TEMA 2

PLATÓN
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INDICE
1.- Introducción histórica

2.- Contexto cultural y filosófico.

3.- La filosofía de Platón

4.- La filosofía de Ortega y Gasset

5.- La filosofía de Friedrich Nietzsche

6.- Actividades
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1.- Introducción histórica

Como otras grandes civilizaciones, la

griega tuvo en los propios conflictos
internos el germen de su destrucción.
La progresiva rivalidad entre las polis
que configuraban la Hélade
desencadenó una grave pugna. Esparta
y Atenas simbolizaron este
antagonismo. Sólo ante Persia, el
enemigo común, unieron esfuerzos,
aunque de modo aparente y
circunstancial. El desenlace favorable de la contienda fue aprovechado por los atenienses para
cimentar su hegemonía en el siglo V a. C. Pero aquella edad de oro, que daría a Occidente sus
señas de identidad, resultó tan brillante como efímera. En las denominadas guerras del
Peloponeso dos visiones del mundo se enfrentaron en el campo de batalla. La espartana,
ejemplo de austeridad y supervivencia por la vía militar, contra la ateniense. Cuna de la
democracia. La ciudad de Pericles había basado su prosperidad en el comercio y las artes.
Esta lucha fratricida, en la que participaron casi todos los griegos en uno u otro bando, acabó
con la derrota de Atenas. Fue el principio del fin de la Grecia clásica.

1.1.- La guerra del Peloponeso: La forja de los rivales

Los griegos compartían lengua, dioses y héroes míticos, pero estaban divididos en multitud de
polis, comunidades celosas de su autogobierno. Dos de ellas, Atenas y Esparta, aspiraron a
imponerse sobre las demás. La primera, cuna de la democracia, tenía un carácter comercial; la
polis espartana se regía bajo un sistema oligárquico y militarista. El conflicto entre ambas
supuso el declive de la Grecia clásica.

El poder de las polis

La antigua Grecia estaba dividida en polis, estados autónomos con sus propias leyes e
idiosincrasia. En principio, cada una de ellas debía ser autosuficiente. Pero, en realidad,
ninguna poseía los recursos necesarios. La lucha por los intereses comerciales se convirtió en
espoleta de conflictos.

La capital Peloponesa pasó a ser un campamento de batalla permanente, en el que los niños
debían abandonar sus hogares a los siete años para recibir instrucción castrense. Esta
militarización extrema se puso al servicio de un sistema político inmovilista, que mantuvo una
diarquía (gobierno de dos reyes) oligárquica mientras otras polis evolucionaron hacia la
democracia.

Esparta fue la primera polis en iniciar una expansión imperialista. Durante el siglo VIII a. C., los
lacedemonios conquistaron las regiones de Laconia y Mesenia, con lo que su polis llegó a ser
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la más extensa de Grecia. Pero su dominio reposaba sobre una base frágil. La mayoría de sus
250.000 habitantes eran ilotas (esclavos), de fidelidad más que dudosa. El único medio factible
de mantenerlos bajo control era el armamentístico.

¿Cómo se transforma una polis modesta como Atenas,

sin potencial bélico apreciable, en un imperio naval?
Ante la amenaza del Imperio persa, los atenienses se
vieron obligados a luchar desesperadamente por su
independencia en las denominadas guerras médicas.
Con grandes dosis de heroísmo alcanzaron
importantes triunfos en Maratón y Salamina, que
supieron rentabilizar con astucia. Esparta, por su parte,
observaba con recelo la expansión de los áticos,
nuevos y peligrosos rivales. Estos últimos hicieron
sentir muy pronto todo el peso de su autoridad y
poderío a sus aliados, recortando su margen de
libertad.

Gobernada por Pericles, la democrática Atenas vivió en

el siglo v a. C. su época de mayor esplendor. Los
atenienses dedicaron parte de su tiempo a cultivar la
filosofía y las artes, como reflejan sus extraordinarios
monumentos, entre ellos la Acrópolis.

Sin embargo, la antigua Grecia era muy pequeña para dos polis antagónicas con pretensiones
hegemónicas, por lo que la tensión entre Atenas y Esparta fue en aumento hasta desembocar
en la guerra: una guerra larga y de nefastas consecuencias.

La Guerra del Peloponeso

Ni siquiera el peligro persa logró que los helenos formaran un solo bloque, ya que las
discrepancias e incluso las deserciones nunca faltaron. Vencido el Imperio aqueménida en las
guerras médicas (499-449 a. C.), Atenas y Esparta quedaron frente a frente. La potencia naval
de la primera contra el ejército terrestre de la segunda.

El estallido. Entre 460 y 445 a. C., atenienses y espartanos se enfrentaron en lo que algunos
historiadores denominan primera guerra del Peloponeso. Firmada la paz, ésta se quebró en
431 a. C. El detonante fue un mero pretexto. La isla de Corcira (actual Corfú) se había
rebelado contra Corinto, su metrópolis. Atenas apoyó a los rebeldes y Esparta a los corintios.
Pronto se desencadenó un conflicto de ámbito general.

Tablas en el primer asalto. Iniciada la guerra,

Esparta entró en tromba en los dominios
enemigos. Con astucia, Pericles eludió el combate
en campo abierto, pues conocía muy bien la
superioridad lacedemonia en este tipo de lucha.
Mientras tanto, las naves atenienses lanzaron sus
ataques contra el comercio enemigo. Se trataba
de golpear la economía de Esparta y dejar pasar
el tiempo, hasta que la capital peloponesia tuviera
que retirarse por falta de recursos. Las mayores
pérdidas, sin embargo, las sufriría Atenas, porque
la guerra tendría lugar en su territorio. Agotados
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ambos contendientes, firmaron la Paz de Nicias en 421 a.C.

La guerra en Italia. Las hostilidades se reanudaron sólo tres años después, en 418 a. C., con
la ocupación espartana de Mantinea. Los atenienses, por su parte, enviaron una formidable
expedición contra Siracusa (Sicilia). Si la conquistaban, se convertirían en una superpotencia
del Mediterráneo. Pero el jefe de la expedición, Alcibíades, desertó al ejército espartano. Este
hecho, entre otros, condujo la aventura hacia un fracaso estrepitoso.

La rendición de Atenas. Ante la debacle de Sicilia, Atenas perdió a muchos de sus aliados y
con ellos los considerables tributos que éstos pagaban. A su vez, debía hacer frente a una
amenaza muy peligrosa: la alianza que el Imperio persa negociaba con Esparta. Los políticos
atenienses se plantearon entonces cómo restaurar el orgullo herido de su patria. Y su remedio
fue prepararse una vez más para la lucha.

Mientras, el tránsfuga Alcibíades volvió de nuevo al bando ateniense y se convirtió en jefe de

su ejército y de su flota. Obtuvo grandes victorias pero finalmente fue derrotado y depuesto.
Exhausta, Atenas no tuvo más remedio que capitular en 404 a, C. Perdía su imperio y su flota
quedaba reducida a doce naves. Nunca más recuperará su esplendor.

1. 2.- El Panhelenismo

Las polis eran rivales por definición e incluso se enzarzaban en guerras. Pero un vínculo las
unía: el panhelenismo. Recordaban las mismas viejas historias épicas, en especial la guerra de
Troya, en la que habrían intervenido todos los pueblos griegos, y profesaban culto a unos
mismos dioses, a cuya cabeza se situaba Zeus y su fabuloso Templo de Olimpia.

LOS ORÁCULOS

Los dioses comunicaban sus designios a los humanos a través de los oráculos. Se
encontraban dispersos por toda la Hélade, y las polis no dudaban en recorrer cientos de
kilómetros para efectuar sus consultas. Los reyes de Esparta, por ejemplo poseían unos
correos especiales, los pythioi, especializados en consultar a la pitia de Delfos. La respuesta de
los dioses llegaba por dos vías: a través de la meditación o inspiración de una persona
designada a tal efecto como la pitia de Delfos, o por la interpretación de signos, como el
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murmullo de las hojas de roble en Dodona. Los dioses más importantes a los que se dedicaban
los oráculos eran Zeus (como el de Dodona) y, sobre todo, Apolo (Delfos, Dídimo, Claros...).

Los juegos

Un motivo de reunión de todos los helenos eran los juegos estefanitas, aquellos que otorgaban
mayor gloria y cuya única recompensa material era una corona de hojas (stefanos). Existían
cuatro competiciones de este tipo: las de Olimpia, Delfos, Nemea y el istmo de Corinto. En un
intervalo de cuatro años, un periodos, el primer año se celebraban los Juegos Olímpicos; los
ístmicos y nemeos el segundo; los píticos (en Delfos) el tercero; y los ístmicos y nemeos de
nuevo en el cuarto. Aparte de estas competiciones existían muchas otras, algunas de carácter
local y otras, llamadas argyritas, que atraían a competidores de toda la Hélade gracias a sus
recompensas materiales.

Atenas: La cuna de la democracia.

Una polis ejemplar. Atenas se enorgullece de su sistema de gobierno democrático, introducido

por Clístenes y perfeccionado por Pericles. Era la culminación de un siglo de avance hacia la
apertura de las instituciones de gobierno a un número creciente de habitantes. No sólo permitía
la participación de cualquier individuo considerado ciudadano, sino que lo hacía con igualdad
de oportunidades: el puntal básico era la elección de los cargos por sorteo. Asimismo, el
ejercicio público estaba remunerado, con lo cual se incentivaba a los ciudadanos a dedicarse
plenamente a ello y relegar sus negocios a un segundo plano.

…O no tan ejemplar. La igualdad de oportunidades sólo era un ideal. El estipendio que se

pagaba por el ejercicio público parece ser que no era demasiado sustancioso y no compensaba
a los artesanos u obreros, con lo que se negaban a descuidar su trabajo. Por ello los grandes
políticos del siglo v a. C. acabaron siendo miembros de familias acaudaladas.

Por otra parte, el concepto de igualdad sólo era extensible a los ciudadanos, pero éstos eran la
inmensa minoría de los alrededor de 200.000 habitantes del Ática en tiempos de Pericles: la
mitad eran esclavos y un tercio metecos.
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ALCIBÍADES, EL TRÁNSFUGA

El héroe ateniense huyó a las filas enemigas para terminar de nuevo en las propias.

Realmente cuesta encontrar en la historia un transfuguismo tan extremo como el protagonizado

por Alcibíades en la guerra del Peloponeso. Pariente de Clístenes y Pericles, nació hacia 450
a. C. en el seno de la alta sociedad ateniense. También fue discípulo de Sócrates, quien, por
cierto, le salvó la vida durante un combate en Potidea. Alcibíades era un político inspirado, un
creativo general y un orador muy elocuente. Seductor irresistible, su porte elegante y sus
apasionados ademanes generaban fascinación.

TRAIDOR SIN REPAROS. Convertido en el personaje más carismático de Atenas a la muerte

de Pericles y Cleón, impulsó a sus conciudadanos a invadir Sicilia. Pero los traicionó con
Esparta nada más comenzar la campaña para escapar a las consecuencias de un turbio
sacrilegio. Al cabo de un tiempo, líos de faldas le enemistaron con sus protectores
lacedemonios. A punto de ser ajusticiado, huyó a Persia. Allí engatusó al sátrapa de Lidia para
que ayudara a Atenas, aunque para ello los aqueménidas* rompieran el pacto a que habían
llegado con Esparta. Tras reconciliarse con Atenas mediante este acto y brillantes victorias de
la envergadura de Cízico, el hijo pródigo regresó a su polis, que lo recibió con el título de
salvador de la patria. Nada mal para un tránsfuga cuyos devaneos habían costado miles de
vidas áticas y espartanas.

LA CAÍDA. Pero llegó un día, tras la derrota de Notión, en que Alcibíades cayó en desgracia.
Se retiró a su palacio en Tracia, desde donde aconsejo con sabiduría a los suyos, si es que
alguna vez tuvo otro partido que su i sola persona. En Atenas, sin embargo, ya nadie le
escuchaba. Murió en 404 a. C., asesinado.

1.3.- Pericles, Un Ciudadano de Atenas

Elegido por el pueblo ateniense para regir sus destinos y reconstructor de la Acrópolis arrasada
por los persas, su nombre es el símbolo de la Edad de Oro de la ciudad

Texto de Ana Iriarte para Historia de National Geographic

Corría el verano del año 480 a.C. Las tropas del rey persa Jerjes marchaban de modo
implacable sobre el Ática, cuya capital, Atenas, conocía una actividad frenética. Ancianos,
niños y mujeres eran embarcados hacia las islas próximas, en tanto que los hombres aptos
para el combate eran movilizados. Entre los que huían se encontraba un niño de unos diez
años, hijo de una de las principales familias de la capital ática. Su nombre era Pericles.

