Aristóteles,
como es especialmente evidente en su teoría del conocimiento:20 rechaza la visión de que el
hombre tiene ideas innatas, en su lugar, sostiene que la base del conocimiento humano es la
experiencia sensible. “Es natural al hombre el alcanzar lo que es inteligible por medio de los
objetos del sentido, porque nuestro conocimiento se origina en el sentido.” (ST Ia. I. 9).
Tomás también rechaza la idea de Agustín de que necesitamos la iluminación divina para
alcanzar cierto conocimiento. El intelecto humano tiene una “luz natural” que es ella misma

10
suficiente para el conocimiento de verdades.21 El camino a la cognición intelectiva pasa de
la cognición sensitiva a la abstracción: el intelecto abstrae el contenido inteligible de las
imágenes sensibles. El reclamo habitual de Tomás a los platónicos es que proyectan nuestro
modo necesariamente abstracto de conocimiento al ser de las cosas, lo que los lleva a sostener
incorrectamente que lo que es abstraído por el intelecto es también “separado”, abstracto de
las cosas físicas en la realidad.22
Sin embargo, sería decididamente incorrecto el considerar al pensamiento de Tomás
como una simple continuación del aristotelismo, como muchas viejas discusiones sugieren
usando términos como “filosofía aristotélico-tomista”. Su pensamiento contiene elementos
esencialmente platónicos. Como vimos, incluso en el comienzo de su carrera, en su
Comentario a las Sentencias, Tomás usó el esquema neoplatónico de exitus y reditus de todas
las cosas como principio fundamental de organización. Estudios recientes han mostrado que
la noción de “participación” juega un rol central en la metafísica de Tomás.23 Éste piensa la
relación entre el ente creado y Dios en términos de participación, un concepto que Platón
había introducido para expresar la relación entre las cosas visibles y las Formas, concepto
que Aristóteles había criticado agudamente.
Tomás trata en extenso con “las visiones de los platónicos” en su Comentario al Liber
de Causis (“El libro de las causas”), una obra de un autor musulmán anónimo. Este tratado
era también parte del currículum de Artes en París debido a que se pensaba que era obra del
“Filósofo”. Se debe a Tomás el crédito de haber sido el primero en la Edad Media que
reconoció su verdadera autorictas. En sus comentarios señala que este trabajo es un extracto
de los Elementatio theologica de Proclo.24 Tomás pudo llegar a esta comprensión porque fue
el primero en tener una copia de la traducción latina de los Elementatio, completada en 1268
por Guillermo de Moerbeke. Tomás debe haber hecho un cuidadoso estudio del trabajo de
Proclo ya que en su comentario se refiere una y otra vez a las proposiciones originales de los
Elementatio en las que se inspiraba el autor del De causis. Así, el comentario de Tomás sobre
el De causis puede igualmente considerarse un comentario sobre el filósofo neoplatónico
Proclo.
Fue muy inusual en el siglo que Tomás escribiera comentarios sobre dos obras de
Boecio, De trinitate y De hebdomadibus.25 El título completo de este segundo trabajo es
“Cómo las sustancias en cuanto entes, son buenas aun no siendo buenas sustancialmente”.

11
Boecio reduce esto a la cuestión de si los entes son buenos por su propia sustancia o por
participación en otra cosa. El texto de Boecio fue el punto de partida de la reflexión de Tomás
sobre la noción de participación. Su comentario al De hebdomadibus es por lo tanto esencial
para nuestra comprensión de su interpretación de esta doctrina.
En el Prólogo a su comentario al De divinis nominibus (“Sobre los nombres divinos”)
del Pseudo-Dionisio, Tomás da una evaluación del platonismo. Quiere justificar el modo
platónico de hablar de Dios que tiene Dionisio como “el Dios mismo” y “el per se Bien.”
Describe a los platónicos como aquellos que quieren reducir todo lo compuesto a principios
abstractos y simples. Es por ello que suponen la existencia de Formas ideales separadas de
las cosas. Aplican este enfoque no solo a las especies de las cosas naturales, sino también a
lo que es más común, a saber, el bien, lo uno y el ser. Sostienen que hay un primer principio
–que es la esencia de la Bondad, de la Unidad y del Ser– al cual llamamos Dios. Otras cosas
son llamadas “buenas”, “unas” o “seres” por su derivación del primer principio. En la
continuación del prólogo, Tomás rechaza la primera aplicación del método platónico al
suscribir a la crítica de Aristóteles de que los platónicos proyectan nuestro modo abstracto
de pensar en el modo de ser de las cosas. Pero con relación al primer principio mismo,
reconoce la legitimidad del enfoque platónico.26 La reducción a principios abstractos se
justifica solo al nivel de lo que es más común, esto es, al ser, a lo uno y al bien. Estas
propiedades generales son llamadas “trascendentales” en la filosofía medieval porque
trascienden las categorías aristotélicas. El primer principio “separado” es el Ser mismo, las
otras cosas participan en el ser.
Las concepciones de Tomás, como las de cualquier otro pensador, no pueden
simplemente reducirse a sus fuentes principales. Su originalidad aparece claramente en el
tratado filosófico De ente et essentia (“Sobre el ser y la esencia”). Es uno de sus trabajos más
tempranos, escrito incluso antes de que llegara a ser maestro en teología, pero en él se
encuentran aspectos esenciales de su metafísica. En el capítulo 4 discute la esencia de las
“sustancias separadas” o las criaturas espirituales, como los ángeles (este tema interesó
mucho a Tomás –incluso dedicándole un tratado particular, De substantiis separatis– y
provee un contexto en el que las más profundas intenciones de su metafísica pueden
recogerse). Lo que está en cuestión es la estructura ontológica de las sustancias finitas. Esta
estructura no puede consistir en el compuesto (aristotélico) de forma y materia, ya que las

