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INDICE

INTRODUCCION

El circuito pulsional del tacto – p. 6

– bruno bonoris y tomás pal

INSTITUCIONES

Política, salud mental y psicoanálisis. Algunos cruces

posibles en las instituciones de salud – p. 20
– luis sanfelippo

Antifilosofía de la praxis – p. 37
– damián selci

Psicoanálisis argentino & salud mental: reflexiones

políticas sobre la territorialidad clínica – p. 53
– julián ferreyra

GENEROS

Los hombres me explican la envidia del pene – p. 75

– sofía rutenberg

Despatriarcalizar la teoría: reabrir el conducto auditivo – p. 82

– fernanda magallanes

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¿Desobediencias? Problemas cruciales para un

diálogo posible entre psicoanálisis y genero – p. 98
– verónica cardozo y jésica ramírez

Fugitivo del lacanismo – p. 116

– jorge reitter

CLINICAS

Aspirar a la música de lalengua – p. 133

– nicolás cerruti

La sabia tontería de Sancho: la posición de un analista,

herramientas, caídas y transformaciones – p. 144
– gabriela insua

Fake Lacan. La obra oscura de Milner – p. 160

– martín krymkiewicz

Clínica “a distancia”. Dimensiones de un

psicoanálisis enredado – p. 174
– julieta goldsmidt y wang yi ran

La irrupción de la clínica digital – p. 186

– santiago thompson

POLITICAS

Por una historia político sexual del inconsciente – p. 198

– omar acha

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El inconsciente capitalista del psicoanálisis.

Notas marxistas en torno a la crisis y el fracaso
de la orientación burguesa en el psicoanálisis – p. 217
– emiliano exposto y gabriel rodriguez varela

El psicoanálisis. Una política (una poética del

psicoanálisis) – p. 237
– lila feldman

Psicoanálisis, política y racionalidad – p. 250

– roque farrán

FILOSOFIAS

Psicoanálisis ultra lego – p. 271

– daniela danelinck

Escuchar es escribir – p. 289

– marcos apolo benítez

Desde Derrida, un psicoanálisis en el texto – p. 298

– maximiliano cosentino

Los hijos ilegítimos de Descartes – p. 314

– félix morales montiel

La ontología del significante en los fundamentos

del psicoanálisis – p. 331
– nicolás garrera - tolbert

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INTRODUCCION

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El circuito pulsional del tacto

La inquietud por la supervivencia del psicoaná-

lisis, por el momento, está resuelta. La verdadera
interpelación es por la praxis analítica, es decir, por
la existencia de los psicoanalistas. Que los hay, los
hay: en los consultorios, los hospitales, las clínicas,
los centros de salud comunitarios, las escuelas, las
universidades y en las calles. ¿Cómo es posible que
estemos en tantos lugares pero pensemos desde tan
pocos? Tal vez seamos funcionales al sostenimiento
de un privatismo teórico-práctico.
El consultorio, como suele decirse de otros lugares
de encierro, no es un recinto de cuatro paredes con
una foto de Freud, una biblioteca, un sillón y un diván.
Es un modo de ejercer el psicoanálisis. Podríamos
hablar de prácticas consultoriales. Del silencio, la
soledad, la neutralidad, la extraterritorialidad y el con-
servadurismo. La razón principal de su perseverancia
es la renuncia a nuestros propios medios, los de la
palabra y su dimensión histórico-política. El mundo
sabe que los psicoanalistas no podemos presumir
de ninguna verdad sobre lo humano, aunque no es
tan seguro que nosotros lo recordemos, y para de-
dicarse a este oficio micronarrativizante es preciso
abstenerse de hablar sobre el mundo (y) desde uno
mismo. Esa es la arteria de nuestro método.
Freud “descubrió” el inconsciente, pero ¿quién
se atreve a hacer de él una propiedad? No se trata

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de competir con otras teorías en pos de un purismo

estéril. El objeto de la querella –la verdad de lo
humano– es un fantasma en disolución. Nuestro suelo
es epistemopolítico, y la existencia de los objetos
empíricos deriva de aquel. Si el hombre murió es
porque ya no tuvo donde vivir y no había Dios que lo
salve. Lo “dado” es independiente del sujeto, pero
no así del campo donde los cuerpos viven. Por otro
lado, no es imposible que lo imposible deje de serlo.
Todo cambia, hasta lo real.
Nadie sabe muy bien qué sucede en los consultorios
de los analistas. La divulgación freudiana se acerca
más a una interpretación psicoanalítica del todo,
que a una transmisión psicoanalítica a todos.
Lalengua viene a recordarnos que la divulgación y
la divagación son primas hermanas. Además, en el
ámbito del lacanismo no abundan las discusiones
clínicas, en especial si se lo compara con otras
corrientes en la historia del psicoanálisis o con
otros excedentes teóricos. Nos hemos vuelto más
tímidos, más pudorosos y más reservados, por no
decir mezquinos. Estamos rajados al medio por una
inhibición que se verifica en el silenciamiento de los
problemas prácticos. ¿Hemos perdido el interés por
el psicoanálisis? Estamos un poco decepcionados
con nuestros maestros, es cierto. ¿Cómo inscribir
al psicoanálisis entre las ciencias conjeturales, si
en cuanto alguien asoma la mirada por fuera de las
certezas paternas, los hijos pródigos improvisan
denuncias de las más infames frente al desvío

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herético de los bastardos? Los cruzados de la ciencia

tienen su propia misa.
Ahora bien, ¿cómo generar los medios para una
formación horizontal y sustentable que no derive
en la desafiliación, las enemistades torpes y las
autorizaciones prematuras? ¿Cómo repensar nuestra
formación en tanto trabajadores precarizados?
¿Cuánto tiempo más continuaremos sosteniendo las
ficciones forzadas del ágalma, del objeto precioso
que yace en nuestro interior, si además de regir
los honorarios en función del kilo de helado de una
heladería de barrio, algunos jóvenes analistas pagan
hasta para atender? Llamémosle transferencia “de
fondos”.
Todavía hoy hay quienes repiten con cierta
desconfianza si es posible practicar el psicoanálisis
en instituciones públicas de salud mental,
considerando, por ejemplo, que quienes acuden
como usuarios “no pagan” para atenderse. ¿A
qué responde dicha pregunta? ¿No esconde otras
preguntas por demás interesantes? Por ejemplo: ¿es
viable analizar cobrando un honorario que roza el
límite de la pobreza? Frente al “¿pueden los pacientes
atenderse sin pagar?”, debemos priorizar: “¿pueden
los analistas escuchar a alguien cobrando lo que
cobran?”.
Entonces, shhh. ¿O será que queremos preservar
nuestra intimidad? No hay motivos para ruborizarse;
por mucho que se utilice la comparación, un consultorio
está lejos de ser un dormitorio. Estamos demasiado

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preocupados, desdoblados, preguntándonos qué

dirían Freud, Lacan o nuestros propios analistas
sobre lo que hacemos con nuestros pacientes. Así,
escuchar se convierte en una empresa tormentosa,
cuando no inviable. ¡Si recordáramos más seguido
que el padre del psicoanálisis se ofrecía como objeto
digno de amor a sus pacientes, y que la celebridad
francesa exigía que se acuesten en su diván! No
hace falta más que soltar la lengua. En general,
trabajamos bastante mejor de lo que creemos. El
verdadero problema lo tienen los que ya saben.
Los motivos de este silencio (o del murmullo
intraescuela: a veces se piensa en voz baja...) son
heterogéneos. Solo podemos nombrar algunos. La
transmisión de la obra de Lacan generó un notable
efecto inhibitorio en los practicantes. Es posible que
esto se deba a la posición no siempre advertida de
quienes enseñamos. El mito académico promueve
que son unas pocas las beatitudes que acceden al
verdadero sentido de la obra del maestro. Infladas
por una épica de relatos estéticos, le arriendan a
los jóvenes zapatitos sus yoes rutilantes, aptos para
hacerse de las vainas de la idolatría y de los papelitos
de la desintelectualización. ¡Cuanto menos lectura
más analista!
Una elucidación sería necesaria para salir del
pantano teórico del estilo lacaniano. Somos como
la cría del ave que solo tiene que abrir la boca para
recibir el alimento masticado. La cosa se digiere
con facilidad, pero no se sabe bien qué tenemos en

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el estomago. La enseñanza no garantiza que haya

transmisión, que la cosa pase. Creemos que eso
se debe, entre otras cosas, a la represión del work
in progress. ¿Hemos olvidado que, al igual que en
un análisis, cualquier transformación sin su debido
proceso no es más que mera sugestión, que investigar
es un desplazamiento incesante entre preguntas que
se relevan, que la verdad es tan contingente como
provisional pero con incidencias vitales inapelables?
Un psicoanalista no puede ser una máquina de
asimilar conclusiones. Y una conclusión no puede
ser una bandera. El uso infinitamente repetido de
conceptos opacos y demasiado afines entre sí, el
llamado “idioma lacaniano” (en general, un conjunto
circular de oraciones subordinadas), alimenta
la idea de algo imposible de transmitir por sus
propias características y las del dispositivo que
supuestamente las revela. No-todo puede decirse,
nos dicen, mientras se regodean ante el noúmeno
clínico. “Oigamos silencio”: juisilence.
Se trata de una teoría que no deja de morderse
la cola. No hay mejor excusa para la vaguedad
conceptual y la pereza técnica que la inefabilidad
de la experiencia. ¿Qué podemos hacer con ella?
¿Cómo escuchar/leer las demandas inconscientes de
aquellos que acuden a nosotros? ¿Cómo hacernos
de epistemologías en las cuales la experiencia
se instituya como una instancia de reinscripción
conjetural?
Tenemos que salir del atolladero dicotómico

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determinístico entre teoría y clínica, asumir la

“naturaleza artificiosa” de la experiencia y comenzar a
aterrizar nuestra práctica cotidiana. Las experiencias
valiosas, aquellas en las cuales uno apuesta a
reconocerse en el desconocimiento, se construyen
con plasticidad práctica, firmeza ética y coherencia
teórica.
¿Por qué alguien querría trabajar como analista sin
dejarse tocar por el discurso del Otro, sin renunciar
a esa siesta eterna que llamamos cosmovisión, sin
efectuar ese pasaje de enfermo a informante que
llamamos experiencia analítica? Es paradójico, sí:
uno se analiza precisamente para no escuchar como
sufriente, en el péndulo entre la identificación y la
empatía. De aceptar la premisa de que sólo hay
experiencia analítica del lado analizante, restituir el
valor de la experiencia implica, ante todo, asumir
que en un análisis se pone en juego la vida misma.
Otra razón significativa reside en lo que se entiende
por caso. Los psicoanalistas no terminamos de asumir
su carácter ficcional y el correlativo “obstáculo”
intrínseco para distinguir con claridad lo que se dice
en un análisis de lo que se dice de él. Un caso no
es una viñeta, un ateneo, ni ningún tipo de escrito
sobre lo que acontece en un análisis, aunque también
pueda serlo. No es una ficción pedagógica sobre una
experiencia real.
Es una ficción real.
Para nosotros, el psicoanálisis es un dispositivo de
lectoescritura de conflictos subjetivos; no importa

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dónde se manifiesten. Estos conflictos son siempre

situados, locales. Un psicoanálisis de los detalles no
es una práctica de la insignificancia. ¿Cómo saber,
en principio, qué es trivial? Un psicoanálisis es un
ejercicio de lo mínimo. El primer criterio de cualquier
lectura es ponerse límites que estén al alcance de
la vista. Hay que pisarles los talones a los conflictos,
desplazarnos con sus movimientos, seguirlos al pie
de la letra, como en una danza. Por eso requerimos
un psicoanálisis mutante. Nuestros textos, al igual
que (los de) nuestros sujetos, son obras abiertas.
Contra todo proceso de inmunización, deseamos un
psicoanálisis que se deje tocar: poroso, abarrotado
de múltiples f(r)icciones. Queremos incorporar ideas,
imágenes, prácticas y conceptos; pero además
donarnos, dejar ir a lo nuestro. Hagan con ello lo
que quieran, ¡pero trátenlo con cuidado! ¿Cómo es
posible que con tanta frecuencia el psicoanálisis sea
subversivo a condición de que no sea hablado por
psicoanalistas?
Nos aferramos a algunas ideas como si nuestra
existencia dependiera de ellas. ¿Hace falta reiterar
que un axioma no es un dogma y que una disciplina
puede tolerar los embistes teóricos más brutales,
tal como la historia de las ideas lo demuestra?
Defendemos la diferencia sexual, cuando el “ataque”
no es más que nuestro propio mensaje en forma
invertida. El higienismo psicologicista con el que
despreciamos a nuestros “detractores” tiene como
correlato el desbaratamiento de nuestra función

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 afluencias

social actual. Por lo demás, Preciado tiene razón

cuando afirma que la epistemología de la diferencia
sexual es obsoleta. Continuar practicando el
psicoanálisis desde allí, por medio de conceptos
como hombre, mujer, heterosexual, homosexual,
transexual –o cualquier tipo de determinativo “sexual”
que omita la dimensión política del asunto–, es hoy
tan absurdo como querer cruzar el océano con un
mapa geocéntrico ptolemaico.1 Los psicoanalistas
debemos asumir una posición política radical, clara
y sin ambigüedades, en lo que respecta al carácter
histórico-político de las posiciones sexuadas, y
dejar de esconder nuestras posiciones políticas en
la “neutralidad” analítica. Cada generación debe
advertir cómo fueron construidas sus tecnologías
de producción de subjetividad e inventar una ética
de la resistencia. Si no lo hace, como también dijo
Preciado, “corre el riesgo del totalitarismo; no por
malicia, sino por simple estupidez”. 2
Nuestra causa requiere más profanos advertidos y
menos patrones desengañados.
Resulta curioso que la responsabilidad
subjetiva aplica para todos menos para nosotros.
Desembaracémonos de la responsabilidad
para reencontrarnos en la arena sensible de la

1. Preciado, P. Yo soy el monstruo que os habla. Informe

para una academia de psicoanalistas. Barcelona: Anagrama,
2020, p. 102.
2. Preciado, P. Un apartamento en Urano. Crónicas del cruce.
Barcelona: Anagrama, 2019, p. 79.

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interpelación extendida. No tenemos que “hacernos

cargo” del problema (¿cómo podríamos nosotros
solos?), sino localizar nuestra participación en él
y hacer un esfuerzo de lectura. Para ello, tarde o
temprano debemos salir del lugar de la queja,
por más verdadera que sea. Décadas y décadas
patologizando modos de vida –desfundando lazos,
irrealizando deseos, normalizando identidades– para
que el retorno de unas citas novedosamente vetustas
sea recibido como una injuria. La indignación de los
normalizados tiene su razón de ser: hemos pasado
a miles de personas por la máquina de hacer
pequeños Edipos. Lo que es más difícil de entender
es la indignación de los normales, que bajo la égida
de la neutralidad y la abstinencia transforman al
psicoanálisis en una práctica reaccionaria, y bajo el
precepto de lo “políticamente incorrecto” sostienen
las obviedades más infames con una ironía gruesa.
Un psicoanálisis de la lectura debe preguntarse qué
es leer. En principio, podemos afirmar que leer no
significa ubicar lo que verdaderamente quiso decir un
autor. ¡Además, el autor está muerto! Hecho notable:
para muchos esto significó la omisión de la deuda
que tenemos con aquellos que escribieron. Las ideas
no son de nadie, pero hay cuerpos que las habitan y
las transmiten, cuerpos antena.
Los exégetas están a la orden del día en busca del
sentido último de los textos de Freud y de Lacan.
Cada vez que alguien nos recuerda que “eso ya lo
dijo Freud”, muere un ruiseñor. Y no porque no haya

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dicho cosas profundamente verdaderas, sino porque

de este modo se inhabilitan las subversiones que
nuestro tiempo requiere. Ya está todo en losamorrortu,
demos gracias al padre. Desde el primerísimo Freud
al ultimismo Lacan, una perfecta continuidad: ¡hay
relación sexual! Tal convenga recordar lo que decía
aquella simpática canción: si tu viejo es zapatero,
zarpale la lata.
Existen numerosos modos de leer a nuestros
referentes. Muchos de ellos son muy pertinentes,
otros tanto –hay que decirlo– no lo son; parecen
lecturas “forzadas”, muy lejanas a la literabilidad
del texto. La interpretación tiene sus límites, y una
opinión no es una conjetura. Entre todas las lecturas
oportunas debemos escoger aquella que nos sirva
en función de nuestros propósitos. Que se nos
juzgue de pragmáticos. Nosotros creemos que
estamos demasiado afrancesados (abstractizados y
estetizados), y atrapados en problemas y discusiones
que tienen poco o nada que ver con lo que nos
apremia. Una lectura no solo busca “la verdad” del
texto; intenta, además, ser importante en función de
los problemas que el texto nos propone y que nosotros
le proponemos el texto, acorde a las demandas que
se formulan.
Nuestros propósitos deben ser lo suficientemente
flexibles como para advertir las “intenciones” del
propio material. Hay que darse cita con los autores,
en el litoral entre la escritura y la lectura. El uso de
los textos de Freud y Lacan no puede ser ajeno a

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 afluencias

sus estrategias éticas, políticas, epistemológicas

y terapéuticas. Una lectura es siempre una lectura
situada, local, histórica y contingente, y esto vale para
cualquier caso.
La desambiguación, que juzgamos necesaria para
el psicoanálisis lacaniano, debe ser de las ideas, no
de los autores. Para alojar la novedad es preciso
establecer diferencias, y no solo la que existe entre
los textos, sino también las que forman parte de estos.
Como dijo Derrida, el combate llevado a cabo
por Freud todavía está pendiente, pero ahora
necesitamos otras ficciones teóricas. 3 La crítica a
Freud no esconde un odio a la clínica, se trata de
una constante tensión, de un juego de acercamiento
y distancia que permite cuestionar el vínculo y alojar
la diferencia y la novedad. ¿No es este un modo útil
de circunscribir la potencia ambivalente del amor?
Debemos dejar de lado la discusión por quién tiene
la verdad de Freud o de Lacan, para concentrarnos
en los modos de recepción de sus obras, que no
es otra cosa que lo que decimos y hacemos los
“freudolacanianos”.
La soledad y el silencio de los psicoanalistas
han encontrado su refugio en las escuelas y en los
lugares de trabajo. No obstante, creemos que el
psicoanálisis no se transformará en los áticos del
saber: ni en las universidades, ni en las escuelas
que, como los zoológicos, atraviesan un período de

3. Derrida, J. y Roudinesco, E. Y mañana, qué... Buenos Aires:

Fondo de Cultura Económica, 2003, p.190.

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vaciamiento franco. Los animales quieren estar en su

propio hábitat. ¿Dónde irá el zoo analitikón?
En un sentido general podría decirse que nuestro
porvenir no está en las instituciones, jerarquizadas
habitualmente según edad y hazaña. Está en las
recomposiciones, los puntos “de convergencia y unión
de cuerpos singulares en caminos que se comparten
provisoriamente durante un período de tiempo”.4
No nos une una ideología fija, una herencia cultural
o una posición teórica. Nos interesa más bien “una
posibilidad compartida como punto de encuentro en
la deriva singular del deseo”.5 No hace falta cotejar
bibliotecas. Buscamos una afluencia de afectos,
ideas y prácticas. El modo en que se materialice el
deseo debe atender a la situación específica para
luego dejarla partir. Antes que héroes, el psicoanálisis
necesita un trabajo colectivo y diverso. El deseo nos
quiere mutantes.
La pandemia y la virtualización de los vínculos
trajeron consigo algo muy positivo para nosotros
y para tantas otras disciplinas. Colegas de toda
Latinoamérica nos hemos cruzado en debates y
conversaciones como nunca antes. Psicoanalistas e
interesados en el psicoanálisis, de numerosos lugares
del mundo y con inserciones diversas, abrimos un
intercambio que la lógica institucional y las distancias
solían impedir. El tiempo (y nuestra disposición)

4. Berardi, F. Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación

conectiva. Buenos Aires: Caja Negra, 2018, p. 28.
5. Ibídem.

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dirá si este diálogo derivará en la gestación de un

movimiento interterritorial heterogéneo, informal y
horizontal. Un “nosotros” que trascienda el recurso
involuntario del plural mayestático: nuestro gremio
estilístico. En el mejor de los casos, las generaciones
venideras juzgarán si los efectos han sido propicios.
Queremos un psicoanálisis que toque, se toque
y se haga tocar. Atento a los acontecimientos,
dejándose tomar por ellos en su espiral. Que asuma
las consecuencias éticas y políticas de su núcleo
ideo-afectivo. No hace falta estar a ninguna altura,
se trata de unirse al horizonte de nuestra época. El
psicoanálisis no es una manera de leer el mundo
pero lleva consigo una ética del deseo y el Otro. ¡Y
qué triste sería que esa ética se duerma la siestita en
el diván! Hay que hacer estallar, una y otra vez, los
consultorios y las iglescuelas analíticas.
Nuestra formación no puede subsumirse a lo
consultorial, la inquietud debe ser de amplio
espectro. ¡Transformemos nuestras bibliotecas en
un archivo de prácticas situadas! El propio análisis
no es suficiente sin una franca curiosidad teórica y
práctica. La lectura es un ejercicio fundamental y
una experiencia de pleno derecho, más que la mera
escucha y la observación. Debemos leer mucho:
textos académicos, ensayo, ficción, poesía, etc., y
casos y más casos.
Leer como si todo texto fuera un sueño.

Bruno Bonoris y Tomás Pal

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INSTITUCIONES

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Política, salud mental

y psicoanálisis
Algunos cruces posibles en las
instituciones de salud

En noviembre de 2004 se llevó a cabo la XI Jorna-

das de Residentes de Salud Mental del Área Metro-
politana que llevó como título “¿Salud Mental para
todos? Ética, Estado y Mercado”. Muchos de los que
participamos en el evento nos habíamos formado
en la universidad durante los años ’90, y aunque
criticábamos al menemismo y sus derivas aliancis-
tas y abrazábamos con esperanza el comienzo del
kirchnerismo, portábamos en nuestra formación, en
nuestra posición clínica, e incluso, en nuestros rasgos
generacionales las marcas de esos años en los que
se creyó estar ante el fin de la historia. Sin la utopía
de la revolución, no aspirábamos a la patria socia-
lista ni a cambiar el mundo. Incluso algunos llegaron
a creer que la única rebeldía posible consistía en
desconfiar de todo tipo de política (“ni el demócrata
ni el fascista”, cantaba La Renga y repetían muchos
como un mantra, sin pensar lo que decían, en un país
marcado a sangre y fuego por su última dictadura).
Sin embargo, la crisis del 2001, las asambleas popu-
lares y el kirchnerismo (un par de años después) co-
menzaron a convocar nuevamente a la arena política,

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 afluencias

entendida como un terreno privilegiado para abordar

los conflictos sociales. Ni la lucha armada (aplastada
por el aparato represivo y genocida del Estado) ni la
economía del mercado (estrellada contra el fondo del
pozo cavado por la convertibilidad, las privatizacio-
nes y el desmantelamiento de la matriz productiva)
habían logrado resolver los problemas y las tensio-
nes que nos atravesaban (y nos atraviesan) como
sociedad. Se precisaba, entonces, volver a discu-
tir, debatir y (para muchos) militar la política en las
distintas dimensiones de nuestra vida social. Entre
ellas, la dimensión profesional, que nos encontraba
a nosotros en el campo de la salud.
El título de esas jornadas de profesionales en for-
mación puede ser leído como el signo de un cambio
de época. En un tipo de encuentro donde la mayor
parte de los trabajos eran clínicos, donde las grandes
polémicas parecían ser diagnósticas o nosográficas,
donde se recitaban los credos de las doctrinas con-
sagradas, donde cada uno intentaba mostrar su ha-
bilidad para resolver el obstáculo planteado por un
caso, los organizadores realizaron el gesto de incluir
en la convocatoria una serie de términos que no eran
tan habituales: Salud Mental, Estado, Mercado.
También había señales de cierta reticencia a in-
cluir en nuestro campo la dimensión política, que
había empezado a ganar terreno en otros sectores
de nuestra sociedad. En primer lugar, se partía de
una interrogación: “¿Salud Mental para todos?”. Esta
pregunta no apuntaba a señalar las diferencias en

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 afluencias

el acceso a la salud, ni buscaba denunciar que ésta

no es universal, pues los sectores populares siguen
siendo excluidos de muchos de los derechos y de los
beneficios de los que gozan las clases acomodadas
y dominantes. Más bien, la interpretación dominante
del título de las Jornadas atribuía a la Salud Mental
una tendencia a la homogeneidad, al aplastamiento
de las diferencias, a un “para todos” que excluiría
lo propio de cada uno. Como si las consignas y el
movimiento de la Salud Mental se desplegaran por
una única vía, normal y normativa, que tendería a
medicalizar y corregir toda conducta o todo fenó-
meno desviado de lo esperable. En esos tiempos,
no era habitual aún una perspectiva de derechos,
que permitiera entender a la Salud Mental como un
piso mínimo (de prestaciones, de dispositivos, de
prácticas respetuosas e inclusivas, de condiciones
de vida) que el Estado debería garantizar para todos
los ciudadanos. Por supuesto, si la Salud Mental re-
mite a derechos y no a obligaciones, si se despliega
como un proceso continuo y multideterminado (y no
como un estado acabado y unicausal), no podría con-
cebirse como enemiga de la singularidad de cada
situación y de cada persona. El derecho a la vivienda,
al trabajo, a la vida no obligan a un único modo de
ejercerlo; ¿por qué lo haría la Salud Mental?
Es cierto, en la modernidad, la historia de los dis-
positivos “psi” no puede ser leída por fuera de los
mecanismos de poder y de las estrategias de nor-
malización vigentes en las sociedades occidentales.

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 afluencias

Por eso mismo, cierta dosis de desconfianza hacia

nuestros saberes y nuestras prácticas se vuelve ne-
cesaria. Sin embargo, como ocurre con la educación,
se pueden denunciar las tendencias disciplinarias
y normativas vigentes en esos campos sin negar el
hecho de que el acceso a la educación y a la salud
(mental o no) mejoran las condiciones de vida (de
todos y de cada uno).
En segundo lugar, la interpretación habitual en
aquel entonces de la última parte del título estable-
cía una serie heterogénea entre tres categorías. La
ética (y solamente ella, sin referencia a la política)
era ubicada en el lugar de oposición y de resistencia
al Mercado, pero también al Estado. De esta forma,
se equiparaba a estos dos últimos términos por sus
supuestos efectos nocivos (de exclusión o de con-
trol) sobre los ciudadanos. Es cierto que el Estado
argentino había sido el principal artífice del horror
de la dictadura. Es cierto también que el Mercado
había condenado a buena parte de la población a
la desocupación, a la pobreza y a la desesperanza.
Pero reducir el papel del Estado a su faceta repre-
siva o a su expresión neoliberal supone negar la
posibilidad de que oficie de garante de derechos
y de regulador del mercado. El Estado controla y
reprime, pero también puede ser un actor crucial
para la construcción de una sociedad más justa y
para la disminución de la desigualdad. Combatirlo
acríticamente sólo conduce a posiciones conserva-
doras del estatus quo.

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 afluencias

Por último, el título de esas jornadas merece un

comentario más, referido al uso que se hizo enton-
ces del término “ética”. Si el Mercado genera una
creciente desigualdad y el Estado puede vehiculizar
mecanismos represivos, se vuelve necesario contra-
poner estrategias que redistribuyan los recursos y
la riqueza, que garanticen libertades y que amplíen
derechos. Esas estrategias suponen una dimensión
ética (que implica una reflexión crítica sobre los prin-
cipios y los fines de nuestra acción) y una dimen-
sión política (que supone una alteración del equilibrio
de intereses y de poderes vigentes en un colectivo
humano).
El sentido que los participantes de esas jornadas
otorgamos al título parecía excluir la política. Creía-
mos entonces que bastaba con matizar los efectos
de exclusión o de represión a partir de una acción (la
de los profesionales “psi”) cuya incidencia se limitaría
exclusivamente (y con suerte) a los pacientes de los
que nos ocupamos. Si la vida supone enfermedad,
dolor y muerte; si toda cultura genera malestar; si
a estos sufrimientos inevitables se les suman otros,
como los generados por el Mercado, por el Estado y,
también, por las instituciones (en la medida en que
reprimen, explotan, segregan o controlan), entonces
llegamos a convencernos que nuestro objetivo prin-
cipal como practicantes “psi” consistía en ocupar-
nos de los malestares de los pacientes que llegan a
consultarnos, pero sin aspirar a incidir en los factores
que los generan.

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 afluencias

¿Podemos conformarnos con este estado de

situación? El campo de la Salud Mental y la
operatoria de sus practicantes, cuando logra no
tomar la forma de un poder meramente represor o
normalizador, ¿debe limitarse a alojar el sufrimiento
de los miembros de una cultura? ¿O podría aspirar
también a modificar las condiciones productoras
del malestar? ¿En qué medida la formación de
los profesionales “psi” condiciona la adopción de
una o de otra posición? En nuestro contexto, ¿qué
incidencia tiene el discurso psicoanalítico (o mejor,
las diferentes lecturas del psicoanálisis) en las
intervenciones y en los posicionamientos (éticos y
políticos) de los profesionales “psi”? En lo que sigue,
intentaremos abordar algunos de estos interrogantes
a partir de una reflexión que estará más centrada
en algunos aspectos de la vida cotidiana de los
practicantes del campo de la salud mental, y no tanto
en las referencias eruditas a los grandes nombres de
los saberes “psi”.

Pequeñas delicias de la vida institucional

El hospital, desde los inicios de la modernidad,
cuando se convirtió en la institución médica por ex-
celencia, tiene entre sus funciones principales la for-
mación de sus futuros profesionales, a través de la
transmisión del saber contenido y producido en él. La
formación académica y universitaria no es suficiente
para una práctica que no busca solamente conocer

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 afluencias

a su objeto sino modificarlo y que no se ocupa úni-

camente de lo universal (aunque la enfermedad y
la muerte atañan a todos los seres humanos) ni de
lo general (aunque haya rasgos comunes a un gru-
po o una clase), sino de la forma particular en que
la enfermedad o el padecimiento se manifiestan en
cada caso. Por eso se precisa instaurar instancias de
formación eminentemente clínicas, donde el recién
llegado aprende qué hacer con un paciente deter-
minado a partir de un intercambio con alguien (su-
puestamente) más experimentado. El principal pro-
blema a discutir reside en los modos heterogéneos
que adoptan esos intercambios y esa transmisión.
Muchas veces la interacción toma la forma rígida
de las jerarquías. A quien se encuentra en la cima de
la pirámide se le supone un saber que es derramado
en forma descendente a través de los eslabones in-
termedios. La palabra del jefe (vociferada al lado de
la cama del paciente, en la clase del seminario, en la
reunión de equipo o en la supervisión) se considera
portadora de una verdad incuestionable y alcanza
la potestad de orientar la práctica (y, muchas veces,
de determinar los mandados) de los miembros de
ese grupo. Para hacer bien su tarea, el que recién
empieza tiene que aprender a escuchar, a obede-
cer y a repetir, sin cuestionar un estado de situación
naturalizado y unas verdades que se perciben como
evidentes. Sólo así logrará pagar, sin demasiados
intereses, el derecho de piso. Este funcionamiento
vertical, que hace coincidir poder y saber a lo largo

26
 afluencias

de la escala jerárquica, puede ser encontrado en

muchos servicios, salas, equipos y residencias hos-
pitalarias. Pero también se repite en los grupos de
salud mental, en las asociaciones psiquiátricas e,
incluso, en muchas instituciones psicoanalíticas que,
a pesar de las advertencias freudianas, suelen tomar
la forma del ejército o de la Iglesia (con otros nombres
y con otros ritos de pasaje para acceder a los cargos
jerárquicos, claro está). Una transmisión que soporte
la incertidumbre a la que nos confronta la clínica, que
produzca colectivamente un saber descentrado de
personas y de jerarquías, que admita la imposibili-
dad de preverlo todo y la necesidad de reflexionar a
posteriori de la acción, suele ser bastante más difícil
de encontrar en las instituciones que habitamos los
profesionales “psi”.
Otro intercambio habitual entre experimentados y
recién llegados consiste en la transmisión no formal
de “consejos”, de “recomendaciones” para el trabajo.
El contenido de muchos de ellos apunta en una direc-
ción clara. “No pases tu número ni llames desde tu
celular a los pacientes (después te llaman a cualquier
hora)”, “si falta dos veces, le cerrás el tratamiento”,
“durante la guardia, quedate en el office; si te ven,
seguro te demandan”, “si llega fuera de hora, no lo
atiendas”, “como no pagan con dinero, que paguen
con el tiempo” (con el cumplimiento de los horarios
y con ese gran disciplinador de gente pobre que es
la espera), “no entregues medicación a los adictos;
no están angustiados, sólo quieren pasta”. Parecería

27
 afluencias

que lo más importante para convertirse en un buen

trabajador de la institución consistiría en mantener a
raya las demandas: rechazarlas, acotarlas o desviar-
las a otro lugar, siempre a otro lugar. Gritar “atrás”,
como el personaje de Antonio Gasalla, y esperar que
no vuelvan, que no insistan, que nos permitan seguir
tranquilos con nuestro trabajo.
¿Acaso nuestro trabajo no consiste en recibir esas
demandas que buscan a alguien que pueda alojar-
las? ¿Acaso nuestro trabajo no tiene como fin dar una
respuesta, aun cuando la forma en que la demanda
es formulada no se adecúe a nuestras expectati-
vas? Nuestro trabajo ¿no debería apuntar a producir
algún alivio a las distintas formas en que puede
presentarse el padecimiento? Como practicantes del
psicoanálisis en una institución, ¿acaso no somos
convocados a ayudar a modificar la escena con
la que alguien habita el mundo? ¿Acaso no somos
llamados a ayudar a escribir de otra manera la trama
que determina la posición adoptada en la vida, que
según pensamos sería generadora del malestar efec-
tivamente padecido?
Rechazar esas demandas, tal vez molestas, tal vez
ruidosas, tal vez difíciles, nos conduce a dejar vacan-
te el lugar que deberíamos ocupar. Nos conduce a
expulsar a quien nos consulta, para que vaya con
su consulta a otra parte. Las quejas de los profesio-
nales suelen ser ilustrativas de esta posición expul-
siva y conservadora de nuestros hábitos de trabajo
y de nuestra pereza mental. Nos quejamos de que

28
 afluencias

los pacientes vienen “sin preguntas”, que consultan

“de la misma forma que a un médico”, que “buscan
medicación” o que “pretenden algún subsidio”, que
“están descompensados y, entonces, los psicólogos
no podemos hacer nada hasta que actúe la medica-
ción” (como si no fuera imprescindible que, en los
momentos de mayor desorganización, haya un Otro
que acompañe, que ponga palabras, que llame por
el nombre para que, en un momento posterior, vuelva
a reconstruirse una trama que permita la emergencia
de un sujeto). Nos quejamos de que quienes con-
sultan “se quejan pero no se implican”, que “sacan
beneficios de su posición de enfermos”, que “mani-
pulan”, que “gozan” de lo que padecen sin consen-
tir su “acotamiento” (como si la existencia de una
satisfacción paradójica en el sufrimiento no fuera la
hipótesis que el psicoanálisis sostiene para cualquier
malestar subjetivo, aun cuando no se adecue a la
forma de presentación que nosotros anhelamos). Pa-
reciera que nos obstinamos en juzgar (moralmente) a
aquellas presentaciones que se desvían de la senda
de lo que debería ser un buen paciente y una buena
práctica terapéutica. De esta manera, terminamos
actuando de acuerdo con los protocolos vigentes
en la institución en la que hacemos masa. De nada
sirve hablar en la jerga psicoanalítica “progre” si ter-
minamos repitiendo el texto del reglamento instituido
para conservar el orden.

29
 afluencias

Del héroe solitario a la formación de un nuevo

pacto
Es justo decirlo: no todos los profesionales “psi”
actúan de esta forma. Muchos demuestran su com-
promiso cotidiano con sus pacientes, con la salud pú-
blica, con el cumplimiento de los derechos de todos
y de cada uno, con la ética del psicoanálisis. Muchos
son los que se dejan conmover con el malestar de
quien acude a la cita en busca de una respuesta que
alivie. Muchos son capaces de salir de su propia co-
modidad, de sus usos y costumbres para implicarse
en un recorrido sin garantías previas del resultado.
Así, están dispuestos a interrogarse sus saberes y
a modificar sus prácticas con cada paciente, cada
grupo y cada situación.
De estos encuentros, que modifican a quien con-
sulta (aliviado en su sufrimiento) y a quien atiende
(transformado en sus juicios previos y en sus hábi-
tos), surgen relatos que transmiten otros modos de
habitar la institución. Estos relatos muestran que no
es necesario habitar un hospital como un profesional
de su staff que, a la manera de una planta, se aferra
a sus raíces y conserva firme su estructura. Indepen-
dientemente de cuál sea el título con el que salimos
de la facultad, también podemos convertirnos en
trabajadores de la salud mental, ese viejo término
de los ‘70 que reconocía a los profesionales como
trabajadores que no se conformaban con curar enfer-
mos, sino que también buscaban cambiar las condi-
ciones de vida, para generar esa utopía (inalcanzable

30
 afluencias

pero loable) que llamamos “salud mental”. También

podemos operar como psicoanalistas, en el sentido
estricto y profano del término: no aquél que aspira a
consagrarse con un título que defina su ser sino aquel
que en ocasiones es capaz de operar soportando
diferentes modalidades de la transferencia y apun-
tando a modificar el modo en que alguien sostiene
(o no) sus lazos con otros y con el Otro.
Estos relatos suelen tener una estructura formal que
debería ser interrogada. En casi todos los casos, más
allá de la situación o el problema en el que se esté
inmerso, se trata siempre de un héroe que, en su
trayecto solitario, tras cavilaciones y sufrimientos,
logra atravesar obstáculos difíciles y barreras que
otros no se animaron a sortear, hasta vencer a los
poderes que oprimen y responder a las preguntas
que inquietan. Sabemos que esta estructura ficcio-
nal suele encontrarse en dos géneros literarios: la
epopeya, que consagra al héroe, o la tragedia, que
puede convertirlo en mártir. En cualquier caso, con un
desenlace más o menos feliz para el enfrentamiento,
la consagración del héroe suele ser proporcional al
mantenimiento del estatus quo. Sólo él fue más allá
de esos límites, cuya forma y extensión se mantienen
intacta.
Marina Carreiro1 hizo un lúcido señalamiento res-
pecto del estado de situación del denominado Siste-
ma Integral de Protección de Derechos de Niños, Ni-
ñas y Adolescentes. Frente a situaciones complejas,

1. Transmitido en comunicación personal, durante el año 2019.

31
 afluencias

de infantes con derechos vulnerados, sin recursos

económicos y familias que no pueden cuidarlos
adecuadamente, las intervenciones habituales, dic-
taminadas por Juzgados, Defensorías y demás or-
ganismos públicos, suelen limitarse a la institucio-
nalización del niño o de la niña y a la derivación a
psicoterapia (individual o familiar). Se demanda a
este último espacio que logre reducir el malestar de
los implicados en la situación, en la misma medida
en que no se ensayan otros abordajes en la comu-
nidad (ni otorgamiento de subsidios económicos,
ni fortalecimientos de lazos, ni acompañamiento a
los integrantes del grupo familiar, ni articulación con
otras instituciones, ni trabajo en red). De esta forma,
de resultar exitosa, la intervención psicoterapéutica
construye una paradoja: genera cierto alivio pero, al
mismo tiempo, se convierte en partícipe de la perpe-
tuación de las condiciones (materiales y simbólicas)
que llevaron a esa situación y en complice de cierto
desentendimiento del Estado del cumplimiento de
derechos que debería garantizar. ¿Alcanza entonces
con mantener este estado de situación sin ensayar
alguna otra alternativa?
Me gustaría contestar esta pregunta con otro ejem-
plo. En la Sala de Internación del Hospital Álvarez2
ingresó hace unos años un joven que se encontraba
en situación de calle y había intentado terminar con
su vida. Había sido padre en tres oportunidades,

2. Donde trabajé como residente entre los años 2002 y 2007,

y como psicólogo de planta, entre los años 2013 y 2019.

32
 afluencias

entre los 13 y los 16 años, y desde sus 18 se encon-

traba vagando por la ciudad, sin encontrar trabajo
estable ni lazos duraderos que lo ayuden a sobrelle-
var su realidad. Poco tiempo después le robaron el
carrito con el juntaba cartones y en ese marco intentó
suicidarse. Nunca había pasado por un hospital ni
por ninguna institución de derechos. Su diagnósti-
co era difícil de discernir en términos nosográficos.
Tampoco tenía antecedentes claros de consumo,
aunque había probado algunas drogas. Durante la in-
ternación se sorprendió porque le tramitamos el DNI,
porque le dimos de comer, porque lo escuchamos y
nos preocupamos por él. Comenzó a trabajar en un
emprendimiento social de reciclado de residuos para
gente en situación de calle. Todo iba muy bien hasta
que en una ocasión pidió el dinero de su trabajo (que
guardaban los profesionales en un locker), consumió
algunas pastillas, regresó, pidió más plata y ante la
negativa rompió cosas y amenazó con golpear. La
respuesta institucional no se hizo esperar: jefes, pro-
fesionales y pacientes querían echarlo. Presas del
temor, no fueron pocos los que reclamaron presencia
de efectivos de seguridad en la sala (incluso, hicieron
un paro para conseguirla).
Un poco desorientados, los miembros del equipo
tratante intentamos considerar que este episodio no
implicaba una ruptura del tratamiento sino una si-
tuación habitual en una vida signada por diferentes
desamparos. ¿Como no poner a prueba, en acto, si
estábamos dispuestos (o no) a tolerarlo y alojarlo si su

33
 afluencias

experiencia vital había estado marcada por el recha-

zo, por la falta de lugar? Sabíamos que no era fácil
convencer al resto de que se quedara, sobre todo,
por el miedo que ese joven les despertaba. Estába-
mos de acuerdo en que tenía que partir, pero para
que la externación fuera exitosa debíamos trabajar
con él previamente algunos aspectos. De lo contrario
sería probable la repetición del episodio violento en
el momento en que se fuera a intentar que se fuera
(y que no volviera). En lugar de plantear un enfrenta-
miento directo con las autoridades, nuestra estrategia
procuraba hablar la jerga de la institución para ganar
tiempo y realizar una apuesta a un alojamiento dis-
tinto y a la construcción de recursos (nuevamente,
materiales y simbólicos) que le permitieran construir
un afuera. Esta vez la apuesta fue exitosa y el joven
pudo irse de alta y continuar con una vida un poco
mejor que la anterior.
No me gustaría construir con esta escena una nue-
va epopeya de salvación ni una fábula edificante para
profesionales “psi”. Por supuesto, el paso por la in-
ternación no fue indiferente en la trayectoria vital de
ese hombre. Me interesa enfatizar que el principal
trabajo de transformación comenzó después del alta.
Teníamos que capitalizar lo ocurrido para nuestra
propia labor. Para eso se hizo necesario trabajar ar-
duamente con nuestros prejuicios (que convierten en
delincuentes o violentos a quienes cometen un delito
o reaccionan en forma violenta), con nuestros sabe-
res (que sólo pretender tratar a quienes podemos

34
 afluencias

clasificar en las categorías nosográficas y concep-

tuales con las que nos formamos) y con nuestras
prácticas (que se reifican en hábitos rígidos, que
vehiculizan relaciones asimétricas de poder y que
se llevan muy mal con lo diferente).
Desde entonces realizamos diferentes interven-
ciones para transformar nuestro equipo de trabajo.
Discutimos en nuestras reuniones la importancia de
reclamar personal de enfermería (en lugar de policía).
Armamos capacitaciones para abordar situaciones
de crisis, donde resaltamos la importancia de una
presencia que acompaña y cuida, que actúa antes
del inicio del momento explosivo (en lugar de aplacar
después una supuesta excitación-psicomotriz). Con-
formamos grupos de estudios donde incluimos nue-
vas lecturas, distintas a las que nos formamos en la
facultad. Allí, por ejemplo, vino Winnicott a ayudarnos
a pensar la relación entre deprivación y delincuencia,
y a ofertar alojamientos que dejan marcas. Estudia-
mos sobre drogas, sobre sus diferentes usos colec-
tivos, sobre sus distintas funciones subjetivas, sobre
los abordajes inspirados en la reducción de daños.
Construimos el ritual de leer juntos la Ley Nacional
de Salud Mental cada vez que un nuevo grupo de
profesionales en formación iniciaba su pasaje por la
sala. Usamos el psicoanálisis no sólo para “atender
pacientes”, sino para poder leer elementos que nos
determinan sin saberlo, para tejer lazos allí donde
opera el desamparo y la segregación, para manejar
las transferencias múltiples que se dan el dispositivo

35
 afluencias

(sin rechazarlas ni actuarlas), para trabajar (más que

elaborar intelectualmente) sobre las resistencias que
también nos habitan.
Probablemente este sea uno de nuestros mitos
sobre el origen de la transformación reciente de la
Sala del Hospital Álvarez, pero procuramos que no
sea el cuento de un personaje solitario sino el relato
de la fundación de un nuevo pacto. Construcción
colectiva, más que valentía o astucia individual. De
esa manera, los (ya no tan) jóvenes, que en unas
lejanas Jornadas de Residentes habíamos aprendido
que nuestra profesión está atravesada por la Salud
Mental, por el Estado y por el Mercado, tuvimos la
responsabilidad de sostener una transformación pro-
funda de nuestro equipo de trabajo. Procuramos ir
más allá del territorio ético donde actúa el héroe para
adentrarnos en el barro de la política. Y lo hicimos
munidos con las armas de un psicoanálisis que no
se conforma con rescatar lo que no anda, sino que
apunta a transformar lo que siempre anda bien, lo
que siempre funciona idéntico a sí mismo, lo que
siempre termina segregando a los mismos portado-
res de unas pequeñas diferencias.