Los atenienses evacuaban su ciudad, tal como parecía sugerir el inquietante oráculo recibido
por una embajada ateniense en el santuario de Apolo en Delfos. El dios, por boca de la pitia,
su profetisa, se había dirigido así al pueblo de Atenas: << ¡Huye al fin del mundo y abandona
tus casas y de tu circular ciudad los eminentes baluartes!>>. Y proseguía con visiones terribles:
<<en estos momentos, las imágenes de los dioses deben de alzarse en sudor bañadas y
estremecidas de espanto, pues negra sangre chorrea de lo alto de los pináculos, presagiando
calamidades inexorables. Abandonad, pues, este sagrado lugar y, ante las desgracias,
comportaos con entereza>>. Un segundo oráculo, aunque algo más tranquilizador, parecía
mantener la exhortación a abandonar Atenas: <<No aguardes indolente a la caballería y al
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ingente ejército de tierra que del vecino continente llega; al contrario, retírate; vuelve la espalda.
Un día, tenlo por seguro, ya les harás frente>>.

El vaticinio, así referido por Heródoto (VII, 140-141), se cumplió poco después. Mientras la flota
griega fondeaba en Salamina y se aprestaba a enfrentarse a la persa en la que iba a ser una
de las batallas navales más recordadas de la Antigüedad, Atenas era evacuada del modo que
hemos visto ante el imparable avance por tierra del ejército persa, que arrasaría sus templos y
edificios públicos, incluyendo la Acrópolis. Pero los trirremes griegos triunfaron sobre la flota
persa ante la isla de Salamina, y los atenienses pudieron volver a sus casas. El regreso a la
ciudad devastada debió de ser tan desolador como para marcar de por vida al que, pocas
décadas más tarde, se convertiría en el gran reconstructor de la gran ciudad del Ática.

LA FORMACIÓN DE UN LÍDER

La niñez de quien había de ocupar la magistratura suprema de Atenas transcurre, pues,

durante un período que quedó fijado en la memoria de los griegos como mítico: el de aquellas
guerras médicas que trazaron la frontera entre Oriente y Occidente, aún hoy en pie, y que los
griegos concibieron como la victoria de la eficaz inteligencia del pueblo libre de los helenos
sobre la fuerza bruta de los súbditos del rey persa. Los últimos años de Pericles, por contra,
coincidirían con el inicio de la guerra del Peloponeso, que enfrentó a griegos contra griegos y
entrañó el declive de Atenas.

Pericles nació en el año 490 a.C. Fue hijo de Jantipo y Agarista. Su padre, un ciudadano
influente, había conocido el ostracismo y fue uno de los comandantes de la flota griega que en
el479 a.C. derrotó a los persas en Micala; su madre era pariente de Clístenes, el reformador
que había acabado con la tiranía de los Pisistrátidas en Atenas. La educación de Pericles
coincidió con la del resto de los hijos de ciudadanos atenienses, quienes eran iniciados
tempranamente en la mousiké -o sea, en la lectura, la escritura y la música propiamente dicha,
así como en la práctica de las cinco pruebas del pentatlón (lucha, carrera salto y lanzamientos
de disco y de jabalina). Estos ejercicios se intensificaban durante la efebía (entre los dieciocho
y los veinte años), completándose con el acercamiento teórico a la administración y la política
atenienses y, sobre todo, con el aprendizaje del combate hoplítico. Así, Pericles se educó, ante
todo, como atleta y guerrero de élite, pasando la mayor parte de su tiempo en el gymnásion
(gimnasio).

EL PODER DE LA INTELIGENCIA

Ahora bien, la mente de este hijo de la aristocracia fue formada por un maestro de excepción:
el joven Anaxágoras, filósofo jonio dispuesto a defender que el noús, la inteligencia, era la
fuerza creadora de todas las cosas, el principio soberano que el pensamiento mítico heleno
tenía asociado al dios Zeus. Anaxágoras -que cultivó la filosofía en Atenas durante treinta años,
en los que fue inseparable de Pericles- destacó entre los muchos pensadores que llegaron a la
que pronto sería la capital cultural de aquel inmenso mundo griego que, tras el fenómeno de la
Gran Colonización, se extendía por toda la cuenca mediterránea.

Como es sabido, las muchas ciudades griegas, o póleis, nunca llegaron a conformar un solo
Estado. A los helenos les unía el uso de una misma lengua y la adhesión a un mismo sistema
religioso presidido por dioses comunes, pero el funcionamiento de cada una de las póleis
estaba basado en un régimen de autonomía, el cual implicaba disponer de ejército, sistema
político y emisión de moneda propios. No obstante, al finalizar las guerras médicas, los griegos
optaron por aliarse para crear una fuerza opositora a la medida del poderío del rey medo.
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La unión hace la fuerza

En el año 478 a.C., unas 275 póleis se asocian bajo el nombre de Liga de Delos y eligen como
líder a Atenas, la ciudad que más veces había sacrificado su territorio en el enfrentamiento con
el persa. En adelante, durante casi cincuenta años, esta polis impondría en el Egeo una
estrategia política, presidida por el sistema democrático, cuyas bases había asentado Clístenes
en el 507 a.C. Ahora bien, dicha estrategia tuvo inevitables efectos económicos, de lo más
ventajosos para la ciudad líder, como indica el hecho de que el dracma se privilegiara como
moneda para facilitar los intercambios económicos.

Con una flota cada vez más poderosa, gracias al tesoro de la Liga, Atenas pudo mantener a
raya a la persa, además de combatir a los piratas y a toda nave que pudiera dificultar la libre
circulación marítima de mercancías. Entre éstas destaca la importación de trigo como producto
de primera necesidad que la tierra ática -capaz, por otra parte, de ofrecer el tesoro de plata de
Laurion- no podía producir por su aridez.

Pero al puerto del Pireo llegaban barcos procedentes de Sicilia y la Magna Grecia, del Ponto,
Egipto Libia o Chipre, con cargamentos de materias primas, variadas manufacturas y
numerosos viajeros. La ciudad hegemónica del imperio marítimo de los griegos atraía a
personas de todo tipo y condición. En ella se instalaban pequeños y grandes hombres de
negocios, cortesanas y simples prostitutas, intelectuales y artesanos de las culturas más
refinadas. Todos ellos recibían el estatus de metecos, o sea, de extranjeros domiciliados que no
podían comprar tierra ática ni intervenir en política emitiendo su voto. De estos privilegios sólo
disfrutarían los ciudadanos de pleno derecho: los atenienses varones, libres y mayores de
edad, que gobernaban la vida política, económica y religiosa de la polis orientados por el ideal
de igualdad (isonomía). Atenas sólo contaba con unos 40.000 de ellos, entre sus más de
200.000 habitantes.

Hacia la plena democracia

Cuando Pericles accede al muy activo escenario político de esta pujante ciudad, en él destacan
dos aristócratas que representan tendencias encontradas entre sí. Por un lado, Cimón, que
defendía las posiciones de la nobleza más reacia a los cambios; por otro, Efialtes, que recogía
la opinión de los ciudadanos (entre los que destacaba Pericles) favorables a seguir ampliando
la participación del démos en el poder político.

Un mal paso en su carrera militar condujo a Cimón al ostracismo en el 461 a.C., año que
Efialtes aprovechó para presentar ante el pueblo una profunda reforma constitucional que
vetaba importantes poderes decisorios al tribunal del Areópago -reducto de la aristocracia más
conservadora- para entregárselos a la Asamblea y a los tribunales populares. Con la
aprobación de esta reforma la demokratía ateniense alcanzaba la madurez: en el Consejo de
los Quinientos y en la Asamblea, los ciudadanos decidirían sobre asuntos que antes no eran de
su incumbencia y ejercerían de jueces en los muchos tribunales que el audaz reformador había
activado.

Efialtes murió al año siguiente de que sus medidas fueran aprobadas, con toda probabilidad,
asesinado, aunque nunca se llegó a identificar a los culpables. Así de penoso fue el evento que
convirtió a Pericles en el estratego jefe (dirigente supremo) de Atenas. O, mejor dicho, en la
figura clave de la fervorosa actividad política a la que se entregaron los atenienses; pues -a
diferencia de lo que ocurre en nuestros días- la política y la justicia de Atenas en modo alguno
podían aislarse del pensar de los ciudadanos, al ser ellos mismos quienes las ejercían votando
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sin intermediarios. Agiles, comunicativos y plenamente identificados con la ciudad, de cuya

tierra sentían haber nacido, los políticos-ciudadanos atenienses fueron desarrollando el arte de
la elocuencia hasta el punto de crear un nuevo género en prosa: la retórica.

Pericles, el reformador

Desde la tribuna en torno a la cual se reunían los ciudadanos en semicírculo, Pericles

entablaba contienda con hábiles oradores para defender las propuestas de su grupo con voz al
tiempo potente, modulada y dulce, de tal manera que <<consiguió que la ciudad lo amara
(phileîn)>>, según dice el Sócrates de Los memorables (II, VI, 14). Entre dichos oradores
destacaba como fiero opositor Tucídides, hijo de Melesias y yerno de Cimón, pero los efectos
del encantamiento verbal de Pericles se traducían una y otra vez en mayoría de votos a su
favor. La destreza oratoria de este <<atleta de la política>>, inspiró a los propios griegos
historietas como la que asegura que cuando le preguntaron a Tucídides quién luchaba mejor,
Pericles o él, éste respondió: <<Cuando le tiro al suelo luchando, él porfía en que no ha caído,
y termina por vencer y persuadir a los que han visto lo contrario>> (Plutarco, Pericles, 8).

Uno de los primeros logros que se le reconocen fue la creación del misthós, o <<salario>>, que
los ciudadanos percibirían a cambio del tiempo que consagraban a los asuntos públicos
(Plutarco, Pericles, 9). Esta medida inquietó al grupo de propietarios cuya fortuna les permitía
asistir regularmente a la Asamblea en consecuencia, controlarla en minoría, pero facilitó la
participación de los menos privilegiados en el ejercicio del poder: el ingenio desplegado por los
griegos al crear la primera forma de democracia no era para nada ajeno al bienestar económico
que disfrutaban.

En el año 451 a.C., Pericles consiguió otro triunfo al someter a votación una ley que limitaba la
posibilidad de acceso a la ciudadanía sólo <<a los nacidos de padre y madre ciudadanos>>
(Aristóteles, Constitución ateniense, 26). En una ciudad repleta de emigrantes, las uniones con
extranjeros ya no sólo eran practicadas por la aristocracia -que siempre buscó ventajosas
alianzas de parentesco en el exterior- y el número de beneficiarios de los derechos de
ciudadanía aumentaba de forma espectacular. Pero, precisamente por la gran cantidad de hijos
de uniones mixtas, de <<bastardos>>, ya nacidos y por nacer en el Ática, la aplicación de esta
ley resultaría problemática.

Así lo ilustra, de hecho, la biografía del propio Pericles. En un principio, éste contrajo un
matrimonio convencional con una mujer de su propia estirpe, la cual, en una alianza anterior,
había dado a luz al después célebre Calias. Con Pericles tuvo dos hijos, Jantipo y Páralo, pero
<<como la vida en común no les era grata, Pericles se la entregó a otro con el consentimiento
de ella, y tomó por compañera a Aspasia>>, (Plutarco, Pericles, 24). La esposa de Pericles era
el prototipo de dama ateniense, educada en el ámbito familiar e iniciada en los ritos iniciáticos
presididos por las virginales Ártemis y Atenea, para ser hacendosa, elegante y discreta.
Atendía a los más pequeños del hogar y dirigía el trabajo de los esclavos domésticos. Como el
resto de hijas y madres de ciudadanos, no tenía derecho a votar ni a recurrir a las instituciones
jurídicas sin la mediación de un tutor. Su estatus era algo así como el de una eterna menor,
aunque su condición de <<ciudadana>> despuntaba en los actos religiosos, cuando desfilaba
en las grandes procesiones, ofrendaba a Hera, protectora del matrimonio, o celebraba la fiesta
de las Tesmoforias, que las esposas dedicaban a Deméter como responsable de la abundancia
de niños y cosechas que se imploraba para la polis. Así, la madre de los hijos legítimos de
Pericles era la antítesis de Aspasia, cortesana que llegó a Atenas desde la refinada ciudad
jonia de Mileto.

Al prendarse de esta bella, el lúcido político desveló una contradictoria actitud, pues mientras
predicaba a las atenienses que evitaran suscitar todo comentario de los hombres a propósito
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de ellas, <<ya sea por vuestros méritos o para reproche>>, (Tucídides, II, 45), su corazón
estaba con Aspasia, la mujer más famosa de la ciudad. Contrariamente a la esposa de
Pericles, Aspasia había sido educada con esmero en las artes y las letras. Uniendo el encanto
a la sagacidad, destacaba como brillante oradora en los banquetes y en su exclusivo salón,
lugar de encuentro de intelectuales ilustres -como Sócrates, Eurípides y Anaxágoras- y de
distinguidos ciudadanos. Así de atractivo fue el entorno en el que Pericles cohabitó con
Aspasia, apreciándola de manera singular, <<pues al salir y al entrar cuando volvía del ágora,
todos los días la saludaba y le daba un beso>> (Plutarco, Pericles,24). Pero nunca pudo
desposarla oficialmente: el hijo que Pericles tuvo de esta extranjera no podía sino ser ilegítimo,
una vez decretada la ley del 451 a. C. Años más tarde, cuando los dos descendientes legales
de Pericles habían muerto y él se acercaba al final de sus días, la ciudad, compasiva, le
permitió derogar <<la ley sobre los bastados que él mismo había presentado en fecha anterior,
a fin de evitar que la ausencia de herederos extinguiera su nombre y su linaje>> (Plutarco,
Pericles, 37). En el ocaso de la vida, el líder experimentó en carne propia la crueldad de su
estricta ley de ciudadanía. Pero olvidemos, de momento, el triste final de Pericles, para seguir
disfrutando de los mejores momentos de su gestión.