12
sustancias separadas, pese a ser sustancias, están separadas de la materia. A la vez, aunque
tales sustancias son formas puras, no son completamente simples. Tienen su ser (esse) no por
sí mismas, sino de otra parte. La tesis de Tomás, que sigue siendo distintiva por su ontología,
es que todas las criaturas están marcadas por la no identidad entre su esencia y su esse.27

IV. “El conflicto de las facultades”

La constelación de la universidad medieval llevaba dentro de ella la semilla del conflicto. La

Facultad de Artes se había convertido en una Facultad de Filosofía donde se enseñaba la
descripción racional del mundo de Aristóteles. En el curso del siglo trece, los escritos y
comentarios a Aristóteles de dos grandes pensadores islámicos, Avicena y Averroes, también
se hicieron disponibles para este programa. Pero el estudio de las artes era todavía
preparatorio para la Facultad de Teología, en la que la doctrina de la fe cristiana era explicada
y sistematizada. La filosofía griega y árabe por un lado y la teología cristiana por el otro
esbozaban enunciados divergentes sobre los seres humanos y el mundo, y las dos partes
reclamaban la verdad. El reclamo de verdad por parte de la filosofía y la teología fue la causa
de lo que podríamos llamar (siguiendo a Kant) “el conflicto de las facultades”.
La Facultad de Artes de la Universidad de París, llamada por Alberto Magno “la
ciudad de los filósofos”, tendió a partir de 1260 a llevar el estudio de la filosofía de forma
independiente a la teología. Un grupo de maestros jóvenes, liderados por Siger de Brabante,
defendieron la autonomía de la filosofía y de la razón natural. En sus análisis de Aristóteles
llegaron a conclusiones que estaban en conflicto con la doctrina cristiana. Así, Siger de
Brabante enseñaba “la eternidad del mundo” (es decir, que el universo siempre existió) y la
“unicidad del intelecto” (que hay un solo intelecto para toda la humanidad). Este desarrollo
en la Facultad de Artes molestaba cada vez más a los teólogos. Buenaventura fue uno de los
primeros en advertir respecto a “las falsas concepciones de los miembros de la Facultad de
Artes”.28 En 1270 el obispo de París condenó trece tesis que eran enseñadas por los maestros
en Artes. En esta crisis intelectual Tomás también tomó posición. Durante su segundo
profesorado en París publicó tratados sobre las dos principales controversias.29
La controversia sobre la unidad del intelecto surgió de un pasaje oscuro en el De
Anima de Aristóteles. En el tercer libro investiga el intelecto, “aquel con el que el alma

13
conoce y piensa”. Lo describe como “separado”; solo el intelecto es “inmortal y eterno” (430a
17 – 23). El filósofo árabe Averroes, tan altamente considerado como intérprete de
Aristóteles en el siglo trece que era llamado “el Comentador”, había interpretado que en este
pasaje se decía que el intelecto es uno y el mismo para todos los seres humanos. Puesto que
si el intelecto es “separado”, entonces no se pluraliza en los individuos. Esta visión resultaba
particularmente impactante para los teólogos porque era incompatible con la doctrina
cristiana de la inmortalidad individual y la responsabilidad moral personal.
Tomás reaccionó con su tratado De unitate intelllectus (ciertos manuscritos le agregan
el título “contra Averroistas”). Pese a que Siger de Brabante no es nombrado, este trabajo se
dirige primariamente contra él. La visión averroista de la unidad del intelecto implica que el
alma racional no es la forma sustancial del cuerpo humano. Pero esta posición es insostenible
para Tomás, por dos razones. Primero, es contraria a la propia concepción de Aristóteles.
Tomás aclara esto por medio de una extensa exégesis del De anima y una investigación de
los comentadores griegos. Su conclusión (cap. 2) es que Averroes “no era tanto un
peripatético cuanto un corruptor de la filosofía peripatética” (philosophiae peripateticae
depravator). Esta conclusión, que preserva la compatibilidad del aristotelismo con el
cristianismo, debe haber fortalecido a Tomás en su convicción de que era válido para un
teólogo el escribir comentarios sobre las obras de Aristóteles. Segundo, la posición averroista
es no solo insostenible exegéticamente, sino también filosóficamente. El argumento básico
de Tomás se basa en el hecho evidente “que es este ser humano individual que entiende” –
un hecho que es inexplicable si la forma sustancial del ser humano no incluye al intelecto, el
principio de esta actividad–.
El aspecto más llamativo del De unitate intellectus es que la argumentación es
puramente filosófica. En el prólogo Tomás dice que no es su intención mostrar que la
posición averroista es incorrecta por contradecir la verdad de la fe cristiana –esto, observa,
es evidente a todos–. Su intención es mostrar que esta posición contradice “los principios de
la filosofía”. Quiere desafiar a Siger de Brabante en su propio terreno, no por los
“documentos de la fe”, sino sobre bases estrictamente racionales.
La segunda cuestión por la que la tradición cristiana se oponía a la filosofía griega era
la tesis de la “eternidad del mundo”.30 Aristóteles, en la Física, había concluido que el mundo
no tenía comienzo por la imposibilidad de explicar un comienzo absoluto del movimiento.