Luis Sanfelippo

36
 afluencias

Antifilosofía de la praxis

Posfundacionalismo: teoría política sin práctica

¿Cuál es el principal problema de la teoría política
hoy? Que piensa por fuera de cualquier práctica. Su
punto de partida no es la huelga proletaria, no es el
Estado socialista o la rebelión de los esclavos. ¿De
dónde parte la teoría política? De una ontología, o de
una determinada lectura de la ontología: Heidegger
es el nombre que debemos traer, una y otra vez, a la
consideración militante. Aceptemos como un hecho
conocido que la teoría política contemporánea –sig-
nada por la deconstrucción, con independencia de
lo que se piense de Derrida– no dice qué debemos
hacer, ni a qué debemos aspirar, sino sólo qué de-
bemos evitar: la Totalidad, el Totalitarismo, es decir,
la reducción de la diferencia a lo Uno. Lo diremos
así: a primera vista, la teoría política posfundacional
o teoría de “lo político” (Agamben, Lefort, Lacoue-La-
barthe, Nancy, Laclau, Esposito, la lista sigue) no lo-
gra formular un programa político tangible porque su
punto de partida no es una intención emancipatoria,
sino el pensamiento de la diferencia ontológica de
Heidegger –ante todo, la precaución de no confundir
el ser con el ente, no dar a ningún ente el privilegio
de ser tomado por el ser–. Hemos llamado a esto
“la precaución trascendental de la política”: no ale-
garás poseer un fundamento ontológico (es decir,

37
 afluencias

metafísico) para tu práctica política (es decir, em-

pírica)1. No podrás decir que el proletariado “como
tal”, como el ente que es, posee alguna prerrogativa
para hacer la revolución. No presentarás a la raza
aria como superior, pero tampoco a ningún colectivo,
sea social, político, cultural o étnico: ni tampoco a un
sistema como la democracia, ni siquiera Occidente
como dirección espiritual. Sin embargo, siendo esto
cierto, deberíamos agregar que si el posestructura-
lismo, posfundacionalismo, deconstrucción, filosofía
de la diferencia, etc., no logran formular un programa
político ni fundar una praxis concreta, se debe no
sólo a que parten de una lectura deconstructiva de
la ontología, sino que su única referencia práctica
es una práctica que ya no funciona: la crisis de los
socialismos reales en todo el mundo. Leamos lo que
cuenta Derrida en su libro sobre marxismo:

Estaba, por otra parte e indisociablemente,

lo que sabíamos o lo que alguno de nosotros
desde hacía mucho tiempo no se ocultaban
a sí mismos sobre el terror totalitario de los
países del Este, sobre los desastres socioe-
conómicos de la burocracia soviética, sobre
el estalinismo pasado o el neoestalinismo
entonces vigente (en líneas generales: des-
de los procesos de Moscú a la represión en

1. Sobre las limitaciones programáticas del posfundaciona-

lismo o heideggerianismo de izquierda, cf. Selci, D. La or-
ganización permanente. Buenos Aires: Cuarenta Ríos, 2020.

38
 afluencias

Hungría, por limitarnos a estos mínimos índi-

ces). Tal fue sin duda el elemento en donde
se desarrolló lo que se llama la deconstruc-
ción –y no puede comprenderse nada de
ese momento de la deconstrucción, espe-
cialmente en Francia, si no se tiene en cuenta
este enmarañamiento histórico–.2

Eximámonos de comentarios minuciosos y escriba-

mos, en la primera pared que aparezca, esta consig-
na: fracaso del socialismo real = deconstrucción de
la metafísica. De manera que no solamente sucede
que las teorías en boga sobre “lo común” no muevan
a nadie a la acción por basarse en la deconstrucción
de la ontología (en lugar de responder a un deseo
emancipatorio). Además, y primero que nada, se ba-
san en un fracaso de la praxis: un gran fracaso, que
se llama “socialismo real”.
Para los que buscamos reconstruir un programa
político emancipatorio o utópico, por ende, no es una
buena idea adoptar sin más el estado de cosas que
embargaba a Derrida al momento de iniciar su pensa-
miento, muy influyente y notable en tantos aspectos.
No podemos relanzar las aspiraciones revoluciona-
rias en base a la deconstrucción de la metafísica,
porque esto equivale a adoptar las premisas defensi-
vas del posfundacionalismo, que nos enseña a evitar
el totalitarismo, pero no a construir la nueva vida, ni

2. Derrida, J. Espectros de Marx. Madrid: Editora Nacional,

2002, p. 32. Las cursivas son nuestras.

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 afluencias

siquiera a definir qué sería una nueva vida. Además,

resulta que la deconstrucción es el pensamiento de
una práctica que ya no funciona “en tanto que” ya no
funciona (el marxismo-leninismo y sus variaciones).
Empezar por ahí sería lo mismo que terminar, y ter-
minar sin haber empezado nunca.
¿Por dónde empezar, entonces? ¿Deberíamos bus-
car otra ontología, mejor, más posibilitante? ¿Quizá la
de Badiou? ¿La de Meillassoux, la de Markus Gabriel,
acaso la “ontología plana” de Bruno Latour? Consi-
derando que finalmente toda ontología depende de
una práctica, hemos elegido otro camino: comenzar
por una práctica que sí funcione. Y para nosotros,
militantes, la práctica que sí funciona es la militancia.
En un texto reciente, Patrice Maniglier ha presentado
de manera convincente la necesidad de un comienzo
práctico (no puramente lógico ni conceptual) para el
pensamiento:

Hay un problema filosófico cuando algo que

funciona (llamaría a eso una práctica) se des-
cubre al mismo tiempo como impensable (en
el sentido de que transgrede las normas ordi-
narias de inteligibilidad). Es en efecto porque
algo se bloquea en nuestra práctica de algu-
na cosa (…) que hay filosofía. Sin embargo,
este bloqueo no refiere a la práctica en sí
misma –ella al contrario ronronea apacible-
mente, produce sus efectos regularmente,
se muestra operatoria, eficaz, incluso indife-
rente a nuestra preocupación–. Pero es esta

40
 afluencias

eficacia lo que es increíble –eso no debería

funcionar y sin embargo funciona.3

La militancia, en efecto y por lo menos en Argentina,

es una práctica que sí funciona. Y no debería funcio-
nar: no en el país de los 30 mil detenidos-desapare-
cidos, no en la era posmoderna de la fluidez de los
lazos sociales, no bajo el hedonismo depresivo con-
tra el que protestaba Mark Fisher… No debería haber
militancia, pero la hay, y esta opacidad respecto de
los marcos de inteligibilidad vigentes es lo que (como
diría Deleuze) fuerza a pensar. Por ende, la teoría de
la militancia no partirá de una ontología, sino de una
práctica; práctica no fracasada o perimida, sino vital
y eficaz. ¿Y a quién podemos tomar como referencia
para semejante faena? ¿Quién pensó a fondo, con
absoluta radicalidad, las condiciones conceptuales
para volver inteligible una práctica eficaz pero opa-
ca? ¿Quién dio forma a la más fantástica “teoría de
la praxis” en el siglo XX? Por supuesto, Lacan.

No hay metapráctica
El psicoanálisis no debería funcionar, pero funciona.
Con respecto a la psiquiatría, su opacidad es total.
Pero funciona. Es notable el aplomo con que Freud
da por hecho que hay psicoanálisis, que existe una
práctica llamada así, y que todo lo que debemos

3. Maniglier, P. Manifiesto por un comparativismo superior en

filosofía. Buenos Aires: Isla Desierta, 2020, p. 83.

41
 afluencias

hacer es pensar su posibilidad y su alcance. Freud no

es filósofo, no propone una tesis sobre el ser, aunque
suele sucumbir a la tentación de la antropología filo-
sófica, especialmente en sus últimos ensayos, don-
de brinda una tesis sobre el hombre, relativamente
desligada de la cuestión técnica o de la clínica (Más
allá del principio del placer, Tótem y tabú). Pero La-
can es anti-humanista teórico, como lo mejor de su
época. Lacan no dice cómo es el hombre, ni parte
de ninguna ontología; de hecho, se resiste a tener
una, como se verifica en la respuesta que dio a Miller
en 1964: “lo que pertenece propiamente al orden del
inconsciente no es ser ni no-ser, es no realizado”4.
¿Y de dónde parte Lacan, si no es ni siquiera de una
ontología incluso “desfondada” como la de Heideg-
ger? De la práctica clínica. Por eso, a los militantes,
Lacan nos brinda un modelo teórico mucho más fuer-
te que Derrida, Deleuze o cualquier otro gran filósofo
del siglo: porque su problema teórico es cómo dar
cuenta de una práctica, y cómo mejorarla a través
de la teoría. ¡Lo mismo que nosotros!
En efecto, la eficacia del psicoanálisis parece tan
evidente como opaco nos resulta su sentido. El psi-
coanálisis cura, pero ¿qué cura? No es tan obvio.

4. Lacan, J. Seminario XI. Los cuatro conceptos fundamen-

tales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós, 2005, p. 38. (Y
como se constata, también, en la formidable reconstrucción
que lleva a cabo Alfredo Eidelsztein en Otro Lacan. Estudio
crítico sobre los fundamentos del psicoanálisis lacaniano.
Buenos Aires: Letra Viva, 2017.)

42
 afluencias

De hecho, podría anunciarse perfectamente que la

comunidad analítica, incluso lacaniana, no arribó a
un consenso nítido sobre lo que significa curar a un
paciente. Alguien puede decir que se tratan los sín-
tomas de un sujeto para adecuarlo a la vida social;
otro puede sostener que la cura se dirige a lograr
que el sujeto enfrente lo real de su síntoma, no para
deshacerlo sino para identificarse con él; otro puede
agregar todavía que no es el sujeto lo que se cura,
ni siquiera el parlêtre, sino que sólo podría “curar-
se” el discurso del Otro porque, en definitiva, La-
can abandonó la intersubjetividad en los 60 y lo que
se interpreta no es ningún sujeto individual, sino la
transferencia, es decir, la relación analítica misma…
Esta disparidad teórica es simplemente irreductible,
polémica, rebelde a ningún acuerdo, y sin embargo
la práctica clínica sigue ahí: algo parece funcionar
incluso más allá de que sepamos consensuadamen-
te para qué. Completemos la tesis de Maniglier: no
pensamos teóricamente tan sólo para explicarnos
por qué funciona determinada práctica, sino tam-
bién para esclarecer qué significa que “funcione”. La
teoría no se limita a registrar conceptualmente unos
movimientos que bien podrían subsistir sin ella. Tam-
bién los mejora. La práctica es eficaz, pero podría
ser más eficaz si supiese qué quiere.
Y acá es donde brilla mejor el genio de Lacan:
como no trata de ningún modo de hacer filosofía,
sino de perfeccionar una práctica que, en forma
enigmática, de algún modo ya funciona, jamás se

43
 afluencias

tiene que enfrentar al dilema idealista de ver cómo

se “aplican” los conceptos a la praxis, porque los
conceptos vienen después, a tratar de solucionar
los puntos oscuros de una praxis que ya está ahí. La
tremenda subversión en juego admite esta presen-
tación: Lacan no parte del hombre y sus pulsiones
para ver luego cómo podríamos domesticarlas, sino
que comienza por un consultorio donde ya se han
encontrado el analista y el analizante –en resumen,
parte de la transferencia. Lacan es antifilósofo porque
es filopráctico–. Lo primario no es una tesis filosófica
sobre el hombre, sobre lo que es ser hombre o mu-
jer; el hecho primario lo suministra ese extraño lazo
social llamado “situación analítica”. En el origen no
está el Ser ni el desfundamento, está la sesión de 50
minutos, que –al igual que los significantes– siempre
implica por lo menos un par.
La osadía táctica de este movimiento resulta difícil
de estimar. Si Lacan comenzara por el hombre (o el
sujeto) y sus pulsiones, todo el problema práctico se
resumiría en la cuestión de la adaptación. Quienes
prefieran El malestar en la cultura dirán que el hombre
debe adaptarse a los mandatos de la civilización, los
cuales domestican el quantum pulsional-mortífero del
ser humano. Quienes prefieran El ultimísimo Lacan
dirán, al contrario, que el sujeto debe adaptarse a lo
que él es –lo real pulsional–, es decir, identificarse
con “eso”, sin dar al semblante más que un crédito
de tipo cínico: la civilización es una apariencia con-
veniente, acatémosla para ser, en nuestra intimidad

44
 afluencias

éxtima, lo que somos y lo que gozamos. Pero Lacan

–y acá seguimos a nuestra manera a Alfredo Eidel-
sztein, cuya versión francamente extraordinaria de la
enseñanza lacaniana puede convertirse en uno de
los grandes acontecimientos intelectuales de nuestro
país–, como no tiene una tesis pulsional ni de ningún
tipo sobre el ser humano, no pretende adaptación de
ninguna clase: ni a la civilización ni a la pulsión. Es
estrictamente al revés: en el origen no está el hom-
bre… ¡está el psicoanálisis! Nada se piensa desde
el hombre, todo se piensa desde el psicoanálisis. Y
esto es fantástico, es escandaloso, es casi inacep-
table. La práctica llamada psicoanálisis no viene a
resolver los problemas de la gente (gente que, en
la visión corriente o sustancial, preexistiría); no, la
práctica analítica es un supuesto que precede a la
“gente que tiene problemas”, y esto es lo que expli-
ca que los conceptos lacanianos sólo sean opera-
tivos “en transferencia”. ¿Qué significa esto? Que
para volver operativo el concepto de inconsciente,
de objeto-causa, de fantasma, etc., es preciso pri-
mero aceptar la existencia del psicoanálisis como
práctica. De ahí que las objeciones epistemológicas
al psicoanálisis sean simultáneamente pertinentes y
estúpidas. ¿Puede usted, señor psicoanalista, probar
que el inconsciente existe? Pero al preguntar esto,
los epistemólogos presuponen que hay un terreno
neutral, metapráctico, diremos simplemente ontoló-
gico, donde todas las prácticas deberían sustentar
sus enunciados. Pero sucede que la epistemología

45
 afluencias

también es una práctica. Y ella no engloba a todas

las prácticas, porque no hay metalenguaje. Lo que
lacanianamente se puede responder es que dar por
hecho que “hay hombres”, pues bien, eso no va de
suyo, salvo para una práctica determinada que defi-
na expresamente la existencia del hombre como un
axioma de su teoría. Cuando Lacan dice alegremente
que “los hombres, las mujeres y los niños no son
más que significantes”5, no está rechazando que los
seres humanos existan, sino que provoca algo más
terrible: dice que para el psicoanálisis son signifi-
cantes, y que fuera del psicoanálisis no hay ningu-
na “realidad empírica” en la que todos deberíamos
acordar, sino (otras) prácticas que definen, con el
mismo nivel de pertinencia o capricho que Lacan, lo
que es un hombre, un ciervo, una ecuación diferen-
cial o cualquier ente del que se pueda hablar. “No
hay ninguna realidad prediscursiva. Cada realidad
se funda y se define con un discurso”6”, sentencia
Lacan. Cada realidad existe con, gracias a un discur-
so, a una práctica. No hay nada fuera de un discurso
específico, de una práctica concreta. No hay ninguna
metapráctica. Ni siquiera la lingüística.

El significante es una dimensión que fue intro-

ducida a partir de la lingüística. La lingüística,
en el campo en que se produce la palabra,

5. Lacan, J. Seminario XX. Aún. Buenos Aires: Paidós, 2018,

p. 44.
6. Ibíd., p. 43.

46
 afluencias

no va de suyo. La sustenta un discurso, el

discurso científico. La lingüística introduce en
la palabra una disociación gracias a la cual
se funda la distinción entre significante y sig-
nificado. (…) Distinguir la dimensión del sig-
nificante cobra relieve sólo si se postula que
lo que se oye no tiene ninguna relación con lo
que significa. Es un acto que sólo puede insti-
tuirse con un discurso, el discurso científico.7

Somos hijos de la ciencia moderna, así que asu-

mámoslo: nada “va de suyo”. Nada. La tesis subya-
cente es menos familiar de lo que podría parecer:
la dimensión misma del significante es creada por
la ciencia, en este caso, la lingüística de Ferdinand
de Saussare. ¿Existe el significante? Sólo gracias a
Saussare, sólo gracias al discurso científico. Pregun-
ta el epistemólogo: ¿había significantes en la Edad
Media, en la época de las cavernas? Sólo para la
práctica llamada psicoanálisis –pero esto no es nin-
gún demérito, porque sólo hay prácticas sin ninguna
totalización, sin ninguna historia universal im-práctica
que englobe a todas las prácticas en una sucesión
temporal–. La historia universal, como los niños, es
un significante y se funda con una práctica.

7. Ibíd., p. 40.

47
 afluencias

Recapitulación política de la antimetapraxis (o

simplemente antifilosofía) de Lacan
¿Qué ha logrado Lacan con todo esto? Liberar
el pensamiento de la praxis respecto de la presión
metapráctica. Freud no lo consiguió y terminó en
el biologismo de las pulsiones. ¿Por qué? Porque
para él, como para el resto de los intelectuales de
su tiempo, la biología no era una práctica, sino una
metapraxis, el terreno de validación de toda praxis.
Por aquellos años, como ha mostrado Roberto Espo-
sito, la intelectualidad alemana estaba ganada por
la biología y su devenir biopolítico: el aplastamiento
de la personalidad social en el cuerpo extenso, que
tendría su consumación final en el nazismo8. ¡Resulta
que el biologismo era un totalitarismo: que nada de
la vida desnuda escape al Estado! Pero la desbiolo-
gización lacaniana rescindió el contrato del psicoa-
nálisis con la medicina decimonónica. La práctica
psicoanalítica funda su propia realidad, su propio
campo de intervención. Por ese sentido le cabe tan
bien el adjetivo, provisto por Eidelsztein, de ciencia
conjetural. El inconsciente no existe en la cabeza
biológica del paciente, insiste como una conjetura
del analista en transferencia con el analizante. De
ahí también procede la ética del psicoanálisis: es ilu-
minador el momento en que comprobamos que esta
ética no es, digamos, un logro personal de paciente
que por fin desea “lo que él quiere”, sino el estatuto

8. Cf. Esposito, R. Tercera persona. Política de la vida y filo-

sofía de lo impersonal. Buenos Aires: Amorrortu, 2019.

48
 afluencias

mismo del inconsciente, ya que hay que decidir sin

regla, éticamente, que el inconsciente ha equivocado
tal significante, a fin de posicionarlo como sujeto (del
inconsciente) para otro significante.
Y lo que nos deja Lacan hoy, ahora, ya mismo,
es entonces una antifilosofía de la praxis. A quienes
buscamos un nuevo programa para la política eman-
cipatoria después de las crisis superpuestas del mar-
xismo y del posmarxismo, Lacan nos proporciona un
ejemplo majestuoso de cómo pensar una práctica
sin sutura a una tesis filosófica u ontológica (la cual
reduciría la praxis a una teleología trascendente):
de manera íntegramente creacionista. Cuando ya no
podemos fundamentar nuestra práctica en una tesis
sobre el ser o sobre el hombre, sea la raza, Occiden-
te o el materialismo histórico, la oportunidad que se
abre es la de partir de una praxis existente y proceder
luego a creación ex nihilo de los conceptos para el
esclarecimiento de la praxis y su posterior radicali-
zación. Sería fácil mostrar que el mismo estilo triste,
adaptativo, del psicoanálisis dominante, converge
con la filosofía política reinante, desde Hobbes hasta
Habermas. Como el hombre es malo e individualista,
todo lo que debe hacer la política es moderar la gue-
rra de todos contra todos, sea mediante el Leviatán o
la deliberación racional. En la versión conservadora,
la política es un freno a la esencia humana; en la ver-
sión revolucionaria, la política es un acelerador. Pero
para la teoría de la militancia, no hay ninguna realidad
premilitante. No hay nada preexistente que refrenar,

49
 afluencias

nada objetivamente dado que apurar. No debemos

partir del individuo aislado como si fuera un “dato”
de la “realidad”, debemos partir de (al menos) dos
militantes organizados. La militancia también recla-
mará para sí el derecho de ser conjetural. También el
militante es lo que representa el sujeto (el asunto, el
tema, incluso el programa político, incluso la Causa)
para otro militante.
¿Deberá acaso sorprendernos que la gran limitante
del psicoanálisis y de la política haya sido partir del
individuo y sus apetitos indomables, diremos sencilla-
mente individualistas? Comenzar por el individuo lleva
a un psicoanálisis adaptativo (a la civilización o a la
pulsión) y también lleva a una política de moderación
(función clásica del Estado). Resuena de manera más
perturbadora la sentencia freudiana sobre las tres ta-
reas “imposibles”: educar, gobernar, psicoanalizar…
Eso sólo es así en cuanto tomamos por “realidad ob-
jetiva” al significante “individuo”, que no es más que la
conjetura conceptual de otras prácticas: la cuádruple
convergencia del alma cristiana, el derecho romano,
el cuerpo biológico y la economía burguesa. Esta ma-
quinación termina por llamarse Occidente y es por
cierto poderosa, pero no deja de ser, a fin de cuentas
y como todo ser, un hecho de dicho.
Por tales motivos, la teoría de la militancia debe
todo a Lacan, no porque nos haya alumbrado sobre
los verdaderos apetitos del ser humano (Lacan no
habla de eso), sino porque montó un discurso abso-
lutamente revolucionario sobre las sombras de una

50
 afluencias

práctica que nació en vecindad de la hipnosis, la

psiquiatría, la literatura y el espiritismo. Con Lacan
descubrimos que la teoría no tiene necesidad de
sustentarse en una ontología, en una tesis sobre el
ser, y que eso es más bien un error; la teoría puede
comenzar con una práctica, con algo que ya estamos
haciendo y funciona más o menos bien, aunque no
sepamos del todo por qué, ni para qué. Descubrimos,
así, la llave para abrir la puerta de la teoría de la pra-
xis política. Descubrimos también que la preocupa-
ción actual por (des)fundar una ontología política no
tiene probabilidades de ser útil: ningún camino nuevo
se abre si, en lugar de comenzar por una tesis sobre
el ser, empezamos (como los posfundacionalistas)
por una lectura deconstructiva de la tesis occiden-
tal sobre el ser. No es que no debamos aprovechar
las innovaciones de la filosofía posmetafísica. ¡Por
supuesto! Pero lo que podemos aprender de Lacan
es que no conviene empezar por ahí. Sí tal vez usar-
las, pero a nuestros efectos, que son la teoría de la
práctica, y no la siempre risible “puesta en práctica
de una ontología”. No debemos decir, hablando en
heideggeriano: puesto que el Ser es su propio reti-
rarse para la donación de lo ente, la política debe
consumar y luego rebasar el primado de la técnica
moderna, que es olvido del olvido del ser. No debe-
mos decir, deleuzianamente: puesto que la Idea es
“?=ser”, entonces la política no debe coagular sino
fluidificar. Deberíamos, en cambio, decir: puesto que
ya hay praxis militante organizada… y a partir de ese

51
 afluencias

hecho, pensar a fondo. Incluso pensar para discutir

con otros militantes (o “colegas”) qué significa ese
hecho, por qué funciona, cómo debería mejorarse
para funcionar mejor… El debate sobre el sentido de
la praxis está tan abierto en el psicoanálisis como en
la política militante, pero eso no significa que no se
pueda llegar a conclusiones útiles. Más bien al con-
trario. La teoría de la militancia se propone liberar, no
al hombre, sino a la práctica militante con respecto a
una tesis antropológica sobre el ser humano, que la
regiría desde afuera y le permitiría medir su éxito o su
fracaso. No importa cómo son los hombres, importa
cómo queremos que sean los militantes. No estamos
para satisfacer demandas, estamos para invitar a
militar. Estos enunciados, violentamente contraintui-
tivos para el sentido común político de hoy (donde
por lo general se habla de “escuchar a la gente” y
“resolverle problemas”), abren un campo completa-
mente original para la praxis, en el sentido de que
son anti-individualistas: no se trata del alma piadosa,
no se trata de la persona jurídica, del cuerpo bioló-
gico ni del egoísmo racional del agente económico.
No diremos, porque nuestra práctica militante no lo
requiere, que yo = yo. Diremos, codo a codo con
Rimbaud, que yo = otro militante. No precisaremos,
en resumen, concordar nuestros enunciados con una
ontología, porque tomamos como nuestra una batalla
sensacional y apasionante que empezó Lacan: la
antifilosofía de la praxis.

Damián Selci

52
 afluencias

Psicoanálisis argentino
& salud mental:
reflexiones políticas sobre
la territorialidad clínica

“Aunque la expresión “los psicoanalistas” designa

un conjunto plural y diverso, la función institucional
trabaja por volverlo uniforme y homogénea”.
Jorge Jinkis

Preguntas, problemas y posiciones introductorias

En este escrito me interesa circunscribir intencio-
nalmente al psicoanálisis, la Argentina y al campo
de la salud mental (SM) –su historia y presentes de
conflictividad y movimiento– como un anudamiento
problemático. Me convoca expresar con la mayor
claridad posible una toma de posición política, para
desde allí reflexionar en torno a diversos territorios1,
principalmente el de la clínica –entendiéndola en su
sentido ampliado, como reverso de la arrogancia

1. En Mil Mesetas Deleuze y Guattari afirman que el territorio

crea el agenciamiento. Así, se trata de pensar la (extra)terri-
torialidad, la desterritorialización y la reterritorialización como
procesos concomitantes a las prácticas sociales; una pers-
pectiva crítica de la geografía que considera al territorio como
una construcción social, resultado del ejercicio de relaciones
de poder implicadas en prácticas espaciales y temporales.

53
 afluencias

del curador “experto”–, con el único propósito de

esbozar una cartografía preliminar y puesta hacia
el porvenir de la polémica de un sintagma que, cual
síntoma, o enamorará o causará espanto, o más pro-
bablemente, las dos cosas al mismo tiempo: psicoa-
nálisis argentino2.
No pretendo fundar “una clínica”, mucho menos
subsumir una multiplicidad de experiencias, reco-
rridos, posiciones teóricas, epistémicas e ideológi-
cas a una suerte de esencia; tampoco se tratará de
darle consistencia a una “argentinidad analítica”,
ni nada de eso3. Simplemente es un sintagma que,
al decir de Barthes, remite a quien escribe por una
suerte de transferencia trágica, intentando causar el
deseo de discutir esos aspectos de nuestra praxis
que están menos inexplorados que renegados: ¿qué
implicancias, dificultades y libertades tiene ejercer

2. Un 13 de septiembre nacía Silvia Bleichmar y fallecía Oscar

Masotta. ¿No sería interesante instituirlo como el “día del psi-
coanálisis argentino”? Después de todo, las efemérides son
modos de inscribir aquello de la historia que puede habilitar
y hacer advenir algún porvenir políticamente interesante.
3. Refiero a un movimiento similar a la poseducación con
la que Freud caracterizaba al oficio de psicoanalizar: una
descolonización lógica. No se trata de rechazar toda pro-
ducción francesa, inglesa o alemana per se, alegando un
nacionalismo acrítico o una defensa neurótica de lo nacional.
Descolonizar el psicoanálisis implica la confrontación con
uno de tantos síntomas: la renegación o despolitización de
la producción y experiencias de psicoanalistas argentinxs y
su relación con el campo de la SM.

54
 afluencias

el psicoanálisis dentro del bullicio peculiar y apasio-

nante del campo de la SM en nuestro país? ¿Por qué
la afirmación incluida en la anterior pregunta resulta
para muchos exótica, herética o forzada? ¿Dónde se
estacionan dichos prejuicios? ¿Qué entiende, si es
que le resulta al menos interesante, un/a psicoanalis-
ta promedio4 por “salud”, “SM”, “políticas públicas” y
“enfoque de derechos”? ¿Por qué los psicoanalistas
que se conciben como trabajadores [de la salud,
de la salud pública o de la SM] terminan parecien-
do excepciones o minoría, aun siendo la mayoría en
términos cuantitativos?
Admito que muchas o quizás todas estas preguntas
son retóricas, tan arbitrarias y singulares como even-
tualmente sensatas; preguntas que incluyen un sesgo
honestamente expuesto: la propuesta de politizar el
quehacer cotidiano psicoanalítico.

Apriorismo y extraterritorialidad analíticas

Interesa combatir los dos grandes extravíos inten-
cionalmente logrados en torno a los cuales se monta
todo lo precedente: el apriorismo y la extraterritoria-
lidad analíticas, agravados por la relación invisibili-
zada entre territorio, praxis y estilo como problema
ético, clínico y político.

4. Refiero a lo que se reitera en el grueso del mainstream

analítico, incluyendo a la Universidad, las Instituciones y Es-
cuelas, los ámbitos hospitalarios o institucionales, las revistas
más o menos clásicas, virtuales, o las redes sociales.

55
 afluencias

Si lo que hacemos las personas auto percibidas

como psicoanalistas es pensado como a priori sub-
versivo, nos habremos instituido fatalmente en esos
“viejos vinagres” que planteaba Luca Prodan. Aquí
el problema del liberalismo-colonial-analítico y su co-
modidad silente, propios de la ideología lacaniana5,
limitaciones del marco epistémico6 de cierto laca-
nismo que subsume “sujeto” a “individuo”. Pero a
su vez, la idea de que “el psicoanálisis” es antitético
de antemano al discurso capitalista resulta falaz y
oportunista. Jorge Alemán hace poco planteaba que

para el liberalismo psicoanalítico el discur-

so capitalista rechaza el amor (…) Pero en
ese empeño se escamotea que desde hace
mucho el discurso analítico ya no es más el
reverso del discurso del Amo (…) La opo-
sición formulada “el Discurso Capitalista es

5. Expresión acuñada por Gabriel Tupinambá en su libro

inédito The desire of psychoanalysis: exercises in Lacanian
thinking, citado por Pavón Cuellar, D. (2020). “Represión del
psicoanálisis en América Latina…”. En: #LacanEmancipa (re-
cuperado desde https://lacaneman.hypotheses.org/1647). En
este artículo el autor plantea la existencia de “cinco procesos
represivos que han destruido al psicoanálisis en América
Latina: la psicologización, la elitización, la mercantilización
profesional, la subordinación colonial y la normalización he-
teropatriarcal”, propuesta en parte compatible con las tesis
de este escrito.
6. Cf. García, R. (2002). El conocimiento en construcción.
Barcelona: Gedisa.

56
 afluencias

malo, rechaza el amor y forcluye al sujeto y

el psicoanálisis es bueno porque trabaja con
el goce singular del uno por uno”, a veces
encubre una sospechosa neutralidad política
que nunca se mantiene del todo y a la que se
le nota demasiado el plumero liberal.7

Resulta inverosímil concebir un anticapitalismo pro-

veniente del liberalismo.
Una cosa es la neutralidad y otra la tibieza. La neu-
tralidad que no abraza una ética es un rechazo a
la toma de posición, una imberbe pasividad. Así, la
abstinencia de un/a psicoanalista no es indiferencia,
ni indolencia ni escepticismo cortés8, sino apuesta.
Encontramos en lo último un eco de lo que para Ar-
turo Jauretche se constituye como la madre de todas
las zonceras9: “civilización o barbarie”. La misma es
heredera y a la vez reproductora de la violencia del
pensamiento liberal-conservador, el cual también por
supuesto insiste dentro del propio campo analítico.
Dicha zoncera implica una negación, vía la imposi-
ción de falsos opuestos, de lo propio. La inoculación

7. Fragmento de una publicación en su Facebook personal

(3/8/20).
8. Cf. Szewach, C. E. (2020). “El molestar en la cultura”. Re-
vista El Sigma (recuperado desde https://www.elsigma.com/
columnas/el-molestar-en-la-cultura/13818).
9. Cf. Ferreyra, J. (2020). “Zonceras analíticas”. En: #Psi-
coanálisisEnVillaCrespo y otros ensayos. Buenos Aires: La
Docta Ignorancia.

57
 afluencias

de falsas antinomias, en nuestro caso, resulta funes-

to: que a una experiencia como la freudiana, con
sus intentos fallidos por superar ciertos dualismos
se le parasiten dichas zonceras, no hace más que
condenar a nuestro movimiento a constituirse dis-
curso antisubversivo, e inevitablemente antipopular.
No estar a la altura de la subjetividad de época nos
torna antipopulares, ya que lo popular es síntoma,
referencia a lo conflictivo.
Existe una dificultad de muchos psicoanalistas para
leer la realidad política. Hay quienes confunden la
masa freudiana con la complejidad de un movimien-
to o fenómeno popular: esto es, ante todo, un error
epistemológico al tiempo que un prejuicio peyorati-
vo10. Civilizados se creen, algunos colegas, por cri-
ticar al capitalismo desde la más pueril política del
avestruz: critican de manera snob a un capitalismo
abstracto, pero nunca sus consecuencias materiales
en la vida cotidiana, incluidas las que interpelan su
quehacer como ciudadanos y/o en los tratamientos
que conducen. De ahí que los efectos del apriorismo
analítico se recuesten en la comodidad de un libe-
ralismo corporativo, antiético y profundamente anti-
político; reforzado por el costumbrismo analítico11. Al

10. A muchos analistas se les erizan los pelos ante la sombra

de eso que llaman “populismo”; concepto que no conocen
y por ende extrapolan del sentido común, homologándolo a
maldad, antidemocracia o clientelismo.
11. Ferreyra, J. y Rutenberg, S. (2019). “Un psicoanálisis
mutante”. En: Revista Polvo (recuperado desde http://www.
polvo.com.ar/2019/12/un-psicoanalisis-mutante).

58
 afluencias

decir de Pierre Bourdieu, ciertos habitus propios del

carácter colonialista y liberal del hecho institucional
analítico, con ropajes sofisticados que producen un
fenómeno desopilante y funesto: cierto “progresismo
colonialista”.
En exacto reverso a la propuesta de un psicoaná-
lisis argentino, la tesis de extraterritorialidad del psi-
coanálisis respecto a otras instituciones, incluido el
propio Estado como supra institución, que comulgan
muchos maestros, decanta en un simplismo hilaran-
te, tal como cuando se habla de “el psicoanálisis y
lo social”, “el psicoanálisis y el hospital”, sin que en
ninguno de los casos se repare sobre el carácter
intencional e inconscientemente excluyente del “y”.
O peor: “psicoanálisis vs. SM”. Se trata de un seña-
lamiento no solamente retórico: resulta inconveniente
pensar que cualquier institución o praxis deba sepa-
rarse del Estado, en tanto allí se pone de manifiesto
una visión completamente abstracta, burocrática y re-
duccionista del hecho estatal. Una consigna parecida
es sutilmente esgrimida por muchos psicoanalistas,
quienes consideran que su praxis y sus institucio-
nes están virtualmente separadas de eso que llaman
“Estado”, vía la homologación de todo lo público o
estatal al discurso del Amo.
Quizás este problema no sea meramente argentino,
y cale hondo en la genealogía de nuestra praxis. Me
refiero a esa dificultad freudiana de ir más allá de sí,
que es al mismo tiempo una dificultad estética para
ceñir, pensar y eventualmente utilizar los efectos en la

59
 afluencias

cultura que éste producía y produce. Sin rodeos, una

dificultad en torno a lo popular –que no es sinónimo
de “masa”–. Allí donde Freud se difundía, se reforzó
la “extraterritorialidad” del psicoanálisis. Ante la (im)
popularidad, una respuesta elitista. Ante la divulga-
ción, la burrocracia universitaria. Ante la política, el
nihilismo. Tecnicismos en vez de modestia artística.
Un genuino síntoma que torna al psicoanálisis van-
guardista y conservador al mismo tiempo, subversivo
y demodé.
Un caso que reúne ambos problemas, el de la ex-
traterritorialidad y el del apriorismo, y como anali-
zador da cuenta de la impotencia y/o desinterés de
muchos psicoanalistas por trazarse una estrategia
inteligente y ética respecto de las disputas que hacen
a su práctica –de sentido y poder en el interior del
campo de la SM–, es la crítica a ciertos enfoques en
neurociencias. Dichas imputaciones son francamente
discutibles, en tanto las homologan directa y acríti-
camente con el neoliberalismo, utilizando como jus-
tificación, por ejemplo, las teorizaciones lacanianas
acerca del discurso capitalista. Plantean una versión
maniqueísta en donde “el psicoanálisis” sería a priori
y sin discusiones un modo de subvertir al discurso
capitalista, siendo las neurociencias necesariamente
el emergente de técnicas y dispositivos que tenderían
al aplastamiento de la subjetividad. Una profecía que
encubre un serio problema: el aplicacionismo de las
neurociencias, pero también de cierto psicoanálisis,

60
 afluencias

a la complejidad de las prácticas en SM12.

Resulta inconveniente hacer del psicoanálisis un
reaseguro, ya que al efectuar este movimiento se
está diciendo, en clave normativa, qué es y qué debe
ser el psicoanálisis. Que un/a psicoanalista pueda
hacer de su acto el modo de constituir al síntoma
como política y como expresión del conflicto, y que
de allí se fundamente a dicho acto como anticapita-
lista, será efecto de un dispositivo y de una práctica
que emergerá eventualmente en cada caso singular,
y no sin la formalización de dicho acto desde cierta
complejidad que incluya preguntas y algunas posi-
ciones acerca del modo de concebir la ciudadanía, el
lazo social y los derechos de las personas usuarias.
Elementos que hacen a la construcción de una ética
en psicoanálisis, o siguiendo a Silvia Bleichmar: la
construcción de un sujeto ético.
Ningún discurso está exento de antemano de los
efectos del neoliberalismo, ni siquiera el propio psi-
coanálisis. De lo contrario, se asumiría al mismo como
una cosmovisión independiente de las condiciones
sociales, culturales y políticas de su ejercicio, ponien-
do así de manifiesto menos una preocupación clínica,
teórica o ética, antes que la primacía de intereses
corporativos.
Sostener la autonomía de un discurso o una práctica

12. Cf. Ferreyra, J. A. & Castorina, J. A. (2020). “¿Psicoanáli-

sis Vs. Neurociencias?”. En: Neurocientismo o salud mental:
discusiones clínico-críticas desde un enfoque de derechos.
Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Miño y Dávila.

61
 afluencias

no debe tener como efecto el rechazo a un diálogo,

un debate o incluso la posibilidad de ceñir disen-
sos, aspectos incompatibles o inconmensurables con
otros saberes. Recordemos que el psicoanálisis se
ejerce junto con otras disciplinas en el interior del
campo de la SM, comparten espacios de trabajo en
instituciones y dispositivos concretos. De lo contrario,
encontraremos lo que en muchas ocasiones se ha
planteado con gran lucidez, esto es, que la extinción
del discurso analítico no acontecería por factores
exógenos sino en buena medida por implosión, cerra-
zón o sectarismos. O peor: contemplaremos el triunfo
y hegemonía creciente de expresiones aplicacionis-
tas, normativizantes, medicalizantes y sugestivas, de
la mano de las neurociencias, la psiquiatría biologi-
cista o incluso también de la psiquiatría lacaniana13.

Psicoanálisis & salud mental: extravíos in-

tencionales
No es obvio: SM no es lo contrario a “enfermedad
mental”. Refiere a una delimitación, a un campo he-
terogéneo, diverso y complejo desde su nacimiento,
que se nutre no sólo del saber profesional o formal

13. Cf. Ferreyra, J. & Pal, T. (2020). Psiquiatría lacaniana,

presentaciones de enfermos y prácticas manicomiales: dis-
cusión clínica desde el campo de la salud mental. XII Con-
greso Internacional de Investigación y Práctica Profesional
en Psicología. Facultad de Psicología, UBA.

62
 afluencias

sino también de otros saberes14. Dicho posiciona-

miento implica la incorporación plena de actores tales
como los usuarios y sus agrupamientos, asignándo-
les a estos actores no sólo un marco de protección
de derechos sino, al mismo tiempo, un saber en torno
a sus formas de estar y padecer. El campo de la SM
es una red de relaciones entre distintas posiciones,
agentes e instituciones vinculadas al sector salud,
entre tradiciones de investigación y de prácticas.
Se puede hablar tanto de disputas de sentido que
dirimen la distribución del poder15 como de la pro-
ducción específica en las dimensiones que consti-
tuyen el campo –académico y profesional, sanitario
e institucional o la práctica clínica en cualquiera de
sus ámbitos, estrechamente relacionadas–. Por estas
razones es que situamos en este campo, y no en otro
lugar, a la praxis analítica, y abordamos los efectos
de su (no) relación con la SM.
La perspectiva relacional en SM permite una mul-
tiplicidad de conocimientos que articulan dialécti-
camente la multiplicidad de las dimensiones con-
sideradas por las diferentes disciplinas –desde la
psiquiatría y el psicoanálisis hasta las ciencias socia-
les–, con un horizonte de colaboración interdisciplina-
ria. En este sentido, la Ley Nacional de Salud Mental
(LNSM) reintrodujo los conflictos en el interior de las

14. Cf. Galende, E. (1990). Psicoanálisis y salud mental. Para

una crítica de la razón psiquiátrica. Buenos Aires: Paidós.
15. Cf. Bourdieu, P. y Wacquant, L. (2008[1992]). Una invita-
ción a la sociología reflexiva. Buenos Aires: Siglo XXI.

63
 afluencias

prácticas, entre posiciones teóricas, lógicas institu-

cionales y culturales sobre el malestar y el padeci-
miento subjetivo. Visibilizó una historia de vulneración
de derechos con el fin de llevar adelante acciones
desde lo público y en conjunto con los distintos ac-
tores sociales que conforman este campo16.
¿Quién es el destinatario de las prácticas en SM?
Desde la Ley se deduce una concepción de sujeto
que circunscribe una multiplicidad de dimensiones
y componentes, incluida la historia, proponiendo
prácticas clínicas que apuesten a la singularidad.
Más aún, de la lectura global del marco normativo
resulta central la noción de sujeto de derecho como
destinatario de dichas prácticas. Va de suyo que la
condición de posibilidad para la emergencia de un
sujeto de derecho es suponer la categoría de per-
sona, entendida ésta no como individualidad sino
atravesada por el hecho social, cultural, político y
comunitario. En otras palabras, una concepción de
sujeto centrada en el lazo social.
La LNSM implica, parafraseando a Freud, un conjun-
to de ilusiones por venir. Recordemos una curiosidad
en apariencia paradójica: ¡es una ley de la locura!17.

16. Buscaríamos aquí la causa de la oposición reaccionaria

a la LNSM por parte de sectores corporativos de algunos
agrupamientos de médicos y psiquiatras, en su mayoría, pero
también de psicólogos, e incluso algunas personas auto per-
cibidas como psicoanalistas.
17. Recomiendo la lectura de Robinson, A. et al. (2015). La
ley de la locura. Diálogos entre sobrevivientes del manicomio
y la Ley 26.657. Buenos Aires: Los Hermanos.

64
 afluencias

Una ley que no exige normalidad o cuerdismo, ni

compele a determinado ideal de salud, ni centrada
en la enfermedad o lo patológico. Este aspecto es
caro a la ética del psicoanálisis, dado que no les
exige a las personas una afirmación o identificación
en determinado diagnóstico para poder recibir aten-
ción clínica18. Tampoco es una ley que protocolice
ni encorsete ningún obrar, sino que introduce una
serie de dispositivos e institutos con el único fin de
ponderar el territorio de una clínica respetuosa de
los derechos, ese que evita el ejercicio de un poder
siempre arbitrario.
Desde la herramienta clínica antes que legal que es
la LSNM, desde la revisión de la historia del movimien-
to sanitario en nuestro país y la participación plena del
psicoanálisis en sus discusiones y conquistas; desde
la ponderación, análisis conceptual y aprendizaje clí-
nico de experiencias, dispositivos y buenas prácticas
en SM, y desde la ética del psicoanálisis dentro del
subsector público, es que el psicoanálisis argentino
puede posicionarse en el interior de este campo: con
críticas y sin perder su especificidad, claro está, pero

18. En dos momentos de nuestra historia se produjeron cam-

bios formales en la nominación de la locura: con Ramón Ca-
rillo, pasando de la categoría de “alienado” a la de “enfermo
mental”, incorporando la problemática en el campo sanitario
y de la seguridad social; y luego, como efecto de la LNSM,
durante el gobierno de Cristina F. de Kirchner, pasando de
“enfermedad” o “trastorno mental” a la categoría de sufrimien-
to o padecimiento subjetivo, y de “paciente” o “enfermo” a la
de “usuario de los servicios de SM”.