Las obras de la Acrópolis

En el año 450 a.C., la Asamblea dio luz verde al decreto que permitiría a los atenienses utilizar
parte del tesoro de la Liga para emprender la reconstrucción de la Acrópolis. Tucídides elevó
de nuevo su voz contra la de Pericles para alertar a sus conciudadanos sobre el malestar que
la decisión generaría en los aliados. Y no se equivocó al hacerlo, aunque de nada sirviera: el
sueño de una Acrópolis reconstruida, acariciado por los atenienses desde que los antiguos
templos fueran incendiados Por el persa, iba a convertirse en realidad.

Centro en torno al cual, Atenas se había extendido durante siglos, la Acrópolis era considerada,
ante todo, como la colina sagrada en la que residía Atenea, hija Predilecta de Zeus, que velaba
por la ciudad. Una nueva casa para la diosa, superior a la anterior en dimensiones y calidad
estética, debía elevarse sobre las ruinas. Pericles encargó la supervisión de la obra a Fidias, el
más delicado de los escultores que trabajaban en Atenas. Y en poco tiempo comenzaron a
alzárselas escaleras de mármol rosáceo extraído del Pentélico, que darían acceso a los
Propileos, o antepuertas. Ya en la explanada de la Acrópolis, se erigiría un templo de estilo
dórico -el Partenón- destinado a albergar la estatua de Atenea Parthénos, auténtica diosa
viviente para los antiguos, a la que dio forma el genio fidíaco sin escatimar oro y marfil. Y
también sería obra de Fidias la estatua colosal de Atenea Promáchos, realizada en bronce e
instalada sobre la Acrópolis, al aire libre, para que la encarnación divina de la inteligencia y de
la guerra hoplítica -símbolo de los ideales atenienses de sabiduría y libertad- se distinguiera a
kilómetros de distancia.

El fin de Pericles

Corre el año 431 a.C. y los atenienses acaban de elegir nuevamente general a Pericles. Todo
un éxito para el político, pues, a sus más de sesenta años, es la decimotercera vez consecutiva
que lo votan para ejercer el cargo de estratego, junto con nueve colegas. El «primer ciudadano
de Atenas», que ha dominado la política de la ciudad durante los últimos tres decenios,
deambula por el puerto de El Pireo admirando el trabajo de los astilleros, o se pasea por los
mercados del Ágora o por la escarpada Acrópolis, a ratos cabizbajo, a veces ufano de esta
bella ciudad recién reconstruida gracias a su propio impulso.
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Pericles no sabe que le quedan tan sólo dos años de vida, y que ese período será el más difícil
y amargo de toda su existencia. En esos meses va a enfrentarse a trances y experiencias
vitales tan inesperados como angustiosos: quedará estupefacto cuando algunos ciudadanos le
citen a juicio, vivirá la amargura de su destitución del cargo de estratego (aunque será pronto
rehabilitado y reelegido) y, finalmente, percibirá su propia muerte prematura, ocasionada, o al
menos inducida, por la peste que comenzó a asolar Atenas en el año 430 a.C. Todo ello en
medio de circunstancias políticas de la máxima gravedad: la guerra del Peloponeso, el largo
conflicto que se inicia justamente en 431 a.C. y que enfrenta a muerte a los dos Estados más
poderosos de Grecia, Atenas y Esparta, con sus respectivos aliados. A principios de ese año
431 a.C., Pericles barrunta la guerra con los
espartanos y sabe que será suya la responsabilidad de
alejarla o de desencadenarla.

Sólo ahora, cuando se halla al final de su vida, se

pueden perfilar algunos de los principales rasgos de la
personalidad de Pericles: una especial lucidez para los
asuntos públicos, una brillante elocuencia capaz de
persuadir en la Asamblea y una insobornabilidad
personal inquebrantable. Así, de su lucidez y
clarividencia como político nos hablan su actitud y su
estrategia ante la guerra. Pericles estaba realmente
convencido de que la política ateniense se veía
abocada a colisionar frontalmente con los espartanos, y así lo afirmó ante sus conciudadanos:
«Hay que saber que la guerra es inevitable, y que si la aceptamos con buen ánimo, con tanto
menor ímpetu tendremos a nuestros enemigos prestos al ataque, y que de los máximos
peligros sobrevienen los mayores honores, tanto para la ciudad como para el individuo».
Cuando los espartanos enviaron un heraldo para sondear la manera de evitar que estallase el
conflicto fue él mismo quien subió a la tribuna e hizo aprobar en la Asamblea la propuesta de
no aceptar ningún heraldo ni legación enviado por los lacedemonios.

Agazapados en Atenas

Como estadista de tenaces convicciones,

Pericles meditaba sobre las expectativas
y posibilidades de la victoria y aconsejaba
a los atenienses sobre la mejor estrategia
a adoptar durante la guerra. Así, advirtió a
sus conciudadanos de que, mientras
estuvieran en guerra, no pretendieran
expandir más su imperio, sino que
evitaran verse envueltos en nuevas
escaramuzas, pues no sería posible
atender varios frentes a la vez, «pues
temo más nuestros propios errores que la
estrategia de los enemigos»

Pericles propugnó, asimismo, un plan

bélico basado en una fría valoración de los recursos de que disponía Atenas. En vez de aceptar
una batalla terrestre en la que se haría patente la superioridad de las falanges espartanas,
Pericles siempre aconsejó mantenerse en la ciudad y reagrupar a los campesinos dentro del
espacio de los muros defensivos. Poco importa –decía– que los enemigos talen los bosques e
incendien los campos de las afueras de Atenas; los árboles que se cortan vuelven a crecer,
 13

mientras que si son los ciudadanos los que perecen a manos del enemigo no resulta posible
reponer sus vidas. A cambio, los atenienses debían encomendar a su flota el contraataque,
pues en sus naves residía el avituallamiento, la salvación y la protección global de la ciudad.

Una vez estalló la guerra, en la primavera de 431 a.C., Pericles siguió utilizando sus
excepcionales dotes oratorias para mantener alta la moral de sus conciudadanos y, de paso,
asentar su propio poder. Fue él, por ejemplo, el encargado por la ciudad de homenajear a los
jóvenes atenienses muertos en el primer año de la
guerra, en su famoso Discurso fúnebre (Lógos
epitáfios) que nos ha legado el historiador Tucídides
(II, 35-46) y que constituye uno de los más brillantes
exponentes de la oratoria ática y un magnífico
ejemplo de la elocuencia de nuestro personaje.
También supo imponer su fama de hombre
incorruptible, íntegro e insobornable ante el dinero.
La ofensiva inicial de los espartanos, como estaba
previsto, había consistido en invadir el Ática, la
región en torno a Atenas, y a continuación devastar
a conciencia los campos de los agricultores, que se
habían refugiado en la ciudad. Arquidamo, el rey
espartano que comandaba la expedición, dio orden
de respetar las fincas de Pericles, en un intento de
hacer pensar a los atenienses que su estratego
había pactado con el enemigo o había sido
sobornado. Pero Pericles no dudó en quemar sus
propios olivares y labrantíos para desmentir la
calumnia.

Sin embargo, la fase inicial de la guerra no discurrió del todo bien para los atenienses. Sus
ataques por mar en el Peloponeso hicieron poca mella en el poder espartano, y aunque
Pericles, al frente de una gran expedición, logró tomar Megara, seguía estancado el asedio
sobre Potidea, ciudad que se había rebelado contra la hegemonía ateniense. Los
lacedemonios, por su parte, habían asolado totalmente el Ática y no cabía duda de que al año
siguiente volverían a hacerlo. Era, pues, inevitable que se agudizara el descontento ante la
política de Pericles. Sobre todo cuando en el año 430 a.C. sobrevino un desastre inesperado:
una terrible epidemia que en pocas semanas provocó enormes estragos entre la población de
Atenas.

Todos contra Pericles

La oposición a Pericles fue subiendo de tono entre sus conciudadanos. Quienes antaño le
obedecían a pies juntillas y sin
rechistar, se atrevían ahora a
censurarle en público o en privado
y a dudar de su estrategia militar y
de su actuación política. Se le
acusaba de haber promovido la
guerra por arrogancia y afán de
protagonismo, pero también de
haber traído la peste a la ciudad al
concentrar a la gente del campo en
la zona intramuros y convertir
 14

Atenas en un lugar insalubre y proclive al contagio. Pericles tuvo que defenderse desde la
tribuna de la Asamblea, quejándose de la volubilidad de los ciudadanos: «Si os persuadí para
que fuerais a la guerra porque pensabais que reunía las condiciones necesarias para ser
vuestro jefe, no obráis con justicia si me culpáis ahora por mis equivocaciones». Por no faltar
calumnias, su propio hijo Jantipo le acusó de haber mantenido relaciones sexuales con su
nuera; y aun algunos osaron incriminarlo a propósito del comportamiento poco honesto de su
segunda esposa, la bella Aspasia.

Por último, sus enemigos llegaron a imputarlo por malversación de fondos públicos, lo que le
obligó a comparecer a juicio. Todo o casi todo valía contra Pericles, y durante largos meses
toda Atenas estuvo pendiente del veredicto del jurado. No conocemos los pormenores del
desarrollo del proceso; ni Tucídides ni Plutarco nos dicen quién lo incoó, ni en qué términos
concretos transcurrió. Se dijo, en todo caso, que sólo el orador Hipias acudió en su defensa. Al
final se le impuso una multa de 15 talentos (según otros autores, 50), cantidad muy
considerable que Pericles pagó con el apoyo de sus amigos. Seguramente como consecuencia
del proceso fue destituido de su cargo de estratego, algo que sin duda le hirió de forma
extraordinaria en su orgullo, habituado como estaba al éxito político.

El espectro de la peste

Sin embargo, al cabo de unos meses sus conciudadanos se arrepintieron y volvieron a elegirle
general con vistas a las nuevas campañas militares de la primavera del año 429 a.C. Al
principio, Pericles se negó a retomar el mando y sólo accedió a ello tras los ruegos insistentes
que le hiciera su joven pariente Alcibíades. Durante este último mandato abolió un decreto
anterior que él mismo había hecho aprobar, según el cual sólo podían ser inscritos como
ciudadanos atenienses de pleno derecho los nacidos de madre y padre ateniense. Al parecer,
en este cambio de criterio hubo algo personal pues sus dos hijos mayores, Jantipo y Páralo,
nacidos de su primera esposa, habían muerto a causa de la epidemia, por lo que es posible
pensar que Pericles, «para que no se acabase su casa ni se extinguiera su linaje» (según
Plutarco), buscara conceder la ciudadanía ateniense a su nuevo hijo, de nombre también
Pericles, habido con Aspasia, una mujer extranjera.

Fue, pues, la peste la que causó nuevas desgracias y sinsabores a Pericles durante este bienio
final de su vida. Como consecuencia de la enfermedad habían muerto sus dos hijos mayores y
su hermana; también falleció una de sus amantes, la bella Elpinice, y tuvo que ver expirar a
varios de sus amigos. Entre otras anécdotas a este propósito, se cuenta que Pericles sólo lloró
una vez en su vida, al enterrar a su querido hijo Páralo en el fatídico año 429 a.C.

Pero el destino le tenía reservado ser también él mismo víctima de la enfermedad. Una vez
contagiado, el mal no le atacó al principio con gran virulencia, sino que le causó unas fiebres
suaves e intermitentes. Éstas, sin embargo, consumieron sus fuerzas y acabaron con su vida.
Narran sus biógrafos que a pesar de tanto sufrimiento, Pericles siempre conservó su entereza
de ánimo y no se dejó vencer por el dolor. Testimonia igualmente la biografía de Plutarco que
cuando hubo muerto sus caballos dejaron de comer y se dieron al llanto; hermoso eco, quizá,
de otros nobles corceles de la mitología griega, Janto y Balio, propiedad del heroico Aquiles,
dotados de voz humana.