14
Los maestros de la Facultad de Artes adoptaron esta conclusión como filósofos. Pero la
doctrina cristiana sostiene que el mundo comenzó a existir: “En el principio Dios creó el cielo
y la tierra”.
Tomás también dedicó un tratado especial para esta controversia, su De aeternitate
mundi. Tras haber expresado la doctrina “que la duración del mundo tuvo un comienzo”,
inmediatamente introduce el problema de “si el mundo pudo haber existido siempre”.
Argumenta que todo el problema se reduce a la cuestión de si los conceptos creado por Dios
y eterno (sin comienzo) son contradictorios. En este punto, se hace claro contra quién se
dirige realmente este tratado. Tomás no se opone a los maestros en la Facultad de Artes, sino
a sus colegas teólogos. Buenaventura había argumentado que la idea de “un mundo creado
eterno” contiene una contradicción interna. La creación ex nihilo necesariamente implica un
comienzo temporal.31 Por otra parte, de acuerdo con Tomás, la creación “de la nada” significa
que las cosas son causadas por Dios en su ser completo, pero esta dependencia ontológica no
implica necesariamente un comienzo temporal. Una causa no precede necesariamente a su
efecto en la duración, sino que puede ser simultánea. Una creación eterna es posible,
hablando filosóficamente. No pueden aducirse argumentos persuasivos a favor de la
“novedad” del mundo. En rigor, tampoco puede la opinión de los filósofos –de que el mundo
es necesariamente eterno– probarse. Los argumentos de Aristóteles de la posición eternalista
no son demostrativos y conclusivos, sino solo probables. Que el mundo tuvo un comienzo lo
sabemos solo basados en la revelación divina.32
El hecho de que en De aeternitate mundi Tomás defienda la posibilidad de una
creación eterna contra los teólogos es digna de mención. Busca proveer una profundización
metafísica del concepto de creación señalando que no es el concepto de comienzo sino el de
dependencia original del ser el que necesariamente pertenece a su esencia.33 La visión de
Tomás provoco furiosas reacciones de los teólogos. Pocos años después de su muerte, el
franciscano Guillermo de Mare compiló las Correctorium Fratris Thomae, que contenían
118 puntos de crítica. Una de las teorías más objetables para Guillermo era el rechazo del
hermano Tomás de la demostrabilidad del comienzo temporal del mundo.34

V “Todos los seres humanos desean por naturaleza conocer”: la legitimidad de

la filosofía

15
Las secciones precedentes explicaron el rol de la filosofía en el pensamiento de Tomás
ubicando sus obras en el contexto “escolástico” del siglo trece. Pero esta imagen debe
complementarse con una consideración más directa de la relación del propio Tomás con la
filosofía.
Un punto de partida apropiado es un texto del “Filósofo” –el conocido enunciado
inicial de la Metafísica de Aristóteles (980a 21)–: “Todos los seres humanos desean por
naturaleza conocer”. Este texto de autoridad debe haber tocado una cuerda especial en el
ámbito teológico. Tomás se refiere a él en varios contextos y también en sus obras teológicas.
El enunciado de Aristóteles pone en palabras algo que Tomás considera esencial para los
seres humanos. El deseo de conocer es “natural”, un deseo enraizado en la naturaleza
humana. Los seres humanos, precisamente porque son humanos, persiguen el conocimiento
como su fin. Por lo tanto, Aristóteles puede incluso decir que todos los seres humanos desean
conocer. Esta no es una observación empírica, sino un pronunciamiento sobre la esencia de
la humanidad.
Este aspecto ontológico es elaborado por Tomás en su Comentario a la Metafísica
(I.1-4). A diferencia de Aristóteles, quien meramente hace el pronunciamiento, Tomás
elabora tres argumentos a favor del deseo de conocer. El primero se basa en la tesis de que
cada cosa naturalmente desea su perfección. Algo es perfecto en tanto se actualiza
completamente, no en tanto está en un estado de potencialidad. El deseo de una cosa por la
perfección es el deseo por la actualización de sus potencialidades naturalmente esenciales.
¿Qué significa esto para los seres humanos? Aquello por lo que un ser humano es humano es
el intelecto. Ahora bien, a través de sus poderes cognitivos una persona tiene acceso a todas
las cosas, pero solo potencialmente. Los seres humanos no poseen un conocimiento innato
de la realidad. El conocimiento es la actualización de las potencialidades humanas naturales,
la perfección del ser humano. Por esto es que los seres humanos desean naturalmente
conocer. Basándose en este argumento Tomás extrae la conclusión de que todo conocimiento
científico y sistemático (omnis scientia) es bueno, dado que el conocimiento es la perfección
del ser humano como tal, la compleción de su deseo natural.35
Con esta conclusión Tomás se opone a otra tradición en la Edad Media que era
especialmente poderosa en el mundo monástico. Esta tradición discierne y deplora la
“curiosidad” humana, un deseo no virtuoso de conocer en los seres humanos. Bernardo de