65
 afluencias

sin ninguna ambigüedad edulcorada con latiguillos

vetustos que encubren un rechazo a la toma de posi-
ción. Por ello resulta necesario discutir las posiciones
de algunos psicoanalistas, las cuales, por prejuicios
ante la complejidad de la SM como problema, por
decidida ignorancia, o a causa de extravíos inten-
cionales fruto de encubrimientos franco-coloniales,
“aportan” una versión tan abstracta como endeble
que termina haciendo de “SM” una suerte de signifi-
cante Amo que gira sobre sí una y otra vez.
Primero, diversos seguidores locales del millerismo
plantean orgullosos que el psicoanálisis se ubique,
para preservar su supuesta pureza, en una posición
extraterritorial respecto del saber en torno a la “SM”,
homologada al discurso del Amo. Las posiciones
menos extremas admiten que “ambos dominios” no
son excluyentes aun cuando sitúen diversos modos
de subjetivación. Ahora bien, ¿por qué asumir con
tanta prisa que se trata de dos campos, antes que
de una praxis y un campo? ¿No da cuenta esto de
un extravío intencional?
En cambio, llama poderosamente la atención que no
reparen en una verdadera cuestión excluyente al dis-
curso analítico: el manicomio y su lógica, o cualquier
clase de dispositivo, institución o práctica totalizante
y violatoria de derechos. Curiosamente, esta cuestión
no es la central para el mainstream analítico instala-
do en dichos espacios. Extraterritorialidad mediante,
suponen estar exentos del manicomio, pretendiendo
marcar cierta “diferencia”, siendo muchas veces los

66
 afluencias

primeros en defenderlo, denostando toda propuesta

que permita alguna clase de dispositivo sustitutivo,
menos hospitalocéntrico y con base en la comuni-
dad19. ¿Será el manicomio una condición necesaria
en la prosecución de su parafernalia yocrática?
En el mismo sentido, “eso” que diferenciaría al psi-
coanálisis de la “SM” sería la apuesta a la singula-
ridad propia del “caso por caso”, pero entendido
en su aspecto imaginario: rechazando toda trama
sociopolítica, constituyendo un verdadero retorno al
familiarismo, donde “caso” es más bien un subroga-
do de la mitología individual del neurótico.
La más vulgar de las proyecciones: le atribuyen
al Estado, a lo público o a la “SM”, su posición de
Amos analíticos.
Segundo, tomemos el caso de un gran ensayista y
maestro que fue Germán García, quien hace algunos
años postulaba que el psicoanálisis enfrenta

un conductismo que se llama a sí mismo

“psicoterapia cognitiva”, una discusión que

19. Reparar en el hecho comunitario no invalida modalidades

de abordaje individuales ni a la pregunta por la singularidad.
Es más bien un posicionamiento ético y político. Se valorizan
las prácticas asistenciales como una acción sanitaria cru-
cial, pero a condición de que se produzcan también inter-
venciones ligadas a la promoción y prevención; sobre todo,
discutiendo que éstas últimas sean en general subalternas o
secundarias a la primera. Por ello resulta necesario explorar
las relaciones conceptuales y clínicas entre atención primaria
de la salud y psicoanálisis.

67
 afluencias

pasa por políticas sanitarias y no por ningún

problema clínico, una apelación del mercado
al Estado para regular desde afuera lo que
ignora de una práctica discreta”, proponien-
do a continuación que “la política del Campo
Freudiano es responder con la creación de
Centros Psicoanalíticos de Consulta y Tra-
tamiento que cumplan a la vez la función
de investigación, práctica clínica y política
específica.20

Una propuesta “nueva” que realizaría un “deseo an-

tiguo”: Freud propiciando la creación de un instituto
de estas características en aquel Berlín. Del diagnós-
tico de situación, y en una línea similar a lo planteado
arriba a propósito de las críticas a las neurociencias,
insisto en la necesidad de distinguir entre discusión
teórica, clínica y política, y lo que puede ser una dis-
puta corporativa21. A su vez, resulta muy problemá-
tico que se oponga “política sanitaria” a “problema
clínico”: que una política implique modos normativos
y demasiado universales no es destino, dado que

20. García, G. (2008). “El pasado como renovación perma-

nente”. Imago Agenda, nº 118 (abril). Recuperado desde:
http://www.imagoagenda.com/articulo.asp?idarticulo=52 (29
de junio de 2020).
21. Restaría discutir si justamente no ha sido a causa del
rechazo de muchos psicoanalistas a inscribirse como actores
en el interior del campo de la SM, introduciendo disputas y
propuestas, que dichas expresiones neo-conductistas han
proliferado.

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 afluencias

existen un sinnúmero de experiencias que desde lo

público erigieron su planificación y gestión en función
de problemas producidos desde el saber clínico. En
el mismo sentido, y volviendo a un problema arriba
señalado, dicha versión del Estado como entelequia
externa, que regula ignorando, es como mucho un
fantasma, un aplicacionismo de ciertos rasgos del
Discurso del Amo a la dramática de lo público22.
Ciertamente, en la discusión previa a la sanción
de la LNSM participaron decenas de psicoanalistas
y sus instituciones; lo mismo en la formulación espe-
cífica de políticas públicas, espacios de gestión, etc.
Nada que ver con una lógica de mercado.
Por último, la propuesta supuestamente superado-
ra, ese sueño viejo, ¿no es prácticamente análoga al
irresponsable intento de fundar “polos de neurocien-
cias” en la C.A.B.A.? ¿Sería de avanzada, o propio
del Discurso del Analista, reducir la complejidad de
la problemática en SM a instituciones signadas por
la especificidad de un único discurso? ¿No encon-
tramos aquí el más grosero testimonio del Discurso
Universitario?

22. Pareciera que se refieren a un “Estado” que excluye

la cuestión de lo público, es decir, la interesante “dificul-
tad” democrática y de participación popular en el interior
de procesos de gestión y planificación de políticas públi-
cas, servicios e instituciones en salud/SM. Ver: Rovere, M.
(1999). “Planificación estratégica en salud; acompañando la
democratización de un sector en crisis”. Cuadernos Médicos
Sociales, 75, 31-63.

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 afluencias

Ilusiones por venir: clínica freudiana ampliada

Recoger la ética freudiana no puede implicar obrar
“a imagen y semejanza” sin reparar en las distancias
históricas y geopolíticas. Menos aún, insisto, habida
cuenta de toda una historia y presente de psicoana-
listas interviniendo creativamente en el campo sanita-
rio. El horizonte ético de un psicoanálisis argentino se
preocupa de reivindicar al primero como un discurso
con vocación de dar disputas que subviertan la te-
rritorialidad clínica, pero también cultural, para que
puedan advenir prácticas de resistencia a cualquier
normalización –incluido ese más acá del principio de
placer, la psicopatología–, a la auto domesticación
pragmática propia de quienes militan por “salvar” al
psicoanálisis, no de otros, sino de sí mismos, para
disimular sus debilidades.23
El oficio analítico puede ofrecer su imposibilidad y
su elogio del fallar como testimonio de lo fragmenta-
rio, inconcluso y parcial de cualquier saber, invitando
a modalidades interdisciplinarias e intersectoriales.
No alcanza con que sepamos o supongamos que
por haber un/a analista en tal o cual institución ha-
brá acto analítico, implicando necesariamente la
emergencia de la singularidad; aunque fuese cier-
to estaríamos monopolizando la singularidad. La

23. Lo último es de Jinkis, J. (2020). “El inconciente, enferme-

dad mental”. En: El anacronismo interminable. Buenos Aires:
17 grises editora. Restaría discutir en otra ocasión algunos
postulados allí presentes, los cuales redundan en cierta ver-
sión abstracta de la “SM”.

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 afluencias

apuesta requiere muchas veces de una escucha

e intervenciones que rebasan más allá o más acá
nuestro oficio.
Una clínica ampliada24 en psicoanálisis resulta cru-
cial para dirigirnos sin sofismos en esa direccionali-
dad freudiana: “wo es war, soll ich werden”, ya que
es un modo de postular el acto analítico como acto
en salud; como el reverso a cualquier furor curan-
dis propio del modelo médico [o psicológico o psi-
coanalítico] hegemónico25. El acto será clínico sólo
si se promueven los derechos y la dignidad de las
personas. Si una intervención vulnera derechos no
habrá sido clínica, dado que la promoción de estos
no es elemento decorativo ni externo al acto clínico
en sí, ni tampoco a los llamados efectos analíticos.
Nada menos parecido a un Ideal que un derecho.
Todo lo anterior se reúne en la potencia de una ilu-
sión para el porvenir: un psicoanálisis que al tiempo
de unir a su horizonte la subjetividad de época se
abstenga de suponerse “extraterritorial”, evitando

24. Como referencia ineludible de esta noción consultar: De

Sousa Campos, G. W. (2001). Gestión en Salud. En defensa
de la Vida. Buenos Aires: Lugar Editorial. A su vez, y con ma-
tices interesantes a este escrito, sugiero ver Onocko Campos
R. et al. (2008). “Salud Colectiva y Psicoanálisis: entrecru-
zando conceptos en busca de políticas públicas potentes”.
Salud Colectiva. 4(2):173-185.
25. Menéndez, E. (2003). “Modelos de atención de los pade-
cimientos: de exclusiones teóricas y articulaciones prácticas”.
Ciencia & Saúde Colectiva 8 (1) 185-207.

71
 afluencias

retornar a cierta insularidad que es siempre solida-

ria a la proliferación de prácticas adaptativas –in-
cluyendo la adaptación desopilantemente cercana
al relativismo cultural– que aísla al psicoanálisis de
toda controversia.26 Esto es, que los/as psicoanalis-
tas valoricen sus aportes a las discusiones actuales
suscitadas en el campo de la SM, en diálogo con
otras disciplinas. Una invitación a una lectura clínica
de los marcos normativos vigentes, poco explorados
desde el psicoanálisis.
La pandemia nos recuerda que una de las dimen-
siones del acto clínico, en tanto acto en salud, es la
prevención27. Prevenir desde una ética del cuidado
implica considerar que el acto analítico será sub-
versivo si aporta a la construcción de ciudadanía,
cuestión antitética a la inoculación policíaca de una
moral. La construcción ciudadana no implica adoctri-
namiento, sino la apuesta a sintomatizar esa soledad
común28 que nos recuerda humanos. Por ejemplo,

26. Ibíd., Jinkis.

27. ¡Y pensar que los ignotos que otrora advertían desde
un aplicacionismo patético que “el inconciente no se puede
prevenir” son exactamente los mismos agoreros mediáticos
que psicopatologizan la cuarentena! Lo propio del psicoa-
nalismo descripto por R. Castel. Cuando un lacaniano plan-
tea lo mismo que un Manes, eso quiere decir que estamos
en serios problemas: la diferencia es ético-política antes
que teórica.
28. Cf. Alemán, J. (2012). Soledad: Común. Políticas en La-
can. Buenos Aires: Capital Intelectual.

72
 afluencias

ponderando el valor político y clínico de la solidari-

dad: esa potencia que es antídoto contra la violencia,
la miseria ombliguista y la envidia.

Julián Ferreyra

73
 afluencias

GENEROS

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 afluencias

Los hombres me explican

la envidia del pene

“La pureza de una muchacha, la castidad de

una mujer, les parecen demasiado frágiles
para resistir una hora de conversación a solas
con un varón indudablemente lúbrico”.
Simone de Beauvoir

“No dejes que los bastardos te opriman”.

Margaret Atwood

“Me encanta cuando la gente me explica cosas

que sabe y en las que estoy interesada pero aún
no sé; es cuando me explican cosas que sé y
ellos no cuando se tuerce la conversación”.
Rebecca Solnit

Las teorías pertenecen a los varones. Muchas mu-

jeres piensan, escriben y practican el psicoanálisis,
pero ninguna tiene la autoridad moral y conceptual
que tienen ciertos hombres. Se las lee, sí, pero salvo
algunas excepciones no se las estudia. Son ellos los
dueños de la historia y de la verdad. Todas las teorías
desarrolladas por mujeres han sido ocultadas, trata-
das como secundarias o poco importantes. La escri-
tura feminista está en contra de la corriente. Plantear
un problema siendo mujer te vuelve problemática. La

75
 afluencias

teoría tiene su gineceo griego: “Teorías de la mujer”

o “Teorías de género” que no deben tocarse con el
psicoanálisis.
Los que se consideran “aliados” del feminismo te
explican la envidia del pene desde Simone de Beau-
voir, pero sin citarla. Se repite con verborragia su
famosa frase “No se nace mujer”, pero se desconoce,
y por qué no, se desprecia su obra. Cuando apa-
reció El segundo sexo, Simone de Beauvoir recibió
cartas de varones furiosos que le decían “insatisfe-
cha”, “abortada”, “frígida”, “lesbiana”, “fálica”, “nin-
fómana”, “frustrada”, “envidiosa”, “amargada”, “se
siente inferior a los hombres”. Le ofrecían curarla de
su frigidez, saciar sus apetitos, revelarle cosas que
no sabía de sí misma.
Todo esto para resarcir lo que había arruinado con
su teoría. La conversación se tuerce en el momento
en que los hombres deciden silenciar a las mujeres y
hacer de su pensamiento diario íntimo, confesiones,
cursilerías o psicopatología.
Cuando una mujer enseña al hombre algo que ella
sabe y él no, es tratada como “maestra siruela”: in-
tensa, mandona o castradora, una insoportable que
quiere hacer todo como ella quiere. Esto remite a la
figura de la niña caprichosa. No se suele escuchar
a la feminista como una mujer que puede enseñar a
los hombres sobre aquello que no saben, sino como
una persona “enojada con la vida”, resentida. Los
explicadores seriales de la envidia del pene se mues-
tran aliades, cuando en realidad detestan el saber

76
 afluencias

feminista. Una y otra vez, en todos los lugares y épo-

cas, ordenan sin cesar: “Si querés que te escuchen
cambiá el tono, sé amable y amorosa”.

Lo teórico es político
Hemos escuchado hasta la sordera: “También nos
pasa a los hombres”, “eso no es exclusivo de las mu-
jeres” o “no tiene nada que ver con el género”. Frases
para evadir lo que las mujeres tienen para decir. La
mujer que escribe y construye una teoría desde sus
saberes y su escucha es una usurpadora: tomó algo
que no le corresponde y lo desvirtuó. Me refiero a que
las teorías sobre las mujeres explicadas por hombres
son las que tienen valor, porque toda lectura que no
sea masculina y fálica es una expoliación teórica.
El lugar que tienen las mujeres en la teoría es de
cierta “exterioridad muda”, dice María Moreno1. Lo
paradójico es que el psicoanálisis se estableció en
la escucha de mujeres: no como objetos, sino como
agentes de una escucha. En este sentido fue su es-
cucha. Pero los libros, tomos y manuales se compo-
nen de lo que les pasa a las mujeres; nunca de su
escucha.
La histeria fundó el psicoanálisis. Destinadas a la
reproducción y el matrimonio, arrasadas por el ma-
chismo, Freud escucha mujeres insatisfechas con
ese destino prefijado por la cultura patriarcal.

1. Cf. Moreno, M. (2005). Panfleto: erótica y feminismo. Ciudad

Autónoma de Buenos Aires: Literatura Random House, 2018.

77
 afluencias

Los cimientos teóricos del psicoanálisis se erigie-

ron sin chistar sobre la tradición intelectual que tiene
como autoridad a la figura masculina. Así fue que las
mujeres que pusieron a disposición su saber queda-
ron reducidas al lugar de histéricas insatisfechas y
trastornadas.
La envidia del pene tomó un lugar central en la
teoría: la explicación patologizada y masculina de lo
que les sucede a las mujeres. Todo deseo de tras-
cendencia en una mujer se interpreta como querer-te-
ner-un-pene. Si no estás de acuerdo con esto es
porque anhelás lo que tiene el varón. La envidia del
pene constituye un callejón sin salida, una encerrona
del machismo analítico.

La envidia es una trampa

¿No es acaso la envidia en las mujeres un engaño?
Detrás de la envidia están los mandatos, el deber-ser
mujer. “Barbie es aria”, nos dice Germaine Greer2.
Envidiar la belleza –que es hegemónica por defini-
ción– lleva a la esclavitud del espejo: “Espejito es-
pejito, dime una cosa, ¿quién en este reino es la más
hermosa?”. Una paradoja: se envidia que la Otra sea
capaz de adaptarse a lo que la sociedad espera de
una mujer. Por eso es que en análisis se preguntan:
“¿por qué siento envidia si deseo todo lo contrario?”.
Melanie Klein considera, diferenciándose de Freud,

2. Cf. Greer. G. (2000). La mujer completa. Barcelona: Edi-

torial Kairós.

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 afluencias

que la envidia se origina en la relación con la madre

como “envidia del pecho”. Está el “pecho bueno”
que satisface las necesidades del bebé, y el “pe-
cho malo” que las frustra. Más allá de la cuestión
anatómica, si se envidia el pecho o el pene, o cuál
de las dos formas de la envidia es la central en la
constitución psíquica, me interesa ubicar que, en tér-
minos kleinianos, detrás de la envidia hay frustración.
Desde aquí podemos afirmar que las mujeres no son
envidiosas por naturaleza ni por falta de pene, sino
que su envidia tiene una relación con todas las frus-
traciones por las que atraviesan, empezando por la
principal: descubrir que la madre, y por lo tanto su
propio género, no tiene el poder -nunca lo tendrá-
sino el padre, el varón. Este es el momento en el que,
según Freud, la niña normal abandona la actividad
fálica, la sexualidad masculina… la sexualidad, el po-
der. Porque si no abandonan son degradadas como
“mujeres fálicas” (¡o “fáciles”!).
Se frustran y envidian para mostrar gratitud. Les
da culpa causar daño con su deseo. ¡La vida que se
supone que desean todas las mujeres del planeta, a
mí no me hace feliz!

¡¿De dónde te viene el feminismo?!

“¿Qué me pasa?”, “¡algo está mal en mí!”, “¿estoy
fallada?, son las preguntas que se hace una mujer
que no desea el destino, que es siempre impuesto.
Cuando la propia felicidad es desvalorizada por no

79
 afluencias

adaptarse a los cánones que una mujer debería se-

guir, deviene la envidia. Por eso de alguna u otra for-
ma y en algún momento, le pregunto a mis pacientes:
¿De dónde te viene el feminismo? Siempre aparece
alguna antepasada que se corrió de la norma.
Los fantasmas feministas pueden ser una inspira-
ción. Sentirte feliz haciendo lo que te gusta, cuando
se supone que lo que te gusta “causa infelicidad”
a tu alrededor, a tu familia, a quienes te quieren, es
un acto de desobediencia. Envidiar el pene y sus
sustitutos inconscientes es una forma de no quedar
en el lugar de “la rara” que se siente feliz con aque-
llas cosas que no deberían hacerla feliz. La envidia
no es más que querer aspirar a lo que no se es: ser
inauténtica.
Así nos pretenden aleccionar los feministos: “¡Esto
no es teoría, estás haciendo política!”, “¡la envidia del
pene no es del pene!”, “¡no entendés a Freud!”. De lo
que se trata es de sostener el pacto entre hermanos:
Freud es el animal totémico que está prohibido asesi-
nar, un sustituto paterno, temido y envidiado a la vez.
Lo teórico es político, y lo político es cotidiano.
Freud escribe sobre la envidia del pene desde una
observación de la vida cotidiana: todos los géneros
creen que tienen-pene hasta que el varón ve los ge-
nitales de su madre y teme la castración: “¡Cuidado,
me puede pasar lo mismo!”. La niña cree que le va a
crecer un pene como al varón, pero como eso nunca
sucede, se da por vencida, odia a su mamá y a sí
misma por estar fallada. Este es el preciso momento

80
 afluencias

en que ellos creen que lo tienen y suponen que a

nosotras nos falta.
¿Qué se nos ofrece como premio consuelo?
Idealizarnos, estupidizarnos y prometernos que no-
sotras podemos ser [el falo].
Feminismo: romper con la condescendencia mas-
culina para evitar las represalias. Cuestionar todo,
empapar, hacerlo entrar como caballo de troya en las
Escuelas, escuelitas, sucursales y franquicias donde
se pretende sostener, con tosquedad o sutileza, un
psicoanálisis machirulo.

Sofía Rutenberg

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 afluencias

Despatriarcalizar la teoría:
reabrir el conducto auditivo

Escribo con la esperanza de despatriarcalizar algo

de la teoría psicoanalítica que es tan parte de nuestro
cuerpo como practicantes, para abrir paso a algo
de la escucha y retornar renovados a una nueva ex-
periencia singular, más allá de la teoría. Dado que
el tema de género es muy extenso y tengo múltiples
intereses con respecto a distintas posturas dentro
del psicoanálisis, pero el espacio es limitado, esta
vez no escribiré sobre sexuación en psicoanálisis,
ni haré revisiones de la obra de psicoanalistas. En
este texto simplemente busco señalar lo limitado de
nuestro conocimiento sobre sexuación.
Les agradezco como lectoras el acompañarme
para cruzar un tránsito juntxs, en amistad, por un
texto como siempre inacabado. Leer tiene un efecto
corporal ineludible. ¡Ojalá sea un efecto positivo en
vuestra oreja! ¡Oreja que ha sido herida e incluso a
menudo violentada por el heteropatriarcado!
Ha valido la pena, como pertenecientes a la comu-
nidad de humanos –pese a cualquier resistencia–,
pasar por el dolor que ha causado al orgullo y al amor
propio que el centro del universo no es la tierra, que
biológicamente el hombre no es tan distinto ni tan
divino frente al animal, y que no somos soberanos
frente a nuestra alma, ya que el inconsciente nos

82
 afluencias

domina, despojados así de una conciencia abso-

luta sobre nosotros mismos (incluido el tema de la
sexuación).
Freud había descrito estas tres “graves ofensas por
parte de la investigación científica” (cosmológica,
biológica y psicológica) en “Una dificultad del psicoa-
nálisis”1, un texto ad hoc al propósito y la inquietud
del libro al que usted ha tenido el valor de abrirse.
Allí Freud describe que para “el oyente o el lector”,
la principal dificultad de acercarse al psicoanálisis
es afectiva, no comprensiva, y realiza una detallada
descripción de la libido que ponemos en objetos, y
la yoica, que se resiste a entregarse al otro.
A veces el analista se aferra a la cita textual a Freud
sin una reflexión crítica o apertura a algo de lo que
dice el paciente que transformaría esa cita. El yo-cuer-
po del analista queda formado por presupuestos
teóricos cuando adscribe a ideas fijas de lo que un
analista es. Una cita reiterada que ha generado que
el Edipo sea un concepto inamovible porque queda
relacionada a la identidad del analista: “el Edipo es
el shibboleth del psicoanálisis que distingue a los
amigos de los oponentes del psicoanálisis, y quien
no se adscriba a él no puede llamarse analista”2. Para

1. Cf. Freud, S. (1917 [1916]). “Una dificultad del psicoa-

nálisis”. En: Obras Completas. Tomo XVII. Buenos Aires:
Amorrortu.
2. Freud, S. (1905). “Tres ensayos sobre una teoría sexual”.
En: Obras Completas. Tomo VIII. Buenos Aires: Amorrortu
(nota al pie no. 28 agregada en 1920).

83
 afluencias

la escucha se requiere una apertura a ese otro que

se escucha, no la edificación de la impostura del
analista. ¿Cómo podríamos escuchar mejor si no es
pasando por esa entrega libidinal a la escucha de
testimonios y posturas teóricas distintas?
Reitero ahora contigo: vale la pena pasar por el
dolor que causa admitir que en psicoanálisis sabe-
mos muy poco sobre género y sexuación. Al igual
que cualquier otra disciplina con más años de exis-
tencia que la nuestra, hay muchísimo por pensar
y cuestionar. Despojarnos de nuestras dificultades
afectivas para escuchar lo que no hemos podido
es despojarnos también de la iteración sin diferen-
cia en las referencias a un gran maestro o “padre”,
como comúnmente se le dice a Freud. “Diferencia”
implica cuestionar la teoría, pues su entendimiento
de la clasificación de la diferencia sexual ha esta-
do bajo los limitantes marcos cisheteropatriarcales
de pensamiento con los que hemos contado hasta
ahora, y que incluso nos han formado como cuerpos
sexuados.
La importancia del desmontaje del sesgo patriarcal
del psicoanálisis es la de portar en la escucha las
condiciones de posibilidad para la justicia testimonial
que todo analizando merece. El cuerpo y sus episte-
mes se adelantan a nuestras teorías acerca de estos,
pero no quiere decir que nos rindamos y dejemos
de pensar. A veces la fidelidad a la escucha implica
la infidelidad a la referencia, que, como cualquier
referencia, ha estado bajo una matriz androcrática y

84
 afluencias

heterosexual3 legitimada a lo largo de toda la historia

del patriarcado.
El hombre en masculino que mencioné –el de
Darwin que pasó por la herida biológica– fue citado
por Freud como hombre y no como ser humano, y
tuvo la oportunidad de quedar herido en su subjetivi-
dad porque como varón existe bajo el marco andro-
céntrico. En la época de Darwin la mujer no habría
contado como sujeto político sino como propiedad
del hombre. Fue apenas dieciséis años antes del
nacimiento del biólogo que Olimpe de Gouche pro-
clamó la Declaración de los derechos de la mujer y
de la ciudadanía4, que la llevó a ser castigada con
persecución, prisión y guillotina, según nos cuenta
Marcela Lagarde y de los Ríos en Los cautiverios de
las mujeres5. La aparición de la mujer como sujeto
que cuenta era tan amenazante para el Estado, que

3. En Cuerpos que importan, Judith Butler hizo referencia a la

matriz heterosexual retomando la obra de Julia Kristeva y su
concepto de abyección, para postular que los cuerpos que
están en la matriz heterosexual han sido aquellos legitimados
y todo aquel que no cruza por esa matriz ha sido abyecto. He
postulado en Psychoanalysis, the Body and the Oedipal Plot
(2020) que esa matriz heterosexual es la matriz que el Com-
plejo de Edipo describe. (Butler, J. (1993). Bodies that matter:
On the discursive limits of “sex”. New York: Routledge).
4. Corujo, B. Olimpia de Gouges 1748-1793. Madrid: Edi-
ciones del Orto. Biblioteca de mujeres 2, 2000, pp. 85-92.
5. Cf. Lagarde, M. (1990). El cautiverio de las mujeres: ma-
dresposas, monjas, putas, presas y locas. México: Siglo XXI.

85
 afluencias

el Estado mismo fragmentó sus cuerpos para erigir

una imagen de supuesta soberanía patriarcal.
Después de ese momento inaugural donde una mu-
jer escribió para los derechos de todas, ya no habría
marcha atrás para el movimiento feminista. ¡Podrán
destajar nuestros cuerpos pero nos haremos devenir
si y solo si hacemos el intento de decir y hacer valer
nuestra palabra!
En ese mismo año, Mary Wollstencraft plantó su
Vindicación de los derechos de las mujeres diciendo
que hombres y mujeres tenemos equivalencia hu-
mana. Lo sostuvo bajo la idea de que no contamos
con una clasificación de fémina faber sapiens, sino
que nos habrían catalogado como subalternas del
homo sapiens sapiens: un mito científico naturalista
para inventar una inadecuación o inferioridad de las
mujeres. Así, desde su construcción, para la investi-
gación científica, el cuerpo biológico y su sexo apa-
recerían distorsionados de una manera específica al
servicio de una construcción social de la mujer, que
le obstaculizara su percepción de sí como humana6.
Humana que junto con otras sexualidades distintas
quedaría algo borrada y enigmatizada en la historia
de la ciencia. La sordera para escuchar que existe
otro cuerpo que el del hombre formó una episteme
en donde el hombre mantuvo la idea generalizada
de que tenía una relación privilegiada con Dios y el

6. Cobo, R. La construcción social de la mujer: Mary Wollsten-

craft. En: Amorós, C. Historia de la teoría feminista. Madrid:
Universidad Complutense de Madrid, 1994, p. 25.

86
 afluencias

poder soberano.
Paul B. Preciado7 expuso que antes del siglo XVIII
el útero era representado como un vaso flotante en
un espacio vacuo que pertenecía al pater familias.
Se creía que la reproducción se llevaba a cabo en
ese espacio que era propiedad del hombre (del pa-
dre). El cuerpo del hombre era ontológicamente una
creación de Dios y tenía una relación de semejanza
a él. Según Roudinesco8, en el siglo XIX toda Europa
estaba pasando por la caída del pater familias (razón
de auge de movimientos como el anarquismo).
La palabra de Dios y del soberano cayó, y el útero
como espacio vacuo adquirió un nuevo estatuto. El
valor femenino de existencia tenía ahora la posibi-
lidad de construirse por fuera de la mirada de un
hombre. Cuerpos de mujeres se vieron confrontadas
a apropiarse de su cuerpo cuando nunca había sido
suyo. Las feministas de esta época habían intentado
apropiarse del cuerpo por vía de la palabra y el acti-
vismo. Ante la dificultad para nombrar el cuerpo de
las mujeres como un cuerpo propio, el útero femenino
quedaría otra vez volando en el cuerpo de las his-
téricas. Los cuerpos de hombres y mujeres pasaron

7, Preciado, B. (2014). Cuerpos inapropiables. Conferencia

en el Museo de Arte Contemporáneo de Barcelona. 10 de
julio de 2014. Disponible en: http://www.macba.cat/es/au-
dio-beatriz-preciado-cuerpos-inapropiables.
8. Roudinesco, É. (2006). La familia en desorden. México:
Fondo de Cultura Económica.

87
 afluencias

por una crisis epistémica del cuerpo9.

En ese marco tambaleante, Freud inventó el psi-
coanálisis escuchando a mujeres que aún no podían
hacerse de una voz propia, pero contaban con sus
síntomas para que hablasen por ellas. Y es que como
indica el psicoanálisis, el cuerpo hace síntoma de
un malestar cultural. En la Salpêtrière, estas mujeres
quedarían atrapadas en la mirada del médico y la
visión fotográfica de estos10.
Las histéricas reivindicaban la existencia de su
cuerpo en la mirada de ese Padre caído, al que se
empeñarían en sostener para darse condición de
existencia. ¡Ser enferma para el otro resultaba menos
complicado que replantearse una posición sexuada
donde no se era hombre pero se existía! Que el ma-
lestar cultural cruzara a sus cuerpos no quita que
cada síntoma portase una formación singular entre
las huellas de la memoria. ¿No es acaso el complejo
de Edipo Freudiano un intento de restaurar esa caída,
si lo consideramos un eje interpretativo universal y
no una descripción fenomenológica situada de los
procesos de sexuación, cuando el soberano caía y el
hombre se identificaba con él, reprimiendo su deseo

9. Una crisis epistémica del cuerpo ocurre cuando hay una

disonancia entre lo que el cuerpo se supone que ha de ser
de acuerdo a la cultura y lo que podría llegar a ser que aún
no ha sido representado pero retorna del archivo histórico.
10. Didi- Huberman, G. (2007). La invención de la histeria:
Charcot y la iconografía fotográfica de la Salpêtrière. Madrid:
Cátedra.

88
 afluencias

incestuoso y parricida pero reinstalando una forma

de patriarcado?
El agudo oído de Freud se puso a la escucha de
voces de mujeres diagnosticadas con histeria que
comenzarían a tomar forma en una época que cru-
zaba por la caída de una episteme que pensaba al
hombre como único sujeto político. De ahí que la
mujer fuese un dark continent, pues la salida en el
patriarcado ante lo femenino siempre ha sido enig-
matizarlo y despojarlo de una esencia. Si bien Lacan
hizo una crítica al Edipo femenino, restauró la enig-
matización en la posición femenina suponiéndole un
goce que excede al goce fálico. No hablaba de una
diferencia anatómica, sino de una sexuación donde
el sexo hombre o mujer no sería equivalente a la po-
sición sexuada; posición que no habría podido ser
pensada sin una lectura crítica de lo que implica que
el cuerpo sea libidinal, y de la aparición del concepto
de género como diferente de sexo. Sin embargo, esto
no instauró una posición sexuada independiente no
binara, en el sentido de que esas posiciones subje-
tivas diferenciales adquieren el nombre heredado
de la historia androcrática de la ciencia: “femenina”
y “masculina”.
El debate no se ha acabado porque Lacan teo-
rizó determinadas posiciones sexuadas desde su
escucha, que como la nuestra, está limitada por una
época. Delimitar qué es lo femenino sigue siendo de
terrible dificultad. Incluso hasta 2014 con Catherine

89
 afluencias

Malabou11, la pregunta ontológica por una esencia

femenina más allá de lo femenino como esencia ne-
gativa, como enigma o como correspondiente a un
goce más allá del fálico, había estado obscurecida.
Con ella, la pregunta por la esencia femenina co-
mienza a formalizarse mediante la filosofía. Hemos
de avanzar hacia una teoría post-género, pero no sin
teorizar la categoría de femenino, ya que la mujer ha
existido a pesar de su enigmatización y mistificación.
Freud, con y a pesar de la episteme que lo subje-
tivó, tuvo el valor de asumir mucho de la caída del
pater familias, pues su teoría de la subjetividad es-
taba cruzada por la falla y la verdad que se transpa-
rentaba en su idea del inconsciente. Crisis epistémica
mediante, hizo la teoría de la subjetividad sexuada y
la teoría de corporeidad para la práctica de escucha
más compleja con la que contamos al día de hoy. Lo
que Freud hizo hay que reconocerlo como propio de
un genio, sin borrar que al estar en un momento de
paso por un álgido cambio epistémico del cuerpo, su
teoría se encontró dividida por un cuerpo anatómico
y una diferencia sexual anatómica que pertenecían
a la medicina, y por otro, a un cuerpo libidinal. Di-
cho cuerpo libidinal se vio ineludiblemente teorizado
y subjetivado de manera universal por Edipo. Una

11. Cf. Malabou, C. (2014). Post-gender theory and the femi-

nine. Conferencia en 7th subversive festival: Power and Free-
dom in the time of Control. International Conference, Cinema
Europa, Zagreb Croatia. 12 de mayo de 2014. Disponible en:
https://youtu.be/oMOlisKRO5M

90
 afluencias

tragedia de lectura obligatoria en toda escuela de

habla alemana, por la caída misma del pater familias,
según nos cuenta Roudinesco12.
Pasaron años hasta que en 1942 Simone de Beau-
voir13 le realizó una crítica al psicoanálisis freudiano.
Allí afirmó que la naturaleza no es destino: “No se
nace mujer, se llega a serlo”. Con esa frase Simone
de Beauvoir sentó las bases epistemológicas para
que mucho después, en la lectura que hizo Gayle
Rubin de El segundo sexo, el concepto género que-
dara diferenciado del sexo14.
Dentro de la historia del psicoanálisis hubo impor-
tantes críticas al Edipo femenino, que retomaron lo
fálico como estatuto de fase e hicieron un replan-
teamiento de la perspectiva Freudiana. Es el caso
de Melanie Klein y Karen Horney, hablando no solo
de la falta de pene sino también del útero. Y Hele-
ne Deutsch, Jeanne Lampl de Groot y Ruth Mack
Brunswick, hablando de una representación del cuer-
po femenino que sí existe, así como la ha habido del
cuerpo masculino con su representante fálico.
A Freud le hacían falta las feministas para com-
plejizar sus preguntas por la subjetividad sexuada.
Por desdicha, algunas feministas no eran un interés

12. Cf. Roudinesco, É. (2016). Sigmund Freud: en su tiempo

y en el nuestro. Ciudad de México: Debate.
13. Cf. Beauvoir, S. (1987). El segundo sexo. Buenos Aires:
Siglo XXI.
14. Cf. Lagarde, M. (1990). El cautiverio de las mujeres: Ma-
dresposas, monjas, putas, presas y locas. México: Siglo XXI.

91
 afluencias

de lectura en su época, y las reconocidas llegaron

mucho después, aunque a menudo en diálogo con
él. De cualquier forma, Anna O. –pseudónimo de la
paciente a quien Freud le reconocía ser la desenca-
denante del surgimiento del psicoanálisis– fue la gran
Bertha Pappenheim: feminista defensora y pionera
de los derechos de la mujer y el niño.
Nos perdemos mucho si buscamos exclusivamente
en Freud o en Lacan qué es ser mujer o qué es ser
aquello que no sea un hombre frente a Edipo. Cae-
mos, además, en una ensordecedora trampa hete-
ropatriarcal, pues mujeres y sexualidades diversas,
e incluso místicas como Teresa de Ávila (citada por
Lacan, ¡para quienes aman sus referencias!) se han
empeñado en hacerlo con su propia experiencia.
Decir que el psicoanálisis se basta a sí mismo y no
necesita de otras teorías es hacer la vista gorda de
que la teoría psicoanalítica se nutrió de diferentes
posturas desde el inicio. Freud, por ejemplo, leyó a
Havelock Ellis. Fue a partir de sus nociones sobre la
diferencia sexual, el autoerotismo y el narcisismo que
enriqueció sus postulados. También se inspiró en La
destrucción como causa del devenir15 de Spielrein
–que incluye a la pulsión de muerte montada en el
modelo de lo que la ciencia médica llamaba células
sexuales masculinas y femeninas– para escribir Más
allá del principio del placer. ¡Hasta el concepto de
pulsión se encuentra cruzado por discursos de la

15. Spielrein, S. (1994 [1912]). “Destruction as the cause of

coming into being”. J. Anal. Psychol., 39(2):155-186.

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 afluencias

diferencia sexual!
Hoy es injustificable e injusto desmentir esas voces
de mujeres feministas, literatas, místicas y teóricxs
queer, dentro y fuera del psicoanálisis, al igual que
las de estudiosxs que hablan de género y sexuación.
En diálogo directo con el psicoanálisis contamos,
por lo menos, con los trabajo de Luce Irigaray, Shu-
lamith Firestone, Lee Edelman, Paul B. Preciado, Ju-
dith Butler, Leo Bersani, Paco Vidarte y Javier Sáez.
Asimismo, desde el psicoanálisis, en Latinoamérica,
contamos al menos con los trabajos de Leticia Glo-
cer-Fiorini, Jorge Reitter, Patricia Gherovici y el mío.
Si no tenemos la disposición, el tiempo o las ganas
para profundizar en el tema, tengamos la claridad
de no referenciar las posiciones de la sexuación y la
diferencia sexual como algo que nada tiene que ver
con los binarismos de género y heteronormatividad.
Sumado al sesgo heteronormativo que hemos cri-
ticado en la teoría, a menudo las prácticas de poder
reiteran el problema. Recordemos que dentro de las
instituciones psicoanalíticas se prohibía admitir a
analistas homosexuales y analizarlos. Hoy apenas
está en debate admitir a personas trans en institu-
ciones internacionales. Si la práctica de exclusión de
la homosexualidad en el psicoanálisis desapareció
fue, como en la psiquiatría, por presiones legales, no
porque la homofobia institucional haya terminado.
Hoy no estamos a fines de los años 70: época en
la que Enrique Guarner fue apuntado con pistola por
un miembro fundador de la Asociación Psicoanalítica

93
 afluencias

Mexicana por haber presentado Un homosexual, sus

sueños16. Tampoco en la época en que a pesar de
tener el valor de ponerse a la escucha, los sesgos
heteronormativos de la teoría le hacían esperar que
el analizando se casara con una mujer.17
Sin embargo, a cincuenta años de ese suceso se
siguen cometiendo errores por vía del sesgo hetero-
normativo en la teoría y por controversias ontopolíti-
cas, frente a nociones de diferencia sexual, género y
sexo dentro del psicoanálisis, que ni siquiera hemos
podido sistematizar. Como indica Siobhan Guerre-
ro18, el problema con las controversias ontopolíticas
relativas al género es que generan prácticas que
estructuran la vida de las personas… ¡Sus vidas!
El conflicto de los expertos, ese que decide que hay
expertos frente a legos que dan su posición sobre sus
propios cuerpos, es otro de los temas que se cuelan
fomentando la crueldad. ¿Cuántas veces no ocurrió
así dentro de la historia del psicoanálisis? Es más,
acaba de ocurrir cuando Paul B. Preciado, quien lleva

16. Guarner, E. (1983). Un homosexual, sus sueños. Ciudad

de México: UNAM.
17. Presenté estas ideas en el Primer Diálogo Latinoamerica-
no “Polimorfismos” de la IPA, realizado el 1 y 2 de noviembre
de 2020 en Buenos Aires. El texto será publicado bajo el libro
que llevará el mismo nombre.
18. Guerrero, S. (2020). “Conferencia de Filosofía y Género
en el Colegio Nacional de Filosofía en México”. 8 de junio
de 2020. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?-
v=ZxbqTWyUngY

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 afluencias

años estudiando los cuerpos y la diferencia sexual,

habló como experto de su cuerpo. Algunos “exper-
tos” salieron a decir que Preciado no entiende nada,
utilizando una cita de Freud o una de Lacan, pero no
un argumento. ¿Por qué se le da prioridad a la teoría
patriarcal y a las referencias entre hombres que a
asumir el trabajo que implica la justicia testimonial,
teórica y de escucha? ¿Por qué si el argumento es
una cita no usan las de tantas mujeres y teóricxs que
han profundizado más del tema desde su cuerpo?
Los usos de la teoría como freno de escucha ha
tenido excesos. A un amigo, estudiando una forma-
ción psicoanalítica, un psicoanalisto, apoyándose en
textos de Fenichel le dijo: “¿Qué haces aquí perverso,
tu eres joto19?”. Ejemplos así hay muchos. Los detec-
tamos fácil. Sin embargo, en aquellos que conside-
ramos esto una crueldad, aún la teoría como entidad
patriarcal se cuela de modos que si bien son más
sutiles, no dejan de ser dañinos. Pongamos el ejem-
plo que planteó mi queridísimo amigue Cuitláhuac
Moreno20. El analizando dice: “He dejado de querer
casarme”. El analista, con cara de póker puede decir:

19. “Joto” es una injuria utilizada en México. El Palacio de Le-

cumberri, antes una cárcel con una torre central funcionaba
como un panóptico donde en el pasillo J se encerraba a los
homosexuales. Del nombre del pasillo la clasificación “joto”,
ya no solo para patologizar sino también para criminalizar la
homosexualidad.
20. Moreno, C. (2019). Conferencia acerca de El Anti-Edipo
en el Círculo Psicoanalítico Mexicano. 6 de marzo de 2020.

95
 afluencias

“¿Entonces qué quieres ahora?” O quizás: “¿Por

qué?”. Parece que ambas preguntas flotaran libres
de teoría, pero están cargadas de una postura polí-
tica en el marco de una noción teórica de los lazos
de parentesco. “¿Por qué?” apunta a justificar una
razón para dejar de querer casarse, de desatarse de
un marco patriarcal. Ese tipo de “errores” mínimos en
la escucha son cosa de cada día en la práctica, así
que será importante hacernos a la tarea de pensar
cuál es nuestra posición.
Hay analistas que acuden a hablar de un Real, rea-
lidad o “materialidad” del cuerpo. Cuando se entra
ahí, se acude a la idea de sexo, donde existen solo
hombre y mujer, como si la realidad del cuerpo fuese
equivalente al discurso de la ciencia que ha tenido un
sesgo binario. Esto corresponde a una tesis normati-
va dentro de la filosofía de la ciencia, la historia de la
ciencia y la metafísica misma. Tomando el postulado
de Siobhan Guerrero, la tesis normativa apunta a que
el sexo en los humanos se parece a los elementos
físicos de la clase natural; sin embargo, esto se pue-
de poner a debate, pues los intereses humanos se
han colado en la clasificación del sexo. La biología
ha querido decir que el sexo es una clase natural y
ha clasificado una función macho en la producción
de espermatozoides, equiparado a la producción del
polen. La diferencia sexual del humano ha aparecido
como sexo femenino y masculino bajo la copia de
la clasificación de especies como las flores. En la
historia de la biología se buscó una unificación que

96
 afluencias

no solo se convirtió en una tesis descriptiva, sino

que también normativa, como lo hizo la tesis edípica
en psicoanálisis. El costo de normativizar la tesis de
la diferencia sexual bajo la lógica de los gametos
es que bajo dicha lógica se ha intervenido sobre
los cuerpos, con el argumento de que lo que no es
hombre o mujer es “anormal”; por lo tanto, habría
que definirlo o erradicarlo bajo los marcos médicos.
¿Por qué los cuerpos sexuados habrían de resultar
en un binario cuando existen otros modos de en-
tendimiento de la diferencia sexual, que cromosómi-
camente podrían clasificar más de cuarenta sexos,
si la posibilidad de producción de semen no fuese
determinante? ¿Por qué la historia del conocimiento
ha elegido formas de clasificación de la diferencia
sexual que administran de formas injustas los modos
de vida de las personas, haciendo abyecto lo que
podría ser diferenciable? La “realidad del cuerpo” ha
sido producto de un discurso cisheteropatriarcal. Un
discurso injusto.
El dispositivo de escucha que tenemos al día de
hoy es nuestro cuerpo, y este no flota libre de los
marcos heteropatriarcales bajo los que fue construi-
do. Habrá que desatarnos un poco y cuestionar la
teoría para despatriarcalizarla hacia una renovada
escucha desde el cuerpo. Si es necesario transformar
nuestros cuerpos de analistas en pos de la justicia
testimonial, hagámoslo.

Fernanda Magallanes

97
 afluencias

¿Des-obediencias?
Problemas cruciales
para un diálogo posible entre
psicoanálisis y género

“Es por lo tanto ese pasaje

de la antigua cultura homosocial
a la cultura heterosexual moderna
lo que debe examinarse“.
Louis George Tin1

Si existe una dificultad para pensar una posible arti-

culación entre el psicoanálisis propuesto por Lacan y
las teorizaciones sobre la sexualidad, las diferencias
entre los géneros/sexos, las identidades no binarias
y la diversidad (o disidencia) sexual, es respecto de
una posición dentro del psicoanálisis.
Dicha posición, tradicional y hegemónica, la de la
transmisión universitaria redoblada desde algunas
escuelas de psicoanálisis, es la que sostiene que
el cuerpo biológico es lo Real lacaniano, y que es
primario, es decir, primero en relación al significan-
te, a lo Simbólico. Un psicoanálisis que se propone
a-histórico en sus estructuras, neutral y despojado de
todo vestigio de disciplinamiento normalizador en su

1. Tin, L. G. (2012). La invención de la cultura heterosexual.

Buenos Aires: El cuenco de plata, p. 17.