Otra anécdota sobre la agonía de Pericles revela el rostro humano del gran dirigente de
Atenas. Sus amigos, reunidos en torno a su lecho de muerte, hablaban sobre sus méritos y sus
gestas, creyendo que él ya no podía escucharles. Pero Pericles prestaba atención, y en un
momento dado los interrumpió para decirles que se extrañaba de que elogiaran tanto sus éxitos
militares, que no eran excepcionales y se debieron en buena medida a la fortuna, y en cambio
olvidaran lo que para él era más importante: «Nadie, de todos los atenienses, se ha tenido que
 15

poner un vestido de luto por mi culpa». Se refería con ello, según explica Plutarco, a que, pese
a su gran poder, nunca había actuado por odio o por ira, y no había tratado a ningún enemigo
personal como adversario irreconciliable. Aquellas cualidades personales harían que, a su
muerte, los atenienses no tardaran en echarle de menos. Todos llegaron al convencimiento de
que de haber seguido con vida el «mejor de sus ciudadanos», ni la guerra habría tomado los
derroteros adversos que tomó, ni habría habido espacio político para los mediocres personajes
que asumieron a continuación la gestión de la ciudad.

2.- Contexto cultural y filosófico.

2.1.-Contexto sociocultural

La ciudad-estado griega abarca un territorio no excesivamente amplio, en el que reside la

población rural. La ciudad, al tiempo que es el centro económico, político y social, sirve
también de refugio en situación de guerra. En ella se encuentran el teatro, los
gimnasios, los mercados, los templos y las instituciones políticas, pero también los talleres
artesanos y otros centros de actividad económica y cultural. Muchas de ellas, además,
se encontraban en la costa o cerca de ella, por lo que disponían de un puerto marítimo que
facilitaba el desarrollo del comercio.

Atenas, siendo una democracia, disfrutaba de una organización social en la que las ideas de
isonomía (igualdad ante la ley) y el consiguiente derecho a hablar ante la asamblea (isegoría)
propiciaba un modo de vida muy alejado del conservadurismo estamental de la antigua
aristocracia o de las oligarquías que todavía seguían gobernando en otras
ciudades-estado (como ocurría con la diarquía espartana). La democracia ateniense es una
democracia directa, en la que los ciudadanos intervienen en primera persona en la Asamblea,
en lo que se ha considerado un ejercicio directo de la soberanía. No todos los habitantes
de la ciudad son ciudadanos, sin embargo. Los esclavos, los extranjeros y las mujeres
no gozan de los derechos de ciudadanía: sólo los varones adultos que hubiesen
terminado su formación militar como efebos (que solía tener lugar entre los 18 y los 20 años) y
que fueran descendientes legítimos de ciudadanos atenienses, eran considerados
ciudadanos. Tras las guerras del Peloponeso, en el siglo -IV, se calcula que vivían en
Atenas en torno a 250000 personas, incluyendo a los esclavos, de las que menos de
30000 eran ciudadanos (en total habría unos 100000 atenienses, contando a los familiares
sin derechos de ciudadanía: mujeres y niños).

La participación en la vida política, remunerados los cargos públicos desde Pericles,

solía ser amplia, en las tres instituciones principales de la democracia: la Asamblea (Ekklesía),
el Consejo de los 500 (Boulé) y en los Tribunales de justicia (Dikastería). La Asamblea
tenía como funciones principales la de legislar, la de elegir cargos públicos y la de juzgar
delitos políticos. El Consejo de los 500 tenía como función principal la de llevar a efecto las
órdenes de carácter ejecutivo acordadas por la Asamblea, lo que implicaba una gran variedad
de acciones en la ad-ministración de la polis, incluido su control. Los Tribunales intervenían en
todos los casos de litigio, públicos o privados, y eran elegidos por sorteo entre los mayores de
30 años. El interés por lo público y el sometimiento a la ley (nómos) prevalece frente al
individualismo y el culto a la personalidad, más propio de las sociedades aristocráticas de la
época.

Esta organización social está basada sobre la actividad de los esclavos y de los artesanos.
Entre los artesanos había, además, muchos extranjeros (metecos), aunque estaban también
excluidos de la ciudadanía y del derecho a poseer propiedades inmobiliarias. Entre los
ciudadanos atenienses el trabajo físico está mal considerado y, aunque son propietarios de
 16

tierras y realizan actividades comerciales, dedican la mayor parte de su tiempo, además de

a su participación en la vida política, al ocio, a la preparación física en los gimnasios (el
ejército lo constituían los ciudadanos y precisaban de un buen estado de forma), a las
reuniones en el ágora o en sus propias casas con sus amigos, en las que se tratan cuestiones
de todo tipo: culturales, políticas, filosóficas... Las mujeres están excluidas de estas
actividades, así como del conjunto de la vida pública, quedando, sobre todo si eran de
buena posición social, recluidas en sus casas, y viéndose privadas de una educación
similar a la de los hombres.

En fin, durante los años que gobernó Pericles y las siguientes décadas, en Atenas se
desarrollaron las artes y las letras hasta cotas no alcanzadas anteriormente. Fueron los
años de los grandes monumentos de la Acrópolis, como el Partenón y el Erecteión.
Junto a artistas como Fidias y posteriormente sus alumnos Agorácrito y Alcámenes,
encontramos más tarde a Praxíteles, igualados ambos a Mirón y Policleto; pero también a
ceramistas de la talla de Meidias. El teatro alcanza su máximo esplendor, con las tragedias de
Esquilo, Sófocles y Eurípides, seguido de cerca por los logros alcanzados por la comedia
con Aristófanes. Tucídides y Heródoto sientan las bases de lo que serán los estudios
históricos en el futuro. Una actividad cultural sin precedentes que todavía hoy sigue causando
admiración y proponiéndose como referente.

2.2.-Contexto filosófico

Una ciudad como Atenas, con una economía floreciente, libertades democráticas, poco peso de
la religión, afluencia de extranjeros, y abierta a las innovaciones, inmersa en un continuado
desarrollo cultural y artístico, se convirtió pronto en un lugar atractivo para filósofos de
todas partes.

El desarrollo cultural del siglo -V atrajo a filósofos de la talla de Anaxágoras, que formó parte
del llamado círculo de Pericles, y también de Demócrito (aunque se le atribuye la queja de que
estuvo en Atenas y nadie le reconoció), pero sobre todo a los llamados sofistas, que fueron
bien recibidos en Atenas y durante muchos años se encargaron de la educación de los jóvenes
de las más destacadas familias atenienses, instruyéndolos en el arte de la oratoria y del debate
político, tan necesario para progresar en la vida política democrática ateniense. Pródico
de Ceos, Protágoras de Abdera, Gorgias de Leontini e Hipias de Elis son algunos de los más
conocidos sofistas que estuvieron en Atenas y fueron reputados por sus enseñanzas y
discursos, centra-dos en cuestiones del lenguaje, de antropología y sociología, desde posturas
relativistas -tanto en lo político como en lo moral-, diferenciándose así de los filósofos jónicos,
que habían manifestado una preocupación más centrada en el estudio de la naturaleza; pero
con cierta proximidad, por su interés por la lógica, con las escuelas itálicas de Elea.

Mención aparte merece el ateniense

Sócrates, quien ejerció una gran
influencia en Platón, al igual que en
otros jóvenes que fundaron
escuelas filosóficas basadas en sus
enseñanzas, las llamadas escuelas
socráticas meno-res, como Euclides
de Megara (fundador de la escuela de
Megara), Fedón de Elis (escuela
de Elis), el ateniense Antístenes
(escuela cínica, a la que perteneció el
conocido Diógenes de Sinope) y
 17

Aristipo de Cirene (escuela cirenaica). Sócrates, considerado como un sofista por sus
conciudadanos, fue considerado por Platón como el anti-sofista por excelencia, en lo que
Platón nos ha transmitido como su preocupación fundamental: la búsqueda de la verdad
absoluta, de la definición universal, alejándose del relativismo de los sofistas. Posteriormente el
mismo Platón, tras la creación de la Academia, se convertirá en el filósofo más reputado de
Atenas, atrayendo a su escuela estudiantes y filósofos de toda la Hélade, entre los que
podemos citar a Eudoxo de Cnido y a Aristóteles.

Platón, siguiendo a su maestro Sócrates, expresó sus pensamientos mediante el diálogo,

pues pensaba que mientras los escritos y los discursos no nos permiten esclarecer las dudas
y las aporías (dificultades) que en ellos se contienen, el diálogo, por el contrario, es una forma
viva de filosofar que reproduce el dramatismo y el vigor de la dialéctica; el diálogo,
mediante preguntas y respuestas, aclaraciones y refutaciones, matizando ciertas
opiniones y rechazando otras, va conduciendo la investigación hasta el descubrimiento de la
verdad; el diálogo, pues, constituye una especie de certamen intelectual que por medio
de la discusión en común pone de manifiesto el esfuerzo lento y fatigoso del proceso
mediante el cual se llega al conocimiento.

En general, la mayoría de los diálogos comienzan enfocando una cuestión, un

determinado tema o asunto; a continuación, se desarrolla un proceso negativo o refutación,
mediante el cual se rechazan las opiniones falsas, esto es, se eliminan los errores y, por
último, tiene lugar el proceso mayéutico, que se dirige al descubrimiento de la verdad.

Casi todos los personajes que Platón hace intervenir en sus diálogos son reales, aunque
frecuentemente se recurre a situaciones anacrónicas al colocar unos en relación con
otros, es decir, a muchos interlocutores se les sitúa en tiempos distintos a los que en realidad
existieron. El protagonista principal en la mayoría de ellos es Sócrates, que, mediante una
ingenuidad fingida (ironía socrática), va refutando las posiciones de sus interlocutores,
frecuentemente de los sofistas, los “profesionales” de la enseñanza, quienes, a los ojos de
Platón, no hacen sino confundir a la juventud con sus sofismas.

En la actualidad, se atribuyen a Platón 42 Diálogos; pero, por una parte, este número es
dudoso y, por otra, resulta muy difícil establecer la secuencia cronológica correcta entre ellos;
de manera general, siguiendo a los tratadistas principales, podemos diferenciar cuatro
períodos, a saber:
 18

a) Primeros diálogos o diálogos socráticos. En ellos se contienen de modo

predominante preocupaciones éticas. Entre éstos destacan Apología de Sócrates,
Critón, Protágoras, Cármides y Eutifrón.

b) Época de transición. Primeros diálogos de la Academia; continúan las

cuestiones éticas, pero cobran también intensidad los problemas políticos, así
como los temas relacionados con la pre-existencia e inmortalidad del alma humana.
Podemos considerar como los más importantes de este período Gorgias, Menón,
Cratilo, Menéxeno...

c) Época de madurez o diálogos doctrinales. En éstos formuló la doctrina de las Ideas

como fundamento de la teoría ética y política; destacan Banquete, Fedón, República y
Fedro.

d) Diálogos de vejez o diálogos críticos. En ellos Platón sometió en cierto modo a

revisión sus propias ideas anteriores; podemos señalar como los más
importantes Teeteto, Parménides, Sofista, Político, Filebo, Timeo y Leyes.

3.- La filosofía de Platón

3.1.- La realidad.

Al igual que Sócrates, Platón va a defender el

conocimiento universal, objetivo y lo
fundamenta en la existencia de realidades
ideales e inmateriales: las ideas.

Así, Platón va a afirmar que, además de

la realidad sensible, los objetos particulares,
contingentes y en continuo cambio que conocemos mediante los sentidos, existe otro tipo de
realidad, la inteligible, las ideas, que conocemos a través de nuestro entendimiento.

Así, la teoría de las ideas entrelaza el problema del conocimiento y la realidad.

Respecto a la relación entre las cosas sensibles y las ideas, Platón afirma que a cada clase de
objetos que existen en el mundo sensible corresponde una idea, una esencia, y esta
idea es la realidad más valiosa, su esencia, su verdad objetiva. Las características
fundamentales de las ideas son las siguientes:

● Las ideas son objetivas y trascendentes. No son, pues, pensamientos o contenidos

del pensamiento subjetivos, sino entidades sin cuya existencia sería imposible el
conocimiento científico. Son realidades ideales, no son cosas que se pueden ver
a simple vista, sólo se pueden captar con la inteligencia, por eso son ideas.

● Las cosas participan de las ideas (tienen alguna cualidad suya) o imitan su
idea (son un reflejo, se parecen en algo).

● Tienen un carácter normativo: no describen cómo son las cosas sino cómo
deben ser. Las ideas son objeto de una definición y por tanto, de ciencia. Sobre las
cosas materiales, en cambio, sólo podemos tener un conocimiento imperfecto.
 19

● Las ideas son inmutables y eternas, a diferencia de las cosas del mundo
sensible que cambian continuamente, que empiezan a existir y desaparecen.
Vemos aquí las cualidades del ser de Parménides).

● Las ideas están jerarquizadas y ordenadas. La idea suprema es la idea de bien,

a la que se subordinan las demás; ideas morales (justicia, virtud), las estéticas
(belleza), etc.

Platón dedica en uno de sus diálogos: Timeo a explicar el origen del mundo sensible y
también trata la divinidad, llamándolo demiurgo, el ordenador del caos primitivo.