16
Clarivaux (1090 – 1153), una de las figuras prominentes de la vida intelectual del siglo doce
escribe: “Hay personas que quieren conocer solo por el deseo de conocer y esta es una
curiosidad escandalosa”.36 La autoridad detrás de esta tradición es Agustín.
En el libro X, 35 de Confesiones Agustín trata extensamente sobre el vicio de la
curiosidad. Lo llama “un vano deseo oculto en el nombre del deseo de conocimiento”. La
curiosidad es la tentación de buscar al conocimiento por el conocimiento mismo. Para
Agustín, “conocimiento” tiene un sentido instrumental. Debe servir a la salvación humana y
estar orientado a la fe. Dios y el alma humana son lo único digno de ser conocido. Desde esta
perspectiva, Agustín critica la investigación filosófica de la naturaleza de las cosas: “Por esta
mórbida curiosidad ... los hombres proceden a buscar los secretos de la naturaleza, cosas
fuera de nosotros, cuyo saber no nos sirve de nada y del que los hombres desean nada más
que conocerlo”.
Para Tomás, sin embargo, el deseo humano de conocer no es una vana curiosidad.
Siguiendo a Aristóteles, ve el deseo de conocer como natural. Surge de la naturaleza humana
y se dirige a la perfección humana. La tradición agustiniana de condenar el vicio de la
curiosidad, por lo tanto, no juega ningún rol en la obra de Tomás, marcada por el nuevo
mundo de la universidad. En la parte de la ST que trata del tema de la curiosidad, sostiene
que “el estudio de la filosofía es legítimo y loable (licitum et laudabile) en sí mismo”.37 Los
seres humanos se maravillan con las cosas y desean conocer las causas de lo que ven.

VI. El progreso de la filosofía

Individualmente y como especie, los hombres sólo avanzan gradualmente en el conocimiento

de las causas. Lo que fue tratado imperfectamente por los primeros filósofos se acerca a la
compleción por sus sucesores.38
Tomás esquematiza esta progresión histórica en ST Ia.44.2. Éste pregunta: “¿Es la
materia primera creada por Dios?”. Al discutir esta cuestión aproxima las nociones de dos
tradiciones diferentes. “Materia primera” es un concepto básico en Aristóteles, la expresión
filosófica de una suposición común del pensamiento griego, a saber, “nada viene de la nada”
(ex nihilo nihil fit). Cada instancia del devenir requiere un substrato y la materia primera es
el substrato último. “Creación”, sin embargo, es una noción fundamental en la doctrina

17
cristiana. Como sugiere la primera objeción al artículo, parece difícil conectar las dos
nociones debido a que la materia primera misma no puede llegar a ser dado que es el substrato
de todo lo que llega a ser. Si la materia primera llegara a ser, ya habría sido antes de su llegar
a ser. “Luego, la materia primera no puede haber sido hecha.” La filosofía griega y la doctrina
cristiana parecen irreconciliables. En su respuesta, Tomás explica la historia de la reflexión
filosófica acerca del origen del ser. “Los filósofos antiguos gradualmente, como si fuera paso
a paso, avanzaron en el conocimiento de la verdad”. Pueden distinguirse tres fases en el
progreso de la filosofía tal como él lo ve.39
El primer paso fue dado por los presocráticos. Éstos estaban todavía tan atados a los
objetos sensibles que creían que solo existían las cosas materiales. Sostenían que la materia
es la “sustancia” de las cosas y que todas las formas son accidentes. Postulaban uno o más
substratos (agua, fuego, etc.) que consideraban los principios no generados e indestructibles
de todas las cosas. A punto tal que cuando reconocían algún cambio en el sustrato planteaban
que consistía solo en una “alteración”, un cambio de sus formas accidentales.
El segundo estadio en el progreso de la filosofía se alcanzó cuando los filósofos
comprendieron que hay una distinción entre la “materia” y la “forma sustancial”. Mientras
que para los presocráticos el sustrato era “actual” y el “devenir” solo una “alteración”, los
filósofos posteriores postularon una materia primera que es puramente potencial y es llevada
a la actualidad por medio de una forma. Tomás considera que uno de los grandes méritos de
Aristóteles es que, con su doctrina de la potencialidad de la materia, hizo posible reconocer
un cambio sustancial o “generación”.40
Sin embargo, Tomás enfatiza que el paso final todavía no había sido dado, puesto que
la generación también presupone algo. Los filósofos de la primera y segunda fase
consideraban al origen del ser bajo un aspecto particular, como este o aquel ser. Como
resultado, las causas a las que atribuían el llegar a ser de las cosas eran particulares. Su
causalidad se restringe a una u otra categoría del ser: accidente (en la primera parte) o
sustancia (en la segunda). Incluso la doctrina aristotélica de la materia y la forma es
inadecuada para dar cuenta del origen radical de las cosas.
La tercera fase en la progresión comenzó cuando algunos pensadores (aliqui) llegaron
a preguntarse por el ser en tanto ser.41 En este análisis metafísico les asignaron una causa a
las cosas no solo en tanto son tales (por las formas accidentales) y éstas (por las formas