98
 afluencias

discurso; ese del que ya nos ha advertido Foucault2.

Basta recorrer algunos textos o clases universitarias
para encontrar que ésto es algo que se enseña a
grandes rasgos de la siguiente manera: primero exis-
te un viviente (la “libra de carne”), que al advenir al
mundo del lenguaje es atravesado por el significante,
siendo recubierto “no todo”, quedando como resto
inefable, indestructible: lo real del goce, aquello no
alcanzado por la palabra.
Plantear allí la dificultad, al menos parte de ella,
específicamente en lo tocante a la concepción del
cuerpo, la sexualidad y las identidades, anticipa
que suponemos que existe otra lectura posible de
la teorización lacaniana que no encontraría tal escollo
biologicista3.
Afirmamos, entonces, que hay un psicoanálisis que
se desprende de la lectura de los conceptos de La-
can, que sostiene que en el origen fue el verbo, un
evento de discurso, lo que contraría la idea poslaca-
niana de una realidad prediscursiva y de un cuerpo
biológico como preexistente a un sujeto.
Nombraremos psicoanálisis poslacaniano a la
orientación que sustenta la posición biologicista y de
continuidad entre las ideas freudianas y lacanianas,

2. Cf. Foucault, M. (2017). Las palabras y las cosas: una

arqueología de las ciencias humanas. Buenos Aires: Siglo
XXI Editores.
3. Dicha lectura ha sido desarrollada por Alfredo Eidelsztein
en (2015). Otro Lacan: Estudio crítico sobre los fundamentos
del psicoanálisis lacaniano. Buenos Aires: Letra Viva.

99
 afluencias

inscribiéndose así en una tradición freudo-lacaniana,

tal como lo plantea Alfredo Eidelsztein4.
Lo que nos permitirá articular los temas que traen
los estudios de género al psicoanálisis de Lacan,
será poder reconocer que en un comienzo está el A
y el Otro en su encarnadura, como antecedente del
sujeto (tesoro y batería del significante), por lo que
no habría realidad prediscursiva, así como tampoco
sujeto ni Real que no sean efecto del significante.
Existen infinidad de escritos poslacanianos que
se han embarcado en la tarea de teorizar, definir
y opinar sobre las identidades trans, las infancias
trans, las orientaciones sexuales, las identidades no
binarias, los géneros fluídos, y toda identidad u orien-
tación sexual no cisheteronormativa, clasificándolas
dentro de categorías patologizantes.
También sabemos que desde los textos freudianos
hasta la actualidad, el lugar de la mujer ha tenido un
sesgo cuanto menos polémico en dichas teorizacio-
nes. El lugar femenino aparece ligado a la idea del
“enigma”, el “dark continent”, lo Otro respecto de
lo masculino; una jerarquización donde la mujer es
vista en menos, incompleta, definida desde la mirada
del hombre como su complemento, como objeto de
conocimiento (o más bien de desconocimiento) del

4. Apola Internacional (2019). Alfredo Eidelsztein. Primera

clase del Seminario Central de APOLa 2019 “Desambiguar
Freud de Lacan. Introducción a la desambiguación entre
Freud y Lacan” [video]. Disponible en: https://youtu.be/
z94PI11DJNg

100
 afluencias

único sujeto concebible: el hombre. Así, la subjeti-

vidad denegada a la mujer que Irigaray denunciara
en Speculum5.
Vale como recorte de ese universo de desarrollos
teóricos parafrasear algunos de sus planteos: ana-
listas que se preguntan cuál fue el deseo del Otro
para que un niño o adulto exprese que su identidad
es trans, concluyendo necesariamente en la psicosis
materna o en la del niño. Analistas que consideran
que hay que esperar a que el niño sea mayor de edad
para que pueda deslindar si su identidad trans es
un deseo propio o un deseo materno. Profesionales
que se refieren a personas travestis como “hombres
disfrazados de mujer”. Aquellos otros que respecto
a la diversidad sexual se preguntan si están frente a
un acting o un pasaje al acto. Los que indican “más
presencia del padre” para un niño al que llevan a
consulta porque tiene preferencia por los juegos con
las niñas y las muñecas. Analistas que diagnostican a
identidades travestis como perversas por conservar
el “falo” (se refieren al pene) y a personas transexua-
les como psicosis por pasar al acto “cortando en lo
Real del cuerpo” (otra vez, se refieren al pene).
¡Los mismos analistas que dicen que falo no es
igual a pene!
Parece que a esta altura no importa. Lo cierto es
que por conservarlo o por cortarlo no escapan a la
patologización y a la biologización. Son los mismos

5. Cf. Irigaray, L. (2007). Espéculo de la otra mujer. España:

Ediciones Akal.

101
 afluencias

que plantean que en el “transexualismo” el sujeto

asume su sexo en oposición a su realidad anatómi-
ca. Aquellos que respecto al lugar asignado para
cada género/sexo asumen que cada movimiento o
corrimiento de los estereotipos impuestos constituyen
“desbordes fácilmente interpretables”. Así, también
se habla de mujeres “fálicas” o “histéricas” y hombres
que no pueden asumir la “auténtica masculinidad”,
incluyendo planteos de “masculinidades blandas” o
de “hombres desvirilizados”.
Nuestra posición es contundente. Dichos planteos
esconden una conceptualización teórica que no deja
de tener incidencias en el terreno de la clínica. La dis-
cusión, entonces, no versará conceptos únicamente,
sino sobre la dirección de la cura que orientará di-
chas prácticas.
La posición es política, y como sabemos que “lo
personal es político”, la práctica analítica también
responde a una política: la del deseo y la falta en ser.
Como recordaremos desde los momentos iniciales
de la transmisión lacaniana, lejos estamos de poder
dirigir al paciente cuando nuestro accionar dirigirá
tan solo la cura, y en consecuencia tocará al analista
revisar que hará con su ser para que este no imponga
un ideal6.
Capítulo aparte merece el trato que el poslacanismo
les dispendia a los colegas que hemos alojado las de-
mandas de las disidencias sexuales enmarcándonos

6. Cf. Lacan, J. (1987). La dirección de la cura y los principios

de su poder. En: Escritos 2. Argentina: Siglo XXI Editores.

102
 afluencias

en un psicoanálisis con perspectiva de género. Se

nos acusa por ello de militar e ideologizar el consul-
torio, sobre todo cuando nos negamos a diagnosticar
de manera generalizada las identidades de género
y las orientaciones sexuales haciéndolas correspon-
der con las estructuras psicótica y perversa a las
que ellos consideran que responden. Incluso, en el
caso de infancias trans, han llegado a diagnosticar
salvajemente, una folié a deux, (la del niño/a y su
madre, claro está; si hay locura, para ellos es siempre
es de la madre, nunca del padre) en un tratamiento
que no conducían, haciendo explícita su crítica de
la dirección de la cura que llevaba la profesional.
Nuevamente, el planteo aquí no versa únicamente
sobre una delimitación teórica, dado que dichas acu-
saciones apuntan no sólo a un desmerecimiento de
la teoría y práctica de sus colegas, sino que esconde
un peligro aún mayor. Dichos analistas consagran su
accionar del lado de la “neutralidad”, aun cuando
como hemos visto que detrás de sus teorizaciones
esconden “prácticas reeducativas al servicio de la
cisheteronormatividad”.
Estos ejemplos bastan para afirmar que dichos pro-
fesionales sustentan una concepción teórica biolo-
gicista, heteronormativa, binaria y falocéntrica. La
pregunta por el deseo del Otro se les presenta solo
ante una identidad trans (nunca ante una identidad
cis). Dicha pregunta sólo puede surgir si se sostiene
que existe un sexo real y verdadero, aquel con el que
se nace; o mejor dicho, aquel que se nos asigna al

103
 afluencias

nacer, ante la percepción de los genitales. Desde allí

se concluye indefectiblemente en la patologización
de las identidades trans por alejarse de la norma; es
decir, toda una psicopatología de las identidades.
Es preciso preguntarse cuándo el psicoanálisis se
ha convertido en una psicopatología que algunos
parecen ostentar orgullosos.
También resulta importante visibilizar y mencionar
la violencia médica (aun oculta, naturalizada) que
interviene sobre los cuerpos intersex para adecuarlos
al binarismo sexual normativo. Cuando creíamos que
para ellos la biología era el destino, con los cuerpos
intersex parece que la biología les extravía el camino
y el destino, de repente, es lo que la cultura ha nor-
mado como hombre y mujer, arrogándose el poder
de “corregir” esa biología “errada”.
Enfatizamos la importancia de una pregunta que
apunte a reconocer cuál es el lugar del deseo del
Otro en la identidad de género que asumirá cada in-
dividuo, sea cual fuera la misma. Al formularlo de esa
manera, estamos allí en un psicoanálisis que propone
primero el verbo, el Otro de la palabra y el lenguaje,
y desde donde el sujeto no puede pensarse más que
en inmixión de otredad. Este último concepto, que
Lacan introduce en la conferencia de Baltimore7, es
fundamental a la hora de la pregunta por el deseo,

7. Cf. Lacan, J. (1966). Acerca de la estructura como mixtura

de una Otredad, condición sine qua non de absolutamente
cualquier sujeto. Acheronta Nº 13. Disponible en: https://www.
acheronta.org/lacan/baltimore

104
 afluencias

la constitución del sujeto, las identificaciones y los

armados identitarios en la relación general del Sujeto
al Otro.
Sucede, no a menudo, que estos analistas posla-
canianos se permitan aceptar en la clínica con niñes
la posibilidad de una identidad trans. Lo hacen a
condición de proponer a los padres esperar a que la
“separación” opere para que el niño pueda inteligir
si es un deseo propio o uno implantado por el deseo
y el goce materno en alienación. Olvidan que para
Lacan la “estructura como mixtura de una Otredad es
condición sine qua non de absolutamente cualquier
sujeto”8. Así es el título de dicha conferencia, de don-
de inteligimos que en el sujeto del inconsciente opera
siempre el lugar del Otro, idea que vuelve imposible
la idealizada separación que resultaría en un “sujeto
puro sí mismo”. Ellos, que quieren apartarse de la
acusada identidad de género, terminan convirtiendo
la operación de alienación/separación en una máqui-
na de producción identitaria de un individuo igual a
sí mismo, sin la contaminación del Otro.
Si vamos a preguntarnos por los armados iden-
titarios, preguntémonos también cómo alguien se
autopercibe acorde al género asignado, cómo al-
guien hace una elección hetero de objeto amoroso,
sexual y erótico. Preguntémonos por aquello que
por naturalizado se supone sustancial y verdade-
ro. La naturalización del binarismo hombre/mujer y
de la heterosexualidad anulan y velan la pregunta

8. Ibídem.

105
 afluencias

por el deseo del Otro en cualquier construcción de

identidad, instalando la sexualidad y la heteronorma
en una ahistoricidad que la supone operando en la
subjetividad desde siempre y para todos por igual.
En esta dirección citamos a Arnold Davidson:

La distinción de Foucault entre la expe-

riencia de la sexualidad y la experiencia de
la carne pretende señalar el hecho de que
nuestra experiencia de la sexualidad tiene
una génesis histórica distintiva y específica.
Aunque consideremos que se trata de un
fenómeno natural, un fenómeno de la natu-
raleza que no entra dentro del terreno de la
aparición histórica, nuestra experiencia de la
sexualidad es un producto de los sistemas
de conocimiento y las modalidades de poder
sin aspiraciones de inevitabilidad.9

Los analistas poslacanianos entienden la identidad

de género como una respuesta del sujeto que vendrá
en un tiempo posterior (en un segundo tiempo) a re-
significar lo biológico; algo así como una reimpresión
sobre el sexo verdadero. Se trataría de la operatoria
significante alterando el verdadero cuerpo biológico.
Es la crítica que Judith Butler le hace al culturalismo
en su libro Cuerpos que importan10, en el que se vio

9. Davidson, A. (2004). La aparición de la sexualidad. Bar-

celona: Ediciones Alpha Decay, p. 67.
10. Butler, J. (2015). Cuerpos que importan: sobre los límites
materiales y discursivos del “sexo”. Buenos Aires: Paidós, p. 12.

106
 afluencias

obligada a aclarar, entre otras cosas, que nunca pro-

puso la autodeterminación del género, ni un género
prêt a porter con la propuesta de la performatividad
del género. Dice Butler:

...la construcción del “sexo”, no ya como un

dato corporal dado sobre el cual se impone
artificialmente la construcción del género,
sino como una norma cultural que gobierna la
materialización de los cuerpos (…) Un sujeto
asume, se apropia, adopta una norma cor-
poral, no como algo a lo que, estrictamente
hablando, se somete sino, más bien como
una evolución en la que el sujeto, el “yo” ha-
blante, se forma en virtud de pasar por ese
proceso de asumir un sexo.11

El concepto de “incorporales” de los estoicos anti-

guos12, al que Lacan hace referencia en Radiofonía,
nos permitirá operar con otro estatuto de cuerpo, ni
sustancial ni biológico. Dice allí:

Vuelvo en primer lugar al cuerpo de lo sim-

bólico, que hay que entender como fuera de
toda metáfora. Prueba de ello es que nada
sino él aísla el cuerpo a tomar en sentido

11. Ibíd., p. 19.

12. Cf. Bréhier, E. (2011). La teoría de los incorporales en el
estoicismo antiguo. Buenos Aires: Leviatán.

107
 afluencias

ingenuo, es decir, aquel del que el ser que

se sostiene en él no sabe que es el lenguaje
el que se le concede, hasta el punto de que
él no estaría aquí, a falta de poder hablar de
este. El primer cuerpo hace al segundo, al
incorporarse en él. De donde lo incorporal
que sigue marcando al primero, desde el
tiempo posterior a su incorporación. Haga-
mos justicia a los estoicos por haber sabido
de este término, el incorporal, firmar en qué
lo simbólico sujeta al cuerpo.13

Es el cuerpo del significante en el que el ser se sos-

tiene, y es el lenguaje el que nos adjudica un cuerpo.
El cuerpo biológico no nos determina. Este aporte es
de suma importancia para pensar un psicoanálisis
que nos permita postular existencias que no tienen
su apoyatura en lo real del cuerpo, como dice el pos-
lacanismo, sino en la no relación-proporción sexual
a partir de la cual pueden inscribirse. No es nuestra
intención desarrollar este concepto en este trabajo,
pues excede el propósito del mismo, pero sí indicar la
necesidad de rescatar su operatividad para repensar
y superar lo que consideramos un escollo biologicista
a la hora de dialogar con las teorías queer, feministas
y de género.
El poslacanismo se inscribe en una tradición freudo-
lacaniana que en su retorno a Freud y en continuidad

13. Lacan, J. (2012). Radiofonía. En: Otros Escritos. Buenos

Aires: Paidós, p. 431.

108
 afluencias

con sus conceptos y su teoría14, arrastra la dificultad

que planteábamos al principio; es decir, sostiene la
vigencia de la sentencia “la anatomía es el destino”,
que Freud plantea en “El sepultamiento del Complejo
de Edipo”:

La exigencia feminista de igualdad entre

los sexos no tiene aquí mucha vigencia; la
diferencia morfológica tiene que exteriorizar-
se en diversidades del desarrollo psíquico.
Parafraseando una sentencia de Napoleón,
“la anatomía es el destino”.15

Es esta concepción del cuerpo como biológico la

que opera en aquellos analistas que, como mencio-
náramos al comienzo, suponen que alguien trans
asume su sexo en oposición a su realidad anatómi-
ca; que hombres y mujeres cis lo hacen aceptando
“su destino”; y que una mujer travesti es un “hombre
disfrazado de mujer”.
Nos gustaría agregar una última cita en la mis-
ma dirección. Es del Seminario 19, “…o peor”:

14. Apola Internacional (2019). Alfredo Eidelsztein. Primera

clase del Seminario Central de APOLa 2019: “Desambiguar
Freud de Lacan. Introducción a la desambiguación entre
Freud y Lacan” [video]. Disponible en: https://youtu.be/
z94PI11DJNg
15. Freud, S. (1976). “El sepultamiento del Complejo de Edi-
po”. En: Obras Completas. Tomo XIX. Buenos Aires: Amo-
rrortu editores, p. 185.

109
 afluencias

...si encontráramos en la lógica un modo

de articular los valores sexuales que el in-
consciente demuestra, no nos sorprendería
(…) Hable de valores sexuales. Haré notar
que esos valores son valores establecidos
en todo lenguaje. El hombre, la mujer: a esto
llamamos valores sexuales. Que al comien-
zo estén el hombre y la mujer es ante todo
asunto del lenguaje.16

¡Contundente! No hay sustancialidad hombre y

sustancialidad mujer. No hay hombres ni mujeres:
hay hechos del lenguaje. Hombre, mujer y niño no
son más que significantes, nos dice Lacan en el
Seminario 20.
De la cita del Seminario 19 se desprende que no
existen razones para suponer que estos dos valores
son los únicos posibles para toda lengua, de modo
tal que no puedan generarse otros valores. Es la di-
ferencia entre pensar en un lenguaje representativo
y la posición de Lacan, para quien el significante es
creacionista. El significante no representa la realidad,
el significante crea la realidad, ya que no hay realidad
prediscursiva. Lo que nos importa de la cita es que
plantea que lo que se establece en todo lenguaje
son los valores sexuales. La lógica es un modo de
articularlos, pero no se trata necesariamente de esos
dos únicos valores. Entendemos que la idea aquí
es que esos seres a los que nos referimos como

16. Lacan, J. (2012). “De la anécdota a la lógica”. En: El

Seminario 19: …o peor. Buenos Aires: Paidós, pp. 37-38.

110
 afluencias

hombre o mujer son producciones del lenguaje, pero

no agotan todos los valores sexuales que una lengua
puede engendrar.
En esta dirección, y en relación a la diferencia se-
xual, Facundo Bletscher plantea:

No se trata de rechazar o desmentir la dife-

renciación de los sexos, sino de advertir que
no nos hallamos frente a un dato natural sino
a una distinción material y simbólicamente
producida en función de discursos que la
constituyen como diferencia.17

No olvidamos aquí que para Lacan la materialidad

de la que se trata es la del lenguaje y que por ello
introduce el neologismo en francés mot-terialisme, lo
que echa por tierra toda pretendida materialidad bio-
lógica funcionando como causa determinante para
la sexualidad.
Hay analistas que refutan la idea que la posición
sexuada sea efecto discursivo, colocan esta su-
posición del lado de un culturalismo, y por ende,
contrario a la posición analítica. ¡Será desde la po-
sición analítica que ellos sustentan!, porque encon-
tramos en Lacan que la sexuación y lo Real pueden

17. Bletscher, F. (2017). Infancias trans y destinos de la dife-

rencia sexual: nuevos existenciarios, renovadas teorías. En:
Meler, I. (Comp.). Psicoanálisis y género: Escritos sobre el
amor, el trabajo, la sexualidad y la violencia. Buenos Aires:
Paidós, p. 33.

111
 afluencias

ser conceptualizados como efectos discursivos. En

suma, no hay realidad pre discursiva, cuerpo pre
discursivo, ni tampoco sexo prediscursivo, como lo
sugieren quienes sustentan esta posición.
Para nosotros primero está el lenguaje, no el or-
ganismo viviente. No hay un cuerpo biológico sobre
el que se construye el género, en tanto primario y
determinante.
Siguiendo con los problemas que planteamos des-
de el inicio, la vinculación socio-erótico-política de la
pareja cis heterosexual monogámica no es más que
uno de los modos de vinculación posibles. De ningu-
na manera es el valor adecuado o esperable. Dicha
configuración cis heteronormativa produce, a su vez,
el efecto correlativo de ubicar en determinados luga-
res (no sin consecuencias) tanto al valor mujer como
las diferentes formas de diversidades o disidencias
sexuales. Acudimos aquí a George Tin nuevamente:

A comienzos del siglo XIV, el conflicto entre

el universo homosocial de los caballeros y la
cultura heterosexual cada vez más extendi-
da, se saldó de manera dramática” (…) “en
esta nueva cultura heterosexual, dos hechos
concomitantes deben ser examinados, la va-
loración de la mujer, que no es más que una
apariencia, y por otro lado la estigmatización
del sodomita.18

18. Tin, L. G. (2012). La invención de la cultura heterosexual.

Buenos Aires: El cuenco de plata, pp. 55-56.

112
 afluencias

Es importante reconocer que dichas configuracio-

nes serán sostenidas por las diferentes instituciones
sociales, la escuela, la iglesia, etc. El desafío es no
convertir la práctica analítica en el sostén de confi-
guraciones “válidas, naturales y esperadas”, que nos
recuerda al peligroso destino freudiano.
En esta línea del “destino” para la mujer, conviene
no obviar aquí la demanda de maternidad implícita
en las conceptualizaciones freudianas (Freud, por
supuesto, retoma un mandato social previo, al cual
termina adhiriendo). “La mujer es” solo siendo madre,
y la maternidad misma se enmarca en la lógica de
la familia heterosexual y monogámica. Como puede
verse, se toma literalmente la ecuación mujer = madre,
impregnando nuestra cultura de modo incuestiona-
ble. Dicha configuración, como la esperada; es decir,
como el destino de la feminidad, invisibiliza y natura-
liza su entramado y determinación cultural obviando
las consecuencias sociales y políticas que subyacen
detrás del reparto de roles en los géneros. Que el
psicoanálisis hoy en día no cuestione las determina-
ciones históricas y las coordenadas socio culturales
donde el Edipo freudiano pudo emerger como con-
cepto (y sus entradas y salidas) es seguir sostenien-
do la anacronía y ahistoricidad de los constructos,
ontologizando y universalizando las estructuras.
Hemos partido de plantear que la dificultad del
psicoanálisis para dialogar con los discursos de gé-
nero, los feminismos y las teorías queer, así como la
imposiblidad para ejercer una clínica que no sea de

113
 afluencias

orden patologizante, se hallaba en los presupuestos

teóricos de un psicoanálisis hegemónico que hace de
lo Real, el cuerpo y el sexo una biología que estaría
en el origen y se plantea como destino.
La historicidad y la política pretendidamente neu-
tralizadas en su práctica y desde donde cuestionan
la perspectiva de género en psicoanálisis, retorna
como biología. En definitiva: toda una política de los
cuerpos biológicos como verdad y norma. ¡Como si
sostener una teoría apoyada en la biología no fuese
sostener una posición con consecuencias! No hay
teoría sin consecuencias clínicas, de ahí la respon-
sabilidad de revisar los presupuestos de la teorías
que sustentan nuestras prácticas.
El psicoanálisis que llamamos postlacaniano o freu-
dolacaniano resulta heteronormativo, falocentrista,
con una vuelta al cuerpo biológico como cuerpo real,
al goce disyunto del significante y a una realidad pre-
discursiva que prescinde del Otro. Un psicoanálisis
que parece haberse quedado afuera de los debates
que lo interpelan desde hace tiempo, y al que más
de una vez ya le han dado muerte.
El psicoanálisis debe incluir los debates del feminis-
mo, el género y la diversidad sexual en sus investiga-
ciones teóricas y en sus reformulaciones, o no será.
Hay otra lectura de Lacan que habilita un diálogo
posible, capaz de alojar una interpelación que tiene
décadas y en el psicoanálisis freudolacaniano no ha
tenido acogida.
La invitación a un “debate” del psicoanálisis con

114
 afluencias

los “estudios de género, las teorías queer, y los gay

and lesbian studies” pone bajo la lupa una de las
principales tentaciones y/o debilidades en las que el
psicoanálisis y los psicoanalistas pueden caer. Nos
referimos al abandono del deseo del analista por el
acceso a un poder.
Si el psicoanálisis se excluye, se enfrenta o se so-
brevalora por encima de dichos estudios, no solo se
ubica a sí mismo en un nivel de jerarquización para-
dójico, sino que aún mas peligrosamente, se ubica
en una “ posición de saber-poder” respecto de estos.
Saber y poder son lugares complejos, pero además,
opuestos al interés de los principios del psicoanálisis.
Recordemos a Lacan cuando dice: “la impotencia
para sostener auténticamente una praxis, se reduce,
como es corriente en la historia de los hombres, al
ejercicio de un poder”19. ¿Escaparemos los psicoa-
nalistas a dicha captura?

Verónica Cardozo y Jésica Ramírez

19. Lacan, J. (1987). La dirección de la cura y los principios

de su poder. En: Escritos 2. Argentina: Siglo XXI Editores,
p. 566.

115
 afluencias

Fugitivo del lacanismo

Una noche de terraza, verano, amigues y torbellinos

de ideas, alguien que recién había conocido, pero
con quien ya simpatizábamos, me preguntó si era
lacaniano. A esa hora, debo reconocerlo, habíamos
tomado varias copas de vino, y en un arrebato di-
onisíaco me escuché decirle que yo era un fugitivo del
lacanismo. Esa noche me enteré que estaba en fuga.
Como creo que quedará en claro a medida que
vaya exponiendo lo que tengo para decir, no llamo
lacanismo a cualquier discurso que se inspire en la
enseñanza de Lacan, sino a la actitud de querer hac-
er de esa enseñanza un texto sagrado, un discurso
que es la medida de todos los discursos, al que todos
los otros discursos se remiten; y que ante cualqui-
er interpelación responda: “Lacan ya lo dijo”. Es la
actitud de querer tener siempre la última palabra. O
sea que llamo lacanismo a un discurso que de forma
bastante incoherente con aspectos esenciales de la
teoría lacaniana, se quiera constituir en una suerte
de saber absoluto. No incluyo en el lacanismo a todo
discurso que se vale de la enseñanza de Lacan, pero
sí afirmo que eso que llamo lacanismo es una actitud
bastante generalizada.
Sé que al hablar de estas cuestiones es posible que
incomode a muches, y lo que me importa especial-
mente es que voy a incomodar a gente que quiero.

116
 afluencias

Estamos en un terreno transferencial, donde están

en juego amores, simpatías, alianzas, rivalidades.
Por eso mismo, cuando Bruno Bonoris y Tomás Pal
me invitaron a escribir traté de encontrar otro tema,
pero fue inútil: es de esto de lo que quería escribir.
Tuve que resignarme a hacerlo. Me puedo fugar del
lacanismo, pero no de mi mismo.
Lo que voy a desarrollar son ideas aún en borrador.
Exponerlas será parte del proceso de pensarlas, de
ajustar lo que digo a lo que quiero decir. Pero ¿qué
idea no es un borrador? En parte, estoy intentando
advertir acerca de los peligros de tomar alguna idea,
cualquiera sea, como un texto definitivo.

Epifanía
El año pasado tuve una epifanía. Como toda epi-
fanía, sucedió inopinadamente. Estaba reunido con
varios colegas psicoanalistas. En total seríamos seis
o siete. La mayoría tenía al menos treinta años de
lectura de textos y seminarios de Lacan. A raíz del
desarrollo de la exposición se planteó la pregunta
sobre qué quería decir “goce fálico”. Fue comple-
tamente imposible ponerse de acuerdo. No es que
estuviésemos hablando de sutilezas, de detalles. No,
se barajaban al menos tres definiciones completa-
mente divergentes e imposibles de armonizar la una
con la otra.
No era de ningún modo la primera vez que pasaba
por una experiencia semejante. Todo lo contrario,

117
 afluencias

diría que es la moneda corriente cuando se trata de

los textos de Lacan: son muchísimas las veces que
no sé de qué se está hablando. Por supuesto, cuando
uno es joven atribuye esa incomprensión a defectos
en la propia formación. Pero pasan los años y uno, si
la neurosis no se lo impide, se va dando cuenta que
no es ese el problema, sino que el discurso mismo
es muchas veces tan ambiguo que resulta imposible
determinar con claridad a qué refieren algunos con-
ceptos. Por eso un grupo de psicoanalistas que lleva,
en promedio, más de treinta años de lecturas, no
podía llegar a un acuerdo sobre un concepto su-
puestamente tan básico.
La epifanía, sin embargo, no fue esa. No se me
reveló la ambigüedad que muchas veces presenta
el discurso lacaniano. Lo epifánico fue darme cuenta
que no quiero pasarme los próximos treinta años de
mi vida (siendo optimistas y suponiendo que aún me
quede tanto tiempo) tratando de definir qué quiere
decir “goce fálico”, seguramente, para no llegar a
ninguna conclusión. Y que quede claro que no estoy
hablando de lo inagotable que puede ser la discusión
de cualquier concepto. En eso consiste la riqueza del
pensamiento. Hablo de un estilo que, si entramos en
el juego, nos deja pegados a una discusión intermina-
ble, que siento estéril, y que al detenernos nos aleja
de otras discusiones que me interesan más.
Creo que mi fuga ya había empezado el día que,
para poder terminar mi análisis, empecé la inves-
tigación que llevó a las hipótesis y propuestas de

118
 afluencias

Edipo gay, pero diría que ese día de la epifanía se

me reveló, aunque aún oscuramente, que me quería
fugar. Me fugo juntando en mi bolsa de fugitivo las
muchas cosas valiosas que puedo llevarme de mis
lecturas lacanianas.

¿Qué quiso decir Lacan?

La ambigüedad del discurso de Lacan provoca que
una parte importante de lo que se dice en el ámbi-
to lacaniano se centre en la pregunta “¿Qué quiso
decir Lacan?”. Muchos querrán dar la verdadera re-
spuesta a esa pregunta. Tenemos entonces, por un
lado, las instituciones que bajo el cetro de un Maestro
defienden determinada lectura, la ortodoxa en esa
parroquia, y ponen en el index librorum prohibitorum a
cualquier otra versión; y por el otro, a los llaneros sol-
itarios que se plantean como los únicos que habrían
logrado entender lo que Lacan quiso decir realmente.
En general, en ese caso, se venera al maestro que
pudo leer lo que nadie más pudo.
Menos enamorado, pienso en lo fallido que es un
discurso que requiera de un genio tan excepcion-
al para ser entendido correctamente. Claramente,
una de las enseñanzas de Lacan es haber insistido
en señalar que en la comunicación humana reina el
malentendido. Ahora bien, no veo que otros discur-
sos produzcan el efecto que produce el discurso de
Lacan. Por algo Lévi-Strauss dijo que ni un chamán
paraguayo era tan difícil de entender...
Por supuesto que la pregunta sobre qué quiso decir

119
 afluencias

Lacan es una pregunta en la que está presente no

sólo la enseñanza de Lacan, sino algo más velado
pero no menos importante: el deseo de Lacan. Si
bien Lacan mismo habló del deseo del analista, sólo
conozco a un psicoanalista, Ricardo Estacolchic, que
se haya preguntado explícitamente por el deseo de
Lacan. Me dirán que el deseo del analista no es el
deseo de la persona, que es una función... Creo que
es una objeción válida, pero también que forma parte
de las defensas de Lacan.
El artículo de Ricardo Estacolchic, titulado “El deseo
de Lacan”1, lee lo que podría ser el deseo de Lacan
a partir de ciertos efectos de masa que, según el
testimonio de muchos participantes, se daban en la
École Freudienne. Allí se pregunta si esos efectos
podrían tener lugar al margen de quien era el Maestro
absoluto de la Escuela. Se interroga por los efectos
que pudo haber tenido el “yo fundo solo”2, y citando
a M. Safouan comenta que

Lacan estaba revestido de una aureola de

infalibilidad mayor que la del Papa. Ya que
el dogma de la infalibilidad papal limita el
poder temporal de cada uno de ellos, en
cuanto que cada uno debe respetar a su vez
la “infalibilidad” de los que lo precedieron
y entonces no puede hacer todo lo que le

1. Estacolchic, R. “El deseo del analista”. En: Apuntes Clínicos

de un Psicoanalista. Buenos Aires: Lugar Editorial, 1994, p.
127.
2. Ibíd., p. 130.

120
 afluencias

parezca. Pero ¿qué sucede con alguien que

«funda él solo, como siempre lo estuvo»?3

Estacolchic, quien había tenido oportunidad de es-

cuchar a muchos discípulos de Lacan que habían
participado de la Escuela, dice que las versiones
diferían mucho pero todas coincidían en que Lacan
no había querido eso. Dice así:

Se trata de presentar la figura de un líder

carismático, que por obra de la casualidad
o de la mala suerte, se encuentra así como
así rodeado de un grupo de discípulos, que
bajo la apariencia de proteger a su doctrina,
en realidad lo traicionan, y por ende nos tra-
icionan a todos. Todo esto ocurre sin que el
deseo y la responsabilidad del líder resulten
comprometidos.4

Es el recurso a la teoría del entorno. Estacolchic re-

aliza una lectura lacaniana de estos discursos como
una estrategia para salvar la figura de un Otro no
castrado, haciendo recaer la castración sobre los
pequeños otros, los discípulos traidores.
Me pregunto entonces cuánto del deseo de Lacan
de fundar solo, de ser el único, sigue presente en el
modo en que se lo lee y se lo transmite. Conozco a un
psicoanalista que sostiene que sólo lee a Lacan, pero
que su deseo lo tiene completamente sin cuidado.

3. Ibíd., p. 131.
4. Ibíd., p. 133.

121
 afluencias

Me pregunto si al pretender prescindir del deseo de

Lacan no está más que nunca bajo su hechizo. Creo
que hacer una lectura del deseo de aquel que en-
carne el lugar del Otro nos permite quedarnos con
su legado, ganando libertad y apertura.
El deseo joyceano de Lacan. Si es evidente que
Freud se identificaba tanto con Moisés, el legislador,
como con Leonardo, el genio universal, me parece
muy transparente que Lacan encontró algo suyo en
Joyce. Como Joyce5, él también querría que los uni-
versitarios lo leyeran por trescientos años, tal como
se lo lee a Joyce. Ambos (Joyce y Lacan) eran tan
genios que lo van logrando.
Lacan mismo impuso la idea de separar tajante-
mente la obra del autor. Desautorizó con desdén
las “psicobiografías”, si bien se fascinó con el libro
de Jean Delay sobre la juventud de Gide. A mí me
parece que los dos enfoques son válidos. Creo que al
no considerar para nada el deseo de Lacan es mucho
más probable caer bajo su influjo sin saberlo. Del
mismo modo que creo que no se puede terminar un
análisis sin interrogar el deseo del analista6. Si Lacan

5. Según me contó mi amiga y colega Elizabeth Barral, quien

sabe muchísimo sobre Joyce y sobre el Joyce de Lacan, Joy-
ce posiblemente nunca dijo la frase que se le atribuye. Y si
la dijo, la dijo de los críticos, no de los universitarios, como lo
cita Lacan. La tergiversación posibilita la lectura de su deseo.
6. Y no me refiero sólo a la función “deseo del analista”, sino
a lo que del deseo de la persona del analista se inmiscuye
inevitablemente en el análisis.

122
 afluencias

necesitaba que lo leyeran por trescientos años, si de-

mandaba tanto nuestra atención, supongo que algo
estaría tratando de curar. Es curioso, nadie habla del
dolor de Lacan, de su sufrimiento. En primer lugar, él
mismo no dice nada. Dibuja nudos mientras Cather-
ine Millot come callada a su lado7. En cierto sentido,
el Lacan de los lacanianos no parece humano. Es
cierto que, como tantos genios, debe haber ejercido
una violencia inhumana sobre sí para producir una
obra tan colosal. Pero no creo que eso surja sólo
desde el saber. También lo hace desde el dolor. Del
mismo modo que el marxismo muestra que el dinero
no produce dinero, sino que hace falta el trabajo (y
la explotación) para producirlo, diría que el saber no
surge del saber; lo produce un sujeto desde su sub-
jetividad, es decir, desde sus deseos, sus miedos,
su curiosidad y su dolor (para no meterme aquí con
el tema de sus condiciones históricas y materiales).
Por eso nombro el deseo o el dolor de Lacan. Me
parece que excluirlos es un modo más de hacer de
su discurso un dogma. Como dice mi amigo Fernan-
do Barrios, hay una ética del decir que tiene que ver
con “no escamotear aquello que causa el decir8”. Y
lo que lo causa claramente no es el saber. Fernando
también me informa que Lacan mismo decía que “la

7. Cf. Millot, C. La vida con Lacan. Barcelona: NED ediciones,

2018. Me resulta muy conmovedor el testimonio de Millot,
justamente, en la medida en que nos acerca a la humanidad
de Lacan.
8. Comunicación personal.

123
 afluencias

teoría busca desembarazarse de lo que la causa”,

y que en ese sentido el psicoanálisis nunca podrá
ser una teoría. No lo olvidemos cuando se trata de
la teoría lacaniana.
Tengo la impresión de que mientras pasan los años
y se sigue discutiendo qué quiso decir Lacan, y para
ello se vuelve y se vuelve a sus textos como si de ellos
se esperaran todas las respuestas, la vida continúa,
se producen nuevos discursos que no son tomados
en cuenta salvo que encajen en el dogma lacaniano.
Llamo lacanismo a la voluntad de que todo encaje en
la enseñanza de Lacan; que resulte interesante sólo
aquello que la corrobore y, finalmente, haga oídos
sordos a cualquier cosa que la interpele.
Uno de los peligros de la enseñanza de Lacan es su
seducción extrema, su manejo increíble del lenguaje
(me parece deslumbrante su manejo del francés, y
mucho más en un discurso oral), su inteligencia, su
curiosidad y su obra tan desaforada. Me parece de-
scomunal que haya dado sostenidamente una clase
cada quince días, sin repetirse nunca. Creo que esos
mismos caracteres la convierten en un laberinto cuya
salida puede resultar difícil de encontrar.
Ya que estoy leyendo mucho a Wilde, voy a recurrir
a una metáfora wildeana. En su exilio, al salir de la
cárcel, Wilde escribe que “todos matan lo que aman,
el cobarde con un beso, el valiente con la espada”.
Lo parafrasearía diciendo que siempre se traiciona al
Maestro, sólo que hay dos formas distintas de hacer-
lo. Se lo traiciona desde la fidelidad o se lo traiciona

124
 afluencias

siendo infiel. Curiosamente, los primeros lo traicionan

aún más, porque se pegan a la letra y no al espíritu.
“Hagan como yo, no me imiten”, dijo Lacan.
Me gustaría citar aquí un párrafo extraído de una
entrevista que le hicieron a Foucault, en la que le
preguntan por su relación con Marx y el marxismo.
Él responde:

En fin, no sé qué es el marxismo. Intento

debatirme con los objetos de mi análisis y
cuando en efecto me parece que hay un con-
cepto que puede encontrarse en Marx o en
un marxista, [un concepto] que va bien, lo
utilizo. Pero me da completamente lo mismo,
nunca quise, siempre me negué a consider-
ar que la conformidad o no conformidad re-
specto del marxismo podía ser o podía con-
stituir un criterio de diferencia para aceptar o
suprimir lo que yo estaba diciendo. Me tiene
absolutamente sin cuidado.9

Es la actitud que me parece vital: los traidores que

abren caminos.
Hay un modo de eludir estas infinitas preguntas
acerca de lo que Lacan quiso decir. En el ámbito de
lo que identifico como lacanismo a veces se resuelve
llegando a ciertos consensos de lectura. Es casi lo
inverso: no se hacen más preguntas, se coincide en

9. Foucault, M. “Estos son mis valores”. En: El origen de la

hermenéutica de sí. México: Siglo XXI Editores, 2016, p. 86.

125
 afluencias

ciertas lecturas que a mi modo de ver quedan reduci-

das a consignas; a una suerte de catecismo que pasa
por doctrina incuestionada. Si no estoy dispuesto
a pasarme la vida alrededor de la pregunta acer-
ca de qué quiso decir Lacan, mucho menos estoy
dispuesto a la renuncia al pensamiento que implica
cualquier catecismo. A veces esto lleva a una suerte
de recitado de mantras cuyo significado es mejor no
interrogar, pero que sí tienen al menos dos signifi-
cados fijos: “Lacan ya lo sabía” y “yo pertenezco a
esta parroquia”.

Lo que los discursos de las sexualidades disi-

dentes me enseñaron
Hace ya mucho tiempo, gracias al psicoanalista
Jean Allouch, me enteré de que existía algo que en
ese momento se llamaba lesbian & gay studies. Me
tomé mi tiempo para acercarme a ellos, posiblemente
para no poner en jaque la fe transferencial. Aunque
uno, en tanto neurótico, esté inclinado a ser un crey-
ente y demandar amor, y esté dispuesto a renunciar
a mucho para lograrlo, de todos modos, algo no deja
de pulsar para dar lugar, al mismo tiempo, a una
verdad y a ciertas formas de goce.
Como doy testimonio en mi libro, ese descubrimien-
to cambió mi vida. Me dio la salida que no estaba
logrando en ninguno de los tres análisis por los que
había pasado. Y me hizo cuestionar, como psicoa-
nalista, por qué, en tres análisis con muy buenos

126
 afluencias

analistas, algo fundamental de mi subjetividad nunca

tuvo lugar. No en uno o en dos de ellos, sino en nin-
guno. La hipótesis que me parecía más plausible es
que hubiera en la teoría analítica con la que trabaja-
ban esos analistas, tal como se estaba poniendo en
práctica, algo que explicara esta triple sordera. Los
tres psicoanalistas eran lacanianos. Es posible que
hubiera pasado lo mismo si me hubiese analizado en
otras iglesias, pero mi fe era lacaniana.
Inicié, entonces, una investigación que me lleva a
la conclusión de que el psicoanálisis lacaniano, tal
como se lo practica, es, en cuanto a las sexualidades
y las identidades, mucho más normalizador de lo que
los analistas creemos. A medida que avanzaba lle-
gaba a la hipótesis de que esto sucedía en la media
en que no se hizo una lectura de eso que Foucault
llamó el dispositivo de sexualidad. Dado que todos
estamos incluidos en ese dispositivo, si no lo leemos,
formamos acríticamente parte del mismo. También
hay, por supuesto, elementos deconstructivos en
la teoría psicoanalítica. Si no fuera así me hubiese
planteado cambiar de práctica. Todo lo contrario.
El espíritu de mi recorrido es hacer al psicoanálisis
más psicoanalítico en el punto crítico en el que quedó
atrapado: en los dispositivos heteronormatizadores.
Sin reconocerlo.
Este sin reconocerlo y sus matices resulta funda-
mental. Es alrededor de esta falta de reconocimiento
que se arma mi fuga. Nunca le reprocharía a una
teoría no haber pensado todo, no tendría sentido.

127
 afluencias

No me molesta cuando no se reconoce algo por no

haber podido leerlo, sino cuando no se quiere es-
cuchar, o no se quiere aceptar que hubo algo que
esa teoría no había pensado. Reconocer que algo
se pasó por alto implica una herida narcisista y un
trabajo de reorganización conceptual para dar lugar
a las nuevas categorías. Me molesta, sobre todo,
porque hay algo en esa actitud que se traduce en un
problema para mucha gente, y muchas veces en un
daño. Pero creo que el peor daño, el peor pecado,
es no reconocerlo, porque si uno lo reconoce puede
aprender, pero si no lo hace, entonces se obstina en
el error por obstinarse en tener razón.
Ustedes me podrían preguntar, con todo derecho,
cómo es que yo sé que tengo razón. Bueno: no lo sé,
lo creo. Pero si bien no puedo dar ninguna certeza
(en el campo del saber las únicas certezas son las
tautologías), sí puedo argumentar algo. Cuando inicié
mi investigación leyendo los lesbian & gay studies y
algunos textos del feminismo, lo que hice fue em-
pezar a escuchar aquellas voces que a lo largo del
tiempo habían sido calladas; voces que se estaban
haciendo escuchar más allá de los dispositivos de
poder que tendían a silenciarlas. Lo que más me
molesta, e incluso me duele, del rechazo que veo
en lo que llamo el lacanismo, a darle lugar a lo que
tienen para decir esos discursos, es que lo que se
rechaza es mucho más que un saber. Es el rechazo a
una enunciación y a las subjetividades que producen
esos discursos. Esto es para mí algo que va contra

128
 afluencias

el espíritu más propio del psicoanálisis, que es la

escucha de la subjetivad del otro. No sé si tengo
razón. En todo caso, seguramente no tengo La razón,
pero siempre elegiría escuchar lo que otro tiene para
decirme, aunque ponga en jaque mis supuestos, an-
tes que quedarme con mi teoría intacta al precio de
ejercer violencia sobre otros.

Las fórmulas de la sexuación

Voy a ser muy directo: nunca me impresionaron
mucho las fórmulas de la sexuación. En su momento
me tomé mucho tiempo para tratar de entenderlas.
Como muchas veces me pasa con Lacan, siento
que es completamente desproporcionado el tiempo
y el esfuerzo que me demanda tratar de entender en
relación a lo que obtengo a cambio. Leí o escuché
mucho al respecto, siempre con la esperanza de que
posibilitase alguna comprensión que se me había es-
capado. Debo decir que cada vez esa expectativa se
vio frustrada. Puede ser una limitación mía. O que las
fórmulas no den respuesta a mis preguntas, que son
otras que las de Lacan. Hay, además, otros discur-
sos que las responden mucho mejor y me posibilitan
avanzar en mi investigación. En la segunda edición
del libro10 incluso aclaré que no me remitía a esas
fórmulas porque el tema de mi libro no es tanto la
homosexualidad o las sexualidades disidentes, como

10. Cf. Reitter, J. N. Edipo gay. Heteronormatividad y psicoa-

nálisis. Buenos Aires: Letra Viva, 2018.