Este mundo ha sido hecho por el demiurgo. No se trata de que el demiurgo haya creado el
mundo de la nada (el concepto de creación no existe en la cultura griega), lo que el
demiurgo ha hecho, por ser sumamente inteligente y bueno, es actuar sobre una materia
caótica, que existía desde siempre para llevarla a un estado de orden. Por tanto, su
función es ordenar, organizar y combinar, pero no crear.

El demiurgo ha obrado de acuerdo a un fin: configurar el mejor mundo posible, tomando

como modelo el Bien.

El Bien no es, pues, una idea como las demás, sino principio activo de ser y de verdad. Es el
fundamento por el cual las cosas sensibles tienen realidad y sentido.

3.2.- La teoría de las ideas.

3.2.1.- El mundo de las ideas.

La afirmación de la existencia de un Mundo de las Ideas independiente y separado del

mundo sensible significa la aceptación de realidades absolutas, eternas, inmutables,
universales y anteriores e independientes del mundo de los fenómenos, de las
cuales derivan su entidad todas las cosas de este mundo sensible.

La noción de Idea en Platón.

Para Platón la Idea no es un simple concepto mental, algo que sólo exista en la mente,
sino una entidad extramental que tiene existencia objetiva: hay, por ejemplo, multitud
de cosas sensibles bellas; pues bien, la idea de Belleza, no es, para Platón, la mera
construcción mental, formada a base de los caracteres comunes que podamos
observar en las cosas sensibles bellas, no es lo que habitualmente conocemos como
el concepto de lo bello: la Idea de Belleza existe por sí misma, más allá de la
mente y con independencia de los objetos
sensibles bellos. Y lo mismo ocurre con
las Ideas de Verdad, Bondad, Justicia,
etc. Las ideas son el correlato, en el
mundo inteligible, de las esencias de las
cosas sensibles; dicho de otro modo, las
esencias de las cosas sensibles tienen en
el mundo inteligible, o mundo de las
Ideas, su correspondiente Forma o Idea.
 20

Caracteres fundamentales de las ideas.

Las Ideas son inmutables y sólo captables por el entendimiento: para Platón las Ideas
poseen los mismos atributos que el ser de Parménides, esto es, son inmutables,
inmóviles, eternas, simples, únicas, incondicionadas y absolutas. Además sólo
pueden ser captadas por el entendimiento. Sólo ellas y no los objetos sensibles
existen verdaderamente; el mundo de las Ideas o mundo inteligible es el mundo real
verdadero.

Las Ideas son la causa de las cosas: para una mejor comprensión de lo que Platón
quiere decir es preciso saber cuál era el significado del sustantivo causa, en griego
“aitía”. A menudo designaba al hombre culpable de un delito y, en general, a cualquier
cosa que fuera responsable en cualquier sentido, de la existencia de una cosa o de la
realización de una acción. Así, Aristóteles después de Platón, analizará este concepto
bajo cuatro aspectos, todos los cuales son necesarios si algo va a originarse, y
distingue así cuatro causas: la causa material (aquello de lo que algo se origina), la
causa formal (la forma o modelo de algo), la causa eficiente (el agente de la acción) y
la causa final (el fin que se tiene a la vista).

Platón entendía como causas reales, únicamente la causa final y la formal. De este
modo, las Ideas serían causas formales y finales de las cosas: causas formales
porque serían las responsables del carácter de una cosa en general. Es decir, serían
responsables de lo que las cosas verdaderamente son, de su esencia:

“-Considera entonces -dijo Sócrates –si en lo que viene a

continuación de esto compartes mi opinión. A mí me
parece que si existe otra cosa bella aparte de lo bello en
sí, no es bella por ninguna otra causa sino por el hecho
de que participa de eso que hemos dicho que es la
Belleza en sí...” (Belleza en sí= Idea de Belleza o Forma
de la Belleza).

Las Ideas serían causas finales de las cosas, en el sentido de fines a la vista, esto es
objetivos cuyo ser perfecto, todas las cosas que se originan pretenden o se
esfuerzan en conseguir. En este sentido, las cosas imitan a las ideas, actuando
estas como modelos o paradigmas.

Estructura del mundo de las Ideas.

La idea del Bien. El mundo de

las ideas alberga ideas de los
seres físicos, ideas matemáticas
y también ideas morales y
políticas a las que han de
acomodarse tanto la conducta
individual como la organización
de la sociedad. Pero para Platón
este mundo no es un
 21

conglomerado de ideas inconexo, sino que constituye un sistema en el que todas

las ideas se ensamblan y coordinan, en una gradación jerárquica en cuya
cúspide está la idea del Bien. Cada Idea participa de las situadas en un plano
superior, por lo tanto, todas participan de la Idea de Bien y, consiguientemente, todas
se hallan unificadas mediante la «Idea de Bien».

¿Cómo debe entenderse eso de que todas las Ideas participan de otras situadas
en un plano superior? Tomemos el ejemplo de la «Idea de Caballo” Tal Idea tiene
entidad en sí misma -rasgo que caracteriza a cada una de las Ideas-; pero, a su vez, la
«Idea de Caballo», «es» algo, por lo tanto participa de la «Idea de Ser», es «una» por
tanto participa de la «Idea de Uno», etc.

JERARQUÍA DE LAS IDEAS. Bien Justicia, Belleza, ser Igualdad/desigualdad,

Unidad/dualidad Números figuras geométricas Hombre, caballo, mesa...

El conocimiento de las ideas y sus relaciones

constituye el auténtico saber. Platón insiste
en la República en la dificultad de alcanzar
este conocimiento y señala los pasos que
han de seguir-se para alcanzarlo. Pero esto
lo veremos más adelante, ocupémonos ahora
de la idea del Bien. El por qué es la Idea de
Bien la Idea suprema se debe a que Platón -y
los griegos de su época -no entiende,
únicamente, por «bien» lo que nosotros
entendemos por «bien moral». Bien, o bueno
es lo apropiado, lo que está en su sitio, lo
conveniente, lo perfecto, lo correcto. Lo
conveniente, lo correcto, es aquello que tiene
una determinación que le hace ser eso que
es. Las Ideas tienen un ser porque son
determinadas (frente al caos del mundo sensible).

La Idea de Bien expresa esa conveniencia, esa determinación (la Idea de Bien es, más
que un ente -más que algo determinado-, la determinación misma). Con otras
palabras: un «buen» zapatero
es el que sabe hacer zapatos,
es decir, es el que es aquello
que se espera de él. Pues
bien, lo que se espera de las
Ideas es que sean
determinadas. Todas las Ideas
son algo (al contrario del
mundo sensible) porque son
perfectamente determinadas
(el mundo sensible no, ya que
una cosa es una y muchas,
 22

ahora es, luego ya no es). Digamos que lo propio de las Ideas es ser determinadas;
por ello, la Idea de Bien es, por decirlo de algún modo, la Idea de la determinación
misma, y, por ello, la Idea de la Idea. Las cosas sensibles tienen un ser en tanto
participan de las Ideas; las Ideas tienen un ser en tanto son Ideas, en tanto
participan del ser Idea, en tanto participan de la Idea de Bien.

Según esto, la idea del Bien no es, simplemente, la causa de todas las cosas y
acciones que llamamos buenas, sino que es, además, la Idea más eminente, la idea
primera, el principio supremo, que, como tal, expresa el sentido y la inteligibilidad de
todo lo real. Pero, ¿cuál es la naturaleza del Bien? En la República , Platón emplea
tres analogías diferentes, para explicar esta naturaleza: el símil del sol, el símil de
la línea y el símil de la caverna. Nos fijaremos en la primera de ellas, pus ya
tendremos ocasión, más adelante, de atender a las otras dos.

3.2.2.-El mundo sensible.

Platón al “separar” las Ideas del mundo físico y situarlas en un mundo

suprasensible abrió un abismo entre ambos mundos. Ya hemos caracterizado al
mundo de las Ideas. El mundo sensible, por su parte, es una realidad de rango inferior
a aquel, es el mundo visible que percibimos a través de los sentidos, es engendrado y
está en continuo devenir. Y, si las Ideas no dependían en su ser de los seres físicos,
éstos, y por lo tanto el mundo sensible, físico, sí que dependen de ellas: por ejemplo,
una figura es un triángulo en la medida en que en ella se realiza la idea de triángulo,
una acción es justa si en ella se da la Idea de Justicia, etc.

El origen del mundo sensible: la constitución del universo.

La cosmología platónica trata de ofrecer una "narración

verosímil" acerca de la formación del cosmos, utilizando
para ello tanto elementos míticos (que hagan accesible a la
mayoría la adquisición de estas "conjeturas") como doctrinas y
explicaciones propias de otras escuelas filosóficas: el
pitagorismo, el atomismo, Empédocles, etc. A diferencia de la
idea de creación, propia del cristianismo, los griegos no podían
concebir que algo pudiera surgir de la nada (ex nihilo), por lo
que presuponían la preexistencia de ciertos elementos
(eternos o fuera del tiempo) a partir de los cuales pudiera
originarse el mundo.

Platón, en el Timeo, subordina su concepción cosmológica a

la teoría de las ideas: éstas son el modelo del cual participan
(para ser) e imitan las cosas del mundo sensible, y por
lo tanto, también el cosmos mismo, ya que éste también
pertenece al mundo sensible: "(el cosmos) ha nacido,
puesto que es visible y tangible y tiene cuerpo. En efecto,
todas las cosas de este tipo son sensibles y todo lo que es
sensible y se aprehende por medio de la opinión y la
 23

sensación está evidentemente sujeto al devenir y nacimiento" (Timeo, 28, c).

Y puesto que todo lo que nace ha de tener una causa de la que dependa, el cosmos
precisará necesariamente de una: el Demiurgo, Dios artesano, causa activa,
inteligente y productora del cosmos, aproximándose así al concepto de inteligencia
ordenadora (noús) de Anaxágoras.

El Demiurgo es "dios" porque es bueno y sabio, a diferencia de los hombres que sólo
son filósofos. Pero, en contraposición al cristianismo, no es omnipotente porque no
crea el mundo a partir de sí mismo, utilizando únicamente su inteligencia y saber
hacer (techné): ha de contar con tres elementos preexistentes y distintos de él:

1. Las ideas, perfectas y eternas, verdadero modelo que el Demiurgo

intentará plasmar (materialmente) con su saber hacer.

2. Una masa material, caótica, indiferenciada y móvil. La materia, por sí

misma, no es na-da más que negatividad, indeterminación, limitación.
No puede ser asimilada a "material" ya que éste supone estar
determinado por una idea o forma que lo haga ser algo (madera, carbono,
Hidrógeno, etc. Todos ellos ya son algo determinado, es decir, poseen de
hecho una esencia que podemos identificar).

3. El espacio preexistente, receptáculo universal que albergará la diversidad de

los seres generados: "Finalmente existe siempre un tercer género, el del lugar:
no puede morir y brinda un
sitio a todos los objetos que
nacen" (Timeo, 51, c).

Así pues, el Demiurgo, teniendo como

modelo el mundo de las ideas, ordena
la materia en el espacio siguiendo el
Modelo eterno, reproduciendo el
mundo inteligible materialmente de la
mejor manera posible, teniendo en
cuenta que ha de contar con la
indeterminación y negatividad que
introduce lo material: causa de la
imperfección, el devenir, la muerte y la
inestabilidad propias de todo lo
sensible. Este mundo es por ello,
copia e imitación del verdadero mundo
de las ideas, que es eterno, perfecto
e inmaterial: un "viviente inteligible"
como lo denomina Platón,
característica que le otorga más
perfección aún, si cabe: "Así, pues, el
 24

Dios, habiendo decidido formar el mundo lo más posible a semejanza del más bello de
los seres inteligentes y de un Ser en todo perfecto, ha hecho de él un viviente único,
visible, conteniendo en su interior a todos los vivientes que son, por naturaleza, de la
misma clase que él." (Timeo, 30, c). El cosmos es concebido como un gigantesco ser
vivo, animado por un alma inteligente que es su principio.

Demiurgo. De todo ello se desprende que Platón rechazara el mecanicismo de ciertos

filósofos presocráticos, que explicaron la formación del cosmos a partir de causas
exclusivamente mate-riales (fuego, agua, átomos, etc.). El Demiurgo creó el cosmos
de acuerdo con un fin: las ideas, el mundo inteligible. Son estos los que explican por
qué el mundo es así y no de otra manera. Su explicación teleológica considera que las
ideas son la causa y el fin del cosmos: las ideas no sólo determinan el ser y el orden
del mundo (puesto que son su determinación, su modelo) sino también su fin: la idea
está presente como meta, fin, en "la mirada" del Demiurgo cuando éste produce el
mundo.