18
sustanciales), sino también consideradas según todo lo que pertenece a su ser. Esta procesión
de todo ser de la causa universal no es un cambio o un llegar a ser, porque ya no presupone
nada en aquel que es causado. Es una creación y es ex nihilo.
La visión de Tomás del progreso de la filosofía tiene dos características llamativas.
La primera es que la reflexión filosófica procede de una consideración del ser particular a
una más universal. La tesis de Aristóteles de que la materia primera es no generada concierne
al modo particular del llegar a ser en la naturaleza –el tipo analizado en las categorías
aristotélicas–. En este nivel sostiene que “nada viene de la nada”. Pero para Tomás éste no
es el último. “Hablamos de cosas en conexión con su provenir del principio universal del ser.
De este provenir ni siquiera la materia misma está excluida” (ST Ia.44.2, ad I). El origen
considerado por el metafísico es trascendental: concierne al ser como tal, no meramente el
ser analizado bajo las categorías naturales. En este contexto, Tomás elabora su tesis de que
todas las cosas creadas están marcadas por la composición de esencia y esse (que ya había
desarrollado en De ente et essentia y su doctrina de la participación). Las cosas recibieron su
esse del Ser mismo y su relación con esta causa creadora es la relación de participación en el
ser.
Una segunda característica llamativa de la visión de Tomás es que la idea de creación
aparece como el resultado de un desarrollo interno del pensamiento, independiente de la
ayuda externa de la revelación. Que el mundo es creado es no solo un dato de fe sino también
una comprensión filosófica. Tomás defendió esta noción filosófica de la creación y la
producción de ser de manera absoluta contra los teólogos en su tratado De aeternitate mundi.
La razón puede probar que el ser del mundo tuvo un origen, pero no que el mundo tuvo un
comienzo temporal.

VII. El deseo natural de conocer a Dios

En su comentario a la Metafísica (I. 4) Tomás propone otro argumento para la tesis de que
“todos los hombres desean por naturaleza conocer”. Este tercer argumento es de especial
interés porque conecta el pronunciamiento de Aristóteles con una idea neoplatónica. Tomás
argumenta que es deseable para toda cosa el unirse a su principio o fuente dado que es en
esta unión en la que consiste la perfección de cada cosa. Por esta razón el movimiento circular

19
es el más perfecto, porque su término se une con su comienzo. Solo por medio del intelecto
se une un hombre con su principio. Consecuentemente, el fin último de los seres humanos
consiste en esta unión. “Luego, el ser humano naturalmente desea conocer”.
En este argumento Tomás introduce la doctrina neoplatónica del movimiento circular
de la realidad, conocida por él por medio de Proclo y el Pseudo-Dionisio.42 La perfección de
un efecto consiste en volver a su principio. Aquello de lo que las cosas provienen resulta ser
su fin: fuente y objetivo, comienzo y fin, son idénticos.
Como podemos ver en el comentario de Tomás a las Sentencias, adopta la concepción
neoplatónica de la procesión y el retorno de las cosas, aunque con ciertas modificaciones.
Las cosas llegan a la existencia no en una procesión paso a paso desde primer principio sino
porque fueron todas creadas por Dios. La “autoridad” del Liber de causis, observa Tomás,
no debe ser seguida en su idea de que las criaturas inferiores fueron creadas por medio de las
sustancias superiores.43 Su señalamiento ilustra el modo crítico en que los escolásticos
trataban con un texto de autoridad. Dios, como Creador, es el origen inmediato de todas las
cosas. Porque él es el ser más perfecto, cada criatura naturalmente vuelve a su principio. El
fin corresponde con el comienzo. Luego, el fin de todas las cosas no es una sustancia creada,
sino solo Dios.
En el proceso de retorno de las criaturas a Dios, la criatura humana ocupa una posición
especial. Solo la naturaleza racional tiene la capacidad de volver a su origen
“expresamente”.44 Solo los seres humanos son capaces de alcanzar a Dios a través de su
actividad. Este retorno actúa en el deseo humano natural de conocer.
Tomás elabora esta idea en SCG III.25. Por naturaleza está en todos los seres humanos
el deseo de conocer las causas de lo que ven. La búsqueda no cesa hasta que llega a la primera
causa, ya que “consideramos que conocemos perfectamente cuando conocemos la primera
causa”. Aquí Tomás cita la definición de Aristóteles de “conocer” (Analíticos Posteriores I
2, 71b10) pero con una adición: el conocimiento perfecto es conocimiento de la primera
causa. Ahora, la primera causa de todas las cosas es Dios. Luego, para nosotros el fin último
es conocer a Dios. El fin último de los seres humanos y de toda sustancia intelectual es
llamado felicidad, o beatitud. “Luego, la felicidad de cualquier sustancia intelectual es
conocer a Dios”. Nuestro deseo de conocer es, finalmente, en la interpretación de Tomás, el
deseo natural de conocer a Dios. “La filosofía primera [esto es, la metafísica] está

20
enteramente dirigida al conocimiento de Dios como su fin último”. (SCG III.25)