129
 afluencias

la homofobia o los dispositivos de sexualidad, en la

medida en que producen y regulan sexualidades y
subjetividades.
Hasta acá se trataría del recorrido intelectual de
cada uno y de las herramientas conceptuales de las
que cada uno se vale, determinadas tanto por el es-
tilo personal como por la materia de la que se trata.
El punto es este: un argumento que se ha utiliza-
do para desacreditar mis planteos es que yo habría
omitido todo lo que se desprende de las fórmulas de
la sexuación. La idea implícita sería que todo aquel
que quiera hablar de la sexualidad debe remitirse
necesariamente a dichas fórmulas, y debe remitirse
a ellas como la última palabra de lo que se puede
decir acerca de la sexualidad. Dichas fórmulas serían
el alfa y el omega de la sexualidad, donde se en-
cuentran encriptados no sólo los feminismos, sino
inclusive la teoría queer.
Se dice que las fórmulas de la sexuación permiten
un tratamiento de lo binario por fuera de los abro-
chamientos heteronormativos, y que esas fórmulas,
que combinan sexualidad y lógica, llevan los sexos
a un nivel discursivo; pero lo que dejan fuera, que es
lo que a mí más me importaba en el desarrollo de mi
libro, es la violencia y el poder. Además, psicoanalis-
tas que han hecho lecturas muy minuciosas de dichas
fórmulas no han dejado de tener por ello posiciones
heteronormativas, homofóbicas y transfóbicas. Este
es un punto muy importante. Como herramienta para
correr al psicoanálisis de la heteronormatividad, las

130
 afluencias

fórmulas han probado ser insuficientes.

La idea de “fórmulas”, de tener las “fórmulas”, tal
vez no sea inocua. Quién sabe si no influye en el
hecho de que hasta el momento, en relación a las
sexualidades o a las identidades disidentes, muy po-
cas veces escuché a un psicoanalista decir “no sé”.
Siempre explican, incluso le explican a los sujetos de
esas sexualidades e identidades lo que son y lo que
en ellos falla. Por otra parte, lo de “fórmulas” es muy
engañoso. Una fórmula es algo con lo que se puede
operar, que permite mediante transformaciones llegar
a otras fórmulas o a otros resultados. Las “formulas”
de la sexuación me parecen más bien esquemas
de un momento del pensamiento de Lacan, algo así
como esquemas ilustrativos.
Me dirán que el problema es que yo no entendí
suficientemente las fórmulas; que tendría que seguir
dedicándoles tiempo para discutirlas con mayor se-
riedad. El problema es que para hacerlo tengo que
entrar en el juego, y esa es la trampa que en la que no
quiero entrar, porque al hacerlo ya estoy enredado en
las preguntas y los problemas que delimita ese dis-
curso, que no son los míos y que a mí me preocupan.
Es ese lacanismo del que me siento fugitivo. Aquel
que plantea que todo camino que lleve al psicoanáli-
sis pasa necesariamente por Lacan.
Y sobre todo, que en Lacan termina.

Jorge Reitter

131
 afluencias

CLINICAS

132
 afluencias

Aspirar a la música de lalengua

“Se mueven las palabras, la música

se mueve sólo en el tiempo; mas lo que sólo
vive no puede sino morir. Tras el discurso
las palabras aspiran al silencio”.
Cuatro cuartetos
T.S. Eliot

Una herramienta nos desborda y nos renueva, po-

niendo en jaque nuestra clínica. ¿De qué herramienta
hablo? Lalengua. No quisiera afirmarla como un con-
cepto. Casi estoy tentado en no proponerla como una
herramienta. Pero de algún modo hay que comenzar
a hablar. Y hablar es trastabillar, fallar, equivocarse.
Equivocarse es el asunto de lalengua; y del psi-
coanálisis. Cuando Lacan viajó a Caracas realizó
una afirmación muy conocida (“mis tres no son los
tres de Freud”, nombrando el discurrir de esos con-
ceptos en movimiento desde 1953 que son lo real,
lo simbólico y lo imaginario) y una convocatoria no
tan popular, pero sí extremadamente trascendental.
Quiso que se presentaran trabajos que tuvieran que
ver con formaciones del inconsciente… propias de
la lengua castellana1. Formaciones del inconsciente

1. Cf. Millán, E. Incesante y fatal. Acerca de las relaciones

entre el Psicoanálisis y la lengua castellana. Buenos Aires:
El megáfono, 2016.

133
 afluencias

son los sueños, los chistes, los fallidos, los olvidos, los
síntomas. Y cada una, a su manera, son también he-
rramientas que propician los hallazgos, los avances
hacia un deseo no tan apropiado, o el cercenamiento
de ese sufrimiento que imposibilita la vida. Este pe-
dido pudo haber sonado llamativo, inentendible; no
sé si alguien respondió a tal convocatoria. Porque no
sé cuán enterados estaban les analistas en 1980 de
la noción de lalengua, y del uso de los tres registros
para el nudo borromeo. Pero esa convocatoria tiene
un poder de interrogación que nos abre un abanico
de posibilidades que importan a nuestro psicoanáli-
sis, hoy. Y decir “nuestro psicoanálisis” es un recurso
inevitable si queremos abandonar los universales.

Las formaciones de lo inconsciente poseen algo de

la lógica universal, pero el concepto de lalengua no.
El mismo nos sitúa en un territorio, a la vez que en un
canto, en un decir, y en posibilidades de subjetividad
y cuerpos que no sólo serían singulares, sino que, a
nivel social, tal vez nos muestre cierta concordancia
con la época, la clase social, y otros elementos que
no voy a explicitar, dado que sería convocar some-
ramente (y mal) conceptos de otras disciplinas2.
Quedémonos por ahora con la no universalidad

2. Para un desarrollo más interesante propongo la lectura de

los libros de Carmen González Táboas: La cita fallida 1, 2 y
3. Buenos Aires: Grama, 2017-2019.

134
 afluencias

presentada por lalengua. Está dicho, los efectos sub-

jetivos, en el cuerpo, en los goces, no son los mismos
(no deberían) si “pertenecemos” a una lengua que
a otra; y digo “pertenecemos” porque incluso eso
que se llama la lengua materna ni siquiera es una
posesión.
Importa en la clínica si la persona que se propone
hablar corresponde a una clase social, a una cultura,
le ha acontecido cierto territorio, aunque todo esto
sea movible, dinámico y nunca exacto. Importa en
su decir, en la forma en que hace cantar su habla, su
cuerpo; e importa por los dificultades que lo lleven
a sufrir.

Creo que la convocatoria de Lacan iba unida a una

noción de inconsciente que podría inaugurarse a la
altura del seminario 23, aunque tenga sus ecos en el
seminario 10, en el 11, en el 19, el 20… Como siem-
pre, inaugurar un concepto no es sin lo previo, pero,
a su vez, no es sin el movimiento que acarrea en el
futuro. O sea, nada se constituye formado, acabado,
explicitado de una vez y para siempre. T. S. Eliot
diría: “Están presente y pasado presentes tal vez en
el futuro, y el futuro en el pasado contenido”3.
No debemos olvidar que estoy hablando de una no-
ción de inconsciente (hay otras, o sea, casi podríamos

3. Cf. Eliot, T. S. Cuatro cuartetos. Madrid: Ediciones Cáte-

dra, 1990.

135
 afluencias

decir que no hay un solo inconsciente). La noción de

inconsciente ligada a lalengua y a los tres registros
posee su riqueza clínica. Es un detalle, un momento,
un instante, en la clínica. Por ejemplo los sueños. Si
bien son una gran apertura a lo inconsciente, clínica-
mente no se juegan en cada sesión; a la vez, no se
juegan de la misma forma a lo largo de un análisis; y
también, en las estructuras clínicas tampoco tienen
el mismo valor, uso, etcétera. Perdón si pongo este
“etcétera”, es muy difícil hablar de psicoanálisis. El
lenguaje es una dificultad para expresar estos plan-
teos. Todo el tiempo veo cómo se traiciona la riqueza
plural, multívoca, de un decir, al pasarlo a la sucesión
del lenguaje. No se puede escribir como una partitura,
en varios niveles, simultáneamente, aunque Joyce
nos mostró que sí… y la música. Por eso me gusta la
definición del síntoma de Lacan de 1953, en la que
hay que tener en cuenta lo dicho como en una frase
poética; en esta rescatamos el tono, su estructura,
sus agudezas, sus ritmos, su sonoridad4. Lacan nos
muestra que ocurre en varios planos. Y tener en cuen-
ta el tono, el ritmo, y muchas otras cosas; eso, para
mí, es tener en cuenta lalengua.

Una paciente relata un sueño. En el mismo hay ba-

ches, fragmentos ligados al olvido (y el sueño y el

4. Cf. Lacan, J. “Lo simbólico, lo imaginario y lo real”. De los

nombres del padre. Buenos Aires: Paidós, 2005.

136
 afluencias

olvido son formaciones de lo inconsciente). Está en

un lago, o más bien hay una canoa en el medio del
agua. Pero no se ve el cuerpo, quién está en la canoa.
Tanto no se ve que aparece una voz y dice. Hay algo
difuso en la aparición de esa voz, doblemente difuso
porque recuerda que lo dicho por la voz apunta a un
enigma.
Me escucho diciendo esa palabra que desentona
en el relato del sueño, pero ritmada de una forma
que espontáneamente rompe su primer significado
posible de “bote”: ca-no-a-ca-no-a. La paciente sal-
ta en el diván al escuchar: a-ca-no. Recuerda (que
es como decir que, gracias a lalengua, libera su in-
consciente para una invención). La voz decía: “si van
a buscar a alguien, acá no lo encontrarán”. La voz
señalaba la canoa, la ausencia del cuerpo en la ca-
noa. Todo decía, presentaba, esa ausencia. Y desde
allí ella constituyó su cuerpo. “Acá no”, fue el canto
encontrado por lo inconsciente para hacer aparecer
un cuerpo, una subjetividad y un deseo, hasta ese
momento postergado y entregado a la muerte. Ella
podía desaparecer, llevar su cuerpo hasta el extremo
de ponerlo muy cerca del fallecimiento, porque no
había nada que la alojase.
En ese lago del desamparo, en ese algo del am-
paro, se hizo la señal, la marca de un hueco, de un
agujero, “acá”; pero el “no” también tiene estatuto de
agujero, un “no” constitutivo. Entonces pudo empezar
a proponer su cuerpo a otros decires que los de la
mortalidad.

137
 afluencias

Lalengua canta en cada palabra. Es un retoquecito

vivo que hace avanzar al lenguaje. Entonces, por más
que esté sonando en cada sesión, en cada decir,
no por eso se escucha todo el tiempo. Es un detalle
clínico el que me hace proponerla como herramienta.
Un detalle clínico rotundo. Al momento de escucharla
suenan las bisagras, los goznes de una puerta que se
abre hacia un cambio. El cambio no es con garantía,
pero es un modo de dejar la repetición. No es llegar
a ninguna tierra prometida. Pero fallar en el sentido
de lalengua trae el efecto de goce, subjetividad y
cuerpo, distinto a fallar en el sentido del lenguaje.
Sin embargo, esta duplicidad (lenguaje-lalengua) es
aparente. El juego está en la interpelación de los tres
registros junto con lalengua. Los tres registros son ya
una manera plural, no unívoca, de nombrar los goces
por ejemplo; los cuerpos, además, y tantas cosas.
Tener una idea del nudo borromeo en la clínica es
encontrarse con lo no pensado, sostener lo no pen-
sable, escuchar eso que hace que, tras el discurso,
las palabras aspiren al silencio. El silencio es parte
del canto porque es parte de la música, y la música
es la forma lenguajera que tenemos de convocar la
musicalidad de lalengua.
Ahora bien, insisto, no son iguales las músicas que
portan los distintos dialectos, los distintos idiomas;
las palabras no dicen lo mismo en un idioma u otro,

138
 afluencias

no causan el mismo efecto. No es lo mismo un idioma

que diga el ser y el estar en una sola palabra, que
otro idioma que tenga dos palabras para el ser y para
el estar, por ejemplo.

Lo que importa, lo que verdaderamente importa,

es la refundación de un nuevo modo de vivir. No atra-
vesar el fantasma, sino qué nueva narrativa se hará
cargo de la pregunta que nos funda. No el determi-
nismo, sino la construcción, casi diría la invención, de
aquello no dicho luego de ver, sentir, saber, del Otro
castrado. No qué hacemos con nuestra castración,
sino qué texto sostiene no tan tortuosa o sacrificial-
mente su porvenir. Dice Eliot: “Fuera, íos, dijo el ave:
no pueden los humanos soportar demasiada reali-
dad. El pasado y el futuro lo que pudo haber sido y
lo que ha sido, miran a un solo fin, siempre presente”.
Esa realidad, esa demasiada realidad, insondable, la
de cada quien, la psíquica, ¿qué nueva trama logrará
cuando se vislumbre su ruptura?

Hay otra formación de lo inconsciente de gran ri-

queza clínica que no he nombrado aún: la transfe-
rencia. Como lalengua, posee una plasticidad insos-
pechable. El sufrimiento de una persona no se dirá
ni se realizarán sus efectos del mismo modo si es

139
 afluencias

sostenido en un hospital público, en una salita, o en

un consultorio privado. No se habla del mismo modo
si aquel que tenemos delante ha entrado en un lazo
transferencial o no. Y al revés, si no se escucha la-
lengua en que canta el padecimiento de cada quien,
se podría confundir relaciones edípicas donde hay
pautas y criterios de crianza, de los que tal vez no
hayan sido los nuestros; se puede creer haber de-
tectado un goce, cuando en verdad, tal vez, sea su
ausencia; o un sentido, donde había una pregunta.
La transferencia es otra formación de lo inconscien-
te que permite darle lugar a las ya antes citadas. Es
condición. Lalengua también. Pero aquí se acabó mi
buena predisposición.

Me explico. Lalengua carece de sujeto; de Otro;

pero no de goce. Y nosotres, analistas, no trabajamos
con el goce sin sus referencias al Otro, al sujeto, al
cuerpo. Decir “no hay Otro del Otro” es plantear un
problema lógico, nunca la ausencia de un recurso.
Y el Otro es un recurso, así como el sujeto un corte,
o el cuerpo un agujero. Sin embargo no es eso, o no
es sólo eso. Por ejemplo, aunque las psicosis nos
enseñen mejor que otras estructuras que el Otro del
Otro no existe –porque cada psicosis lo tiene en su
medida, y su desmedida–, tener en cuenta al Otro
(que puede saber, gozar, etc.) es tener un recur-
so clínico para desarrollar el delirio o interrogarlo;

140
 afluencias

presentar una alucinación y tejerla con significantes

que puedan causar alivio. Pero la ausencia del Otro
es ya la ausencia de un recurso.

Lalengua no es ni más ni menos que otro recurso

para pensar al Otro, en tanto que lenguaje, o sínto-
ma, o goce… o lo que ya vine planteando. Pero aquí,
ahora, es también situar las problemáticas de ciertas
coordenadas por lo general despreciadas, si lo tres
registros se vuelven abstracciones o convenciones
entre analistas.
La gramática pulsional no es homogénea ni univer-
sal en todo humano. Porque su música no lo es (su
musicalidad). Esto, que podría unir el cuerpo a una
época, un territorio, una clase, etc., también lo hace
estallar y situar en lo abierto. Los campos de con-
centración son el vivo ejemplo de cómo los cuerpos
sometidos a lalengua insisten en carecer de sujeto
que los trame, o de inconsciente que lo articule. Es
Joyce quien nos da la pista de lo que es construir
una trama, un lenguaje, en franco rechazo al Otro
que indica cómo debe soportarse lalengua. Por eso
es encierro y apertura. Por eso no alcanza. Y aunque
esta logre hacer oír lo que del lenguaje se vuelva
poético, eso no hará que la vida sea más plácida;
pero sí que se insista en el interrogante de si merece
ser vivida. La pregunta es a qué estamos anudados
(tierra, sexo, etc.,) y qué hacemos con ello.

141
 afluencias

Anudados estamos por el sinthome. Una forma de

lazo y no de vínculo, que trabaja sobre los tres re-
gistros. Con el sinthome ya poseemos un hacer con
lalengua, sobre aquello que podría situarnos en el
borde de la opresión. Pero es un lazo que “reacciona”
al desmadre; a los registros disyuntos, a sus junturas
que también que no permiten del todo la vida.
Me explico. Pertenecer a un género puede ser un
alivio o una condena. Si el cuerpo está abierto en su
continua reforma, no es dado situar dónde ese cuer-
po quedó sólo respondiendo a rasgos de carácter, o
solidificando un yo, o desarreglado, o sin sentido; o
al revés, aplastado de sentido. Es el sinthome el que
interpela todo ello, y realiza una singularidad con ese
discurso del Otro, que también es lo inconsciente.
Y el sinthome no se expresa o construye sin cierta
apertura a lalengua.

En un sueño conclusivo de la experiencia de aná-

lisis, que una paciente presentó, estaba ella frente a
una torta/libro intervenido. Ese libro fue y es un símbo-
lo de su desarrollo artístico. En sus inicios condensó
la posibilidad de la pregunta por el “quién soy”, y el
“qué deseo”. La mirada del Otro comenzó a reve-
larse, desde las sombras monstruosas, como una

142
 afluencias

presencia inefable, hasta ser llevada a la puntuación

de historias vitales y familiares.
Era un festejo ese sueño. Ella vestía, distinto, como
mujer, algo que también debió construir. Allí, frente a
ese libro, dos mujeres destacan lo que de ella preci-
san; a la par que la nombran en un lugar exclusivo;
una meta propuesta. La satisfacción se acercaba. Y
en el colmo del sueño la torta estalla con un efecto
visual que podría conducir a realizar un tratado sobre
la mirada. Sale de aquel libro como un cohete, una
“serpentina”. Esa palabra entonces se hace eco, y
hace cuerpo. La escucha. Se asombra. Repentina es
su sorpresa. Algo del ser salta, vuela, algo del cuerpo
se sitúa. La sensación de alivio no se deja de oír. Y
de agradecimiento. Ella desconoce el vínculo, pero
me indica que termina el análisis con la promesa de
hacerme el regalo de un libro. Y no sabe que en su
sueño eso ya ocurrió.

Nicolás Cerruti

143
 afluencias

La sabia tontería de Sancho:

la posición de un analista, herramientas,
caídas y transformaciones

“No menos les estoy agradecido a

aquellos pacientes que me enseñaron
que nos aferramos demasiado a
determinadas construcciones teóricas e
ignoramos con frecuencia hechos
que debilitarían la seguridad
en nosotros mismos y nuestra autoridad”.1
Sandor Ferenczi

“Lo que el analista debe saber:

ignorar lo que sabe”.2
Jacques Lacan

¿Cuánto de la supuesta complejidad de los

llamados pacientes “difíciles” actuales tiene relación
con un psicoanálisis que se ha puesto, tantas veces,
de espaldas al padecer subjetivo atravesado por la
época? ¿Es el psicoanalista un lector si su lectura
omite el acontecimiento social e histórico que habita?

1. Ferenzci, S., citado por Gutiérrez Peláez, M (2001). Con-

fusión de Lenguas. Un Retorno a Sandor Ferenczi. Mar del
Plata: Eudem, 2011, p. 259.
2. Lacan, J. (1953). Variantes de la cura tipo. En: Escritos 1.
Buenos Aires: Siglo XXI, 2009, p. 335.

144
 afluencias

Quisiera plantear cómo algunas herramientas fun-

damentales del método psicoanalítico parecen haber
caído en desuso. Me refiero a la atención flotante y
la asociación libre, y cómo, según mi entender, el
analista suele “olvidar” que está allí convocado para
caer. Así también, subrayo la necesidad de que los
psicoanalistas nos preguntemos más por la historia
de quién nos convoca que por estructuras.
Me permito iniciar este artículo con una referencia
personal. Resulta que me convertí en analista por
Sancho Panza. ¿A quién puede importarle lo que
me llevó a la práctica del psicoanálisis? ¿Por qué
compartirlo en un texto en el cual he sido invitada a
escribir sobre clínica psicoanalítica? Tal vez porque
no hay forma de pensar sobre clínica psicoanalítica
sin la implicación de qué entiende por psicoanálisis
quien lo práctica y cómo llegó a estar causado por el
mismo. Las ideas centrales de lo que pretendo trans-
mitir, tal vez sean más claras a partir de lo pequeño
del acontecer de una analista.
Cuando tenía alrededor de once años leí el Quijote.
La biblioteca de mi padre siempre estuvo al alcance
de la curiosidad de sus hijos, y al poco tiempo de
leer la novela magistral sobre el Ingenioso Hidalgo,
esa misma biblioteca me acercó un pequeño artículo
sobre “La interpretación de los sueños”, de un tal
Sigmund Freud. Muchos pero muchos años después,
en el diván del consultorio de mi analista supe que
allí, en mi pubertad, entre las hojas de esos libros
había acontecido un encuentro crucial para mi vida.

145
 afluencias

En las palabras preliminares de mi primer libro

escribí:

Inmersa en la maravillosa locura del gigante

cervantino, apasionada por esa gloriosa li-
bertad, amé su locura. Supe que quería sa-
ber de ella. Por ese entonces, fue a parar a
mis manos un artículo en una revista sobre la
interpretación de los sueños. […] Yo, peque-
ña, asombrada, perpleja, muy niña aún, de
algún modo intuí que, cuando fuera grande,
como dicen los chicos, quería dedicarme
a trabajar de Sancho Panza. Es decir…de
analista.3

Muchos años después, ese lugar de escudero lo

encontré teorizado por alguien de quien me siento
profundamente deudora de su transmisión: Françoi-
se Davoine. Ella ubica al psicoanálisis en una zona
entre Quijote y Sancho, donde a veces el analista es
el hidalgo y a veces lo es Sancho:

Luego de los molinos, Sancho pone en mar-

cha su trabajo terapéutico consistente ante
todo en observar las heridas, devolver forma
a ese cuerpo desarticulado y hablarle. Se
resuelve a decir en su lugar el hambre, el
cansancio y el dolor que a don Quijote le

3. Insua, G. (2010). Volver al Método. Elogio de la Invención

Freudiana desde Lacan. Buenos Aires: Letra Viva, 2010,
p. 12.

146
 afluencias

cuesta mucho expresar. Le sirve de espejo

cuando, en el campo de batalla, los espejos
están rotos.4

Sancho, ese campesino ignorante que se vuelve

escudero porque lo elije el caballero andante. San-
cho, el del limitado criterio, el del sentido común,
ese que mira a su infortunado patrón como un pobre
desquiciado; ese que en la travesía con su señor
observa y escucha una lógica en el hidalgo que otros
no podían leer.

El psicoanalista […] no debe considerar que

sabe, con el pretexto de que se lo va a ver
en calidad de lo que he llamado el sujeto
supuesto saber. No se lo consulta sobre lo
que está al margen de un saber cualquiera,
ya sea el del sujeto o el saber común, sino lo
que escapa al saber, precisamente, sobre lo
que cada uno radicalmente no quiere saber.5

Pero resulta ser que cierta historia del movimiento

psicoanalítico ubica al analista más en el lugar del
iluminado que en el del que tiene pocas luces como
Sancho.
Disculparán tal vez mi herejía, pero Sancho es para
mí quién reúne las condiciones para ser un analista:

4. Davoine, F. (2012). Don Quijote, para Combatir la Melanco-

lía. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2012, p. 10.
5. Lacan, J. (1967-68). Mi Enseñanza. Buenos Aires: Paidós,
2006, p. 139.

147
 afluencias

con pocas luces, algo tonto, de pocas entendederas

y que escucha lo que Quijote dice. Al principio se ríe,
luego eso que escucha le hace pregunta. A su vez,
Sancho llevaba a cabo esa escucha arriba de su
mula y caminando por donde la locura de su caba-
llero le pusiera adelante. No hay un lugar privilegiado
para ejercer el psicoanálisis.
Desde temprano en la práctica del psicoanálisis
me interesaron con énfasis ciertas cuestiones: el
acontecimiento traumático y, en relación al mismo,
el abordaje de los efectos del abuso sexual en las
infancias y adolescencias.
Así de temprano también me encontré con una can-
tidad de colegas que me señalaban, a veces más
solapadamente, otras desembozadamente, que “eso
no era psicoanálisis”, porque el psicoanálisis no se
ocupaba, según decían, de un tema “específico” que
implicaba tanta interacción con lo social y lo jurídico.
Algo similar me repetían varios colegas cuando co-
mencé a hacer docencia y supervisión en los equipos
de salud mental de la salud pública. “La práctica que
se realiza en el hospital no es psicoanálisis”, senten-
ciaban. Sinceramente, esos dichos despertaban más
mi risa que mi ira, pero me quedaba pensando qué
lógica representaban.
Reconozco sentir un cierto hastío al formular una
y otra vez una idea, pero como diría Bataille, me
sorprendo insistiendo en la idea hasta el final de la
misma.
La idea a la que me refiero es que el psicoanálisis

148
 afluencias

no se define en función de dónde se practique, sino

por una escucha especial y un método, con su so-
porte teórico que se sostiene en una posición ética.
Muchos analistas hacemos docencia y supervisión
en los hospitales y centros de salud. La mayoría de
los servicios tienen, en sus espacios de formación, al
psicoanálisis como eje programático. Sin embargo,
muchos colegas siguen creyendo que el psicoanálisis
en el hospital es una expresión de deseo, un exceso
de voluntarismo o una lectura epistemológica errada.
Si de algo estoy convencida, en base a la expe-
riencia de mi práctica y mi rol en la supervisión en
servicios hospitalarios, es que el psicoanálisis puede
practicarse en la salud pública. Por supuesto que no
es siempre así, porque se tratará de cada practicante
en cada sala, en cada consulta y en el encuentro
con quien lo convoca. Pero eso ocurre también en
los consultorios privados, ¿o creemos que todos los
que se dicen analistas ejercen el psicoanálisis en sus
consultorios privados? Por otro lado: ¿un analista está
siempre en posición de analista en una cura?
Fernando Ulloa decía que uno no es analista, a
veces está analista. Este planteo, a mi entender ana-
crónico, sobre la pertinencia o no de ubicar como
psicoanálisis la práctica clínica en la salud pública,
permite abrir la pregunta sobre qué se entiende hoy
por clínica psicoanalítica.
El psicoanálisis es, a mi juicio, un método que se
desprende como herramienta de un corpus teórico
que se soporta de una posición ética. El método, su

149
 afluencias

técnica, tiene dos pilares básicos: la atención flotante

y la asociación libre. Escribí Volver al Método. Elogio
de la Invención Freudiana desde Lacan, justamente
cuando desde mi función como supervisora escu-
chaba que la atención flotante era para mis colegas
más jóvenes una pieza de museo: o iba derecho al
sentido o a fragmentar palabras lacaniosamente, y
a lo sumo pedir asociación al paciente, pero desde
una escucha que anticipaba conseguir un objetivo.
Por el contrario, la atención flotante y la asociación
libre son pivotes del trabajo cotidiano si del psicoa-
nálisis se trata.
Una de las referencias más bellas que leí sobre la
atención flotante proviene de Serge Leclaire, quien
escribió: “Flotante como el espíritu por encima de las
aguas, la atención del psicoanalista es, en primer
lugar, escucha abierta a la transparencia de las pa-
labras, a sus raíces de sombra y a sus frutos de luz”6.
La atención flotante es una escucha en la errancia,
es decir, sobre aquello que el paciente narra, pero
que vaga entre las palabras que conforman ese texto
sin asirse demasiado al sentido predicable. En aquel
libro utilicé un bellísimo cuento autobiográfico de
Marcelo Birmajer para graficar este modo particular
de escucha: “La Piedra Negra”. Dice así:

Del mismo modo que no busco una sola

cosa material: buscando el control remoto

6. Leclaire, S. (1990). Matan a un niño. Buenos Aires: Amo-

rrortu, 1998, p. 102.

150
 afluencias

encuentro las llaves, buscando la agenda

encuentro la lapicera, etc.; tampoco busco
una sola cosa cuando busco las demás […]
La actitud del buscador siempre debe ser un
poco distraída: no sea cosa que por buscar
con demasiada atención una sola cosa se
pierdan muchas otras.7

No sea cosa que el furor interpretandis nos haga

perder de ese significante, esa vuelta del discurso,
esa enunciación que tal vez es vehículo de la verdad,
y que por no vagabundear atentamente o por no tener
una atención vagabunda, la dejamos pasar. Freud
fue taxativo cuando señaló que en la interpretación
de los sueños era fundamental interrogar eran los
elementos nimios; aquellos que no parecen tener
relación de sentido con el texto. Una enunciación
diferente, por ejemplo, sólo se escucha si el analista
puede despegarse de oír sentido.
Ahora bien, esta escucha distraída, esencial herra-
mienta, no implica de ningún modo que se convierta
en la exclusión del dolor, o de no alojar la expresión
del padecer del paciente. Si alguien me está contan-
do una situación desgarradora que lo atraviesa, más
allá de que esa escucha distraída tome y recorte al-
gún significante en ese decir, es momento de bordear
con el lazo social de la transferencia a quien sufre.
“Modular la angustia” lo llamó Lacan.

7. Birmajer, M. (2005). La piedra negra, en El compañero

desconocido. Buenos Aires: Alfaguara, p. 20.

151
 afluencias

Lo medular que Lacan ha formalizado sobre la posi-

ción del analista tiene que ver con una operatoria del
analista, para que ese engañoso alivio de creer que
otro (semblanteando Otro) puede saber de mi verdad
vaya diluyéndose paso a paso en los tiempos lógicos
del análisis. Esto se producirá en la medida en que
el analista sepa operar su destitución del lugar de
garante al que se prestó en los inicios, ofreciéndose
a la escucha. Para eso el analista tiene que trabajar
para destituirse de ese lugar de sujeto supuesto sa-
ber, ubicando a través de la herramienta del método
que no hay otro saber del lado del analista que un
saber hacer.
Yo diría que a la suposición de saber que nos adju-
dica el paciente y que semblanteamos vía el amor de
transferencia, tiene que sucedérsele un saber hacer
que propicie la caída del sentido que lo alienaba al
deseo del Otro, para mostrarle que a lo único que
tiene que presuponerle un saber es a sus formacio-
nes del inconsciente: a sus lapsus, sus fallidos, sus
olvidos, sus sueños y sus síntomas. Esos sí que sa-
ben sin ningún conocimiento.
Trabajar para la liquidación es opuesto a cualquier
estandarización de las variables del dispositivo que
otorgue más poder al analista, como ocurre con mu-
cha frecuencia con las sesiones breves. Si el tiempo
es decidido como breve per se, sin duda el analista
cobra más consistencia, cuando en verdad se tra-
ta de que el derrotero del discurso del sujeto y las
intervenciones del analista acompañen al sujeto a

152
 afluencias

encontrarse en la soledad de su acto; que comanden

el momento de concluir:

Es una noción muy simple, y que implica

la evacuación completa del sentido, y por
tanto de nosotros como interpretantes”8, se-
ñaló Lacan, y en el mismo Seminario agre-
gó: “¿La pregunta es en que deviene el
sujeto supuesto saber? Voy a decirles que
el psicoanalista, en principio, sabe lo que él
deviene. Ciertamente él cae.9

Coincido con esta afirmación, y desde las tribu-

nas muchos psicoanalistas lacanianos aplauden
esta frase; sin embargo, a la hora del ejercicio de su
práctica parecen cuidar mucho que esa caída no se
produzca.
Como señalaba, la estandarización de la sesión
breve, un cuidado casi obsesivo por mantenerse le-
jano a los comunes mortales (etc., etc.) parece anular
aquello que se declama, ubicándose muy lejos de
propiciar la caída.
Norberto Rabinovich escribió:

No cabe duda de que el analista debe servir-

se de la transferencia que él mismo suscita,

8. Lacan J. (1967-68). El Seminario 24. Lo no sabido que

sabe de la una-equivocación se ampara en la morra. Clase
del 19 de Abril de 1977. Inédito.
9. Ibídem.

153
 afluencias

pero se extravía de su camino cuando ca-

balga en ella sin cuestionar su fundamento
y su potencia .El factor decisivo en el manejo
de la transferencia es saber aprovecharse
de su poder para llevar a cabo la tarea de
disolverla. Lamentablemente la historia del
movimiento psicoanalítico demuestra que por
lo general los analistas dominan bien sólo la
primera parte de la cuestión.10

Mientras escribo este artículo el COVID 19 atraviesa

a la ciencia en un momento crucial. Por un lado está
mostrando la importancia y la necesidad de la inves-
tigación científica, pero por otro le impone humildad
ante el hecho de que a la requisitoria de qué hacer,
o cuánto durará la pandemia, la ciencia tiene que
responder “No sé”. Si bien es cierto que en general
el discurso científico se posiciona en el saber, y si
no sabe curar tiene medicación para paliar, y así
también cataloga y diagnostica, resulta que tantas
veces los psicoanalistas que enuncian sus diferen-
cias con la ciencia positivista, sin embargo, también
diagnostican, esta vez desde las estructuras clínicas,
generalizando lo singular, patologizando la diversi-
dad, y como señaló muy bien Colette Soler, robando
el nombre propio.
Lamentablemente, en los tiempos que corren,
la medicina, la psiquiatría y la neurobiología, muy

10. Rabinovich N. (2014). La letra y la verdad. Buenos Aires:

Letra Viva, 2014, p. 65.

154
 afluencias

habitualmente, salvo varias y honrosas excepciones,

no esperan un diálogo con el psicoanálisis. Más bien
monologan. A su monólogo lo llamo “diagnóstico”,
pero es preciso marcar que el psicoanálisis también
hace gala de su propio monólogo, convirtiéndose
en un gueto cerrado a cualquier otro modo de ver,
y ciertamente demasiado anestesiado frente a una
realidad: quien nos consulta, sufre, padece, tiene
urgencias.
Hay una formulación de Jean Allouch en “El Amor
Lacan” a la que adscribo con plenitud:

Que el psicoanalista está (debiera estar) ad-

vertido de la incidencia de ese “cualquiera”.
No se trata tanto que esté advertido en pensa-
miento intelectual y teóricamente. Sólo podría
estar advertido de una de las maneras más
concretas: manifestando al analizante que
él no puede: él, el psicoanalista extremando
la pregunta “¿quién eres tú?”, no puede más
que vacilar. “Vacilar”, sí, ¿pero cómo?, ¿has-
ta caer? Sí, sí. ¿Cómo? En dicha vacilación
el deseo del analista obtendría su eficacia
de un duelo, precisamente del duelo de ser
alguien, quienquiera que sea (celebridad
del momento, profesor universitario, direc-
tor de escuela o de un servicio psiquiátrico,
clínico que despierta rumores de alabanza
a propósito de su fineza, personaje cargado
de diplomas, importante teórico, hombre de
poder, pequeño otro en transferencia, etc.).

155
 afluencias

Este duelo sería tal que permitiría que opere

el deseo del psicoanalista. No rehusarse a
ser un cualquiera, en vacilar en tanto singu-
lar, tal sería la performance de ese duelo que
así ofrecería al deseo del analista su condi-
ción de eficacia.11

Allouch nos dice que la condición de eficacia del

deseo del analista se logra a raíz de un duelo, que
como efecto produce el ser cualquiera, caer de ese
lugar supuesto al saber, de ese lugar de ilusoria ga-
rantía. Suele incurrirse en el error de pensar que esa
caída ocurre de una vez y en el fin de análisis, y de
ningún modo es así; ese duelo se efectúa paulatina-
mente, desde el inicio, aún con el imaginario del amor
de transferencia, si el analista está advertido de no
rehusarse a ser cualquiera. Esta es, a mi entender,
la posición ética que sostiene al método.
El psicoanálisis no es una práctica anárquica sino
un método cuyas herramientas fundamentales son la
atención flotante y la asociación libre. Se sostiene en
una ética, que, si me permiten la herejía, la formularía
del siguiente modo: alguien pregunta a un cualquiera
por la causa de lo que le acontece, y ese sólo sabe
hacer para que quien pregunta encuentre otro modo
de formular su pregunta, y quizás una respuesta.
Me permito compartir con ustedes un breve relato
del encuentro de esta cualquiera, quien escribe, con

11. Allouch, J. (2008). El amor Lacan. Buenos Aires: El cuenco

de plata, 2011, p. 143.

156
 afluencias

una hidalga que peleaba permanentemente con sus

monstruosos molinos.
El encuentro con M. fue para mí uno de los que más
me confrontó con soportar el lugar de la tontería, la
torpeza, el no saber de Sancho. En las sesiones con
M. me sentía más tonta que de costumbre, pero algo
tenía muy claro: deseaba ser su escudera. “Loca”,
“¡qué loca que estás!”, “sos la loca de la familia”, etc.,
eran frases con las que había sido acunada y que
de algún modo la traían a consultar a una analista.
Cuando llegó estaba medicada con un cóctel que
entre otros fármacos incluía el litio. Yo no entendía
por qué. Ella me decía: “Porque estoy loca”. Quien
me la había derivado me había hecho un comentario
que sonaba a advertencia: “Es una asesina de ana-
listas”, aludiendo a que ya había tenido siete terapias
anteriores y a todas las dejaba. Ella no buscaba dejar
analistas, sino que alguien la escuchara desde un
lugar destituido donde el saber lo tenía ella. Busca-
ba analizarse. Mataba imposturas y dogmatismos.
A partir de mi invitación que la ubicaba en el lugar
protagónico (“vos sos la investigadora en esta histo-
ria”), un día apareció con un cuaderno y una lapicera:
“Quiero que tomes nota y yo pongo los materiales”.
Acepté y me ubiqué como escriba. Cuando venía con
un sueño o un recuerdo me miraba como diciendo
“agarra el cuaderno”.
En tiempos del comienzo de su análisis, cuando
charlaba con algunos colegas me hablaban de la
secretaria del alienado y de psicosis. Siempre se

157
 afluencias

llegaba al diagnóstico. No di lugar a ese monólogo

monótono.
M. ya había relatado una historia de mucha violen-
cia, pero en la medida en que comenzó a investigar
sobre su familia hubo mucho que escribir: una des-
garradora historia de abusos sexuales en la infancia,
un desamparo atroz. Sin duda su “locura” era una
enorme construcción que la salvó del más profundo
marasmo, de acontecimientos traumáticos que vol-
vían como sombras aterradoras
Un día me avisó que iba a concluir su análisis. Se
sentía bien. “Mucho menos loca, un poco loca voy
a ser siempre, lo sé, y los demás me lo van a seguir
recordando, pero ya no me importa tanto”. Algo así
fue lo que dijo cuando se despidió de esta analista
cualquiera, que fue la escriba de su investigación
durante un largo tiempo.
Años después recibo un mail de M. Una foto de
ella en la sala de parto con un bebé recién nacido en
brazos (supongo que su hijo) y un hombre (supongo
que su pareja) abrazándose. Sólo un pequeño texto:
“Para vos que me enseñaste a pujar, casi fuiste mi
curso de preparto jajá. ¡Un abrazo!”.
Sin duda, está de más decirles que jamás había
hablado de hijos en el transcurso de su análisis. En
ese breve texto M. hablaba de otro parto: el suyo.
Esta vez, Sancho, más que como escudero funcionó
como partera; esa que sabe hacer para ayudar a
parir. Sólo eso.
Para concluir, sostengo que la clínica psicoanalítica,

158
 afluencias

en la actualidad, sigue teniendo un método eficaz e

invalorable (que sorprendentemente se usa poco),
que es fundamental que el analista no olvide para
llegar a ser innecesario.
Que los avatares por los cuales los pacientes nos
convocan necesitan de ese método para acceder a
su verdad, pero también de un analista que los escu-
che, no con las obras completas de Freud o los Es-
critos de Lacan en mano, sobre todo si el analista no
va a animarse a someter esos textos al revisionismo
necesario a la luz de las transformaciones epocales.
Se necesita, como siempre, un mapa que se va
dibujando sesión tras sesión con las coordenadas de
la historia de quienes nos consultan, con sus mojones
y sus ausencias. Y como dijo M.: los materiales los
ponen ellos.
En palabras de Davoine: “Eso es para lo que puede
ser útil el psicoanálisis cuando se ha dado pruebas
de espíritu crítico a su respecto: para inscribir en la
historia de cada uno pedazos de tiempo arrancados
a la historia”.12

Gabriela Insua

12. Davoine, F. (1993). La locura Wittgenstein. Buenos Aires:

Edelp, 1993, p. 55.

159
 afluencias

Fake Lacan
La obra oscura de Milner

En la actualidad, la situación del psicoanálisis de

orientación lacaniana se encuentra atravesada por
una trágica particularidad, tal vez única en su gé-
nero. Casi cuarenta años después de la muerte de
Jacques Lacan, su Seminario, o sea, la mayor parte
de su obra original, no sólo no se ha publicado en
su totalidad, sino que su establecimiento presenta
notables omisiones y tergiversaciones respecto de
las fuentes originales a las que hemos podido acce-
der; cuestión que también se verifica en otros textos
publicados. Por suerte, y gracias a un enorme y serio
trabajo sobre las fuentes originales del Seminario,
contamos con versiones muchísimo más confiables.
Es el caso del sitio staferla.free.fr y las versiones crí-
ticas del psicoanalista Ricardo Rodríguez Ponte.
Por otro lado, y paralelamente a la alteración de las
fuentes originales, se ha generalizado una modalidad
de comentario de la obra de Lacan que avanza en
una elucidación conceptual que pretende hacer más
accesible su obra. De manera análoga a aquellas
noticias que tergiversan deliberadamente aquello
sobre lo que informan, que en la jerga mediática
se denominan fake news, hemos podido constatar
que las fuentes oficiales de referencia de la obra de
Lacan corresponden a un fake Lacan. Esta doble

160
 afluencias

maniobra, de alteración textual y reconceptualización

elucidatoria, evidencia el profundo rechazo, incom-
parablemente virulento, que ha tenido la enseñanza
de Lacan en el medio psicoanalítico, y que continúa
hasta nuestros días.1
Entiendo al psicoanálisis como una disciplina basa-
da en la clínica de lo inconsciente, concebido como
consecuencia de la historia particular, personal y
transgeneracional del paciente. Esta noción unitaria
del psicoanálisis se elabora en teorizaciones pro-
ducidas por distintos autores. Puede decirse que la
historia del psicoanálisis está tejida en torno a dis-
tintas teorías que plantean entre sí sus diferencias y
sus afinidades.
Respecto del estatuto de las diferencias teóricas,
y aplicando la noción de paradigma introducida por
Kuhn, cabe postular dos tipos de diferencias teó-
ricas: a) aquellas que se despliegan en el interior
del paradigma; y b) aquellas que plantean una re-
formulación conceptual de la disciplina, que Kuhn
caracteriza como revolución paradigmática. Desde
esta perspectiva, el profundo rechazo que en nues-
tra disciplina ha tenido la teoría de Lacan, se debe
a que inaugura una revolución paradigmática que

1. Gracias al trabajo de investigación de la obra de Lacan y

al estudio crítico de sus principales discípulos, iniciado por
Alfredo Eidelsztein, y continuado hoy en APOLa a través de su
programa de investigación, se visibiliza una tendencia común
entre la alteración de las fuentes y la re-teorización eluci-
datoria de su obra que rechaza lo esencial de su novedad.

161
 afluencias

cuestiona el paradigma precedente, no sólo porque

se funda en otros principios sino porque reinterpreta
todos los conceptos fundamentales.
Una de las principales diferencias entre ambos pa-
radigmas es que mientras que para Freud hay una
determinación naturalista, materialista y biologicista
del inconsciente, para Lacan, la determinación es
estrictamente lingüística y simbólica. Lacan sienta
las bases de su paradigma mediante una profunda
articulación del psicoanálisis con la ciencia moderna
y con la lingüística particularmente, a partir de su
teoría del significante.