"Dígase en buena hora que si yo no tuviera huesos ni nervios y

otras cosas semejantes, no podría hacer lo que juzgase
conveniente; pero decir que estos huesos y estos nervios son
la causa de lo que yo hago, y no la elección de lo que es mejor,
para lo que me sirvo de la inteligencia, es el mayor absurdo,
porque equivale a no conocer esta diferencia: que una es la
causa y otra la cosa, sin la que la causa no sería nunca causa;
y por lo tanto, la cosa y no la causa es la que el pueblo, que
camina siempre a tientas y como en tinieblas, toma por
verdadera causa, y a la que sin razón da este nombre. He aquí
por qué unos consideran rodeada la tierra por un torbellino, y la
suponen fija en el centro del mundo; otros la conciben como
una ancha artesa, que tiene por base el aire; pero no se cuidan
de investigar el poder que la ha colocado del modo necesario
para que fuera lo mejor posible; no creen en la existencia de
ningún poder divino, sino que se imaginan haber encontrado un
Atlas más fuerte, más inmortal y más capaz de sostener todas
las cosas; y a este bien, que es el único capaz de ligar y
abrazarlo todo, lo tienen por una idea vana". (Fedón)

3.3.- EL CONOCIMIENTO

La teoría del conocimiento en Platón

La primera explicación del conocimiento que encontramos en Platón, antes de haber

elaborado la teoría de las Ideas, es la teoría de la reminiscencia (anámnesis)
que nos ofrece en el Menón. Según ella el alma, siendo inmortal, lo ha
conocido todo en su existencia anterior por lo que, cuando creemos conocer algo,
lo que realmente ocurre es que el alma recuerda lo que ya sabía. Aprender es, por lo
tanto, recordar. ¿Qué ha conocido el alma en su otra existencia? ¿A qué tipo de
existencias del alma se refiere? Platón no nos lo dice, pero no parece que esté
haciendo referencia a sus anteriores reencarnaciones. El contacto con la
 25

sensibilidad, el ejercicio de la
razón, serían los instrumentos que
provocarían ese recuerdo en que
consiste el conocimiento. La teoría
de la reminiscencia volverá a ser
utilizada en el Fedón en el transcurso
de una de las pruebas para
demostrar la inmortalidad del alma,
pero Platón no volverá a insistir en
ella como explicación del
conocimiento.

En la República nos ofrecerá una nueva explicación, la dialéctica, al final del libro VI,
basa-da en la teoría de las Ideas. En ella se establecerá una correspondencia estricta
entre los distintos niveles y grados de realidad y los distintos niveles de
conocimiento. Fundamental-mente distinguirá Platón dos modos de conocimiento: la
"doxa" (o conocimiento sensible) y la "episteme" (o conocimiento inteligible). A cada
uno de ellos le corresponderá un tipo de realidad, la sensible y la inteligible,
respectivamente. El verdadero conocimiento viene representado por la "episteme",
dado que es el único conocimiento que versa sobre el ser y, por lo tanto, que es
infalible. Efectivamente, el conocimiento verdadero lo ha de ser de lo universal, de la
esencia, de aquello que no está sometido a la fluctuación de la realidad sensible; ha
de ser, por lo tanto, conocimiento de las Ideas.

Platón nos lo explica mediante la conocida alegoría de la línea. Representemos en una

línea recta los dominios de los sensible y lo inteligible, uno de ellos más largo que el
otro, y que se encuentre en una relación determinada con él, nos dice Platón.
Dividamos cada uno de dichos segmentos según una misma relación, igual a la
precedente. Sobre la parte de la línea que representa el mundo sensible tendremos
dos divisiones: la primera correspondiente a las imágenes de los objetos materiales
-sombras, reflejos en las aguas o sobre superficies pulidas-, la segunda
correspondiente a los objetos materiales mismos, a las cosas -obras de la naturaleza o
del arte. De igual modo, sobre la parte de la línea que representa el mundo inteligible,
la primera división corresponderá a las imágenes (objetos lógicos y matemáticos), y la
segunda a los objetos reales, las Ideas.

Ahora bien, si el mundo sensible es el mundo de la opinión (doxa) y el mundo

inteligible el dominio de la ciencia (episteme) estamos autorizados a formular la
proposición siguiente: la opinión es a la ciencia lo que la imagen es al original. Las
imágenes de los objetos materia-les dan lugar a una representación confusa, que
llamaremos imaginación (eikasía); los objetos materiales dan lugar a una
representación más precisa, que comporta la adhesión del sujeto que las percibe, y a
la que llamaremos creencia (pístis); por su parte, en el mundo inteligible, las imágenes
de las Ideas (objetos matemáticos) dan lugar a un conocimiento discursivo (diánoia),
mientras que las Ideas mismas da lugar a un conocimiento intelectivo (nóesis),
el conocimiento de la pura inteligencia. La dialéctica es, pues, el proceso por el que se
 26

asciende gradualmente al verdadero conocimiento, al conocimiento del ser, de lo

universal, de la Idea.

Las nociones matemáticas, que de una parte reflejan las Ideas puras, pero por otra
parte sólo pueden traducirse con la ayuda de símbolos sensibles, nos proporcionan el tipo de
las nociones mixtas de la diánoia: las matemáticas se fundan sobre hipótesis a las que
consideran como principios a partir de los cuales deducen sus consecuencias, representando
así la actividad del razonamiento discursivo. La nóesis ¿en qué se diferencia entonces de la
diánoia? Por supuesto, en que se dirigen a objetos de conocimiento distintos, si seguimos la
interpretación de Aristóteles en la "Metafísica" (987 b 14 y siguientes) según la cual Platón
establecía una diferencia entre las Ideas y los objetos matemáticos en el sentido de considerar
a estos como realidades intermedias entre las formas (Ideas) y las cosas sensibles. Pero
también en cuanto a su naturaleza, pues la nóesis, aunque partiendo de las hipótesis de
la diánoia pretende rebasarlas re-montándose hasta los primeros principios, las Ideas,
mediante el recurso a una abstracción pura, descendiendo luego hasta las conclusiones
que se derivan de esos primeros principios, pero sin valerse en ningún momento de
imágenes sensibles. Esta distinción entre la diánoia y la nóesis ha dado lugar a
numerosas disputas, tanto respecto a su naturaleza y funciones como en cuanto a la
posibilidad misma de su distinción ¿cómo se justifica, en efecto, la afirmación de que existen
dos tipos de razón? Platón tampoco da muchas indicaciones al respecto, ni en la República ni
en otras obras posteriores; sí aporta, al comienzo del libro VII de la República, una
interpretación figurada de la alegoría de la línea a través del conocido mito de la caverna. Pero,
en la medida en que se recurre a un mito para explicar la alegoría de la línea, las dificultades
de la interpretación permanecen.

3.4.- EL SER HUMANO

El alma y su naturaleza tripartita en la "República" y en el "Timeo"

En la República aparece varias veces la

división tripartita del alma: razón,
sentimientos y pasiones, con las mismas
características que en el Fedro. La parte
racional es la encargada de dirigir y
controlar la actividad del hombre, y es el
alma que predomina en la clase de los
gobernantes de la ciudad ideal de la que
nos habla en la República; la parte
irascible es la responsable de los buenos
sentimientos del hombre, y es la propia de
la clase de los guerreros; y la parte concupiscible es la que predomina en la clase de los
artesanos, que es la poseída por la mayoría de la población. El tipo de hombre que se es
depende, pues, del tipo de alma que se posea; y el tipo de alma, depende de cuál de sus
partes predomine.

En el Timeo se volverá a exponer la teoría del alma, explicando su procedencia y describiendo

su creación con cierto detalle e insistiendo en su configuración tripartita. Luego de haber creado
el alma del mundo, el Demiurgo crea las almas particulares; la parte inmortal, la
racional, creada directamente a partir del alma del mundo, es situada en el cerebro; la parte
 27

irascible es colocada en el tórax y la concupiscible en el abdomen. Se le siguen

atribuyendo las mismas funciones que habíamos visto fundamentalmente en el Fedro y en la
República.

El destino del alma

¿Cuál es el destino del alma? Si el alma es

inmortal ¿Adónde va después de la muerte del
hombre? Platón trata el tema en varios de sus
diálogos: en el Gorgias y en el Fedón, en sendos
mitos del juicio final; y en la República en el
conocido mito de Er. En todos ellos
encontramos una dimensión moral, según la cual
se merece una recompensa o un castigo por la
vida que se ha llevado en la tierra. Ello plantea el
problema de determinar si la inmortalidad del alma
es mera-mente sustancial o es personal, y si
subsisten todas las parte del alma o solamente la
racional. Ateniéndose a los planteamientos
morales, expuestos en los mitos del juicio final
anteriormente citados, el hecho de reconocer la necesidad de una recompensa o de un castigo
por la vida llevada sobre la tierra ha llevado a algunos estudiosos a afirmar que Platón concibe
algún tipo de subsistencia de la identidad personal. No obstante, si tenemos en cuenta que las
partes inferiores del alma sólo tienen sentido en con-junción con la vida corporal, todo parece
indicar que Platón concibe la inmortalidad solamente de la parte intelectual o racional del alma;
al menos eso es lo que podemos deducir de los planteamientos metafísicos de Platón; en el
Timeo, efectivamente, denomina a esta parte "la parte inmortal", y a las otras dos partes, "las
partes mortales"; por lo demás, las funciones irascible y concupiscible requieren un
cuerpo para poder ejecutarse, y sólo tienen sentido en su interacción con él. El destino
de la parte inmortal del alma -la racional-sería, pues, la reintegración en el alma del mundo.

4.- La filosofía de Ortega y Gasset

Hemos podido comprobar al estudiar a Ortega que su filosofía tiene mucho de intento de
síntesis y superación de posiciones anteriores. Nos centraremos en estos momentos de
síntesis para rastrear las relaciones de Ortega con otros autores tratados. Ortega
pretende encontrar nuevas posiciones superadoras de las que ofrece la tradición en tres
asuntos diferentes pero estrechamente relacionados:

En primer lugar, Ortega, con la aportación del Raciovitalismo, procura la superación de

las posiciones que defienden Racionalismo y Vitalismo acerca de las fuentes legítimas
del conocimiento.

● El Racionalismo afirma que el único vehículo válido para acceder al verdadero

conocimiento es la razón. Ejemplo de esta posición es Descartes, para él, la razón,
por sí sola, es capaz de alcanzar todo el conocimiento posible. Nada puede ocultarse a
la razón. Esta concepción de la razón es la que Ortega llama “Razón Pura”. El
Racionalismo ha creído que es posible llevar el análisis de la realidad hasta el límite
último de un modo satisfactorio y con plenas garantías de validez, verdad y rigurosidad
científica basándose únicamente en la razón. Y supone que la realidad entera es
absolutamente penetrable por razón. La realidad y el pensamiento coinciden, si bien la
razón es independiente de la experiencia. El racionalista considera a la razón como
 28

una facultad casi divina, capaz de revelarle la esencia última de las cosas, del universo.
Por eso, para conocer sus leyes toma como ciencia ideal las matemáticas, modelo de
ciencia formal racional (Recordemos a este respecto, como se podía leer en la puerta
de la Academia platónica “no entre aquí nadie que no sepa matemáticas” o la obsesión
de Descartes porque la filosofía imitase el exitoso método matemático).

● Como reacción a esta concepción de la razón aparece en la historia de la Filosofía el

Vitalismo. Podemos considerar a Nietzsche su máximo representante y el más
despiadado crítico de la “Razón Pura”. La razón ha sometido a la vida bajo sus
conceptos, la ha amordazado, y despreciado desde los tiempos de Sócrates y Platón.
La razón incapaz de atrapar la vida la ha sustituido por un mundo de conceptos
ficticios. El Vitalismo propone como camino para encontrar la verdad la vuelta a la vida,
a lo instintivo, a los sentidos, repudiando la razón.

● Ortega salva ambos conceptos: vida y razón. Postula una nueva aplicación de
la razón, la razón al servicio de la vida. La razón debe explicar la vida, nunca
sustituirla. La razón es el instrumento adecuado para esclarecer el sentido de la vida.
Frente al Racionalismo Ortega coloca a la vida en un papel principal y a la razón como
instrumento suyo, como una más de sus funciones. Pretende la sustitución de la Razón
Pura por este nuevo tipo de razón que el propugna: la Razón Vital Frente al Vitalismo
Ortega da un lugar a la razón, la considera un instrumento válido y con una
función importante. La superación de estas posturas es el Raciovitalismo.

En segundo lugar, teniendo como

fondo la cuestión de dónde reside la
verdadera realidad, Ortega afronta la
síntesis y superación de las posturas
realista e idealista.

● El Realismo, representante
clásico de él es Aristóteles,
supone que la realidad estriba
en los objetos. La realidad la
componen los objetos
independientemente del pensamiento.

● El Idealismo, que comienza con Kant y tiene su máxima ex-presión con Hegel,
identifica realidad con conciencia. La realidad, incluso aquella que nos parece
exterior, no es más que una experiencia interna.

● El Idealismo, que comienza con Kant y tiene su máxima expresión con Hegel,
identifica realidad con conciencia. La realidad, incluso aquella que nos parece exterior,
no es más que una experiencia interna.