VIII. Los límites de la filosofía

¿Puede alcanzar, realmente, su fin la filosofía? La respuesta de Tomás a esta pregunta crucial
es negativa, basado en la naturaleza especial del entendimiento humano: la forma del cuerpo.
Dependemos de la experiencia sensible para nuestra cognición intelectiva. “Es natural a los
seres humanos el alcanzar lo inteligible por medio de las cosas sensibles”. El conocimiento
sistemático se extiende sólo en la medida del alcance de la cognición sensible. Por supuesto,
los sentidos no son la causa total de todo nuestro conocimiento, pero sí proveen el material
indispensable del que el intelecto abstrae el contenido inteligible. De esto se sigue que los
seres humanos no pueden conocer la esencia de una sustancia que no es perceptible por los
sentidos.
El único conocimiento de Dios que pueden alcanzar los filósofos es un conocimiento
basado en los efectos de Dios en nuestro mundo. Pueden probar, como hace Tomás con sus
“cinco vías”, que hay una causa universal, Dios; pueden dar una respuesta a la pregunta de
si Él existe. Pero no pueden dar algo así como una descripción completa de lo que Dios es;
el conocimiento de la esencia divina permanece oculto a los seres humanos. En este
conocimiento filosófico restringido, sin embargo, nuestro deseo de conocer no es satisfecho,
porque tenemos por naturaleza el deseo de conocer la esencia de Dios.45
Tomás argumenta que nuestra felicidad perfecta, la satisfacción de nuestro deseo
natural, solo puede consistir en la contemplación de la esencia de Dios, en la visión de Dios
(visio Dei), en la que vemos la respuesta a la pregunta por lo que él es. De aquí saca la
conclusión (ST IaIIae.3.6) de que “nuestra felicidad completa no puede consistir en un
conocimiento teorético”, esto es, en la filosofía concebida en sentido amplio. La visión de
Dios sobrepasa nuestros poderes y capacidades naturales. Nuestro fin es, literalmente,
sobrenatural.
Con esta conclusión, la filosofía queda en crisis. El fin último de los seres humanos
parece inalcanzable para ellos. Tomás discute extensamente las soluciones de Aristóteles, de
los comentadores griegos y de los filósofos islámicos (SCG III.41 – 48), pero concluye que
sus soluciones no son aceptables. La filosofía no ofrece una perspectiva de realización de la

21
vida humana. “Angustia” es la significativa palabra que Tomás usa para caracterizar la
situación (SCG III.48).

IX. La necesidad de la teología

En su comentario a Mateo 5:8 (“Benditos sean los puros de corazón: puesto que verán a
Dios”), Tomás señala que algunos sostienen que Dios nunca será visto en su esencia. Pero
esta perspectiva, argumenta, es contraria a la Escritura y a la razón. En primer lugar, la
posibilidad de la visión de Dios es prometida en la Escritura, la fundación de la fe cristiana.
Por medio de la revelación de Dios el cristiano es liberado de la angustia de la filosofía.
Conoce una realización futura de la vida humana, ya que en I Juan 3:2 lee: “Lo veremos
como Él es” y en Corintos I 13:12: “Pues ahora vemos a través de un vidrio, oscuramente;
pero entonces lo veremos cara a cara”.
La imposibilidad de la visión de Dios es también contraria a la razón, porque la
felicidad humana es aquello en que el deseo humano descansa. Puesto que es nuestro deseo
natural, cuando vemos un efecto, el preguntar por su causa. Este deseo no descansará hasta
que alcancemos la causa primera, a saber, la esencia divina misma. “Por lo tanto Dios será
visto en su esencia”. Por tanto, Tomás argumenta desde el mismo fenómeno del deseo de
conocer su realización. Está implícita en este argumento la idea de que el deseo de conocer,
por ser un deseo natural, no puede ser vano; ya que la operación de la naturaleza está dirigida
a su fin por el Autor de la naturaleza.46 Sobre la base de esta consideración Tomás sostiene
repetidamente (por ejemplo, SCG III.51) que debe ser posible para los seres humanos el ver
la esencia de Dios.
En la argumentación de Tomás en este comentario bíblico, la enseñanza de la fe
cristiana que concierne a la visión de Dios va junto a la finalidad del deseo natural de
conocer. Esta síntesis es una indicación de que la fe no debe por ningún medio concebirse
como una eliminación de nuestra naturaleza intelectual, sino más bien como su perfección.
La visión de Dios sobrepasa nuestros poderes naturales. Si hemos de alcanzar este fin
sobrenatural, nuestro poder intelectivo debe ser fortificado. La “visión beatífica” deviene un
fin connatural de los seres humanos, si por la gracia de Dios algunos dones son agregados a
la naturaleza humana. Uno de esos dones es la “luz de la fe”, por la que el intelecto humano

22
es iluminado respecto de lo que sobrepasa la luz natural de la razón.47
Esta perspectiva da forma a la apertura de la Summa theologiae de Tomás. En ST
Ia.1.1 investiga la necesidad de la teología. ¿No es “superflua” la teología (obj. I), teniendo
en cuenta que las disciplinas filosóficas tratan acerca de todo lo que es, incluso de Dios
mismo? La respuesta de Tomás remarca la necesidad de un conocimiento basado en la
revelación divina para la salvación humana, sumado al de las ciencias filosóficas basadas en
la razón humana. Primero, “los seres humanos se dirigen a Dios como un fin que sobrepasa
el alcance de su razón”. Luego, ciertas verdades deben hacerse conocidas por revelación si
hemos de dirigir nuestro pensamiento y acciones al fin sobrenatural. E incluso respecto de
aquellas verdades sobre Dios que la razón humana es capaz de alcanzar, la revelación divina
no es superflua porque aquellas verdades son conocidas solo por pocas personas y mezcladas
con muchos errores. Por estas razones la teología, una investigación racional basada en la
revelación, es necesaria.