La oscuridad de la obra clara

La Obra Clara. Lacan, la ciencia y la filosofía de
Jean-Claude Milner, publicado catorce años después
de la muerte de Lacan, tiene la virtud de desplegar
de manera explícita un fake Lacan, consolidado teó-
ricamente como un rechazo de los fundamentos de
la revolución paradigmática que Lacan introdujo en
el psicoanálisis. Esta verdadera operación recon-
ceptualizadora se hace evidente en el abordaje que
Milner hace de los conceptos de ciencia, lingüística,
matema y estructura.
Milner objeta que la enseñanza de Lacan sea una
teoría afirmando que “es verdad que un Lacan según
el orden de las razones no existe”2, y consecuente-

2. Milner, J. C. (1984). La Obra Clara. Lacan, la ciencia y la

filosofía. Buenos Aires: Manantial, 1995. p. 7

162
 afluencias

mente considera que “no es oportuno, por ende, dar

una presentación de Lacan que lo capte en su lógica
interna”3. De este modo, aborda la obra de Lacan
como una serie de pensamientos, una sucesión de
ideas sin una lógica interna, no articuladas según
un orden de las razones. Esta falta de exigencia ló-
gica y coherencia que Milner atribuye a la obra de
Lacan, es sin duda atribuible a su Obra Clara. Sus
definiciones no se justifican en algún orden racional
y parecen eximidas de tener que sostenerse en una
lógica interna. Por ejemplo: inicia su libro diciendo
que su designio no es esclarecer el pensamiento de
Lacan, sino hacer que se constate claramente que
hay pensamiento. Sin embargo, como mostraremos
más adelante, se dedicará a dar definiciones arbitra-
rias y poco o nada justificadas de la mayoría de los
conceptos fundamentales del paradigma propuesto
por Lacan.
Luego de postular la falta de razones y lógica en
las tesis de Lacan, Milner sostiene de manera in-
justificada que la teoría de Lacan debe buscarse
exclusivamente en los Escritos, afirmando que los
Seminarios tienen un valor propedéutico y protrépti-
co, que prepararían el acceso a la enseñanza teórica
de los Escritos. No se reconoce el valor teórico del
Seminario porque se lo piensa como una estrategia
retórica particular de Lacan, destinada a “desplazar
los acentos para que se escuche mejor lo real de la
matriz rítmica”, para “que emerja el sentido siempre

3. Ibíd., p. 7.

163
 afluencias

lacunar”4. De manera subrepticia, Milner presenta la

obra de Lacan como un conjunto de proposiciones
fragmentarias, cuya ausencia de lógica interna se
justificaría por su valor poético. En definitiva, postula
una concepción literaria de la obra de Lacan, bien
característica del poslacanismo.
El rechazo a concebir la enseñanza de Lacan como
una teoría elaborada a través del tiempo, coherente y
unitaria, lleva a Milner a postular una obra de Lacan
como sucesión fragmentaria de saberes, cuyo valor
depende tanto de su rigurosidad lógica como de la
retórica que las enuncia. De este modo Milner justifica
un evolución progresiva de Lacan, donde cada refor-
mulación abandona las formulaciones precedentes.
Encontramos que en el rechazo del valor de la teo-
ría se manifiesta una diferencia fundamental de los
paradigmas de Freud y Lacan. Freud, como buen
empirista naturalista, supone que el saber teórico es
consecuencia de una experiencia empírica supuesta-
mente neutra y objetiva, en la que el valor de la teoría
es secundario. El paradigma lacaniano se funda en
una epistemología inversa en la que la realidad se
concibe como saber realizado. Es una concepción
simbólica de la realidad, independiente de cualquier
naturaleza. La permanente insistencia de Lacan con
que no hay realidad prediscursiva se debe a que
concibe la realidad como realización de discurso.
A diferencia de Freud, que concibe al lenguaje
como una representación de La realidad, para Lacan

4. Ibíd., p. 10.

164
 afluencias

es lo que engendra la existencia y la realidad del

parlêtre como efecto de la estructura que coman-
da la combinatoria del significante. De allí su afini-
dad metodológica con la lingüística estructural de
Lévi-Strauss.
Para la epistemología de Lacan, tomada de Koyré,
lo que inaugura la ciencia moderna es el triunfo de
un concepción lógico-matemática de la realidad,
superadora del empirismo ingenuo naturalista. Este
pasaje permite concebir formalmente y de manera
abstracta la realidad, independientemente de cual-
quier percepción sensible o significado apriorístico.
La pretensión científica que Lacan introdujo en el
psicoanálisis, siguiendo el modelo de la antropología,
se basó en una modelización formal de los conceptos
fundamentales. Al caracterizar de propedéutico el
Seminario, Milner lo despojó de valor teórico e inaugu-
ró el enorme malentendido respecto de los modelos
formales que Lacan utiliza allí, suponiéndolos como
analogías metafóricas y poemáticas, descuidando
su valor de escritura formal. Este problema fue tem-
pranamente percibido por Lacan, quien no dejó de
insistir que, en su enseñanza, la formulación estructu-
ral no era equivalente a la representación metafórica.
Milner postula que la oscuridad de la enseñanza
es un efecto de protréptica5 determinado por esa di-
mensión poética constitutiva. Sin embargo, siguiendo
ciertas pistas que Lacan indica en “La instancia de la

5. Ibíd., p. 31.

165
 afluencias

letra...”6, consideramos que la supuesta oscuridad de

Lacan no se basa en un ejercicio poético sino que es
el producto del ciframiento de su teoría, en base a los
principios que Leo Strauss propuso en El arte de es-
cribir del perseguido. Motivo por el cual Lacan señaló
que su enseñanza requiere una interpretación aná-
loga a la interpretación del deseo. Parece razonable
y justificado que Lacan haya recurrido al ciframiento
como medio para eludir la censura y el permanente
rechazo que tuvo en el medio psicoanalítico7.
El postulado de que en la enseñanza de Lacan se
despliega una teoría del psicoanálisis, es lo que hizo
fructífero su abordaje a través de una metodología
de investigación. Desde esta perspectiva, la obra de
Lacan se presenta como una teorización coherente y
consistente, desarrollada en un progreso dialéctico,
donde, lejos de caducar, los conceptos son rara vez
abandonados y se articulan a los nuevos desarrollos,
enriqueciendo su valor heurístico.

Reformulación conceptual de un fake Lacan

Como dijimos previamente, además de esta

6. Lacan, J. (1966). La instancia de la letra en el inconsciente

o la razón desde Freud. En: Escritos 1. Buenos Aires: Siglo
Veintiuno, p. 476.
7. Krymkiewicz, M. “Lo que no se entiende de Lacan y su
relación con el valor de la teoría en psicoanálisis”. En: Morales
Montiel, F. (Ed.). El estilo de Jacques Lacan. Buenos Aires:
Arrebol Editorial, 2021.

166
 afluencias

degradación del valor teórico de la enseñanza de

Lacan, Milner procede a una reformulación y delimita-
ción de conceptos y autores fundamentales en torno
a la ruptura paradigmática que Lacan propone para
el psicoanálisis. En particular, el valor de la ciencia
y la lingüística, la importancia de la obra de Koyré y
los conceptos de sujeto, estructura y matema.

Fake sujeto, ciencia y Koyré

Milner afirma que “a pesar de cierta importancia
dada por Lacan a la ciencia, no es cierto que a partir
de ella puedan deducirse el conjunto de los con-
ceptos del psicoanálisis”8. Complementariamente,
postula que la obra de Lacan debe ser entendida
como un producto de la cultura, y no de la ciencia
específicamente9.
Alexander Koyré, el historiador que Lacan propone
como guía conceptual de la articulación entre ciencia
y psicoanálisis, es objeto de un virulento rechazo por
parte de Milner, y vinculado probablemente a su ex-
traterritorialidad disciplinar, contrariando la necesaria
articulación del psicoanálisis con otras disciplinas,
tal como lo sostuvo Lacan. Milner atacará delibe-
radamente la concepción historicista de la Ciencia,
que es justamente la referencia que Lacan toma de
Koyré. Del mismo modo que le atribuye a la ciencia
la forclusión del sujeto.

8. Milner. Op. cit. p. 8.

9. Ibíd., p. 17.

167
 afluencias

Queda en evidencia en este malentendido que

Milner no captó que la clave del concepto de Sujeto
de la Ciencia radica en la transformación de la rela-
ción entre el Saber y la Verdad, que desencadena el
fundamento lógico-matemático del cogito cartesiano,
independientemente de la experiencia sensible. Es
por ello que atribuye a Koyré la idea de que la ciencia
articula matematización y empirismo10, cuando por
el contrario, para el historiador la potencia y la clave
de la Ciencia es la potencia teórica de la lógica-ma-
temática del saber.
Koyré le aporta a Lacan la clave para concebir
el fundamento formal del Sujeto del psicoanálisis,
como consecuencia histórica del advenimiento de
la Ciencia. No sorprende que Milner no solo rechace
la equivalencia entre el Sujeto de la Ciencia y el psi-
coanálisis (oponiéndolos), sino que repudie cualquier
determinación histórica.
Luego de impugnar para el psicoanálisis los aportes
de la epistemología y la historia de la ciencia, recha-
zando el origen común del Sujeto en ese advenimien-
to, Milner termina proponiendo que la ciencia más
adecuada para el psicoanálisis es una ciencia sexual.
Dice así: “El psicoanálisis no puede autorizarse en el
doctrinal de ciencia sino a condición de apoyarse so-
bre la sexuación como fenómeno y sobre la sexuali-
dad como región de la realidad donde ese fenómeno
puede captarse”11. No sorprende que la justificación

10. Ibíd., p. 45.

11. Ibíd., p. 72.

168
 afluencias

de esta tesis se haga en base a características de la

ciencia que le atribuye erróneamente a Koyré, como
el valor empírico de la experiencia y la contingencia.

Fake lingüística estructural

Milner propone que “después de Chomsky la lin-
güística contó cada vez menos para Lacan”12. Afirma
que cualquier intento de postular un fundamento his-
tórico o lingüístico para el psicoanálisis es stalinista13.
Dirá que “Lacan se preocupó precisamente de no
detenerse en el lenguaje”14. Con su remanido recurso
de la discontinuidad conceptual, asegura que, de la
lingüística, “en lo sucesivo, nada se espera de ella”15.
Este rechazo de la lingüística se verifica en su
afirmación de que “el inconciente está estructura-
do como un lenguaje es una tautología16. Es decir,
que “el inconsciente es lenguaje”. No sorprende
que Milner omita un término fundamental del pa-
radigma lacaniano: el concepto de “estructura”.

Lo que Milner ignora es que el lenguaje

12. Ibíd., p. 101.

13. Falacia ad hominen sostenida en la afinidad ideológica
de Jakobson con el líder soviético.
14. Milner. Op. cit. p. 93.
15. Ibíd., p. 126.
16. La ausencia de la más mínima justificación respecto a por
qué considera ese enunciado una tautología, muestra que el
valor de verdad de sus definiciones es puramente retórico.

169
 afluencias

lógico-matemático no es un lenguaje más. Esta dife-

rencia es la que Koyré destaca como la potencia del
método científico cartesiano, que permite acceder
por vía de la lógica matemática a la estructura de los
fenómenos, en una forma abstracta, vaciada de sig-
nificado (que Lacan destaca como transmisibilidad
integral del matema en el Seminario XX). Esta forma
de acceder a la realidad, a partir de una estructura
lógico-matemática, y no desde el significado de una
naturaleza supuesta, permite entender que el “in-
consciente estructurado como un lenguaje”, lejos de
ser una tautología, es la piedra basal de la revolución
conceptual que vehiculiza su teoría lingüístico-estruc-
tural del inconsciente; análoga al abordaje lingüístico
estructural en antropología.
La caracterización de la obra de Lacan como un
conjunto de saltos conceptuales, no de tipo dialéctico
sino más bien como reformulaciones que invalidan
los conceptos previos, tan propia de los poslacania-
nos y su fetichisimo del ultimísimo Lacan, es utilizada
por Milner para decretar, sin algún fundamento más
que su propia afirmación: que a partir de la década
del 70 Lacan abandona la lingüística, el estructura-
lismo y el matema.
En particular merece observarse cómo Milner con-
cluye que debido a que las propiedades de la estruc-
tura están determinadas por su definición17, ésta es
de algún modo independiente de los fenómenos que

17. Milner. Op. cit. p.109.

170
 afluencias

pretende explicar. De este modo, Milner atribuye a

Lacan una noción de estructura que este autor critica
en el “Informe de Daniel Lagache”, donde se diferen-
cia del concepto de “una estructura de la que puede
decir que está a distancia de la experiencia (puesto
que se trata del “modelo teórico”)”18 para establecer
su propia concepción de estructura como “los efec-
tos que la combinatoria pura y simple del significante
determina en la realidad donde se produce”19.
Cuando Milner le atribuye una noción de estructura
como metáfora de la experiencia, desconoce que
en el paradigma de Lacan la estructura es consti-
tutiva de la experiencia, y no una forma de repre-
sentarla. Milner ignora, de este modo, la diferencia
paradigmática que Lacan aporta con su concepción
del significante, asimilándola al representacionalismo
freudiano. Milner considera que el estructuralismo, “al
despojar al objeto de sus propiedades, no descubre
un vacío, sino que subsiste una roca irreductible”20. O
sea, lo interpreta en base al dualismo freudiano de la
representación y la realidad, desconociendo el valor
de la estructura combinatoria significante que engen-
dra simbólicamente la realidad. Dice, además, que
Lacan llega a “la situación paradójica de no poder ya
apoyarse en un movimiento estructuralista”21, justifi-

18. Lacan, J. (2003). Observación sobre el informe de Daniel

Lagache. En: Escritos 2. Buenos Aires: Siglo Veintiuno, p. 639.
19. Ibíd., p. 619
20. Milner. Op. cit. p.115.
21. Ibíd., p. 128.

171
 afluencias

cando el abandono conceptual mediante la apelación

a una supuesta discontinuidad teórica.
Con respecto al matema, Milner considera que su
transmisión integral se debe más a la posición de
maestro de Lacan, y su presencia22, que por el valor
de sus propiedades estructurales. También critica
que “lo propio de los matemas del psicoanálisis es
que no hacen lazo entre ellos”23, a causa de una su-
puesta heterogeneidad esencial (otra vez, el modelo
dualista). Finalmente, Milner plantea una redefinición
del matema, que se definirá menos por su valor for-
mal que debido al hecho de que condensa lo heteró-
clito en el cálculo sexual24; sentando las bases para
reformular el valor formal y abstracto de letra, por el
de signo del goce biológico.

Conclusiones
La concepción discontinuista de la obra de Lacan
y la suposición del Seminario como un producto poé-
tico es lo que permite a Milner operar un fake Lacan
que tergiversa, niega y destituye los fundamentos
conceptuales de la revolución paradigmática que
Lacan intentó producir. La reformulación conceptual
de la relación entre el psicoanalisis y la ciencia mo-
derna, la lingüística, los conceptos matemáticos de

22. Ibíd., p. 130.

23. Ibíd., p. 137.
24. Ibídem.

172
 afluencias

estructura, matema y la letra, es la esencia del fake

Lacan que Milner introduce en su Obra Clara y que
busca deliberadamente borrar la teoría de Lacan. El
fake Lacan de Milner es un rechazo del paradigma
formalista simbolista del significante lacaniano y su
reinterpretación en una elucidación cuya clave es el
paradigma empirista naturalista de la representación
freudiana. El fake Lacan de Milner es el síntoma de
un psicoanálisis que no puede ir más allá de Freud.

Martin Krymkiewicz

173
 afluencias

Clínica “a distancia”
Dimensiones de un psicoanálisis
enredado

A partir de la pandemia del covid-19 se ha expuesto

un disenso en la comunidad de analistas respecto
a la clínica a distancia, poniendo de relieve ciertas
condiciones formales y fundamentos teóricos que
sostienen a un psicoanálisis. Las preguntas posibles
se multiplican: ¿qué tan distante es la clínica a dis-
tancia?, ¿qué tan ausente una clínica no presencial?,
¿acaso las paredes de un consultorio y la presencia
física del analista son imprescindibles? Más allá de
las diferencias e incertidumbres, la praxis que nos
convoca ha sufrido una mutación técnica que habilita
un campo de investigación a ser explorado.
En este sentido, el advenimiento del análisis a
distancia nos lleva a interrogarnos si un tratamiento
psicoanalítico puede prescindir de ciertas coorde-
nadas, como la presencia corporal, el espacio físi-
co tridimensional y el encuadre temporal, que hasta
el momento eran consideradas esenciales para su
desarrollo.
Estas diferentes apreciaciones nos permitirán pre-
guntarnos cuál es el espacio-tiempo en un análisis,
qué noción de cuerpo subyace a nuestra lectura clí-
nica y cómo se ve afectado el vínculo transferencial.

174
 afluencias

Esto desembocará, a su vez, en interrogar el modo en

el que se concibe el registro de lo real, produciendo
diferentes decantaciones de un análisis.

Psicoanálisis en “3D”
Cuando pensamos el psicoanálisis en tres dimen-
siones, solemos acudir a los registros de lo simbó-
lico, lo imaginario y lo real. Sin embargo, cuando
Lacan incluye la topología sitúa la importancia de
una dit-mension:

Una cosa que sorprende es que no hay tres

dimensiones en el lenguaje. El lenguaje está
siempre puesto en el plano y es justamente
por eso que en mi historia retorcida del Ima-
ginario, del Simbólico y del Real [...] el valor
es que está puesto en el plano.1

En este aspecto, el aplanamiento de los registros

anudados toma un valor fundamental en tanto cues-
tiona la tridimensionalidad que creemos habitar. En
el Seminario 21 Lacan lo menciona:

[...] no tenemos el sentido del volumen, sea

como fuere lo que hayamos logrado imagi-
nar como tres dimensiones del espacio. El
sentido de la profundidad, del espesor, es
algo que nos falta, mucho más de lo que
creemos. Lo que quiero decirles, de entrada,
es que ustedes y yo somos seres de dos

1. Lacan, J. (1976-1977). El seminario. Libro 24. Inédito, p. 28.

175
 afluencias

dimensiones, a pesar de la apariencia habi-

tamos el flatland, como se expresan autores
[...] que parecen tener mucha dificultad, en
fin, para imaginarse como seres de dos di-
mensiones. No hay necesidad de buscarlos
muy lejos. Todos nosotros lo somos.2

Siendo seres de dos dimensiones, ¿qué ocurre,

entonces, con el espacio-cuerpo tridimensional que
supone el encuentro entre analista y un analizante? El
cuerpo 3D forma parte de la constitución imaginaria
del sujeto, conformando una ilusión. Por lo tanto, si
los tres registros anudados se aplanan, el imaginario
que da cuenta de nuestro mundo ilusorio 3D también
quedaría tomado por dicha operatoria.
Si bien “nos falta” esta tercera dimensión, su ilusión
se encuentra en nuestro abordaje de la realidad. Hay
una creencia sustancial y tridimensional de nuestro
cuerpo y espacio que se encuentra tanto en analistas
como en analizantes. En este sentido, las circunstan-
cias del análisis online nos han llevado a interrogar
tales supuestos.
Por ejemplo, según Ariela Masri “las videollamadas,
si bien tienen algo de la imagen, es una imagen que
no es el cuerpo. En ese sentido no es lo mismo. Es
una imagen en la que se pierde la dimensionalidad
del cuerpo”3. Desde esta postura podría pensarse

2. Lacan, J. (1973-1974). El seminario. Libro 21. Inédito, p. 21.

3. Masri, A., en Giarone, D. (2020). El inconsciente en modo
online. Télam. 15 de mayo de 2020. Disponible en: https://www.
telam.com.ar/notas/202005/462705-el-inconsciente-en-modo-on-line

176
 afluencias

que la vía digital “aplana” la tridimensionalidad corpo-

ral. Pero esa operación no es exclusiva de un llamado
telefónico o una videollamada. Al momento en que
la estructura es topológica y la escucha es a la letra,
el aplanamiento resulta inherente al trabajo analítico
como tal.
No obstante, ¿es posible pensar un aplanamien-
to total de dicho imaginario en su anudamiento?
Quizás, tanto en la formalización clínica como en el
“efecto analista”, quede un resto de esa operación
con efectos en lo imaginario, lo que puede dar cuen-
ta de las posibles dificultades y resistencias que
menciona Lacan para comprender que Planilandia
es donde habitamos.
Resulta importante aclarar que este abordaje no
implica considerar el término “resto” como un real
corporal y sustancial. Situar un imaginario no-todo
reductible al 2D implica considerar que el analista
no siempre puede sostener el lugar de espejo vacío.
Si consideramos que lo real es un imposible lógico
y no una sustancia, su distinción con lo imaginario se
despeja, al estar condicionada por lo simbólico. De
esta manera, la clínica digital expone otros modos
de generar las paredes de un consultorio, o quizás
simplemente exhiba que el límite no está enmarcado
por una puerta o un escritorio, sino por la posición
de ese analista que excede las distancias métricas.
En este sentido, Pablo Muñoz expresa:

177
 afluencias

La distancia física no impide, pues, que el

cuerpo se vea tocado por el significante. Los
cuerpos están aislados pero eso no es obstá-
culo para que haya discurso, es decir víncu-
lo, lazo social. [...] No veo hoy algo diferente.
[...] la condición de un análisis no se juega en
la presencia del sillón y el cuerpo que aloja
sino en modos del decir, el del analizante y
el del analista.4

No obstante, si el mundo que percibimos desde

un imaginario anudado es no-todo reductible al 2D,
sería válido conjeturar que aquel paciente que tiene
su análisis a través de los medios digitales continúa
situándose imaginariamente en otro espacio tridimen-
sional. Algunos pacientes que se atienden desde
sus casas se encierran en sus baños o en sus autos,
para que sus parejas o sus hijos no los escuchen
en plena terapia. ¿Cuáles son los muros simbólicos
por construir? El análisis puede habilitar, a través de
la noción de dit-mension, un tratamiento posible de
la consistencia imaginaria que se presenta en cada
caso. Desde tal perspectiva, lo tridimensional y lo
bidimensional estarían en juego tanto en una clínica
digital como en una analógica.

4. Muñoz, P. (2020). Ciberanálisis. El dispositivo analítico

en tiempos de coronavirus. En: El deseo en cuarentena. El
psicoanálisis después de la pandemia. Buenos Aires: Letra
Viva, p. 125.

178
 afluencias

Esta apreciación permite generar tres formalizacio-

nes distintas:
1. (Análisis 3D = clínica analógica) ≠ (análisis
D2 = clínica digital): el cuerpo tridimensional que-
daría perdido en la clínica online, lo cual suele
ser argumentado desde una noción sustancial del
cuerpo y la presencia. Esta posición implica una
diferencia radical entre ambas clínicas.
2. (Análisis 2D) = (clínica analógica) = (clínica di-
gital): cada lectura clínica produce un aplanamiento
total, donde la tercera dimensión del espacio-cuer-
po queda reducida a la lógica puramente discursiva,
a causa del anudamiento entre lo imaginario y sus
otros registros. Esta lectura supone lógicamente una
equivalencia exacta entre las dos clínicas.
3. (Análisis 2D) + (ilusión 3D) → (clínica analó-
gica) o (clínica digital): la operación de aplana-
miento de los registros admite la posibilidad de
un resto, proponiendo efectos en la tridimensio-
nalidad imaginaria del cuerpo y el espacio. Este
abordaje implica pensar las diferentes clínicas
más allá de posibles diferencias e igualdades. En
este punto, la “clínica digital o clínica analógica”
supone la coexistencia de ambas formalizaciones
de la experiencia analítica.

También puede situarse una otra5 dit-mension que

5. Remitiendo al uso del francés del “une autre” cuando se

quiere decir “otra”, destacando el valor de “una” o (+1).

179
 afluencias

se despliega en el “encuadre” temporal. El paciente

sigue en análisis aún cuando no está hablando con
su analista. No obstante, la periodicidad de las se-
siones produce un cierto límite, introduciendo una
discontinuidad lógica dentro de las continuidades
irreductibles del “estar en análisis”. Resulta intere-
sante la cantidad de analistas que han manifestado
trabajar en feriados cuando antes no lo hacían, y
muchos otros que han transformado las sesiones
semanales a un lugar de libre demanda.6
Nuevamente, si se piensa la sustancialidad del es-
pacio ocupable como un factor indispensable para el
análisis, se puede invisibilizar la importancia de estos
límites y “distancias”, que lejos están del ladrillo y los
kilómetros, sino que revelan una operación simbólica.

Psicoanálisis “presencial”
A partir de lo trabajado en torno a las dimensiones,
nos interesa problematizar el término de presencia.
La pregunta por la viabilidad de una consulta online
no es específica al psicoanálisis, también otras prác-
ticas terapéuticas se han servido del soporte digital.
En ese sentido, ¿qué es lo específico de nuestra pra-
xis en torno a esta noción?
A lo largo de nuestra investigación nos hemos
encontrado con diversos autores para quienes la

6. Este efecto de periodicidad/continuidad aparece también

en otras vertientes del teletrabajo, fenómeno que ya venía
en alza.

180
 afluencias

presencia física del analista era imprescindible a un

psicoanálisis, o bien su ausencia daba lugar a una
pérdida respecto de la experiencia analógica. Resulta
llamativo que Miller exprese en 1999 la imposibilidad
de un “video-psicoanálisis”, incluso para el próximo
milenio. En esa época suponía que el analista debía
poner su cuerpo físico para representar la parte no
simbolizable7. Sin embargo, la situación de pandemia
interroga estas perspectivas que hasta el momento
nos resultaban inconmovibles. Aun así, persisten al-
gunas posiciones que sugieren una pérdida de la
presencia corporal en la atención online.
Leer el pasaje de analógico a digital en términos de
pérdida no es lo mismo a situar diferentes condicio-
nes técnicas y formales. De hecho, cada encuentro
conlleva efectos distintos incluso entre dos análisis
presenciales. A su vez, ¿cuánto del posicionamiento
del analista deriva en los efectos encontrados en la
clínica? Una predisposición reduccionista de la clíni-
ca digital puede llevar a sostener el encuentro como
una versión degradada de la experiencia.
Si en el análisis online suponemos que hay trans-
ferencia es porque se lleva a cabo una determinada
puesta en acto de la realidad sexual del inconsciente.
Por ejemplo, ¿qué sucedía en la época en que pri-
maba la carta escrita? Recordemos que hay quienes
afirman que Freud se analizó a través de sus cartas
con Fliess. No siempre es necesaria una presencia

7. CF. Miller, J. A. (1999). Los usos del lapso. Los cursos

de orientación lacaniana. Buenos Aires: Paidós, pp. 22-23.

181
 afluencias

física para que se active el registro del deseo. Sin

embargo, podría pensarse que esta lectura deja por
fuera el objeto a como plus de goce, considerando
que, según los autores mencionados, es el cuerpo
físico del analista lo que haría de semblante del ob-
jeto a. Pero, ¿es con el cuerpo físico allí como se
representa la parte no simbolizable?
Muchas de las reflexiones ponen el acento en la
“presencia del analista”, noción que Lacan enuncia
en sí misma como una manifestación del inconscien-
te8. La presencia del objeto a, en su vertiente resis-
tencial, la entendemos articulada con los efectos del
significante. Podemos decir que no habría psicoa-
nálisis si el analista no está en algún momento posi-
cionado en ese lugar crucial del discurso analítico.
Hacer semblante del objeto a implica una posición
determinada de una lógica discursiva, al sostener un
lugar vacío que habilite una pregunta por las condi-
ciones deseantes9.
El objeto supuesto que el sujeto encarna para el
Otro recorta un circuito pulsional que empieza a arti-
cularse (y desarticularse) discursivamente a partir de
la constitución del síntoma transferencial. Quizás no
sea solo la mirada del analista a través de la pantalla,

8. Cf. Lacan, J. (1964). El seminario. Libro 11: Los cuatro

conceptos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires:
Paidós, p. 131.
9. Cf. Bonoris, B. (2017). El deseo del analista en la obra
de Jacques Lacan. En: Verba Volant, Revista de Filosofía y
psicoanálisis, volumen 7, número 1, UCES.

182
 afluencias

sino quedar capturado por la mirada del Otro. Por

lo tanto, al abordar la noción de objeto a, la clínica
digital puede interrogar la necesidad de un cuerpo
sustancial.
Asimismo, resulta pertinente situar no sólo la pre-
sencia del analista sino también la del analizante.
Cuando un paciente “olvida” llamar para iniciar su
sesión telefónica habilita una interpretación posible,
una puesta en acto que por lo menos constituye la
presencia de una ausencia. La noción de presencia
y ausencia remite a lo intervalar de un análisis que
la clínica digital no deja de exhibir.
Por último, se suele mencionar la interferencia téc-
nica como un obstáculo que no aparece en la clínica
presencial. A veces aparece cierto retardo en la co-
nexión que puede ofuscar al analista. Sin embargo,
el hecho de que no existieran estas interferencias
técnicas no significa que no las hubiera antes; la voz
del otro siempre se encuentra mediada.

Un punto de partida
Ante la pregunta por la actualidad del psicoaná-
lisis, pareciéramos tentados a pensar que la praxis
no ha cambiado desde Lacan. Ahora bien, ¿son las
mismas condiciones formales las que habilitan su
posibilidad? Los avances tecnológicos articulados a
cambios culturales y sociales han afectado el modo
en que nos comunicamos y percibimos la temporali-
dad, teniendo efectos en los ropajes del semblante.

183
 afluencias

No se trata de adaptarse a una moda, sino de tomar

los interrogantes que una época presenta.
También está en juego una tradición heredada.
Freud atendiendo en su consultorio a un paciente por
diván constituye una imagen típica, a veces idealiza-
da, de lo que un analista espera de su propia prácti-
ca. Lacan en su desdén por el análisis didáctico, en
donde rechaza contundentemente las condiciones
formales de la IPA, se pregunta una y otra vez qué
es un psicoanálisis. Es así como estos interrogantes
se plantean cada vez que aparece algo distinto res-
pecto de un marco formal que parecía cristalizado.
Es llamativo cómo la palabra presencia, que apa-
renta ser menos controvertida que términos como
padre, falo o castración, puede presentarse como
polémica por las actuales contingencias. El modo
en que se siguen nombrando estos conceptos se
vuelve un problema fundamental al estar las signi-
ficaciones en el campo psicoanalítico en disputa.
En lo concerniente a un psicoanálisis a distancia, es
común encontrar que tanto analistas como analizan-
tes tienen como creencia que la sustancia corporal
es esencial a la transferencia. En este aspecto, la
clínica digital llega para interrogar estos imaginarios
que conciernen al encuentro con el otro, no solo en
un espacio analítico sino en los diferentes abordajes
del lazo social de nuestra época.
No obstante, hay que considerar los riesgos de las
coordenadas planteadas. Aislar ciertos conceptos
sin considerar el valor clínico podría anticiparnos a

184
 afluencias

pensar que existen dos clínicas diferentes o bien que

son la misma clínica en juego. Quizás no se trate
de ninguna de estas posibilidades. Mantener cierta
ambigüedad nos permitirá exponer la dimensión an-
ti-ontológica que porta nuestra praxis. Por lo tanto,
¿cómo continuar? Estas aproximaciones, lejos de ser
un punto de llegada, esbozan un punto de partida
para reflexionar cómo este nuevo recurso, contin-
gentemente, conmueve y “enreda” nuestra práctica.
El psicoanálisis configura un vínculo entre discur-
so-teoría-práctica que no podría ser pensado de ma-
nera desanudada. Reconocer este enlace a la hora
de abordar una posición clínica es un compromiso
ético que nos implica como analistas. Por este motivo,
resulta válido suponer que hay diferentes clínicas po-
sibles que la teoría predispone, los acontecimientos
despiertan y el discurso sostiene como tal.

Julieta Goldsmidt y Wang Yi Ran

185
 afluencias

La irrupción
de la clínica digital

El aislamiento social impuesto a raíz de la pandemia

mundial covid-19 y la consecuente imposibilidad de
continuar con la atención en los consultorios pusieron
en primer plano los debates que silenciosamente se
venían produciendo respecto de las sesiones onli-
ne en el campo del psicoanálisis. El nuevo formato
sustituyó de un día para otro, de facto, al encuentro
analógico. Poco importaba a esa altura la relectu-
ra que se pudiera hacer de los maestros: la clínica
digital ya estaba allí, arrasando de un plumazo con
la resistencia remanente de los analistas a esta in-
novación en la práctica. Más difícil fue vencer las
resistencias de algunos analizantes para los cuales
la nueva propuesta de atención les resultaba un su-
cedáneo de efectividad dudosa. La prolongación de
la cuarentena hizo lo suyo para acercarlos finalmente
al consultorio online. Quienes ya venían ejerciendo
esta práctica en las sombras prontamente pusieron
de relieve su experiencia en el campo. Lo que era en
algunos ámbitos motivo de vergüenza, el ejercicio de
una praxis de “clase B”, repentinamente se transfor-
mó en un plus de experiencia adquirida.

186
 afluencias

Dos abordajes posibles

Hay dos perspectivas disyuntas respecto de la clí-
nica digital: se la puede entender como una versión
empobrecida del psicoanálisis, o bien como otro so-
porte que, dentro de la misma disciplina, responde
a otras coordenadas. Rescatamos una propuesta de
Leonardo Leibson durante una presentación oral, que
nos parece interesante: la diferencia entre la prác-
ticas digital y analógica es análoga a la que separa
al cine del teatro1. En las salas de proyección me-
dia una pantalla entre el público y la obra, que nos
previene de invasiones entre ambos espacios. En la
puesta teatral, si bien la disposición espacial usual-
mente está discriminada entre butacas y escenario,
las irrupciones son una posibilidad y un riesgo que
puede aportar su cuota de tensión a la escena. El
teatro jugó más de una vez con esta disposición. La
práctica analítica toma su potencia de los medios
de los que se priva. La pantalla como interfase de
algún modo releva el acto del analista en cuanto a la
privación de avanzar sobre el área de influencia del
cuerpo del analizante. ¿Se pierde algo entonces de
la potencia de la praxis?
Si se considera a la clínica digital como una práctica
de segundo orden... seguramente será una actividad
empobrecida. El analista hará entonces su trabajo
a disgusto, añorando la vuelta al consultorio. No

1. Leibson, L. (2020). “Los cuerpos del analista”. Foro Analíti-

co del Río de La Plata, Espacio Clínico del psicoanalista, 4 de
mayo de 2020. Disponible en: https://youtu.be/EVIFCLkadaA

187
 afluencias

prestará atención al nuevo encuadre, que exija qui-

zás actualizar sus dispositivos, enriquecer su manejo
de las aplicaciones e incluso sopesar el ancho de
banda del que dispone. Conviene abocarse a tales
tareas con la misma dedicación que se le dio en su
momento a la compra de un nuevo diván. Si donde
había un teatro ahora hay un cine, no se tratará de
proyectar el film sobre el telón.

Clínica del obstáculo

Una de las dificultades del dispositivo digital es,
por paradójico que parezca, la ausencia de ciertas
dificultades a las que el analista está habituado a
enfrentarse. Partiendo del ideal de la asociación libre
y la apertura del inconciente, la clínica psicoanalítica
se ha edificado como una clínica del obstáculo. La
vertiente erótica de la transferencia, que Freud deli-
mitó como un obstáculo a la cura, pierde fuerza por
ausencia de confrontación física entre los cuerpos.
La mostraciones que se despliegan en el acting out
durante la cura hoy están enmarcadas en la pantalla.
La captura imaginaria de las mirada a la que da lugar
la imagen tridimensional, con sus efectos de seduc-
ción, amor y odio, queda reducida a un espejo de
píxeles. El pago en el momento y con billetes pasa a
ser diferido e intangible.
Freud señaló tempranamente que la persona del
analista da lugar a una detención de las asociacio-
nes. Fue para él un obstáculo al que se confrontó

188
 afluencias

cuando promovía el ideal de la asociación libre como

método de la cura. Obstáculo que se transformó en
central para la clínica. La transferencia devino enton-
ces “campo de batalla”, el agieren aquello que debía
ceder al recuerdo; el pago rompía con la significación
de amor. Lo que emergió como un obstáculo para
la cura en los albores del psicoanálisis se echa de
menos en la clínica digital. ¿Es esta la paradoja que
debemos enfrentar?
Lacan puso de relieve el efecto de sugestión que
genera la presencia del analista:
“Por nuestra presencia, y en tanto que escuchamos
al paciente, tendemos a hacer que se confunda la
línea de la transferencia con la línea de la demanda.
Así, por principio, somos nocivos”.2
Alude así a la confusión entre los dos pisos del
grafo del deseo, en cuyo intervalo ubica el campo
del deseo. En Seminario 11 destacará esta constante
freudiana, la transferencia como momento de cierre
del inconciente:

Freud nos indica, desde un principio, que la

transferencia es esencialmente resistente. (...)
La transferencia es el medio por el cual se
interrumpe la comunicación del inconsciente,
por el que el inconsciente se vuelve a cerrar.
Lejos de ser el momento de la transmisión de

2. Lacan, J. (1957-58). El Seminario. Libro 5: Las formaciones

del inconsciente. Buenos Aires: Paidós, 1999, p. 438.

189
 afluencias

los poderes al inconsciente, la transferencia

es al contrario su cierre.3

Yendo más lejos, presenta a la transferencia amo-

rosa como un obstáculo a la cura: “Lo que surge en
el efecto de transferencia se opone a la revelación.
El amor interviene en su función aquí revelada como
esencial, la del engaño.”4 Lo cual lo lleva a ubicar los
fenómenos de la transferencia como un velo respecto
de la conexión entre deseos:

...detrás del amor llamado de transferencia

que lo que hay es la afirmación del vínculo
del deseo del analista al deseo del pacien-
te.”5 Desde esta perspectiva, la transferen-
cia conspira contra la cura y es el deseo del
analista lo que finalmente opera en un análi-
sis: “si la transferencia es aquello que de la
pulsión aparta a la demanda, el deseo del
analista es aquello que la vuelve a llevar a
la pulsión.6

Si suponemos que los efectos imaginarios de la

transferencia son atemperados en la clínica digital,

3. Lacan, J. (1964). El Seminario. Libro 11: Los cuatro concep-

tos fundamentales del psicoanálisis. Buenos Aires: Paidós,
1987, p. 136.
4. Ibíd., p. 261.
5. Ibíd., p. 262.
6. Ibíd., p. 281.

190
 afluencias

la pregunta sobre las formas de presencia va de la

mano con esta otra: ¿el marco que la clínica digital
da a la presencia del analista favorecen la apertu-
ra del inconsciente y la asociación libre? Está por
verse hasta qué punto puede arribar un análisis que
prescinda de algunos obstáculos que se han vuelto
entrañables entre los analistas. Entiendo que, lejos de
ser restrictivo, el dispositivo online abre la posibilidad
de un aislamiento más nítido de la función deseo del
analista.
La dilución del pago como cesión es también algo
que para algunos colegas se echa de menos en
la clínica digital: Silvia Ons supone que “el dinero
en presencia muestra el desprendimiento del goce
retentivo, la libra de carne que hay que ceder para
que haya análisis. Las sesiones por internet velan
esta puesta en acto y las transferencias de dinero
apagan lo que en la sesión se entrega de manera
viva”7. Cabe plantearse aquí si cristalizar la función
del pago en billetes como inherente a la práctica
meramente supone sostener una tecnología de la
era analógica. La desaparición de la moneda física
y su reemplazo por los medios digitales de pago
crece de modo inexorable más allá de las circuns-
tancias. Si tanto se ha dicho en torno al pago en
un análisis, es porque se trata de un obstáculo que

7. Ons, S. (2020). “Debate sobre las terapias vía internet. El

análisis en tiempos de cuarentena”. En: Página/12, 26 de
marzo de 2020. Disponible en: https://www.pagina12.com.
ar/255398-el-analisis-en-tiempos-de-cuarentena

191
 afluencias

como tal mereció, en su momento, incorporarse al

tratamiento.

Clínica 3.0
La sesión vía llamada da lugar a un modo más ní-
tido de aislar la voz, en tiempos donde el dispositivo
del diván peca de anticuado y es resistido por los
centennials. La disparidad que introduce, un cuerpo
acostado de espaldas a otro sentado, quedando el
primero en el campo visual del segundo, está ausente
en la llamada. Ésta amplía la posibilidad de lectura del
discurso al dejar de lado los efectos imaginarios que
el diván agita. Quizás este atemperamiento de la dis-
paridad subjetiva sea uno de los motivos más fuertes
para la resistencia al medio tecnológico por parte de
algunos practicantes. De hecho, esta es reintroducida
por algunos colegas que apagan su cámara dejan-
do encendida la del analizante. Caso contrario, en la
videollamada el analista no solo es visto, sino que,
de modo particularmente irritante, puede no dejar de
verse. El analizante recibe al analista en su hábitat,
no es visitante sino visitado. Los pacientes entonces
están… como en casa: algunos fuman, otros beben,
otros asisten a la sesión sin salir de la cama.
Durante una entrevista concedida a días de la ins-
talación de la cuarentena, Gabriel Lombardi señala
que las sesiones online “en sí tienen algo de castra-
tivo, separan la dimensión pajera del encuentro, un
encuentro que de todos modos se basa en que no

192
 afluencias

hay relación sexual”8. Supone entonces que lo que

queda por fuera en el pasaje a lo digital no conlleva
que el encuentro online sea una versión degradada
del analógico. Por el contrario, la clínica digital dina-
miza el trabajo al atemperar los efectos imaginarios
de la transferencia. Hay en ella otras coordenadas
que pueden tener incluso efectos analíticos. Lo que
deja afuera puede ser positivizado.
El formato analógico obligaba a los pacientes a con-
sumir horas en traslados para asistir a instituciones o
consultorios. En contadas ocasiones, las condiciones
de urgencia hacen necesario un espacio físico vincu-
lado al ámbito médico e institucional, como sucede
en las guardias o en casos de internación. Pero para
gran parte de la población atendida, tales espacios
se han revelado como prescindibles. La imagen coa-
gulada del consultorio y el infaltable diván estalla con
la irrupción de la clínica digital.
¿Hay algo intrínseco a la praxis que se pierde
en el pasaje del formato analógico al digital? Esta
sensación de pérdida hizo que en los albores de
era digital la posibilidad del análisis a distancia fuera
rechazada por Jacques-Alain Miller:

¿Por qué no hacer un análisis por teléfono,

puesto que al menos se cuenta con la voz

8. Lombardi, G. (2020). Debate sobre las terapias vía internet.

El análisis en tiempos de cuarentena. En Página/12, 26 de
marzo de 2020. Disponible en https://www.pagina12.com.
ar/255398-el-analisis-en-tiempos-de-cuarentena

193
 afluencias

y, además, un día de estos tendremos la

imagen? ¿Por qué no se hacen análisis en
videoconferencia, por qué no un video-
psicoanálisis? Ocurre que es necesario que
el analista ponga su cuerpo para representar
la parte no simbolizable. (...) La tecnología,
nos permite sin duda estar allí sin el cuer-
po, es cierto. Pero estar allí sin el cuerpo no
es estar allí (...). Sin duda les van a decir:
se puede dar la voz, la imagen, mañana se
ofrecerá el olor ¡y hasta quizás se aporte el
clon! Pero aún así habrá, en el próximo mile-
nio, una parte no simbolizada del goce y ella
requiere la presencia del analista.9

Aunque se trataba de una digresión dentro de su

curso, estas palabras tuvieron su impacto y fueron re-
plicadas por la comunidad que encabeza. Alusiones
a la cuestión en el mismo sentido acarrearon en su
momento la clausura de toda investigación respecto
de clínica online. Se practicó el psicoanálisis a distan-
cia sin que esta práctica se traduzca en presentación
de viñetas o ateneos clínicos.
En una reciente presentación, Miquel Bassols pa-
rece reenviar a las sombras una investigación seria
centrada en la clínica digital:

Lo que no vamos hacer es tomar soluciones

episódicas como un estándar nuevo para

9. Miller, J-A. (1999). Los usos del lapso. Buenos Aires: Pai-
dós, 2004, pp. 22-23.

194
 afluencias

el psicoanálisis. Yo en eso no soy escépti-

co, soy absolutamente crítico. Creo que ahí
justamente entraríamos en otra fase de un
autoritarismo tecnocrático que piensa que
podemos pasarnos de lo real del cuerpo. Yo
no lo creo, de manera episódica vamos a
tener que hacerlo, pero yo me voy a resistir,
para decirlo claramente, todo lo que pueda.
Creo que hay que reivindicar la presencia
de los cuerpos.10

¿Padecemos en nuestra comunidad de una fetichi-

zación de la presencia sustancial del cuerpo? ¿Hay
una entronización de la experiencia vívida? Las di-
mensiones del cuerpo, como consistencia imaginaria
por un lado, como aquello que está hecho para gozar
por el otro, atraviesan el debate. Si en el encuentro
con el analista no hay relación sexual (esto dicho en
un sentido literal), ¿la exclusión de la tensión que
genera la confrontación entre los cuerpos no podría
ser acaso benéfica para el trabajo? Es la idea que
intento ensayar aquí y es lo que puedo transmitir de
mi recorrido en la práctica de la clínica digital. Los
analizantes, incluso aquellos más reticentes en los
inicios de la cuarentena, testimonian que el disposi-
tivo así presentado “funciona”. Desconociendo las
objeciones de Bassols, todo parece indicar que nos

10. Bassols, M. (2020). “Distanciamiento social y acercamien-

to subjetivo”. Seminario del Campo Freudiano en Valencia,
21 de mayo de 2020. Disponible en: https://www.youtube.
com/watch?v=MCs3DYTYjjY&t=5395s

195
 afluencias

encaminamos a un nuevo paradigma en el dispositivo

analítico.
La que antes era para muchos una práctica margi-
nal se instaló en meses como parte de nuestra cul-
tura. Hoy recibimos demandas de atención desde
lugares remotos y más de un analizante, comprobada
la efectividad del formato, ya nos ha anticipado sus
intenciones de seguir con las sesiones online cuando
culmine el aislamiento social obligatorio. Las paredes
del consultorio han sido, finalmente, atravesadas por
las redes. La idea de volver a un dispositivo que
implica a veces dos horas de traslados ha devenido
poco seductora. La elección de un analista deja de
estar limitada por las distancias geográficas. Como
en otras actividades, la digitalización ha dado un sal-
to que, de no ser por la contingencia, hubiera llevado
una década. Nos debemos un trabajo centrado, ya
no solo en textos y conceptos, sino en los efectos de
un psicoanálisis online efectivamente sostenido. La
pandemia nos dio la posibilidad de trabajar sobre
una casuística masiva.