● Para Ortega la realidad primera, la auténtica y verdadera realidad, a la que él

llama "Realidad Radical” es la vida. Critica al Realismo su olvido del yo, el sujeto
está tan pen-diente de lo exterior que se ignora a sí mismo. Critica, también, al
Idealismo por recluir el mundo dentro de la conciencia. Ortega defiende que la realidad
 29

está constituida por el yo y el mundo unidos, indisociables. Esta unión es la vida. La

Realidad Radical es la vida. En ella se funda todo conocimiento y verdad.

Y en tercer lugar, la Doctrina del Punto de Vista o Perspectivismo es presentada por Ortega
como una superación de las posiciones defendidas por Racionalismo dogmático y
Relativismo sobre la naturaleza de la Verdad.

● El Racionalismo cree en la existencia de verdades trascendentes, eternas e

inmutables. Estas verdades pueden ser captadas por el sujeto, pero el conocimiento
de éstas exige un sujeto puro, es decir, transparente, que se deje traspasar por estas
verdades sin aportar nada propio que pudiera deformarlas. El Racionalismo requiere un
modelo de sujeto estático, inmutable, idéntico.

● El Relativismo por su parte niega la posibilidad de que lleguemos a

alcanzar ninguna verdad. Cada sujeto es diferente y capta la verdad de forma
distinta. Si existiera esa verdad trascendente, al recibirla, sería modificada por las
peculiaridades de cada sujeto, creyendo cada cual que esas deformaciones
individuales son la verdad. Es imposible la Verdad.

El Perspectivismo de Ortega defiende que hay tantas verdades como puntos de vista. Cada
vida es una perspectiva de la Verdad. Además no hay otra forma de acceder a la Verdad, éste
es el carácter de la Verdad, ofrecerse en perspectiva. Critica al racionalismo su
pretensión de imponer una perspectiva como la única verdadera, además de su
estatismo. Critica al Relativismo la conclusión de que son incompatibles múltiples verdades.
Para Ortega las distintas perspectivas no son contradictorias sino complementarias.

5.- La filosofía de Friedrich Nietzsche

5.1.- La crítica de la tradición filosófica

La filosofía de Nietzsche supondrá un enfrentamiento radical con buena parte de la tradición

filosófica occidental, oponiéndose a su dogmatismo, cuya raíz sitúa en Sócrates, Platón y la
filosofía cristiana. La distinción y oposición, realizada en sus primeras obras, entre lo apolíneo y
lo dionisíaco, le llevará a desarrollar una original interpretación de la historia de la filosofía,
según la cual el pensamiento se verá sometido a un alejamiento de la vida, a partir de la
reflexión socrática, que le llevará a oponerse a ella, negándola mediante la invención de una
realidad trascendente dotada de características de estabilidad e inmutabilidad, justo las
contrarias de las que posee la única realidad que conocemos, contradictoria y cambiante.

La crítica de la metafísica

Nietzsche se opone al dualismo ontológico, fiel reflejo del dualismo platónico:

⮚ este mundo, sensible e imperfecto

⮚ el otro mundo, suprasensible y perfecto, fundamento de aquel.

Según tal concepción, la realidad queda escindida en dos ámbitos: una realidad suprasensible,
estática e imperecedera, frente a una realidad cambiante, sensible, perecedera... que es el
producto residual, "despreciable" de la anterior. Frente a este esquema ontológico reaccionará
Nietzsche esgrimiendo tres objecciones.
 30

1. La infravaloración de la realidad sensible se debe a su mutabilidad, mientras que la

razón humana opera con categorías inmutables (conceptos); pero el hecho de que la
razón funcione con tales categorías no demuestra la "imperfección" ni la "dependencia"
del mundo sensible, sino sólo la inadecuación de la razón para conocerlo... ¿Y si la
razón no fuera la facultad adecuada para conocer el mundo?¿Es posible acceder de
forma no racional al conocimiento del mundo? ¿Es la razón nuestra única posibilidad
cognoscitiva?

2. El mundo suprasensible no es más que una ilusión, una ficción, una fantasía construida
como negación del mundo sensible, única realidad para nosotros.

3. Recurrir a un mundo suprasensible lo interpreta, pues, como una reacción anti-vital,

como una negación de la vida, (vida que está marcada por el sufrimiento tanto como
por la alegría), como una venganza contra la naturaleza, propia de espíritus ruines que
odian la vida, un producto del resentimiento contra la vida. Incapaces de aceptar un
destino trágico, los hombres se rebelan contra esa vida que les aboca al sufrimiento y
la niegan, convirtiéndola en un mero residuo de otra realidad, perfecta ésta, donde
ahogan su resentimiento.

La muerte de Dios

El análisis de la trayectoria del pensamiento y la cultura occidentales le llevará a Nietzsche a

constatar la muerte de Dios. Dios había sido la brújula del hombre occidental. Pero el hombre
ha ido matando a Dios sin darse cuenta, expulsándolo poco a poco de su pensamiento y de su
cultura. Al descubrir la muerte de Dios el hombre queda desorientado, su vida pierde el sentido.

La muerte de Dios es, en realidad, la muerte del monoteísmo cristiano y de la metafísica

dogmática, para quienes sólo hay un Dios y una verdad. Y el responsable de ello es el hombre.
Al cobrar conciencia de ello el hombre sustituye a ese Dios y a esa verdad única por múltiples
dioses y múltiples verdades, en un intento desesperado por salvar los valores asociados a esa
imagen de Dios. Pese a ello, con la caída del Dios y de la metafísica tradicionales los valores
asociados a ellos no pueden subsistir, no encuentran justificación trascendental alguna y,
carentes de fundamentación, serán el blanco de las críticas más exacerbadas y negados como
valores. El ateísmo conduce, pues, al nihilismo.

El nihilismo

El nihilismo es el proceso que sigue la conciencia del hombre occidental y que quedaría
expresado en estos tres momentos:

1. El nihilismo como resultado de la negación de todos los valores vigentes: es el resultado de

la duda y la desorientación.

2. El nihilismo como autoafirmación de esa negación inicial: es el momento de la reflexión de la

razón.

3. El nihilismo como punto de partida de una nueva valoración: es el momento de la intuición,

que queda expresada en la voluntad de poder, en quien se expresa a su vez el valor de la
voluntad.
 31

Esta es la base sobre la que ha de construirse, según Nietzsche, la nueva filosofía. El hombre
provoca, en primer lugar, la muerte de Dios, sin apenas darse cuenta de ello. En segundo lugar,
el hombre toma conciencia plena de la muerte de Dios y se reafirma en ella. En tercer lugar, y
como consecuencia de todo lo anterior, el hombre se descubre a sí mismo como responsable
de la muerte de Dios descubriendo, al mismo tiempo, el poder de la voluntad, e intuyendo la
voluntad como máximo valor.

5.2.- La nueva Filosofía

Para Nietzsche la voluntad es la verdadera "esencia" de la realidad. La realidad no es más que

la expresión de la voluntad: ser es querer (...ser). La realidad no es algo estático, permanente,
inmutable; ni la consecuencia de algo estático, permanente, inmutable. Siendo el fruto de la
voluntad ha de ser multiforme y cambiante, como aquella. La realidad es devenir, cambio, y no
está sometida a otra determinación que a la de su propio querer. Y el querer de la voluntad, al
igual que el de todo lo real, es un querer libre, que rechaza toda determinación ajena a su
propio devenir. La voluntad, el querer, no se somete a lo querido, sino que se sobrepone a
todos sus posibles objetos. No quiere "esto" o "lo otro", sino sólo su propio querer. Se trata de
una voluntad libre y absoluta a la que Nietzsche denomina "voluntad de poder": es una voluntad
vital, expansiva, dominante... una voluntad que se engendra a sí misma y que quiere su propio
querer.

A la nueva concepción de la realidad corresponde una nueva concepción de la verdad. La

verdad no reside en el juicio, ni en la adecuación del intelecto con el objeto. Todos los juicios
son falsos, en la medida que consisten en una "congelación" de un determinado aspecto de la
realidad mediante el uso de conceptos. Siendo la realidad cambiante no podría dejarse
encerrar por conceptos, que son estáticos, inmutables. Y siendo los conceptos la base de todos
los juicios estos no pueden expresar ni captar la realidad, el devenir de lo real. Los conceptos
no nos sirven para captar lo real, ni los juicios para expresar la verdad de lo real.

La verdad ha de ser un resultado de la intuición de lo real, de la captación directa de la

realidad. Por ello, no podrá ser una verdad inmutable, y ni siquiera única, pues el mismo
cambio de lo real no está exento de contradicciones.

En la medida en que la expresión de la verdad se realiza mediante el lenguaje éste se convierte

en algo fundamental a la hora de hablar de la verdad. Nietzsche verá en el lenguaje una
supeditación a los conceptos que hacen de él un instrumento poco útil para reflejar la verdad de
los real, por lo que la construcción de un nuevo lenguaje será una de sus tareas prioritarias,
buscando en la metáfora, en la alusión, en la ironía, elementos útiles para forzar el nuevo
sentido de las palabras.

Frente al lenguaje de la razón, del concepto, propondrá el lenguaje de la imaginación, basado

en la metáfora. Mientras que el lenguaje conceptual pretende ser un fiel reflejo de la realidad
(quedando petrificada en él) el lenguaje metafórico respeta la pluriformidad y el movimiento de
la realidad. El lenguaje conceptual es el de la lógica dogmática. El metafórico es el lenguaje del
arte, de la vida, de la equivocidad, de la ambivalencia, de la belleza y, en definitiva, expresión
de la libertad de la voluntad.

Todo ello conlleva un nuevo modo de entender el hombre, una nueva antropología. El hombre
actual debe ser sustituido por el "superhombre", un hombre que haga de la afirmación de
nuevos valores el eje de su vida. Lo único valioso que hay en el hombre actual es su carácter
de "puente" hacia el superhombre. El tema del superhombre guarda una relación estricta con el
 32

de la muerte de Dios: el superhombre aparece cuando Dios es definitivamente expulsado del

espacio que hasta entonces había usurpado, cubriendo el superhombre el vacío dejado por
Dios. El hombre crea al superhombre al matar a Dios.

Mientras que el hombre actual es un ser domesticado, el superhombre es un ser libre, superior,
autónomo; un animal que posee sus propios instintos, los comprende y los desarrolla en la
voluntad de poder. Para alcanzar este estadio el hombre actual ha de recorrer un camino largo
y no exento de dificultades: ha de experimentar un triple metamorfosis de su espíritu: de
camello (animal sumiso) ha de convertirse en león (símbolo de la negación de todos los
valores) y de león en niño (símbolo del superhombre que, superando la sumisión del camello y
la autosuficiencia del león conquista la auténtica libertad.) Este hombre nuevo sólo será posible
con una nueva moral que surgirá de la transmutación generalizada de todos los valores
vigentes. Las nociones morales de "Bien" y "Mal" como puntos de referencia objetivos y
opuestos quedan desbordados por la nueva realidad. Los viejos valores racionales y
suprasensibles son sustituidos por valores vitales y sensibles. El superhombre defiende la
desigualdad, la jerarquía, el cambio, el experimento y el riesgo frente a la igualdad, la
seguridad, que serían valores propios de la moral del "rebaño", una moral de esclavos,
representada fundamentalmente por el cristianismo.

La moral tradicional, judeo-cristiana, es una moral de la "renuncia" y cuyos valores no se

encuentran en esta vida, sino en otro mundo, en el verdadero, en el más allá. Esta moral se
dirije contra los instintos vitales, ya que propone una evasión con respecto al hombre concreto
y respecto al mundo real. En sus obras Nietzsche pretende analizar las raíces de las que
brotan estos conceptos morales negativos. Realiza el análisis de lo moral entre los griegos y
del giro que van sufriendo los conceptos morales en la dirección de alejarse de lo vital de lo que
surgen, a partir de Sócratres y Platón. Si entre los primeros griegos la virtud era equivalente a
la fuerza y "bueno" era el noble, el que despreciaba la debilidad y el miedo, a partir de Sócrates
la virtud se convierte en renuncia a los placeres, pasiones, ambiciones, y el único bien que se
admite es el de la "sabiduría". Con ello se inicia en Grecia la moral de "esclavos", gregaria y
antivital.

Esta nueva moral se basa fundamentalmente en valores estéticos y sensibles, dejando de lado
todas las preocupaciones metafísicas propias de la moral cristiana tradicional. Asimismo
defiende una posición extremadamente individualista, frente al gregarismo de las morales
tradicionales.

Lo dionisiaco y lo apolíneo

A través de la distinción de dos principios fundamentales, lo apolineo y lo dionisiaco, Nietzsche

ofrece una interpretación del mundo y la filosofía griega que tendrá un gran alcance en el
pensamiento contemporáneo, sobre todo en la estética y la literatura del siglo xx.