X. La relación entre filosofía y teología

El movimiento circular de procesión y retorno se cierra en la visión de Dios. Este fin no

puede alcanzarse por la filosofía. Un tipo diferente de enseñanza y aprendizaje es necesario
para mostrar la compleción sobrenatural del deseo humano de conocer. La visión de Tomás
de la relación entre filosofía y teología puede resumirse en tres principios. Estos principios
corresponden en líneas generales a los tres grupos de sus obras discutidos en las secciones
II-IV más arriba, a saber: (a) sus escritos teológicos, (b) sus escritos filosóficos y (c) sus
tratados respecto de las controversias entre las facultades de Teología y Artes.
El primer principio es que hay armonía entre la filosofía, guiada por la luz de la razón
natural, y la teología, guiada por la luz de la fe. Es imposible que una verdad teológica
contradiga una verdad filosófica. Si tal fuera el caso, argumenta Tomás, entonces
necesariamente una de ellas sería falsa. En consecuencia, dado que tanto la luz de la razón
como la luz de la fe vienen de Dios, Dios sería el autor del error. Pero pensar de Dios como
engañador es absurdo. “Si, sin embargo, en los escritos de los filósofos uno encuentra algo
contrario a la fe no se trata de filosofía, sino de un abuso de la filosofía que surge de un
defecto de la razón”.48 Un buen ejemplo de este enunciado es la reacción de Tomás a la

23
doctrina de la unicidad del intelecto. Su intención en De unitate intellectus es mostrar que
esta doctrina contradice los principios de la filosofía. En su visión, un genuino “conflicto de
facultades” es en principio imposible porque una “doble verdad” es imposible.
El segundo principio es que “la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia
presupone la naturaleza” (ST, Ia.2.2, adI). El conocimiento natural es primero y fundamental,
porque los dones de la gracia se agregan a la naturaleza. La filosofía no debe reducirse a la
teología; tiene su propio trabajo que hacer. Movida por el deseo natural de conocer, busca las
causas de lo que es visto y discute críticamente los logros de los pensadores anteriores. Es en
este espíritu que Tomás escribe De ente et essentia y comenta a Aristóteles.
El tercer principio es que “la gracia no destruye la naturaleza, pero la perfecciona”
(ST Ia.I.8, ad 2). La fe es la perfección del conocimiento natural. Tomás propone este
principio para explicar por qué la teología, la ciencia que se basa en artículos de fe, hace uso
de “la razón humana y la autoridad de los filósofos”. En sus obras teológicas asigna a la
filosofía un lugar importante en la consideración racional de la verdad de la fe. Tomás es un
teólogo de profesión. Sin embargo, no son los filósofos profesionales del siglo trece, sino el
teólogo Tomás de Aquino quien se ubica entre las figuras sobresalientes de la historia de la
filosofía.

1
El mejor estudio acerca de la vida y obra de Tomás de Aquino es: Weisheipl, J., Friar
Thomas D’Aquino. His Life, Thought, and Works (Washington, 1965).
2
Gilson, E, The Philosopher and Theology, trad. C. Gilson (New York, 1962), p. 106.
3
Ver Jordan, M.D. “Names of God and the Being of Names”, capítulo 9, en A. Freddoso
(ed), Existence and Nature of God (Notre Dame, 1983).
4
Denifle, H y Chatelain, E , Chartularium Universitatis Parisiensis (París, 1889), volumen
I, n. 447. Traducción al inglés en Foster, K, The Life of Saint Thomas Aquinas. Biographical
documents (Londres, 1959), pp. 153-55.
5
Ver Weisheipl, ibid, p. 316 y también Jordan, ibid.
6
Ver la sección III de este capítulo y Owens, J, The Doctrine of Being in the Aristotelian
Metaphysics (Toronto, 1965), capítulo 2.
7
Acerca de la universidad, véase Cobban, A. B, The Medieval Universities: Their
Development and Organization (Londres, 1975) y Kenny, A y Pinborg, J, “Medieval
Philosophical Literature” en Kretzmann, N, Kenny, A y Pinborg, J (ed), The Cambridge
History of Later Medieval Philosophy (Cambridge, 1982), pp. 9-42.