Santiago Thompson

196
 afluencias

POLITICAS

197
 afluencias

Por una historia político sexual

del inconsciente

Marxismo y psicoanálisis: dos palabras

¿Por qué es el marxismo una teoría crítica relevante
para la metapsicología? El marxismo es una teoría
crítica de la forma social moderna, hoy extendida al
conjunto del planeta y sus múltiples dimensiones. Su
materialidad se evidencia en la reducción de todas
las cosas a una cantidad dineraria: todo tiene precio.
¿Por qué bienes tan heterogéneos, sólidos o digitales,
imaginarios o líquidos, intelectuales o pornográficos,
pueden ser intercambiables a través de un mismo
patrón? Porque son producidos para la acumulación
de un valor abstracto y a través del desgaste del
trabajo humano igualmente abstracto. Sin embargo,
no se trata de una lógica social infalible. Las meras
cantidades son la contracara de sus particularidades:
el valor de uso y el trabajo concreto. Por añadidura,
se trata de una forma social inestable. La producción
de un valor incrementado, plus-de-valor, huye de una
muerte inherente: la desvalorización. De allí que la
sociedad de la acumulación de capital es también
definible como la sociedad de la crisis.
El marxismo no es una concepción de la econo-
mía y las clases sociales, sino una explicación del
surgimiento de lo económico como clave del todo

198
 afluencias

global y de las clases como presupuesto de una

lógica mediadora general denominada por Marx la
“forma valor”. En este lugar solo desarrollaré las con-
secuencias mínimas para un diálogo productivo con
el psicoanálisis. Entonces, ¿cuáles son las implican-
cias del análisis marxista de la sociedad capitalista
para el psicoanálisis?
En primer lugar, provee una explicación del sur-
gimiento de la forma-sujeto en términos de indivi-
dualidad yoica, tanto en la pregunta por el sí mismo
como por la del sujeto “sexual”. Ni el sujeto yoico ni
el sujeto sexual constituyen meros datos ahistóricos
y universales.
Para el marxismo el “individuo” es una construcción
derivada del trabajo asalariado. Antes de la expan-
sión del “mercado de trabajo” sostenido en el salario,
las formas de labor eran colectivas, requerían familias
extensas, grupos amplios y cooperaciones periódi-
cas. El trabajo individual era inimaginable. Con el de-
sarrollo de las relaciones de producción capitalistas
se generaliza el trabajo asalariado por el cual cada
persona es pagada de manera que pueda, al menos
teóricamente, reproducirse como “fuerza de trabajo”.
El trabajo asalariado es la condición de posibilidad
de la generalización del individuo, pues la condición
individual estaba previamente reducida a un seg-
mento ínfimo de las poblaciones. Al mismo tiempo, al
derrumbarse el Antiguo Régimen, feudal o colonial,
emergen la política y el derecho asociadas a la cons-
trucción de la legitimación del poder, algo que en la

199
 afluencias

época anterior estaba garantizada por la soberanía

monárquica. La legitimidad democrática instituye la
ciudadanía y la abstracción del sujeto político (todo
individuo posee un voto con la misma validez que
cualquier otro, sin que interese la riqueza, el color de
piel, la religión, el género o la estatura), correlativo a
la igualdad supuesta en el trabajo asalariado.
Al disolverse las exigencias estructurales de las
familias o grupos extensos, entra en crisis la autori-
dad tradicional y las formas de interrelación grupal.
Es claro que la liberación individual no avanza de
manera uniforme. Las mujeres, incluso más que antes
del salariado, son recluidas en el ámbito doméstico.
Pero la fuerza disolvente de las relaciones de pro-
ducción hace que durante el siglo XX también las
mujeres ingresen al mercado de trabajo asalariado
y adquieren la ciudadanía política.
Quien obtiene un salario puede vivir de manera in-
dependiente. No está obligado a formar una familia,
ni a que esta sea heterosexual o patriarcal. Surge en-
tonces la “sexualidad” separada de la reproducción,
incluso de la relación con otros cuerpos. La mastur-
bación comenzó a ser un “problema” recién a prin-
cipios del siglo XVIII.1 Deseo y placer se expanden
también en las familias “nucleares” heterosexuales
con una cantidad limitada de hijos e hijas (precondi-
ción del “Edipo”), pues si en ellas la sexualidad está

1. Cf. Laqueur, T. (2007). Sexo Solitario. Una historia cultu-

ral de la masturbación. Trad. M. Mayer. México: Fondo de
Cultura Económica.

200
 afluencias

eventualmente ligada a la reproducción, no lo es de

manera permanente.
La heterosexualidad deja de ser destino. Enton-
ces se configura la pregunta por la “verdad” de la
sexualidad en relación a un sujeto hablante incier-
to, esto es, un “sujeto del inconsciente”. Cuando la
reproducción de los cuerpos ya no está regida por
la comunidad o la familia numerosa para el trabajo
agrario, se torna en problema para el Estado (la biopo-
lítica), la sexología y la policía. El sujeto moderno es
“sexual” porque debe ser enunciado como agente
subjetivo al que se le exige reproducirse, y toda enun-
ciación es incompleta. Como el lenguaje posee una
temporalidad mucho más prolongada que la forma
social capitalista, tracciona lógicas de abstracción
con independencia relativa respecto a la valorización
mediadora de las prácticas en la sociedad moderna.
La edificación de un mundo social que se le presenta
al individuo como semoviente, la intercomunicación
generalizada, la invención de múltiples dispositivos
de representación, en suma, su indefensión ante una
“sociedad” alienada, hacen del uso transhistórico del
lenguaje una trama “simbólica” que, althusseriana-
mente, interpela al individuo como sujeto. Solo que
toda interpelación –contra Althusser– es problemática.
La expansión global de la forma dinero disemina
fantasías, goce, en la cotidianeidad del tráfico mer-
cantil. El “carácter anal” de la relación capitalista es
esencial para el dispositivo psicoanalítico. Es con-
dición de la clínica, la transferencia y el “trabajo del

201
 afluencias

sueño” que atraviesa el conjunto de la práctica y la

teoría. Por ejemplo, la condensación y el desplaza-
miento son operaciones simbólicas habilitadas por
la equiparación abstracta en términos de valor. La
lógica capitalista no es rudamente materialista: por
el contrario, suscita un mundo de fantasías que Marx
llamó “el carácter fetichista de la mercancía y sus se-
cretos”. Si el marxismo es una autocrítica del capital,
una conversación de la izquierda con el psicoanáli-
sis requiere reinterpretarlo como una autocrítica de
la forma-sujeto del inconsciente sexual; o lo que es
lo mismo, expresado en su máxima austeridad, una
autocrítica histórico-política de la metapsicología.

La historicidad como hilo conductor

Entiendo por “historia” la construcción de un siste-
ma analítico-narrativo competente para reconocer y
explicar las transformaciones inherentes a los aspec-
tos transhistóricos de la metapsicología psicoanalítica
mencionados más arriba: α) el transhistórico; β) el es-
tructural de la forma-sujeto; y γ) el contingente de las
subjetividades. La historia que no se reduce al relato
anecdótico de hechos se ve lanzada a este sistema
de triple historicidad. Ahora bien, ¿cuál es la relevan-
cia de estos señalamientos para la metapsicología?
Recupero el término freudiano de metapsicología
para referir a la construcción y reconstrucción de los
conceptos teóricos que organizan la diversidad cons-
titutiva de la “regla fundamental” del psicoanálisis,

202
 afluencias

esto es, la puesta entre paréntesis de la eficacia

consciente de la represión. En Freud, la metapsico-
logía se propuso esclarecer los conceptos de pulsión,
aparato psíquico, represión, inconsciente/precons-
ciente/consciente, narcisismo, duelo y melancolía,
entre otros. Todos pueden ser descriptos económica,
tópica y dinámicamente. Son válidos tanto para el lu-
gar del analizante como para el del lugar del analista.
En Lacan se encuentra un rechazo explícito de la
metapsicología. Tal actitud requiere una explicación.
Lacan identifica a la metapsicología con los concep-
tos de la psicología del yo y sus tendencias adapta-
cionistas al American Way of Life. Por otro lado, con
un resultado convergente, la metapsicología es consi-
derada como demasiado próxima a la filosofía, que en
Lacan constituye un obstáculo debido a su porfiado
conciencialismo. Sin embargo, los desarrollos laca-
nianos a propósito de conceptos tales como registros
(R/S/I), objeto a, deseo, significante, goce, entre otros,
donde es preciso no olvidar la teoría de los discursos,
son metapsicológicos según el alcance freudiano. A
diferencia de lo que ocurre en Freud, en Lacan los
conceptos metapsicológicos pueden ser descriptos
tópica y dinámicamente. La dimensión económica
de Freud, deudora de la física decimonónica de los
sistemas de energía constante, es abandonada.
He aquí el lugar preciso donde aparece la pregunta
política de izquierda en diálogo con el psicoanálisis:
¿cuáles son las historicidades de la metapsicología
en psicoanálisis?

203
 afluencias

Un reproche habitual dirigido a la teoría psicoanalíti-

ca desde posiciones de izquierda, tanto dentro como
fuera del campo freudiano, ha reiterado la práctica
conceptual que Karl Marx realizó en el que era, en
su época, el saber social más avanzado en la teoría
social: la economía política. Para Marx la economía
política revela en sus aportes y en sus fracasos, las
categorías estructurantes de la experiencia capita-
lista. La teoría crítica no opone a la economía política
“burguesa” mejores categorías. Despliega las tensio-
nes inherentes al discurso económico para dilucidar
las potencialidades y posibilidades que lo habitan,
las que son limitadas por la deshistorización habi-
tual en el pensamiento burgués. ¿Por qué? Porque el
pensamiento burgués universaliza sus particularida-
des históricas. Así las cosas, considera al individuo
como dado, a la razón occidental como universal, al
interés económico como natural, a la existencia de
las clases sociales como atemporal, al capital global
como autoevidente. En otras palabras, sustrae la his-
toricidad de tales categorías. Por tomar solo una de
las mencionadas, la economía política presupone la
universalidad del individuo “libre”. Desde el inicio de
los tiempos el individuo humano calcularía sus recur-
sos, intereses, gustos o esfuerzos para acumular be-
neficios. Esa ceguera ideológica inhábil para percibir
sus propias deshistorizaciones es apologética. Funda
una defensa conservadora de lo dado. Al universa-
lizar formas sociales solo vigentes en la sociedad
capitalista, las consagran en la esfera inmodificable

204
 afluencias

de las ideas eternas. Las intervenciones de izquierda

en el psicoanálisis a menudo procedieron a la histo-
rización de la metapsicología.
Una formulación posible, todavía dentro del marxis-
mo freudiano, fue la de Herbert Marcuse en su clásica
obra publicada de 1955, Eros y civilización.2 En ese
libro prosperan dos ideas centrales que me interesa
recuperar. Ambas conciernen a la metapsicología tal
como la rearticulo aquí. Marcuse reconoce que toda
coexistencia colectiva requiere un umbral de repre-
sión. Un individuo no puede ir por la vida agrediendo
(si es por la pulsión de muerte) o cogiéndose (si es
por la pulsión sexual) a todas las personas que de-
see. Si asesina a tal o cual, o viola o tal o cual, debe
ser detenida y castigada de acuerdo a las normativas
definidas, en el mejor de los mundos, democrática-
mente. Ese umbral, también histórico, para Marcuse
es elevado en la sociedad capitalista.
A la represión básica exigida en toda sociedad,
incluso en la más “libre”, la forma social capitalista
añade una represión pulsional que hace trabajar a la
gente en la acumulación beneficiosa para el capital.
El aporte conceptual de Marcuse consiste en distin-
guir la represión básica de la represión excedente,
o plus-de-represión. La enorme desigualdad eco-
nómica, social y cultural, obedece a una reconduc-
ción de las energías libidinales eróticas que podrían

2. Cf. Marcuse, H. (1955). Eros y civilización. Una investiga-

ción filosófica sobre Freud. Trad. J. García Ponce. Barcelona:
Ariel, 1983.

205
 afluencias

ser plasmadas en formas de realización individual

y social, si se dieran las condiciones para una so-
cialización libre e igualitaria. Con todo, esa nueva
organización social no solo facilitaría la multiplicación
de las capacidades creativas de la pulsión erótica.
También reduciría la potencia de la pulsión de muer-
te, la potencia disgregadora que tiende a la ausencia
de sobrecarga energética.
La oposición entre cantidades pulsionales pujan-
tes y reconducciones represivas ha sido sometida
luego a una exitosa crítica en términos del rechazo
a la “hipótesis represiva”. El texto capital es desde
luego el volumen primero de la Historia de la sexua-
lidad de Michel Foucault.3 La mencionada hipótesis,
que estaría presupuesta en el proyecto sesentista
de la “revolución sexual” como instancia de libera-
ción conducente a una transformación de alcance
social, fallaba porque las pulsiones son construccio-
nes discursivas e históricas. Antes que las derivas
pulsionales, lo que habría que reconstruir son las
operaciones discursivas y dispositivos de represen-
tación de la “sexualidad” como verdad recóndita
del sujeto. Menos exitosa, la alternativa foucaultia-
na, elaborada en los volúmenes subsiguientes de la
Historia de la sexualidad consiste en multiplicar las
normatividades posibles (acudiendo a las coexisten-
tes en las culturas antiguas de Grecia y Roma), para
edificar éticas-estéticas de vida como obras de arte.

3. Cf. Foucault, M. (1976). Historia de la sexualidad, I. La

voluntad de saber. Trad. U. Guiñazú. México: Siglo Veintiuno.

206
 afluencias

El enfoque dialéctico de una transformación social

cede, anticipando las posteriores ofertas neolibera-
les, a las micropolíticas del placer y el cuidado de sí.
Para el problema examinado, ese cambio es impro-
ductivo. Si el rechazo consiste en una historización
radical donde se disuelven, como suele ocurrir en el
postestructuralismo, las eficacias estructurales en
favor de la heterogeneidad y la fluidez ontologizadas,
el diálogo con el psicoanálisis se quiebra, se hace
innecesario.
La evaluación foucaultiana pierde de vista impor-
tantes innovaciones en la lectura marcusiana que no
son plenamente perceptibles por el propio filósofo de
la Escuela de Fráncfort. Marcuse reelabora la tópica
freudiana de la represión, realizando una conexión
entre la dimensión transhistórica y la histórica. En
cambio, al historizar radicalmente toda relación en-
tre la metapsicología y la singularidad capitalista,
Foucault desanuda cualquier conexión posible entre
psicoanálisis y teoría crítica. Más allá de la hipótesis
represiva, desarrollaré una reescritura del proyecto
marcusiano bajo la modalidad de una conexión entre
psicoanálisis y política.
¿Cómo construir un diálogo que sea crítico a la vez
que productivo? Extendiendo una reflexión inmanente
de la metapsicología psicoanalítica donde se apor-
ten inflexiones históricas –no historicistas radicales–
orientadas hacia una nueva teoría crítica.

207
 afluencias

La política en psicoanálisis: críticas de la

metapsicología
Con razón se objetará que la polémica contra los
límites del postestructuralismo ya fue entablada por
la Escuela de Liubliana cuyo nombre más conocido
es el de Slavoj Žižek. Entiendo, sin embargo, que el
argumento de Liubliana avanza por otro carril. La
objeción a Foucault (extensible a Judith Butler) tiene
su foco en el relieve otorgado al registro lacaniano
de lo real, particularmente a propósito de la diferen-
ciación sexual como imposible de representar por un
significante. Expresado en otros términos, la dificul-
tad irremontable del historicismo radical consiste en
ser la exacta inversión del idealismo absoluto, esto
es, de la ilusión hegeliana de una automediación sin
residuos entre lo objetivo y lo conceptual.
Mientras la Idea hegeliana realiza concretamente
lo universal apropiándose en su actividad racional
de la totalidad del mundo (la Idea es sinónimo de
dios, de lo incondicionado), el postestructuralismo
defiende su perfecta inversión: una experiencia frag-
mentaria y heterogénea solo recompuesta, de ma-
nera precaria, a través de inciertas y performativas
prácticas discursivas. Los universales caen, las es-
tructuras se disipan, o más exactamente son efectos
sedimentados de operaciones secundarias respecto
de irreductibles complejidades diferenciales. Lo que
en los idiomas psicoanalíticos es nombrado como lo
“originario” (Ur), estructural o real, es disuelto como
prejuicio eurocéntrico y universalismo arbitrario. Todo

208
 afluencias

puede ser entonces historizado.

La Escuela de Liubliana asevera que no todo puede
ser historizado, y esa sería la proeza lacaniana en la
definición de los tres registros del periodo “estructu-
ralista”, recompuesto en el énfasis sobre lo real que
acompañará a la investigación de Lacan hasta el final
de su biografía intelectual. La diferenciación sexual
no puede ser representada plenamente, y por lo tanto
tampoco “deconstruida”. Subrayo que el concepto
es el de diferenciación, no el de diferencia sexual ni
mucho menos el de binarismo. Lo esencial es que
incluso el cuestionamiento del binarismo sexual re-
quiere hacerlo en términos de otras diferenciaciones
posibles. He allí lo no deconstruible. Lo que perdura
ante el gesto foucaultiano del “no al sexo rey”.
En tal imposibilidad descansa el carácter problemá-
tico de la sexualidad en psicoanálisis y su incidencia
en las formaciones de lo inconsciente. Por lo tanto,
no se trata de refutar un saber absoluto –pues el psi-
coanálisis parte de su carácter delirante y siempre
fracasado ante la roca de lo real– sino de reinscribir
las fantasías alienadas con que se cubre la imposi-
bilidad de decir plenamente la posición del sujeto
respecto de la diferenciación sexual (o de definir cuál
es el objeto de su deseo, que en verdad siempre
está ausente).
La eficacia de esta argumentación contra la sim-
plificación historicista tiene un límite propio: no se
encuentra en la Escuela de Liubliana una explicación
histórica de la metapsicología. Los textos de Lacan

209
 afluencias

son elevados al plano de la Revelación. Desde luego,

el postestructuralismo, en la exacta medida en que
renuncia a pensar lo no deconstruible, se abstiene
de reelaborar el problema. Su teoría es entonces
siempre constructivista y su política es reformista. El
horizonte estratégico de su radicalidad es un libera-
lismo o un populismo de izquierdas.
Una alternativa productiva ante la parálisis teórica a
que conduce la dualidad entre el postestructuralismo
y la ausencia de una historización adecuada en la
Escuela de Liubliana, este es el núcleo de mi argu-
mentación, consiste en elaborar una teoría crítica e
inmanente de la metapsicología psicoanalítica. Voy a
reponer, de una manera brutalmente sinóptica, pero
confío que efectiva en materia teórica, dos ejercicios
de esta naturaleza.
El primero es el del filósofo León Rozitchner a pro-
pósito del surgimiento correlativo del sujeto “psí-
quico” individual y el trabajo asalariado. En su obra
fundamental, Freud y los límites del individualismo
burgués,4 Rozitchner plantea que la constitución del
sujeto psíquico, representado tópicamente en el en-
sayo freudiano El yo y el ello, de 1923, involucra una
escisión donde el cuerpo es separado de un pensa-
miento racional y degradado al orden de la biología y
lo pulsional. El súper-yo representa la autoridad que
cercena el vínculo amoroso con la madre. La ley es
patriarcal y dualizante. Esa mutación opresora del

4. Cf. Rozitchner, L. (1972). Freud y los límites del individua-

lismo burgués. Buenos Aires: Siglo Veintiuno.

210
 afluencias

cuerpo por una metafísica de la razón pura tiene lugar

contemporáneamente a la “acumulación originaria”
por la cual se destruyen las condiciones de repro-
ducción comunitaria para generar fuerza de trabajo
asalariada. A la distancia interior que separa al yo de
otras instancias psíquicas corresponde una distancia
exterior que forja a la mercancía obrera, conjunción
que genera un mundo social y una vida psicológica
usualmente interpretados como modernidad.
Para lo que interesa aquí, es tan importante la pre-
misa spinoziana de un cuerpo afectado por la mul-
titud como la historicidad del “aparato psíquico”, el
carácter arbitrario de una brecha entre el cuerpo y la
mente (que sabemos el psicoanálisis viene justamen-
te a cuestionar a través del concepto de pulsión, ese
borde entre lo psíquico y lo somático), y particular-
mente la conexión –postulada como correlación y por
lo tanto no elaborada– con las condiciones materiales
para la explotación capitalista de la fuerza laboral.
El sujeto del psicoanálisis en Rozitchner es pensado
como el mismo acontecimiento secular donde advie-
ne el sujeto social explotado. Por lo tanto, el fin de
la relación social de producción capitalista involucra
una pregunta sobre la continuidad del sujeto moder-
no. En términos políticos e ideológicos supone una
interrogación más radical: ¿cuál es el sujeto supuesto
en la política de izquierda?
La tesis de Rozitchner sostiene que el sujeto re-
volucionario imaginado por la izquierda conser-
va los rasgos del sujeto burgués, esto es, de una

211
 afluencias

subjetividad ideológica, racionalista y opresiva de

un cuerpo como sitio de servidumbre ontológica. La
posibilidad de una revolución comunista involucra
entonces una transformación del “sujeto psíquico” y
no solo su liberación. Debe ocurrir una prefiguración,
todavía en tiempos pre-revolucionarios, que neutrali-
ce la deriva malograda en los procesos innovadores:
la revolución emancipadora en manos de un sujeto
“burgués” se revela como una nueva, y a veces más
brutal, maquinaria de dominación.
El análisis de Rozitchner, sostenido en una reivin-
dicación de la metapsicología freudiana frente a su
lectura de Lacan como pensador estructuralista, y
por lo tanto carente de una teoría que reconociera
las tensiones inherentes al sujeto (reprocha a Lacan
que su sujeto sea mero objeto de la incorporación lin-
güística al orden simbólico), paga un precio muy caro
por la premisa spinoziana subyacente. El concepto
de cuerpo en una humanidad restituida deshistoriza
lo que el propio Rozitchner ha historizado. Si la con-
creción filosófica no es convincente, la investigación
de la historicidad metapsicológica es interesante.
La psicoanalista Silvia Bleichmar, en la huella, pero
también con autonomía respecto de Jean Laplanche,
hizo de la historización un asunto crucial en sus re-
flexiones sobre la actualidad del psicoanálisis. Bleich-
mar5 distingue entre una composición metapsicológica
del sujeto, atenida a cierta invariancia, y la plasticidad

5. Cf. Bleichmar, S. (1984). En los orígenes del sujeto psíqui-

co. Del mito a la historia. Buenos Aires: Amorrortu.

212
 afluencias

histórica de las subjetividades. Diferenciación decisi-

va, entonces, entre sujeto y subjetividades.
El sujeto de Bleichmar es un sujeto pensado dentro
del orden discursivo psicoanalítico: criatura nacida
en condición de prematuridad, adviene a su vida
sometida al cuidado de un adulto munido de lenguaje
y sexualidad.6 La indefensión la entrega a una expe-
riencia de nutrición, abrigo, protección e higiene en
que recibe mensajes imposibles de decodificar, car-
gas de signos y erotismo inscriptos defensivamente
como significantes enigmáticos, origen del sujeto del
inconsciente. Es la “seducción originaria” que cons-
triñe al advenimiento del aparato psíquico. Se trata
de una asimetría con consecuencias transhistóricas.
En todas las formas de reproducción humana social
se reitera la seducción y su eficacia en la generación
del sujeto del inconsciente. Sin embargo, las formas
de la subjetividad son mucho más variadas. Enton-
ces ingresa la relevancia de lo histórico-contingente
que vela una pregunta: si el psicoanálisis freudiano
se constituyó a la luz de ciertas configuraciones de
subjetividad halladas por Freud en su clínica vienesa,
¿puede preservar intactos los conceptos centrales,
la metapsicología, en tiempos de aceleradas muta-
ciones de la subjetividad?
Las estructuras familiares, las relaciones entre
los diferentes modos de constituirse como seres

6. Cf. Bleichmar, S. (2014). Las teorías sexuales en psicoaná-

lisis. Qué permanece de ellas en la práctica actual. Buenos
Aires: Paidós.

213
 afluencias

sexuables, las innovaciones sobre los géneros, entre

otras dimensiones decisivas, se han transformado tan
aceleradamente en las últimas décadas, que sería
improcedente asumir una actitud conservadora ante
los supuestos conceptuales de la teoría freudiana. Si
el psicoanálisis desea estar a altura de los desafíos
de su época, debe también autotransformarse. La
ingenuidad freudiana sobre la composición de su
“aparato psíquico” y la complacencia en el lacanis-
mo respecto de su relectura de Freud, exacerbada
por una práctica obsecuente en las subsiguientes
generaciones de psicoanalistas, hace dudar de la
adecuada asunción de las novedades subjetivas.
El psicoanálisis puede convertirse en un discurso
arcaico inhábil para asumir las modificaciones re-
cientes en las subjetividades. Bleichmar no reduce
el psicoanálisis a una tecnología de las subjetivida-
des. La tensión entre la transhistoricidad impuesta
por la emergencia del sujeto del inconsciente debe
sin embargo ser recompuesta a la luz de las nuevas
exigencias contemporáneas.
La distinción conceptual entre configuraciones de
sujeto con una mayor resiliencia histórica, una inercia
en algunos casos multisecular, es compatible con un
análisis de las mutaciones generadas por las formas
sociales de la sociedad capitalista. Menciono tres
trabajos recientes orientados en esa dirección: Mark
Fisher ensaya en su Realismo capitalista7 una expli-

7. Cf. Fisher, M. (2017). Realismo capitalista. ¿No hay alter-

nativa? Trad. C. Iglesias. Buenos Aires: Caja Negra.

214
 afluencias

cación de la depresión como dolencia generalizada

por la clausura del horizonte de cambio, el “no hay
alternativa” del consumismo contemporáneo parale-
lo a la marginalización; Paul B. Preciado esboza en
Testo Yonqui8 la tesis de un “capitalismo farmacopor-
nográfico” donde el Prozac, la testosterona, el Viagra
y otras mercancías han modificado las maneras de
comprender la subjetividad y el deseo; Anselm Jappe
ha trazado en La sociedad autófaga9 la correlación
del sujeto moderno de la sociedad capitalista hasta
la hegemonía actual del narcisismo y su contracara
autodestructiva. Estos escritos del siglo XXI exigen
teorizaciones más profundas. Leídos desde el enfo-
que de este trabajo, convergen en un programa de
investigaciones sobre las temporalidades involucra-
das en la metapsicología. No es por azar que el mar-
xismo como teoría crítica de la sociedad capitalista
constituya una referencia central para todos ellos. Si
el psicoanálisis ingresa a esta interlocución requiere
desplegar una crítica histórica e inmanente –es decir,
interna– de la metapsicología.
La historia en el sentido ampliado –hasta concernir
lo estructural y transhistórico– de una teoría de las
temporalidades donde el historicismo empirista de
los fenómenos discretos requiere una inscripción en

8. Cf. Preciado, P. B. (2008). Testo yonqui, Madrid: Espasa

Calpe.
9. Cf. Jappe, A. (2019). La sociedad autófaga. Capitalismo,
desmesura y autodestrucción, trad. D. L. Sanromán, La Rioja:
Pepitas de calabaza.

215
 afluencias

un plexo más complejo, visibiliza los cambios en di-

versas duraciones y escalas de las configuraciones
de sujeto, cuya teoría es la metapsicología. Una apro-
ximación política de izquierda en psicoanálisis subra-
ya la dialéctica entre, por un lado, la historicidad en
sentido lato hallable en la clínica y la vida cotidiana
y, por otro lado, la historicidad en sentido ampliado
de la metapsicología. Esto no debe ser confundido
con un historicismo discursivo como en Foucault. Las
investigaciones contemporáneas sobre sociedad ca-
pitalista y metapsicología encuentran varios ámbitos
productivos, entre los que se pueden mencionar los
estudios de Emiliano Exposto y Gabriel Rodríguez
Varela sobre goce y capital, y de Daniela Danelinck
sobre el discurso capitalista en Lacan (aspectos de
sus investigaciones se pueden leer en sus respecti-
vas contribuciones al presente volumen). En ambos
casos, dentro de una pléyade de enfoques actuales
orientados a reconstituir la crítica radical del capital
en diálogo crítico con el psicoanálisis, la historicidad
en la metapsicología detenta un rol crucial.

Omar Acha

216
 afluencias

El inconsciente capitalista
del psicoanálisis
Notas marxistas en torno a la crisis
y el fracaso de la orientación burguesa
en el psicoanálisis1
1

“El comunismo no es un estado que debe

implantarse, un ideal al que ha de sujetarse la
realidad. Nosotros llamamos comunismo
al movimiento real que anula y supera
al estado de cosas actual”.
La ideología alemana
Marx y Engels

1
La orientación freudolacaniana del psicoanálisis, en
sus diferentes tendencias públicas e institucionales,
constituye la forma concreta que asume en las actua-
les condiciones históricas del capitalismo patriarcal
y colonial en Argentina la orientación burguesa del
psicoanálisis. En el territorio nacional, la necesidad
histórica y la contingencia política que instala el freu-
dolacanismo milleriano como tendencia dominante

1. Este texto es una versión reducida y levemente modificada

del primer manifiesto que compone nuestro libro titulado Ma-
nifiestos para un análisis militante del inconsciente, publicado
por Red Editorial (2020).

217
 afluencias

del psicoanálisis hegemónico, no se explica sin la

eficacia genocida de la última dictadura cívico-militar.

2
El psicoanálisis de orientación burguesa ha fra-
casado. Ese es el diagnóstico que nos disponemos
explanar. Nuestra problematización marxista en tor-
no a un tal fracaso prescinde desde el vamos de
adscribir a cualquier horizonte político-normativo
de neutralidad. Parte de asumir un deliberado po-
sicionamiento anticapitalista en la teoría, y conse-
cuentemente, no se abstiene de razones comunistas
eminentemente políticas. Lucha de clases, también
en la praxis psicoanalitica. Entendemos que el con-
tribuir a la supresión y superación emancipatoria de
las relaciones capitalistas (objetivo político-estra-
tégico), no podría prescindir de entablar hasta las
últimas consecuencias una disputa política contra el
psicoanálisis de orientación burguesa en todos sus
planos de existencia; sin miramientos ni distinción
de fondo respecto a sus tendencias internas domi-
nantes (freudianxs de Freud, lacanianxs de Lacan;
neoliberales de Miller, o en el mejor de los casos,
progresistas de Alemán: freudianos y lacanianos de
Perón, populismo psíquico y reformismo lenguajero).
En el marco del fracaso que evidencia el conjunto
de ese psicoanálisis para hacer frente a la crisis
que lo atraviesa, expropiarle la “propiedad” pública
y privada en torno a lo inconsciente a la burguesía
psi (objetivo político-táctico) se presenta como un

218
 afluencias

momento impostergable hacia el interior del proyec-

to general de una reconstrucción intergeneracional
de la crítica implacable de todo lo existente (objetivo
teórico-estratégico). Tales objetivos resultan asimis-
mo indispensables para la materialización de una
analítica comunista y militante de lo inconsciente
(objetivo teórico-táctico), cuya orientación se dis-
ponga a politizar situacionalmente, en un sentido
revolucionario, los procesos inconscientes (deseo,
goce, síntoma, etc.) que involucran las dominacio-
nes abstractas-universales de la modernidad capita-
lista (valor, mercancía, trabajo, Estado, dinero) y las
opresiones concretas-particularistas (género, raza,
clase, etc.) a través de las cuales se reproducen
de manera desigualmente conflictiva y sufriente en
personas y grupos particulares. Interviniendo así en
la disputa por el sentido político de las riquezas in-
manentes (libidinales, tecnomateriales y semióticas)
y las posibilidades contradictorias (emancipatorias
y catastróficas) que se producen y debaten dramá-
ticamente, tanto a nivel particular como colectivo en
esta sociedad2.

2. El establecimiento de los fundamentos estrictamente teó-

ricos que hacen a una analítica comunista y militante de lo
inconsciente, a la que luego de varios rodeos hemos denomi-
nado (en la estela del esquizoanálisis y el análisis institucio-
nal) Análisis Militante, es el objeto del libro de nuestra autoría
titulado El goce del Capital. Crítica del valor y psicoanálisis,
publicado por Editorial Marat (2020).

219
 afluencias

3
Comprender para combatir. En el marco de la he-
gemonía freudolacaniana posdictatorial que deter-
mina la orientación burguesa del psicoanálisis en la
Argentina, elaborar una crítica desde la perspectiva
marxista del fracaso del psicoanálisis dominante pre-
supone ciertos rodeos. En primer lugar, exige poner
en cuestión la univocidad fetichista que suscita el tér-
mino “psicoanálisis” entre nosotrxs, ya que, al contra-
rio de lo que intentaremos dar cuenta a continuación,
en lo habitual se promueve como una entidad autoe-
vidente. Para esto nos serviremos de una distinción
metodológica sui generis, rudimentaria, pero que
entendemos podrá servirnos de manera provisoria
para dar cuenta de la compleja realidad nacional e
internacional que involucra en el siglo XXI eso que
habitualmente denominamos “El PSICOANÁLISIS”
(orden de realidad escotomizado en su complejidad
histórica, y como veremos a continuación, reducido
a los estrechos márgenes de tan solo uno de sus
planos de existencia: “La Clínica”, en tanto destino
comercial y disciplinar paradigmático que le asigna
la Máquina-Miller a la “invención freudiana”).
¿Qué es “El Psicoanálisis”? es entonces la pre-
gunta que se dispone atender nuestra distinción
metodológica; explanando a través de la misma lo
que entendemos son los tres planos de existencia
del psicoanálisis de orientación burguesa, según
determinada relación social o prácticas concretas
organizadas institucionalmente que cada uno de

220
 afluencias

estos involucra, sus particulares micromundos de

agentes y ubicaciones geopolíticas, y por último,
sus criterios de autorreflexividad específicos (valida-
ción/legitimación). Si una tal distinción metodológica
contribuye a producir la necesidad de preguntarse:
¿en qué sentido?, cuando se enuncie y/o escuche
“El Psicoanálisis”, ya habrá sabido brindarnos su
aporte. Entonces:
1) Psicoanálisis en tanto Movimiento político-institu-
cional (“La Causa freudiana” o la “Multinacional del
psicoanálisis”). A) práctica paradigmática: acción
político-frentista (rosca, lobby y presión corporativa
en defensa de los intereses del Psicoanálisis). B)
micromundo de agentes: políticxs del psicoanálisis.
C) ubicación geopolítica: centros neurálgicos de la
producción de saber (Francia) con filiales instala-
das en los países de la periferia que responden a
las ordenanzas de la casa matriz. D) criterios de
autorreflexividad: a nivel del enunciado, presunta
defensa de la singularidad y del sujeto ante el aplas-
tamiento que ejerce el “discurso capitalista”; a nivel
de la enunciación, defensa de intereses corporativos
frente al avance global de la industria farmacéutica
y las terapéuticas con las que establece alianzas de
forma deliberada; a nivel de los agenciamientos de
subjetivación y correlaciones objetivas de fuerzas,
perpetuación de la relación neocolonial con sus filia-
les de la periferia y, concomitantemente, con lxs con-
sumidorxs de sus productos (lxs practicantes). Es
decir, garantizar la circulación del flujo de capitales

221
 afluencias

y de trabajos en el sentido periferia-centro y la su-

misión en el saber-poder-subjetivación en la misma
orientación. En este marco, la dirigencia política del
freudolacanismo establece como horizonte progra-
mático para sus filiales en los países periféricos,
avanzar sin cuartel en la monopolización de todos
los “espacio-tiempos” de poder y saber que sean
posibles (por caso, Universidades del Sistema Pú-
blico de Educación, Hospitales del Sistema Público
de Salud).
2) Psicoanálisis en tanto corpus teórico de la pra-
xis. A) práctica paradigmática: práctica teórica. B)
micromundo de agentes: teóricos del psicoanálisis.
C) ubicación geopolítica: Francia (con excepciones).
D) criterios de autorreflexividad: problemas de legiti-
mación estrictamente teóricos suscitados por secto-
res de la intelectualidad crítica (por caso, crítica de la
teoría feminista y la teoría queer respecto al carácter
patriarcal y heterocisnormativo del corpus teórico
psicoanalítico; crítica de Deleuze y Guattari en El
anti Edipo; arqueo-genealogía de Foucault); proble-
mas de legitimación suscitados por determinadas
coyunturas sociales y políticas al calor de las luchas
dinamizadas por activismos y militancias (por caso,
Mayo del 68 en Francia; politización de lxs analistas
argentinxs de izquierda en las décadas de los años
60 y 70 del siglo pasado; coyuntura latinoamericana
y mundial actual protagonizados por los conflictos
de las luchas feministas y por las diversidades); pro-
blemas de legitimación de la teoría suscitados por

222
 afluencias

cambios en las preferencias de sus consumidorxs,

es decir, de lxs practicantes (por caso, dado que
Argentina resulta una filial cardinal para las finanzas
de la Multinacional psicoanalítica, el cambio de signo
político y la persistencia del discurso progresista y/o
populista entre lxs practicantes, conllevó una con-
cesión por parte de la dirección política. La relati-
vamente reciente polémica Aleman-Miller en torno
a la “peronización” de la filial Argentina patentiza
con claridad el punto aludido); por último, respecto
a los criterios de autorreflexividad, cabe destacar la
política editorial del movimiento relativa a lxs teóricos
de El Psicoanálisis emprendida en virtud de la autofi-
nanciación científica (oda a la propiedad privada de
los medios de producción, circulación, distribución
y consumo del saber sin mediación crítica en torno
al poder).
Otras observaciones: a) cuando decimos psicoa-
nálisis en tanto corpus teórico de la praxis nos re-
ferimos a desarrollos teóricos que necesariamente
y de manera coherente articulen la elaboración de
fundamentos estrictamente teóricos (¿qué?) y cues-
tiones relativas al dispositivo y al método (¿cómo?);
b) cuando aludimos al micro-mundo de lxs teóricos
del Psicoanálisis geopolíticamente ubicados en Fran-
cia, queremos poner de relieve que lxs practicantes
de la periferia (de los países del centro tampoco),
en general, no hacemos teoría en sentido estricto.
Más bien, tendemos a consumir el producto teórico,
y en tal caso operamos ejercicios para “acomodar”,

223
 afluencias

“retocar”, “aplicar” y “divulgar” los esquemas de in-

teligibilidad elaborados por los teóricos (volveremos
sobre esto a continuación); c) ponemos el foco en lxs
practicantes de la periferia (nos referimos de hecho
al “campo psi” argentino), puesto que a nivel global
el psicoanálisis en tanto práctica clínica porta un
peso cada vez menos significativo, sino que solo
importa en virtud de los fundamentos teóricos que
podría aportar a las denominadas teorías críticas. Por
caso, los usos que del psicoanálisis hace general-
mente el marxismo teórico cuando lo extiende a su
campo de problemas, buscando allí elementos de
utilidad en los fundamentos estrictamente teóricos
del psicoanálisis, haciendo a un lado, por lo general,
los desarrollos en torno al dispositivo, la técnica y
las cuestiones de método; d) al decir lxs teóricxs
“en plural” incurrimos en cierta forma de desatino.
Luego de la muerte de Jacques Lacan, el plural se
justifica sólo para hacer mención a dos teóricos:
Jean Laplanche, en lo que hace a los desarrollos
del denominado “psicoanálisis poslacaniano”, y Ja-
ques Alain Miller, albacea de la obra de Lacan, en lo
que hace al psicoanálisis de orientación lacaniana.
Sobre ésta segunda orientación, cabe destacar
que lxs directores y directrices teóricas (cuando no
también políticas) de las instituciones francesas que
no participan de la Asociación Mundial del Psicoa-
nálisis, en lo fundamental, no hacen teoría sino que
tributan en términos generales al esquema estableci-
do por Miller. Por caso, Colette Soler y Jean Allouch.

224
 afluencias

En ese sentido, tampoco cabe incluir como teóricxs

del psicoanálisis a las direcciones teóricas (cuando
no, también políticas) de las filiales de la periferia,
ni a lxs psicoanalistas que ocupan lugares de po-
der en las Universidades locales. Pues es evidente
que éstxs, en sentido estricto, no elaboran teorías
ni desarrollos conceptuales sistemáticos de propia
cosecha, sino que reducen su práctica “teórica” al
mundo de la aplicación, los ajustes de adecuación
y a producir literatura académica o de divulgación.
3) Psicoanálisis en tanto práctica clínico-terapéuti-
ca (“La Clínica”). A) práctica paradigmática: práctica
clínico-terapéutica de orientación psicoanalítica. B)
micromundo de agentes: lxs practicantes del psi-
coanálisis. C) ubicación geopolítica: en términos
significativos, en algunos países de la periferia, en
centros urbanos de la Argentina por caso; no tenien-
do relevancia cuantitativa en términos globales. D)
criterios de autorreflexividad: eficacia terapéutica y
exigencias jurídicas normativas; coyunturas políticas
locales/internacionales que insten una adecuación
y/o aggiornamiento a nivel del enunciado (acomo-
dación a lo políticamente correcto).
Otras observaciones: a) cuando decimos practi-
cantes en tanto que agentes del micromundo de
“La Clínica”, nos referimos a quienes ejercemos,
aplicamos, adecuamos y/o divulgamos los esque-
mas de inteligibilidad (mercancía) producidos por
lxs teóricos del psicoanálisis (en el caso de la orien-
tación lacaniana o el freudolacanismo dominante, el

225
 afluencias

establecido por Miller); b) es conveniente distinguir

la reflexión teorética a partir de la experiencia “clí-
nica”; es decir, la elucubración en torno a lo que se
hace en la clínica, o la divulgación de conceptos del
psicoanálisis (lo que bien pueden realizar lxs practi-
cantes), con la elaboración decididamente categorial
de los fundamentos teóricos que se presentan como
condición de la praxis; esto es, los fundamentos teó-
ricos que fundan el campo de lo experimentable en
la experiencia: el conjunto de los fenómenos pasible
de hacerse presentes y aquellos que será imposible
que así lo hagan. También el cómo del abordaje de
los mismos, al igual que la orientación-dirección de
la intervención. No es lo que hacen lxs practicantes,
sino lxs teóricos. O en el caso de la orientación laca-
niana, el teórico: Miller; c) es menester destacar la
red de saber-poder en la que se inscriben las tecno-
logías de objetivación y subjetivación de lxs practi-
cantes del psicoanálisis. Tomemos como referencia
el denominado “campo psi” en las grandes urbani-
zaciones en Argentina, haciendo foco nada más en
los efectos de la hegemonía freudolacaniana a nivel
de la formación académica formalmente establecida.
A este respecto, se evidencia para lxs futurxs o ac-
tuales practicantes: magra posibilidad de conocer la
historia conceptual de la disciplina, como tampoco
los avatares político-coyunturales globales y locales
que determinan la configuración actual de la misma;
magra posibilidad de disponer de elementos para
escrutar críticamente los fundamentos estrictamente

226
 afluencias

teóricos de la propia praxis; magra posibilidad de

vender la fuerza de trabajo en tanto que proletarix
de la psicología sin subsumirse a los imperativos
de la “Internacional Psicoanalítica”, es decir, la no
adaptación conlleva riesgos de ver mermadas las
posibilidades de hacerse de relación salarial; ma-
gra posibilidad de formarse como practicante sin
subsumirse en la maquinaria formativa-recaudadora
de la “Multinacional Psicoanalítica”, incluso desde el
acceso más elemental a su producción bibliográfica;
magra posibilidad de vender la fuerza de trabajo en
tanto que proletarix de la investigación (divulgación
de la doctrina) en las Universidades del Sistema Pú-
blico de Educación, sin subsumirse a la línea teórica
que baja la internacional a través de “lxs gigantxs
del Sillón” (cuadros medios); d) en cualquier caso,
imposibilidad tendencial de no orientarse sino bur-
guesamente en el ejercicio de la praxis psicoana-
lítica (aplicación, adecuación y/o divulgación de la
doctrina establecida por Miller), a riesgo de estar
imposibilitado para ejercerla.

4
Orientación burguesa. La caracterización que rea-
lizamos respecto a la orientación del psicoanálisis
freudolacaniano en el marco de su fracaso no refiere
a una denuncia moral, una vigilancia epistemológica,
una descripción sociológica o solo una delimitación
ideológica. En cambio, responde en lo fundamental

227
 afluencias

a un problema teórico y político3. En términos deci-

didamente teóricos, nos referimos a una orientación
del psicoanálisis milleriano que atraviesa todos sus
planos de existencia, encontrando su condición his-
tórica en el fetichismo que caracteriza la “conciencia
enajenada”. Una orientación fundada en la forclusión
de la “dialéctica de la modernidad” y de la “inversión
originaria” que involucra el advenimiento del capitalis-
mo, según lo señalado por Marx en la Introducción de
1857. En la escotomización de una tal inversión que
hace al devenir social capitalista estriba, por ejemplo,
la necesidad teórica del psicoanálisis de postular un
irreductible transhistórico, una metafísica del sujeto,
un idealismo del lenguaje o un individualismo incon-
fesado desde el cual apoyarse para concertar su
investigaciones teórico-prácticas y los resortes téc-
nicos de la terapéutica. A continuación, compartimos
entonces una posible definición de lo que se podría
entender como el inconsciente capitalista inherente
a la orientación burguesa en psicoanálisis:

3. En este punto de nuestro escrutinio crítico, no quisiéra-

mos dejar de mencionar algunas de las tradiciones que nos
preexisten y en las cuales en cierto punto nos inscribimos.
La “izquierda freudiana” en la revolución rusa y los diversos
“freudomarxismos”. Lxs trabajadorxs psicoanalistas de la
salud mental y militantes nucleados en el grupo Plataforma.
El pensamiento de León Rozitchner. Los intelectuales de
izquierda reunidos en torno a la publicación Lo grupal. La
persistencia crítica de Alfredo Grande y del conjunto de lxs
compañerxs de la Cooperativa Ático. La editorial y revista
Topía. Y tantos otrxs.