Los dos dioses griegos, Apolo y Dionisios, serán los representantes de esta original visión. El
primero representa la serenidad, claridad, la medida y el racionalismo, es la imagen clásica de
Grecia. Dionisios, sin embargo, es lo impulsivo, lo excesivo , lo desbordante, la afirmación de la
vida, el erotismo y la orgía como culminación de este afán de vivir, es decir sí a la vida a pesar
de todos sus dolores. La influencia de Schopenhauer cambia de signo y en lugar de la
negación de la voluntad de vivir, Nietzsche pone esa voluntad en el centro de su pensamiento.

"La verdad es aquella clase de error sin la que una determinada especie de seres vivos no
podrían vivir. El valor para la vida es lo que decide en última instancia". El platonismo
consistiría también en una cierta forma de voluntad de poder, consistente en defenderse del
cambio y la transformación de este mundo mediante la noción de un Universo imaginario o
 33

suprasensible. Sin embargo, se opone a la postura de Nietzsche, ya que considera la verdad

como única e inmutable. Según éste, la filosofía platónica ha dado un valor desproporcionado a
los conceptos, provocando la aparición de un mundo ilusorio y falso que ha ignorado lo vital.
Hay que ser, por lo tanto, conscientes del valor relativo que tienen los conceptos. El proceso de
formación de un concepto para Nietzsche supone que una sensación pasa a una imagen
mediante una metáfora intuitiva, y de la imagen se pasa al concepto mediante la fijación de
esta metáfora. Por lo tanto, el lenguaje tiene un valor metafórico, resultado de un proceso
creativo y estético, pero siempre tiene una verdad o validez relativa. No nos va a permitir captar
la verdad de una forma absoluta, sino tan sólo superar el caos que produce en nuestra mente
el intento de captar aquello que es de por sí cambiante.

La filosofía occidental, encabezada por Platón y Aristóteles reprimió los planteamientos

dionisíacos para ofrecer una visión del mundo apolista. Frente a esto, Nietzsche niega los
ideales apolíneos y reclama el triunfo de los ideales dionisíacos mediante la utilización
metafórica del lenguaje como expresión de la voluntad de poder. La negación de los ideales
apolíneos implica la negación del principio de individuación, expresado en el platonismo por la
idea de uno y sustituida en el cristianismo por la idea de Dios. Si negamos a Dios, negamos al
uno, y si negamos la idea de uno, negamos los ideales apolíneos y afirmamos la multiplicidad
dionisíaca, de tal manera que cada cual pueda expresar su propia verdad y sus propios dioses.

El eterno retorno

Nietzsche depende en cierta medida del positivismo de la época y, a la vez que niega la
posibilidad de la Metafísica, representa la pérdida de la fe en Dios y de la inmortalidad del alma.
Esta vida que se afirma, que pide siempre ser más, que pide eternidad en el placer, volverá una
vez y otra.

Pero el aspecto temporal de la vida, tan exitoso entre los románticos alemanes, es el eterno
retorno de las cosas que ya se encontraba en las enseñanzas de Heráclito: Cuando están
realizadas todas las combinaciones posibles de los elementos del mundo, quedará todavía un
tiempo indefinido por delante, y entonces volverá a empezar el ciclo y así indefinidamente. Todo
lo que sucede en el mundo se repetirá igualmente una y otra vez, todo se repetirá eternamente
y con ello todo lo malo y lo miserable. En este horizonte de tiempos futuros por elaborar desde
lo ya dado aparece una de las figuras fundamentales del pensamiento nietzscheano, el
"superhombre". El hombre puede ir transformando al mundo y puede transformarse a si mismo
mediante una transformación de todos los valores, encaminándose hacia esa alegórica figura.

El superhombre

Piensa Nietzsche que el hombre es un ser miserable e inmundo, un ser a medio hacer, un
puente entre la bestia y el superhombre, un paso de la pura animalidad a la superhumanidad.
Es su destino, pero en su recorrido evolutivo poco ha sido todavía lo alcanzado: <<Habéis
evolucionado del gusano al hombre, pero todavía hay mucho de gusano en vosotros>>.

El hombre es como una enfermedad en el universo, y es el único animal que todavía no ha

llegado a consolidarse. La vida humana conlleva un grave riesgo: o vencer al hombre mediante
la superación, o volver a la animalidad primitiva. Mientras todos los animales han producido
algo superior a ellos, el hombre se resiste a evolucionar, no quiere abandonar lo valores del
pasado y dar un nuevo sentido a la humanidad. Está pues, a diferencia del animal, vuelto al
futuro y concibe ideales, cuenta destinos. Pues bien, habría según Nietzsche tres versiones del
ideal humano: El ideal estético, donde el ideal humano es interpretado como tragedia, donde se
armonizan lo dionisiaco y lo apolineo. Lo dionisiaco representa la embriaguez desenfrenada de
vivir y lo apolineo representa la armonía de forma y el resplandor de la belleza. Pero también el
 34

ideal científico, que concibe el ideal humano como sabiduría: el hombre sabio conoce la
realidad del mundo con todas sus miserias, y por eso afirma enérgicamente la vida. Por último,
el mayor ideal, el superhombre, donde se integra y sintetiza el radical cambio de valores que
propone Nietzsche.

De acuerdo con Nietzsche, las masas (a quien denominaba "rebaño", "manada" o

"muchedumbre") se adaptan a la tradición, mientras su superhombre utópico es seguro,
independiente y muy individualista. El superhombre siente con intensidad, pero sus pasiones
están frenadas y reprimidas por la razón. Centrándose en el mundo real, más que en las
recompensas del mundo futuro prometidas por las religiones en general, el superhombre afirma
la vida, incluso el sufrimiento y el dolor que conlleva la existencia humana. Su superhombre es
un creador de valores, un ejemplo activo de "eticidad maestra" que refleja la fuerza e
independencia de alguien que está emancipado de las ataduras de lo humano "envilecido" por
la docilidad cristiana, excepto de aquéllas que él juzga vitales.

Nietzsche sostenía que todo acto o proyecto humano está motivado por la "voluntad de poder".
La voluntad de poder no es tan sólo el poder sobre otros, sino el poder sobre uno mismo, algo
que es necesario para la creatividad. Tal capacidad se manifiesta en la autonomía del
superhombre, en su creatividad y coraje. Aunque Nietzsche negó en multitud de oportunidades
que ningún superhombre haya surgido todavía, cita a algunas personas que podrían servir
como modelos: Sócrates, Jesucristo, Leonardo da Vinci, Miguel Ángel, Shakespeare, Goethe,
Julio César y Napoleón.

Para llegar al superhombre, el hombre europeo tiene que autosuprimirse, y este proceso
debería pasar por tres fases:

− El camello es el símbolo del hombre europeo actual, que todavía está impregnado de
la moral de esclavos y que soporta el peso de la carga con paciencia.

− El león en cambio es el símbolo del hombre revolucionario, el que se levanta contra la

moral de los esclavos. A su vez, el león después de romper las cadenas de la
esclavitud tiene que transformarse en niño.

− El niño simboliza la pureza e inocencia de la infancia, desde la que se recrea la nueva

tabla de valores.

El superhombre representa, pues, esa nueva tabla de valores: el amor a la vida, el sentido de la
Tierra y la exaltación de los instintos ascendentes. El hombre para convertirse en superhombre
ha de expulsar de su interior a Dios. No se trata de una divinización del hombre, sino todo lo
contrario, una sustitución de Dios por el superhombre, de tal forma que éste se convierta en un
ser con plenitud de poder y de dominio sobre sí y sobre los demás. Pero esta transformación
requiere, según Nietzsche, de una voluntad de dominio, de agresión y de sentimientos hacia lo
ajeno, la "voluntad de poder".

LA VIDA, CATEGORÍA METAFÍSICA FUNDAMENTAL

Tesis del eterno retorno como signo de vitalidad. Esta concepción del tiempo consiste en
aceptar que todos los acontecimientos del mundo, todas las situaciones y cosas pasadas,
presentes y futuras se repetirán eternamente, un número infinito de veces. Cabe entender esta
tesis como la expresión de la máxima reivindicación de la vida: la vida es fugacidad,
nacimiento, duración y muerte, no hay en ella nada permanente; pero podemos recuperar la
noción de permanencia si hacemos que el propio instante dure eternamente, no porque no se
acabe nunca sino porque se repite sin fin.
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La voluntad de poder, “esencia” de la vida. Es el principio básico de la realidad a partir del

cual se desarrollan todos los seres, la fuerza primordial que busca mantenerse en el ser, y ser
aún más. Nietzsche cree que en todas las cosas encontramos un afán por la existencia, desde
el mundo inorgánico hasta el humano. Las características que para él tiene la realidad, el ser
(la voluntad de poder) son: irracionalidad: la razón es sólo una dimensión superficial de la
realidad pues el mundo no es racional sino caos, multiplicidad, diferencia, variación y muerte; la
razón no tiene la última palabra, puesto que siempre está al servicio de otras instancias más
básicas como los instintos o las emociones. La fuerza primordial que determina el curso de
todas las cosas es inconsciente, aunque fugazmente se manifiesta de este modo en los seres
humanos. Las distintas formas que toman las fuerzas de la vida no tienen ningún objetivo o
finalidad, no buscan nada, son así pero nada hay en su interior que les marque un destino;
Nietzsche declara con ello el carácter gratuito, contingente, de la existencia. Esta fuerza es
impersonal, se trata de un cúmulo de fuerzas, no de una básica que esté a la base de todas
las visibles; un cúmulo de fuerzas que buscan la existencia y el ser más, compitiendo en dicho
afán entre sí, enfrentándose y aniquilándose. Nietzsche no entiende por “voluntad” lo que
habitualmente llamamos con este término (la facultad del alma o de la mente) para Nietzsche
esta voluntad es una manifestación superficial de una fuerza que está más en lo profundo de
nuestro ser y una simplificación de un complejo juego de causas y efectos (deseos instintos,
pulsiones, inclinaciones, que se enfrentan unas a otras). La voluntad de poder se identifica con
cualquier fuerza, inorgánica, orgánica, psicológica, y tiende a su autoafirmación: no se trata de
voluntad de existir, sino de ser más. Es el fondo primordial de la existencia y de la vida.
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6.- Actividades

1.- Comentario de Texto

Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su ignorancia,
qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera liberado y forzado a
levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz y, al hacer todo esto, sufriera
y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras había
visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que había visto antes eran
fruslerías y que ahora, en cambio, está más próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y
que mira correctamente? Y si se le mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado
del tabique y se le obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá
en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las
que se le muestran ahora? —Mucho más verdaderas.

PLATÓN, República, Libro VII.

1. Describa el contexto filosófico-cultural que influye en el autor del texto.

2. Identifique y explique las ideas contenidas en el texto.

3. Justifique las ideas del texto en relación con la filosofía del autor.

4. Relacione el tema o el autor del texto con una posición filosófica de la época contemporánea.

2.- Matrix (Lilly Wachawski y Lana Wachowski)

Otra película muy reconocida y relativamente reciente, Matrix es un film especialmente

filosófico que hace referencia al mito de la caverna de Platón, al tratar su argumento de que
vivimos en una realidad falsa programada por máquinas. Sin embargo, al contrario que en el
mito de la caverna, en Matrix la realidad es devastadora, siendo el ser humano cosechado
cual planta y sometido mediante la ilusión.

En esta película se refleja la duda de qué es real, y como puede llegar a verse ésta, siendo otra
temática de tipo filosófico la búsqueda de la libertad y la capacidad de elección. Se ve
asimismo la diferenciación entre mundo experimentado y mundo racional típico de Platón.

Cuestiones

1. ¿Cuál es el origen de la expresión “madriguera del conejo”? ¿Y del nombre Morfeo? ¿Y de la

palabra Zión?

2. Matrix: el trabajo, la televisión, la iglesia, los impuestos, un espejo para ocultar la verdad,
control. ¿No es posible que, de alguna manera, este mundo que llamamos “real” sea “pariente”
de Matrix?

3. Y si lo fuese ¿dónde crees que estaría “la pastilla roja”?

4. Si se desconectase a la mayoría de los que viven en Matrix ¿crees que lo agradecerían? ¿o

se convertirían en enemigos?
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5. ¿Qué significa “No hay cuchara”?

6. ¿Crees que es posible “un mundo sin reglas y sin controles, sin límites ni fronteras. Un
mundo donde cualquier cosa sea posible”?

7. ¿Qué opinas de la frase de Smith “la ignorancia es la felicidad”? Compáralo con el concepto
aristotélico de felicidad.

8. Si tuvieses que elegir entre vivir insertada en Matrix, sin enterarte de nada y con las mayores
comodidades, o vivir en el mundo real, “el desierto de lo real”, ¿qué elegirías? Explica tu
respuesta.

9. ¿Crees que los seres humanos serían capaces de vivir en un mundo perfecto, donde todos
fuesen felices? ¿O estás de acuerdo con Smith en que los seres humanos tienen que vivir
necesariamente en la tristeza y el sufrimiento?

10. ¿Crees que es posible que un mundo dominado por máquinas puede ser el próximo salto
de la evolución?

11. ¿Qué opinas de la afirmación de Smith de que el ser humano no es un mamífero sino un
virus?