24
8
Para una excelente introducción del trasfondo intelectual de la obra de Tomás, véase Chenu,
M.D. “Les ‘Philosophes’ dans la philosophie chrétienne médiévale” en Revue des sciences
philosophiques et théologiques 26 (1937).
9
En Sent 1.2, división del texto.
10
Véase Stump, E, Dialectic and Its Place in the Development of Medieval Logic (Ithaca,
1989), capítulo 10.
11
Véase el capítulo 5 de esta obra: Kretzmann, N, “Philosophy of Mind”.
12
Esta reflexión ha llamado la atención del filósofo alemán H. G. Gadamer, cuya tesis es que
el lenguaje adquiere especial importancia en el pensamiento medieval debido a su interés
teológico en la Palabra. Para esto, véase Gadamer, Truth and Method, trad. W. Glen-Doepel
(Londres, 1979), pp. 378-87. [Traducción al español: Verdad y método, trad. Ana Agud
Aparicio y Rafael de Agapito (Salamanca, 1993)]
13
El Compendium theologiae, obra más corta y posterior, a menudo se presenta como un
buen resumen de las posiciones que expone de forma más completa en las dos Summae.
14
QQIV. 9.3.
15
Véase Gilson, E., Le philosophe et la théologie (Paris, 1960), p. 109 y Jordan, ibid, capítulo
9.
16
En Sent II. 14.1.2: “Los expositores de la Sagrada Escritura difieren entre uno u otro porque
éstos eran seguidores de varios filósofos que los habían instruido en problemas filosóficos”.
17
Knowles, D., The Evolution of Medieval Thought (Londres, 1962), pp. 221-34.
18
Denifle y Chatelain, ibid, vol. I, n. 246.
19
Denifle y Chatelain, ibid, vol. I, n. 447.
20
Véase el capítulo 6 de esta obra: MacDonald, S., “Theory of knowledge”.
21
Cf. ST Ia.79.4; IaIIae.109.1.
22
Véase Henle, R.J, Saint Thomas and Platonism (La Haya, 1956), pp. 323-50. Véase
también la comparación crítica de Tomás del platonismo y el aristotelismo en QDSC 3.
23
Geiger, L.B, La participation dans la philosophie de S. Thomas d’Aquin (París, 1953);
Fabro, C, Participation et causalité selon Saint Thomas d’Aquin, Publications Universitaires
de Louvain/Béatrice-Nauwelaerts (1961); Kremer, K, Die neuplatoische Seinsphilosophie
und ihre Wirkung auf Thomas von Aquin (Leiden, 1971) y Wippel, J. F., Studies in Medieval
Philosphy (Washington, 1987), pp. 117-58. Véase también en notas subsiguientes el capítulo
4 de este libro.
24
Tomás Aquino 1954, 3 (¿): “Y entonces [este libro] aparentemente fue extraído por uno de
los filósofos árabes de aquel libro de Proclo”.
25
Véase Mclnerny, R, Boethius und Aquinas (Washington, 1990).
26
En DDN, prólogo: “Pero en lo que tenían que decir acerca del primer principio de las cosas,
su visión es perfectamente verdadera y en total acuerdo con la fe cristiana”.
27
Ver Wippel, J.F, ibid, capítulo 4.
28
Bonaventura, Collationes in Hexaemeron I, 9 (Opera Omnia V, 330).
29
Ver Van Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism (Washington, 1980)
30
Ver Dales, R, Medieval Discussions of the Eternity of the World (Leiden, 1990)
31
Bonaventura, Sent. II, d. 1, p. 1, a. 1, q. 2 (Opera Omnia II, 22)
32
Ver Owens, ibid, capítulo 2.
33
Ver QDP 3.14, ad 8 (in contr.): “Pertenece a la noción de creación tener un principio de
origen (principium originis) pero no de duración, a menos que la creación se entienda como
la Fe la entiende”. Véase también Wippel, ibid, capítulo 4.

25
34
Ver Aersten, J.A, “The Eternity of the World: The Believing and the Philosophical
Thomas, Some Comments” y Hoenen, M.J.F.M, “The Literary Reception of Thomas
Aquinas’s View on the Provability of the Eternity of the World” en J.B.M Wissink (ed), The
Eternitiy of the World in the Thought of Thomas Aquinas and his Contemporaries (Leiden,
1990).
35
En DA 1.1.3: “Es claro que todo conocimiento científico y sistemático es bueno. Pero un
bien de una cosa es aquel en el cual la cosa tiene su ser completo o perfecto dado que es lo
que cada cosa busca y desea. Por tanto, dado que el conocimiento científico y sistemático es
la compleción o perfección de un ser humano considerado en tanto tal, entonces es su bien”.
36
K. Leclerq (ed), S. Bernardi Opera II (Roma, 1958), Sermones super Canticum
Canticorum (sermo 36).
37
ST IIaIIae.167.1, ad 3.
38
Ver ibid. 97.1: “Parece natural a la razón humana moverse hacia la compleción de forma
gradual desde un estado incompleto. En las ciencias teóricas, por ejemplos, vemos que
aquellos que primero filosofaron pasaron resultados incompletos que fueron
subsecuentemente pasados por sus sucesores en un estado ya más completo”.
39
Para un análisis más extenso de este texto, véase Aertsen, J.A, Nature and Creature.
Thomas Aquinas’s Way of Thought (Leiden, 1988), pp. 196-201.
40
QDSC 3: “Aristóteles resuelve su dificultad sosteniendo que la materia existe sólo en
potencialidad”.
41
¿Quiénes son estos aliquil? A.C. Pegis, en “A Note on St. Thomas, Summa Theologiae I,
44, I-2”, Medieval Studies 8 (1946), p. 162, n.9 sugiere que Tomás “tiene en mente a aquellos
pensadores cristianos que escuchan más al Génesis que al platonismo o al aristotelismo”. Con
todo, hay al menos un texto en donde Tomás dice que los quidam philosophi, tal como
Avicenna, han reconocido bajo las bases de la demostración que Dios es el Creador de las
cosas. Véase Sent III.25.1.2, obj. 2.
42
Véase en DDN 1.3.94: “Debemos considerar, además, que todo efecto vuelve a la causa
de la cual procede, tal como sostienen los platónicos”.
43
DP 3.4, ad 10: “Este error –que las criaturas inferiores fueron creadas por Dios a través de
la mediación de seres superiores– se encuentra explícitamente en el Liber de Causis; y, por
tanto, su autoridad no habrá de ser aceptada respecto a este punto”.
44
QDV22.2.
45
Véase Wippel, ibid, capítulo 4.
46
Véase SCG III. 156: “En conexión con las obras de Dios nada hay en vano, así como en
conexión con las obras de la naturaleza; puesto que es desde Dios que la naturaleza tiene este
rasgo”
47
QDVC 10.
48
BDT2.3.

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