228
 afluencias

Psicoanálisis de orientación burguesa: manifesta-

ción teórica y/o práctica que se pretende deudora del
“descubrimiento freudiano”, y asimismo se sirve de
la absolutización fetichizante de cualquier porción de
la materialidad social, la cual, en tanto que objetiva-
mente determinada por la relación social capitalista,
es y no podría sino ser históricamente específica; o
en su defecto, realizarse bajo la dominancia de la au-
tovalorización del valor (por caso, las temporalidades
simbólico-imaginarias de larga duración propias del
patriarcado, el monoteísmo, la dominación mascu-
lina y el lenguaje refuncionalizadas conforme a las
necesidades reales de la acumulación de capital). En
ese sentido, alude a una orietación del psicoanálisis
signada por la extrapolación regresiva-prospectiva
del logos del Capital (D-M-D´) en tanto que invariante
transhistórica, concomitante a la inversión en el orden
de las determinaciones históricas (lo que está antes
–el lenguaje- se confunde como determinante que lo
que está después; confusión de la génesis histórica
de las categorías sociales con su dominancia lógica
en la sociedad de la mercancía).

5
Crisis del psicoanálisis. Existe una relación interna
entre el fracaso del psicoanálisis y la crisis históri-
ca que lo atraviesa (crisis que ha sido autoperca-
tada e intentada de abordar por la burguesía y la
“progresía psi”, claro está dentro de sus límites de
clase). Entiéndase, así como mencionamos que no

229
 afluencias

podríamos referirnos al psicoanálisis sin poner en

cuestión la univocidad fetichista que el mismo sus-
cita en el marco de la hegemonía freudolacaniana,
tampoco podríamos hacerlo respecto a su fracaso
sin remitir a la crisis que lo atraviesa en todos sus
planos de existencia. Nuestro diagnóstico sobre la
crisis del psicoanálisis es pasible de formularse en
los siguientes términos:

El psicoanálisis atraviesa una crisis objetiva, histó-

ricamente determinada por la fase actual del capital;
una crisis sobredeterminada por las crisis generali-
zadas de la sociedad (crisis económica, de la repro-
ducción social, ecológica, del trabajo, “civilizatoria”,
sanitaria, de las subjetividades, etc.) y el ciclo en
curso de la lucha de clases y “nuevos conflictos so-
ciales”; factores estos que le presentan un conjunto
de problemas relativos a la producción históricamen-
te determinada del síntoma social, cuya naturaleza
estrictamente política exige, como condición sine qua
non para su abordaje, una renovación del análisis
de lo inconsciente que alcance la totalidad de sus
planos de existencia, evidenciándose el psicoanálisis
impedido de realizar una tal reformulación radical.
La crisis del psicoanálisis es resultante entonces del
encuentro conflictivo entre tal exigencia de renova-
ción radical y la imposibilidad objetiva de realizarla.

¿Cómo sería posible captar a modo de corolario una

tal crisis del psicoanálisis en “La Clínica”, es decir, si

230
 afluencias

atendemos por un momento al plano de existencia

que hemos establecido como del psicoanálisis en
tanto que práctica clínico-terapéutica? Por caso, en
la imposibilidad de lxs practicantes para hacer frente
y asistir de modo eficaz al sufrimiento objetivamente
sobredeterminado que le presenta la coyuntura de
mediano y corto alcance del capitalismo patriarcal y
colonial. En lo que hace a la práctica clínico-terapéu-
tica del psicoanálisis implícitamente mediada por el
Estado (cuando la presencia del mismo no se torna
inmediata a la percepción), en el marco del queha-
cer de lxs “practicantes psi” como cuentapropistas
y/o precariadxs de prepagas, obras sociales, etc.,
podría suceder que no se torne evidente para lxs psi-
coanalistas su imposibilidad de asistir el sufrimiento,
o la ineficacia de los recursos teórico-técnicos que
dispensa “La Multinacional”. A partir de la experien-
cia concreta de que se logra asistir y “reformar” uno,
dos, tres sufrimientos particulares, experimentado
por una, dos, tres personas particulares, se suele
extrapolar una ley general en función de la cual se
infiere la eficacia “actual” del psicoanálisis y la poten-
cia transformadora de sus recursos teórico-técnicos
(cabe destacar que ciertas cuestiones relativas a los
privilegios de clase, género o “raza” que involucra
la posibilidad de acceder a los dispositivos privados
del psicoanálisis contribuyen a falsear una tal expe-
riencia clínica).
No obstante, la falsedad de dicha extrapolación re-
lativa a la eficacia actual del psicoanálisis se patentiza

231
 afluencias

al asumir, incluso sin llegar a la “determinación en

última instancia”, un punto de vista de crítica de la to-
talidad. ¿Cuáles son los problemas-sufrimientos que
se le presentan al psicoanálisis, tal cual establece la
Máquina-J.A.Miller, en torno a los cuales mantendría
su eficacia? ¿Cuáles son los recursos teórico-técni-
cos que dispensa La Multinacional a lxs practican-
tes, para el abordaje del sufrimiento producido por
la pandemia capitalista del COVID-19; la ofensiva
autoritaria del capital sobre el mundo del trabajo y el
conjunto de la clase trabajadora; las violencias de la
derecha fascista; los padecimientos que involucra la
colonización, el endeudamiento, la exposición des-
igual ante la vulnerabilidad y la precarización de las
condiciones materiales de sectores cada vez más
vastos de la población, impedidos de vender su fuer-
za de trabajo; los dramas, destrucciones del lazo
social y desgarramientos que resultan del devenir
apocalíptico del capital en su huida de la desvalori-
zación; los sufrimientos desiguales que conlleva la
violencia machista, heteronormativa y cis-sexista?
La ineficacia del psicoanálisis freudolacaniano, en
tanto orientación burguesa para asistir al sufrimiento
objetivamente determinado que le presenta la fase
actual del capital, y el ciclo en curso de la lucha de
clases, y con ello, la puesta en forma de la exten-
sión y profundidad de la crisis que lo atraviesa en
tanto práctica clínico-terapéutica, no es posible de
denegarse, ni de prestarse a extrapolación alguna,
cuando se trata de la intervención de lxs practicantes

232
 afluencias

en el marco explícito de los quehaceres del Estado

(“practicantes psi” como obrero y/o precariado del
Estado). O bien, hacia el interior de instituciones pú-
blicas o de los movimientos populares. Precisamente,
dada la evidente (no denegable) densidad histórica y
complejidad social de las dramáticas que se dispo-
nen hacer frente lxs practicantes, y lo magro de los
insumos teórico-técnicos que se disponen. Al esco-
tomizar dichos problemas históricos como asuntos
que “caen por fuera de su incumbencia” (cuando de
hecho son esas, y no otras, las dramáticas que se
elaboran conflictivamente en las personas y grupos
particulares de manera desigual y combinada), el
psicoanálisis de orientación burguesa, a nivel de “La
Clínica”, desde allí y por parte de lxs mismxs prac-
ticantes, pretende tramitar la crisis que lo atraviesa
mayoritariamente reflexionando en torno a los “pro-
gramas institucionales” o al “dispositivo de transmi-
sión”. El problema no sería el qué ni el cómo, sino tan
solo cómo se trasmite/divulga lo qué se hace y cómo
se lo hace. Ni siquiera se avizora la posibilidad de
poner en cuestión y establecer racionalmente crite-
rios para dar cuenta de la eficacia que se le supone
al dispositivo clínico-terapéutico de filiación médica.

6
Fracaso del psicoanálisis de orientación burguesa.
Nos referimos a su imposibilidad histórica de elabo-
rar, tramitar y “superar” la crisis que lo atraviesa en
todos sus planos de existencia. En último término,

233
 afluencias

aludimos a un fracaso correlativo a la imposibilidad

del psicoanálisis freudolacaniano para hacer frente a
los problemas que le presentan las transformaciones
complejas en el nexo social correspondientes a la
fase actual del capital, el ciclo en curso de antagonis-
mos, conflictos y de luchas, y las crisis generalizadas
del capitalismo patriarcal y colonial, hacia el interior
de sus límites capitalistas a los que subtiende su
orientación burguesa.

7
El “recomienzo” del psicoanálisis, sobre nuevas
bases, es inescindible de un “reanudamiento” con
las teorías críticas radicales contemporáneas4. La
construcción decidida, la movilización por abajo y a
la izquierda, el establecimiento en todos los planos
de existencia del análisis de una orientación comu-
nista en la politización situada de lo inconsciente
se avizora como una posibilidad para hacer frente
a los desafíos que la fase actual del capital y de
las luchas le presentan al psicoanálisis. Sería una
posibilidad para: a) establecer una relación teórica
y práctica entre las determinaciones del capital, lo
inconsciente, el deseo, el goce, el lenguaje y el su-
frimiento, habida cuenta de que las categorías del

4. El “recomienzo” del diálogo (argentino y latinoamericano)

entre psicoanálisis y marxismo en la actualidad es un trabajo
colectivo de construcción intergeneracional del cual saluda-
mos, entre otrxs, a la labor de Agustín Palmieri, Omar Acha,
Roque Farrán, Daniela Danelinck y David Pavón Cuellar.

234
 afluencias

capital (valor, mercancía, trabajo abstracto, dinero)

son las categorías de lo inconsciente capitalista; b)
otorgarle al análisis una crítica sobre la condensa-
ción de las correlaciones de fuerzas entre las clases
en la relación conflictiva del Estado capitalista y su
relación contradictoria con la distribución desigual
del sufrimiento, derivada asimismo de las determi-
naciones objetivas de la forma de la relación social
capitalista; c) calibrar la importancia introducida por
el punto de imposible de la propiedad privada en la
construcción inconsciente del “melodrama cotidia-
no” del consumo; d) “salvar” al análisis de la falsa
extraterritorialidad que redunda en una participación
involuntaria en la reproducción de las mismas condi-
ciones objetivas que producen el sufrimiento (y sus
mecanismos de responsabilización individualizante,
patologización, normativización, psicoextractivismo);
d) ante los “bizarrismos capusotescos” que priman
sobre “la función del dinero en psicoanálisis”, sería
una posibilidad para introducir un mínimo de vero-
similitud, fundando un corpus teórico analítico que
señale una única función del dinero: la función de
mediación social del equivalente general en el capi-
talismo y su relación con el trabajo y el salario como
integración social dominante; e) al interseccionarse
con los feminismos, la teoría queer, los estudios de-
coloniales y latinoamericanos, la crítica capacitista,
las filosofías poshumanistas, los “nuevos realismos
y materialismos”, la orientación comunista y marxis-
ta del análisis situado de lo inconsciente sería una

235
 afluencias

posibilidad críticamente informada capaz de dispen-

sar de “herramientas” a la práctica analítica en torno
a los mecanismos de producción desigual y conflic-
tiva del sufrimiento. Esto, en virtud de contemplar no
solo el consumo o la distribución desigual del mismo
(en función de determinaciones de clase, género,
“raza”, etc.), sino la forma de producción y reproduc-
ción conflictiva de una tal desigualdad ulteriormente
distribuida.
El “recomienzo” marxista del psicoanálisis sería una
posibilidad para construir perspectivas materialistas
en pos de criticar y abordar situacionalmente la con-
flictividad inconsciente que involucra “el horizonte de
su época” (Lacan). A saber: “la época de la burgue-
sía” (Marx). Y por sobre todo, sería el único capaz
de desarrollar una política comunista del síntoma,
que en tanto praxis, contenga en sus presupuestos
mismos la transformación, supresión y superación
emancipatoria de las relaciones objetivas-subjetivas
que producen el “sufrir de más” como necesidad
sistémica.
En conclusión, sería la única analítica orientada a
los efectos de transformar, de manera inmanente y
permanente, las prácticas que producen y reprodu-
cen de manera desigual la dominación inconscien-
te en la moderna sociedad capitalista, patriarcal y
colonial.

Emiliano Exposto y Gabriel Rodríguez Varela

236
 afluencias

El psicoanálisis. Una política

(una poética del psicoanálisis)

Freud. Empecemos por Freud, antes de volver a él,

antes de ir más allá. Creador del psicoanálisis –una
revolución–, se valió de lecturas literarias y filosóficas
para inventar una escritura cercana a lo ensayísti-
co. Concibió una práctica mientras la escribía. Elevó
palabras provenientes de la política o ligadas a ella,
como resistencia, represión, defensa, censura, lucha,
conflicto, a conceptos teóricos y herramientas de tra-
bajo, creando un nuevo discurso. Sacó al “médico”,
analista decimos hoy, del lugar de espectador de
“la locura” y la enfermedad, le retiró el poder de la
manipulación, por empezar del cuerpo de la histérica,
y del campo de la hipnosis y la sugestión; sacó al
sufrimiento del mundo del espectáculo, lo volvió texto,
mensaje, escritura, algo a escuchar-leer, e interpretar
o develar, no a extirpar, controlar o erradicar. Enlazó
palabra a intimidad. Indagó los modos en los que se
forjan las escrituras sintomáticas en esa materia he-
cha de discurso y de cuerpo. Y buceando en esas es-
crituras aprendió y enseñó (en simultaneo) a leerlas.
Ese “descubrimiento” fue el puntapié para la in-
vención-construcción de un método sostenido en
la asociación libre y la atención flotante, el par que
instauró un modo de hablar y un modo de escuchar

237
 afluencias

y de escucharse. Libre, hay que puntualizar, como

el modo privilegiado de reconstruir los caminos de
la sobredeterminación psíquica. Entonces libre no
es sinónimo de indeterminado. Libre: en la medida
en que se renuncia al ejercicio de un poder, y en la
medida en que el saber no existe a priori, aún cuando
tengamos hipótesis.
Freud, indudable lector de Spinoza, sostuvo la pre-
gunta por la causalidad psíquica. No hay resolución
sintomática sin pregunta por la causalidad. O la hay, y
en ocasiones muy rápidamente remiten los síntomas,
y eso elude o detiene la pregunta por las causas. Un
proceso psicoanalítico fecundo, al menos para mí,
es aquel que encontró buenas preguntas, tanto más
que el que intentó dar rápidamente con las respuestas
“adecuadas”. Una vez más, causas que se enlazan
a potencias. Causas condenadas a trabajo perma-
nente de reescritura, y sabemos que la escritura (y
el análisis) es mucho más método y estilo, salvo que
se ritualice y agonice en el ejercicio de una técnica1.
Me interesa ampliar esta última cuestión a partir de las
palabras de un poeta: Seamus Heaney, que diferencia
técnica de artificio2, y entonces podría decir, en todo

1. Cf. Berezin, A. y Müller, E (s/f). “Cuando la técnica es una

resistencia al método”. En: Revista Topía, Buenos Aires.
2. “...es peligroso que el escritor sea en exceso consciente de
los procedimientos que sigue: nombrarlos de modo demasiado
tajante puede tener el efecto de confinarlos a lo que es nom-
brado. Un poema siempre contiene elementos accidentales,
elementos que luego pueden ser motivo de examen, aunque
la autoindagación siempre es arriesgada, puedes acabar

238
 afluencias

caso, que se trata –también para el psicoanálisis– de

preservar la técnica del riesgo de volverse artificio:
procedimiento o ejercicio que a fuerza de repetirse y
ritualizarse pierde su condición de experiencia.
El psicoanálisis es, entonces, un método: ético, poé-
tico y político. No es una pedagogía ni una didáctica.
No es un protocolo ni tampoco –mucho menos hoy,
en esas batallas estamos– una práctica (hetero)nor-
mativa. Es un método en el que hay asimetría pero no
ejercicio de poder, abstinencia pero no neutralidad,
y que propone revisar las servidumbres (“vasallajes”
es el término que utilizó Freud), tanto intrapsíquicas
como intersubjetivas. El conflicto es base y motor del
aparato psíquico y de la vida psíquica. Y –podemos
agregar e insistir– de la vida social y colectiva (¿hay
vida psíquica, por empezar, sin vida colectiva?). El
psicoanálisis recibe a la crisis, no le rehúye ni la re-
prime, la aprovecha, la trabaja, la considera terreno
fértil. El psicoanálisis pone, y se pone, en crisis, en
el mejor de los casos3.
Una política del síntoma y del sueño. ¿A qué nos

haciéndole más caso al forense que llevas dentro que al hom-

bre capaz de accidentarte que eres”. Heaney, S. (1996). De la
emoción a las palabras. (Ensayos literarios). Barcelona: Edito-
rial Anagrama, 2006. Agradezco a Claudia Masin, por tantas
cosas, entre ellas, por ponerme en la pista de ese poeta.
3. Algunas de estas ideas formaron parte del intercambio con
Diego Sztulwark en la mesa redonda que compartimos en la
AAPPG el 30 de agosto de 2019, cuyo título fue “Política del
síntoma”, y de diversas conversaciones con él.

239
 afluencias

referimos? A esas figuras de lo inalienable, persis-

tencias de lo no colonizable (le conciernen al suje-
to, aunque sigan siendo presencia y testimonio de
su existencia extranjera). La práctica psicoanalíti-
ca no apela al encierro, no es adoctrinamiento, no
es dominación. En suma, no es una propuesta de
adaptación. La cura psicoanalítica no es pastoral, no
predica, no tiene que ver con convencer ni encarrilar,
ni con producir “confesiones”, ni veneraciones. Eso
no ha evitado, ni evita, que se pervierta en ejército
o iglesia (formas paradigmáticas en las que Freud
pensó a las masas, y desde ellas al yo).4 Esos tam-
bién son destinos posibles del psicoanálisis… y de
las “escuelas” psicoanalíticas. El destino teológico
del psicoanálisis y el campo de los vasallajes de los
propios psicoanalistas.
El psicoanálisis no vive ni amplía su porvenir por
sus instituciones, sino por su potencia enorme e in-
calculable a priori, en cada experiencia microscópica
entre dos o más sujetos, que se reúnen a hablar so-
bre una vida, sus vínculos, sufrimientos y deseos. El
psicoanálisis extrae de lo más personal su alcance
político. Podemos afirmar que lo personal es político5.

4. Cf. Freud, S. (1921). “Psicología de las masas y análisis

del yo”. En: Obras Completas. Vol. XXI. Buenos Aires: Amo-
rrortu,1991.
5. Carol Hanisch es la autora de esa frase según algunas
versiones, hay otras que sostienen que su autoría es colec-
tiva. Esa frase, sin dudas ya está extendida, se ha vuelto un
lema del movimiento feminista, y encuentra tantísimos usos.

240
 afluencias

Micropolítico.
Freud mismo pensaba que el síntoma no es nece-
sariamente indicador o condición de enfermedad.
Sabemos que será en ocasiones el prólogo de una
crisis, la convocatoria a una conversación, a un tra-
bajo de pensamiento, o a una mirada que aloje, o una
forma de supervivencia psíquica, de restituir libertad,
de reintroducir aspectos expulsados, sepultados; de
conservar un enigma.
¿No es acaso siempre todo fenómeno humano una
formación de compromiso, un retorno de algún aspec-
to del pasado, la movilización de ciertas huellas, aún
cuando ocurran cosas inéditas? El síntoma es trabajo
psíquico, una cierta respuesta, un cierto pedido.
Mensaje. Aún cuando la mayoría de las veces no se
presente ligado a palabras. Aún cuando se actúe
o se muestre. Mensaje que se constituye a partir
de alguien que lo lee, en transferencia. Esa lectura,
tantas veces, será el prólogo de la transferencia,
posibilitando un trabajo analítico.
El síntoma es mensaje, pero no oráculo, no es des-
tino. Es retorno de lo reprimido pero también es crea-
ción. Ser capaces de “leer” síntomas implicaría poder
desviarnos de los saberes instituidos, recortar esa
lectura del discurso médico, religioso, académico,
jurídico o escolar, de cualquier orden hegemónico
y normativizante. Incluso del “sentido común”. No
hay lectura universal. Leer y escribir es extraer de
un enigma su potencia sin agotarlo.
El psicoanálisis sigue teniendo esa especificidad.

241
 afluencias

Es, por excelencia, una práctica humana subjetivan-

te. Artesanal, intransferible y singular. Es un trabajo
no estandarizado ni estandarizable. Imprevisible en
cuanto a los caminos que tomará y los efectos de los
que será causa. Ocasión para un pensamiento que
amplía sus confines y posibilidades.
La verdad se construye, por lo menos, de a dos.
Verdad del deseo inconsciente, de los deseos in-
conscientes –me gusta más en plural–, que no es
una verdad trascendente ni esencial, sino una verdad
que se pone en juego en tanto hay un otro que escu-
cha. Se trata de una verdad que cambia a lo largo
del tiempo, susceptible de ser resignificada y hasta
reinventada. Verdad histórica, no eterna ni inmutable.
La verdad es de quien la trabaja, no un bien que se
posee, mucho menos es propiedad del analista, ni
existe a priori como un tesoro escondido a descubrir.

Narración, ensayo, panfleto, moraleja. Políticas

de escritura
Narración, ensayo, panfleto o moraleja: versiones
o destinos políticos de la escritura en psicoanálisis.
Lo ensayístico (el ensayo como método, no sólo
como género literario) tiene mucho que ver con el
psicoanálisis. Freud escribió La interpretación de
los sueños6 a partir de su autoanálisis, a partir de la

6. Cf. Freud, S. (1900). “La interpretación de los sueños”.

En: Obras Completas. Vol. IV y V. Buenos Aires: Amorrortu
Editores, 1991.

242
 afluencias

exploración de sus propios sueños. El psicoanálisis

empezó siendo autobiográfico, y el autoanálisis em-
pezó siendo escritura7 (la nutrida correspondencia
con Fliess es una pieza de ello). Freud se situó como
sujeto soñante, como escritor y como psicoanalis-
ta. Contar-escribir la propia vida-experiencia fue
entonces la manera de legitimar un camino de co-
nocimiento y pensamiento. Muchos de los concep-
tos psicoanalíticos son tributarios de esa escritura
y de las lecturas literarias y filosóficas, no médicas
precisamente. Sus Historiales fueron también en la
escritura una punta de lanza de esa política que
desligó el abordaje del caso de la descripción se-
miológica propia de la tradición médica en general
y psiquiátrica en particular, para arrojarla al campo
de lo literario, de las narraciones clínicas; relatos
acerca del encuentro con un paciente y el trabajo
con él, pero además, su propia configuración, la de
Freud, como psicoanalista.
Montaigne fue quien originariamente sostuvo que
no hay camino de conocimiento que no implique la
necesidad de narrar algo propio. Sus Ensayos8 fue-
ron precisamente eso: contar la propia vida o ex-
periencia como modo de fundar allí y legitimar un
método para conocer. El coraje de narrar. Un ensayo

7. Cf. González Ríos, J. (2017). Seminario “Introducción a

los Ensayos de Michel de Montaigne. Yo soy el asunto de mi
libro”. Buenos Aires, 2017.
8. Cf. De Montaigne, M. (1580). Ensayos Completos. Tomos
I y II. Buenos Aires: Hispanoamérica, 1984.

243
 afluencias

es la posibilidad de narrar una transformación, un

devenir o un pasaje. Cada pensador, cada auténtico
pensador, emprende de algún modo “la invención de
lo propio”. Dar lugar a lo más propio, decimos hoy,
requiere un acto de invención-ficción.
La escucha analítica retoma ese particular juego:
sostener-practicar-afirmar un juicio, suspendiendo
el juicio, a la vez. El par asociación libre-atención
flotante sigue la pista de ese camino filosófico.
¿Qué es ese relato que, a través de la invención-fic-
ción, va en busca del mayor apego posible a la ver-
dad y autenticidad de una experiencia, que se intenta
ajustar al curso incesante de las cosas? Sabemos
que la verdad es singular y cambiante, no absoluta
ni definitiva. Tampoco es algo abstracto. La narración
de lo singular es la mejor manera de dar cuenta de
una práctica. Especialmente de la nuestra. Narrar
es una manera privilegiada de conservar, sostener y
pensar una experiencia. Es la manera de sostenerla
para que alumbre9.
Lo que posibilita afirmar juicios es la propia expe-
riencia, no simplemente un razonamiento desencar-
nado. Camino de conocimiento –opuesto a la prima-
cía de la razón y la ilustración– que se sostiene en la
autoridad de la experiencia: decisivo para la filosofía
moderna (y para el psicoanálisis). Puede ocuparse

9. Cf. Ricardo Piglia cita a Celine y dice que “la experien-

cia es una lámpara que sólo alumbra a quien la sostiene”.
Piglia, R. (2010). Blanco nocturno. Buenos Aires: Editorial
Anagrama, 2010.

244
 afluencias

de cualquier asunto, no únicamente de lo solemne.

No hay temas, ni tampoco caminos privilegiados. El
yo narrador de Montaigne sobre el que se configura
una experiencia y un modo de conocerla, también
es un yo “malformado”, “desparejo”, no idéntico a sí
mismo, capaz de manifestaciones plurales, incom-
pleto, cuya unidad no es más que un artificio. No hay
“esencia”, hay devenir y extravío, y necesidad de
narrarlo. Entre lo que sí hay total fidelidad es entre
la obra y el autor. En cuanto a la cercanía o proxi-
midad de todo ello con el psicoanálisis, me parece
interesante insistir en que el método del que se da
cuenta se sostiene en lo que se narra o propone, pero
sobretodo, en cómo se lo narra. La escritura es parte
clave del método. Allí se construye.
Ensayo y narración se dan la mano. La narración
que se adentra en la lectura y en el pensamiento, la
narración que hace de la lectura huella para el propio
camino de pensamiento: eso es un ensayo. Es, a mi
entender, la forma más interesante de trazar política
con la escritura, política de construcción y transmi-
sión de nuestra práctica. Allí radica la vigencia de la
política freudiana.
A fin de cuentas, necesitamos escribir lo que lee-
mos, tanto en los libros como en nuestra práctica
diaria. En primera persona, aun cuando hablamos
de otros. Tanto en el campo de lo singular como en
lo colectivo. Tanto en el interior del espacio analíti-
co, como cuando escribimos y narramos lo que allí
ocurre: nunca leemos ni escribimos solos. Siempre

245
 afluencias

es con otros. Pero leer, en suma y afortunadamente,

si nos lleva a escribir, otorga y devuelve derechos
–y responsabilidad– de autor. La resistencia a la au-
toría es opuesta a la “autorización”. Somos autores
de la propia lectura, de la propia práctica, porque la
escribimos. Esa lectura –que no es una operación
de traducción– interpreta y construye sentidos, los
escribe precisamente. Narrar es no dar por hecho o
cerrado el sentido. Es permitir imaginarlo. Diría que
es válido para el lector, por supuesto, pero también
para el escritor mismo...
La moraleja y el panfleto son más bien versiones de
la obediencia y la pedagogía, de los dispositivos de
aplicación de saberes definidos a priori. Sin embar-
go, no faltan en algunas escrituras en nuestro mismo
campo. Hay escritos psicoanalíticos que son preci-
samente “enseñanzas” que se deducen de algo, una
lección que aporta sobre lo que se considera legítimo
o bueno, o la corroboración de lo ya pensado por
otro. Es también una formación “moralizante”. En las
moralejas el narrador es la tercera persona porque
se habla desde afuera…, aún cuando se hable de
algo aparentemente propio.
En cuanto al panfleto, hace “bajada de línea”, es
escritura que se propone convencer, adoctrinar, con-
firmar o legitimar una pertenencia a una institución o
a un lenguaje particular. Es política servil y obediente
a algún poder, y allí nos encontramos con la escritura
que “trabaja para la corona”, que por supuesto es
la que recauda. Demostración de lo ya sabido, de lo

246
 afluencias

que se establece y pregona como “legítimo psicoa-

nálisis”: nombre de alguna elite.

Políticas de lectura. Olvidos, represiones, persis-

tencias y omisiones
Me interesa detenerme también en las políticas de
lectura que configuran nuestro campo universitario,
institucional y profesional. En su libro “Las huellas
de la memoria”10, Enrique Carpintero y Alejandro
Vainer, recorren los intensos desarrollos que tuvo
el psicoanálisis en la Argentina, recuperando nom-
bres como el de Mimi Langer, León Rozitchner, José
Bleger, Gilou García Reynoso y Silvia Bleichmar,
por nombrar solo a algunos, nombres llamativa y
generalmente ausentes, o apenas presentes, en
nuestra formación de grado. Dichos autores, junto
con tantos otros, no forman parte de las lecturas
habituales en la universidad, y muchas veces fuera
de ella. Esa ausencia no es casual ni azarosa, y
define una política específica de lectura, que inclu-
so propone y sostiene (muchas veces sin siquiera
aclararlo) un recorrido inicial de Lacan como modo
de leer a Freud. A Freud casi no se lo lee más que
a la luz de los propios desarrollos lacanianos, o bien
tamizados por ellos.
Otros puntos que sólo mencionaré son la revuelta
en la lectura que los despliegues del Feminismo

10. Cf. Carpintero, E. y Vainer, A. (2004-2005). Las huellas

de la memoria. Tomos I y II. Buenos Aires: Editorial Topía.

247
 afluencias

y de los movimientos LGBTQ+ posibilitaron para

muchos de nosotros, por un lado, al punto de per-
mitir revisar y cuestionar numerosos conceptos y
desarrollos centrales de nuestras teorías; por otro, la
persistencia de la psicopatologización y edipización
en los modos de leer que muchos psicoanalistas
sostienen, y que reflejan en sus propias escrituras
y análisis, tanto de los fenómenos singulares de la
clínica como de la vida cultural y colectiva, incluso
de la macropolítica. Esa tensión entre ambos puntos
refleja en buena medida una versión actual de las
históricas luchas entre la vanguardia, con su po-
tencia de revuelta, y los sectores más retrógrados
y conservadores del territorio psicoanalítico.11
En todo caso, leer (cuando es genuina lectura y no
ejercicio de literalidad o ecolalia) no sería un sim-
ple acto de “recepción” de un texto. La lectura es
experiencia, creación, acto, escritura. Siempre es
leer mal, siempre supone una mala lectura.12 Leer,
cuando esa lectura se inscribe en nosotros, nos lleva
a escribir. Por ejemplo, tomemos a Edipo. Primer

11. Sigue siendo un trabajo y un desafío pendiente lograr

llevar un aspecto de esa revuelta a la escritura, incorporar el
lenguaje inclusivo de un modo “orgánico” y no como contra-
seña de corrección política. A mí, como a tantos otros, aún
nos cuesta incorporarlo en nuestras escrituras.
12. Cf. Muller, E. (2010). “La angustia de las influencias”.
Biblioteca virtual: Buenos Aires. Disponible en: http://coldep-
sicoanalistas.com.ar/la-angustia-de-las-influencias/

248
 afluencias

lector de enigmas13, por lo menos “lector” originario

para el psicoanálisis: un lector que empieza a inves-
tigar un crimen y descubre lo criminal en su propia
constitución, en lo más íntimo de su subjetividad.
Pensar hoy la vigencia del Complejo de Edipo (para
mí: campo organizador de identificaciones, conflictos
y deseos) es poder llevar adelante una lectura que
no se pervierta en moraleja, y que sepa leer mal,
profanar14, también.
El psicoanálisis, en suma, es un método, una prácti-
ca, una clínica específica en la que ética y poética se
ordenan alrededor de una política. El psicoanálisis, lo
sepamos o no, también es desde sus orígenes hasta
hoy una política. La deuda con las herencias no se
salda con fidelidad a la teoría, sino a su política.
Que está viva.

Lila M. Feldman

13. Piglia, R. (2015). La forma inicial. Conversaciones en Prin-

ceton. Buenos Aires: Eterna Cadencia Editora, 2015, p. 51.
14. Cf. Agamben, G. (2005). Profanaciones. Buenos Aires:
Anagrama, 2006.

249
 afluencias

Psicoanálisis, política
y racionalidad

“Es preciso haber leído esta compilación, y a todo

lo largo, para sentir que allí se prosigue un solo
debate, siempre el mismo, y que, aunque pareciera
quedar así fechado, se reconoce por ser el debate
de las luces. Y es que hay un dominio en que la
aurora misma tarda: el que va de un prejuicio, del
que no acaba de desembarazarse la psicopatología,
a la falsa evidencia de la que el yo reclama un título
para ostentar la existencia. Lo oscuro pasa allí por
objeto y florece con el oscurantismo que encuentra
allí mismo sus valores. Nada tiene, pues, de sorpren-
dente que sea allí mismo donde se resista al des-
cubrimiento de Freud, término que se prolonga aquí
con una anfibología: el descubrimiento de Freud por
Jacques Lacan”.
Escritos
Jacques Lacan

Alain Badiou escribió un texto en Condiciones, “La

(re)visión de la filosofía en sí misma”1, que muestra
ejemplarmente lo que es un ejercicio constante en el
filósofo francés, y que yo retomo cada tanto: interro-
garse por el rol de la filosofía en el presente y afirmar
su absoluta pertinencia y vitalidad, lejos de cualquier

1. Badiou, A. Condiciones. México: Siglo Veintiuno, 2002,

pp. 51-82.

250
 afluencias

motivo de finitud (como fin o muerte). La filosofía se

liga a las prácticas de su tiempo sin confundirse con
ellas, despliega su especificidad en la reelaboración
de términos y condiciones, la afirmación de tesis y
el despliegue de nudos conceptuales. La filosofía es
una práctica activa que no se consuela en un saber
enciclopédico erudito ni se duerme en los laureles de
su propia historia. Otra definición clave que da Ba-
diou de la práctica filosófica implica necesariamente
al psicoanálisis lacaniano y la antifilosofía que este
conlleva: “Yo llamo filósofo contemporáneo a aquel
que tiene el valor de atravesar sin flaquear la antifilo-
sofía de Lacan. No son muchos”.2 Además, si bien el
psicoanálisis no es una de las condiciones clásicas
de la filosofía (arte, ciencia, política y amor), es la
práctica actual que despeja con rigor las paradojas
de esta última condición ineluctable: el amor (junto
al deseo y la sexualidad). Lo que ha implicado una
subversión del pensamiento, extensible al campo
de la cultura, de la cual la filosofía no puede desen-
tenderse. En fin: no hay filosofía contemporánea sin
psicoanálisis.
Es sabido que Freud produjo una subversión en el
pensamiento de su época al romper con la fórmula
psíquico = consciencia; y Lacan hizo otro tanto al
romper con la ecuación sujeto = identidad. Freud
inauguró un nuevo campo de pensamiento don-
de lo propiamente psíquico era lo inconsciente y
la consciencia apenas un fenómeno secundario. Al

2. Badiou, A. Op. cit. p. 187.

251
 afluencias

hacerlo, rompió con un dogma propio de la psicolo-

gía decimonónica que tuvo también efectos en otros
campos; pero Lacan fue aun más audaz, porque
planteó esa subversión en el campo del pensamiento
filosófico propiamente dicho, al postular contra el
olvido metafísico que el sujeto no es identidad ni
sustancia, sino diferencia: diferencialidad emergente
entre significantes (según la definición canónica: un
sujeto es lo que representa un significante para otro
significante).
Aun estamos procesando los efectos que ha tenido
semejante subversión del pensamiento en diversos
campos y prácticas, porque la ideología espontá-
nea de todo practicante es atribuirle al sujeto una
identidad. Pensar la diferencia en una sobredeter-
minación compleja y no en la pura dispersión de
las formas siempre ha sido asunto del pensamiento
materialista, sea donde sea que recomience, contra
el olvido ideológico espontáneo de las consciencias
determinadas por identidades fijas.
Sin dudas, fue Lacan quien en la actualidad pro-
movió ese uso potente del pensamiento materialista
para interrogar los enigmas que hacen a la constitu-
ción del sujeto. No obstante, más que tratar de re-
poner su itinerario se hará aquí un uso consecuente
de sus principales intervenciones, desplazándolas
hacia otros campos y reencontrando en ellos la ma-
terialidad del pensamiento.

252
 afluencias

Debates y combates
El malestar en la cultura se afinca hoy, sobre todo,
en la dificultad para encontrar un marco común que
brinde cierta racionalidad a los puntos en disputa.
Las diferencias irreductibles, los cuerpos disidentes,
las afectividades varias que nos solicitan en sus res-
pectivas afirmaciones, terminan derivando muchas
veces en discusiones maniqueas, rígidas o defen-
sivas, porque pareciera no existir en el presente la
posibilidad de inscribirlas y de plantear con rigor las
problemáticas más arduas que nos comprometen en
un campo común. Si tomara dos títulos significativos
de Judith Butler, por ejemplo (acaso una de las pocas
teóricas reconocidas que hace, como puede, cuerpo
el pensamiento): Cuerpos que importan3 y Marcos
de guerra4, pienso que necesitaríamos escribir un
Marcos que importan; porque los cuerpos están en
guerra, no siempre declarada, y no saben los costos
que eso acarrea. Racionalidad y afecto, cuerpo y
pensamiento, individuo y colectivo, se enlazan en un
punto singular que tiene que haber sido despejado
mínimamente para poder continuar interrogando los
tópicos de urgencia que nos solicitan, mediante otros
enlaces de nombres, tradiciones y diferencias irre-
ductibles, sin que haya que plantear, cada vez, las
cosas en términos de dicotomías insalvables.

3. Cf. Butler, J. Cuerpos que importan: sobre los límites ma-

teriales y discursivos del “sexo”. Buenos Aires: Paidós, 2002.
4. Cf. Butler, J. Marcos de guerra: las vidas lloradas. Buenos
Aires: Paidós, 2010.

253
 afluencias

La apuesta de pensamiento que he llamado No-

daléctica5, abierta en su minimal gesto a cualquiera,
instaura y visibiliza un campo de tensiones y proble-
matizaciones comunes, que desea brindar la necesa-
ria amplitud y rigurosidad para pensar los problemas
referidos a la constitución del sujeto, la sexualidad,
la institución, el método, la ideología, la política, la
ciencia, etc. Si no planteamos cierto marco común
que brinde racionalidad a los cruces y afecciones
suscitadas, seguiremos discutiendo como locos en
términos puramente especulares y agresivos, dilatan-
do las posiciones enunciativas o precipitándolas en
microescenas tribales que dejan afuera a los demás.
Locura, libertad, racionalidad y afecto son los tópicos
claves cuyas distinciones nos permiten trazar qué
hay de político en el psicoanálisis, y a la inversa: por
qué el psicoanálisis es importante para la política
(ambas preguntas balizadas por un ethos filosófico
materialista).
Nodaléctica parte de un principio a-principial ma-
terialista que es ineluctable. Entre tanto relativismo
descomprometido y polémicas maniqueas dualis-
tas, nos preguntamos: ¿qué nos orienta? Un princi-
pio ontológico y determinista fundamental: no hay
relación-proporción entre las cosas, las palabras, los
sexos o las clases.
Que no haya relación a priori no nos desalienta, al
contrario: orienta el deseo hacia composiciones a

5. Farrán, R. Nodaléctica: un ejercicio de pensamiento ma-

terialista. Adrogué: La cebra, 2018.

254
 afluencias

inventar y trabajar con lo que hay; lo singular pasa

siempre por un anudamiento riguroso. Para el político
se trata de asumir que “la sociedad no existe” (como
universal a priori); eso implica en esencia la lucha de
clases: “no hay relación-proporción entre las clases
sociales”. Para el amante se trata de asumir que “la
mujer no existe” (el Otro sexo no es categorizable);
eso implica en esencia la castración: “no hay rela-
ción-proporción entre los sexos”. Para el poeta se
trata de asumir que “la significación no existe”; eso
implica en esencia un saber hacer con las palabras,
pues: “no hay relación-proporción entre ellas”. Y así
en cada caso.
Lo que Spinoza llamó el “tercer género de conoci-
miento” (conocimiento práctico por excelencia, que
no se conforma con universales ni nociones comunes,
sino que apunta a circunscribir lo singular estricto),
tiene que ver con ese proceder: asumir que no hay
relación-proporción ni universales, y encontrar por
dónde pasa el nudo justo, material y solidario. Lacan
deviene así, más que un intérprete del capitalismo, el
reactivador contemporáneo del principio materialista
nodal que nos permite interrogar diversas prácticas
y modos de constitución subjetiva que subviertan el
modo de producción y valoración imperante.
Esto nos lleva a precisar la posición del psicoanáli-
sis en los debates actuales. En principio, reafirmar la
materialidad política de su concepto fundacional: el
inconsciente. El inconsciente no es individual ni co-
lectivo, biológico ni arquetípico; hay que reafirmar el

255
 afluencias

dictum materialista lacaniano y extraer de allí sus con-

secuencias radicales: “el inconsciente es la política”.
Pero la política en cuestión no es mera cosmovisión
ordenada por un significante Amo (como suponen
algunos analistas desorientados), o una convención
social exenta de conflictos (como suponen los con-
tractualistas), sino un claro y decidido posicionamien-
to en la coyuntura compleja (como diría Althusser),
ante el nudo de las relaciones de poder imperantes
(como diría Foucault) y la imposibilidad que se abre
en el seno mismo de la sociedad (como sostenía
Laclau). En definitiva, el inconsciente es la política
porque es el modo irreductible en que el sujeto se
posiciona y responde ante los otros y el gran Otro,
en la ciudad o espacio en que vive, desea y muere
(simbólica y realmente); lo sepa o no. Esto último es
clave, como sabía ya Spinoza, porque no siempre
somos conscientes de lo que motiva nuestros actos.
Se entiende así por qué la efectividad del psicoaná-
lisis y el posicionamiento del analista no se pueden
desentender de la política que los implica en acto.
Sin embargo, que el inconsciente sea la política y
solicite de quien produce el acto analítico el estar
advertido de eso, para poder operar como conviene
al caso, no significa que el psicoanalista tenga que
devenir un opinólogo todo terreno que hable sobre
cualquier cosa, que baje línea a diestra y siniestra o
dé consejos sobre lo que hay que hacer; mucho me-
nos que se convierta al psicoanálisis en una suerte de
metadiscurso de índole moral, política, archiestética

256
 afluencias

o pseudocientífica que busque explicarlo todo. El

psicoanalista, más que cualquier otro practicante, es
quien debe estar advertido de no producir recetas
para guiar las prácticas sexuales, las relaciones de
poder o las producciones científicas y artísticas. Si
se orienta por lo real que hace agujero en los sabe-
res instituidos, su acto sigue aquellas producciones
de verdad que exceden el sentido común dominan-
te y sus alternativas menores. Compone así junto a
aquellos gestos valerosos reiniciados por algunos
otros que innovan sin saber en diversas prácticas y
ámbitos: sexuales, políticos, artísticos o científicos.
El acto analítico se aproxima al acto filosófico, solo
que el primero se desentiende del problema de la
sistematicidad que implica la producción conceptual
ineludible para el segundo. En cada caso se trata de
lo singular, pero no se lo trata de igual forma.
El psicoanálisis es una experiencia de un decir sin-
gular que se olvida por estructura. Su tratamiento con-
siste en despejar la vía para que ese decir resuene
de otro modo y el sujeto al fin se escuche. En ese
“periplo estructural” irán cayendo secundariamente
síntomas, inhibiciones y angustias. El psicoanálisis
es una experiencia cuya efectividad se sostiene en
la escucha y la suspensión de todos los saberes y
perspectivas previas, incluidas las que se derivan de
su propia práctica y se acumulan lógica o institucio-
nalmente. Es un minimalismo del saber. No es fácil
sostener esta posición ético-política y epistémico-crí-
tica, porque lo singular del decir no existe en sí mismo

257
 afluencias

como identidad pura, sino que se encuentra modula-

do a través de múltiples estructuras, saberes, creen-
cias, ideologías y determinaciones de toda clase; de
ahí que un psicoanalista no pueda privarse de saber
nada, para entender qué es lo que debe suspender en
su escucha y pescar al vuelo el acontecimiento discur-
sivo que incide en el cuerpo. Eso no quiere decir que
deba saberlo todo, como se cree, pues “todo” no hay,
pero debe saber mucho de la mecánica, lógica, física
y politicidad de los saberes en cuestión. No hay lugar
para psicoanalistas ignorantes en el ejercicio de la
función que llamamos “deseo de analista”; el no-saber
es un ethos a sostener activamente en cada situación,
no un principio de ignorancia universal. Cuando el
analista ignora a priori y no sabe no-saber con justeza,
caso por caso, no puede escuchar lo absolutamente
singular de un decir y violenta al sujeto. Eso se nota
sobre todo en las pobres justificaciones de su prác-
tica, más bien ideológicas y rituales, amparadas en
sintagmas cristalizados –a veces institucionalmente–
o en el rechazo de cualquier otro modo de saber.
El ethos filosófico materialista consiste en interrogar
constantemente las justificaciones ideológicas que
obstaculizan la transformación de las prácticas, in-
cluido el mismo psicoanálisis.
En cuanto a las discusiones actuales sobre el
“heteronormativismo” o no del psicoanálisis6, creo

6. Véase la intervención de Paul Preciado en las jornadas Nº

49 de la Escuela de la Causa Freudiana en París: “Mujeres
en Psicoanálisis”, el 17 de noviembre de 2019.

258
 afluencias

que habría que escribirlo de otro modo para que se

entienda bien de qué hablamos: deletéreonormati-
vismo. Literalmente: de cuando la norma “hétero”
deviene causa de envenenamiento de las relaciones.
No siempre la norma ni lo hétero se vuelven causa
de envenenamiento, solo cuando se fijan exclusiva-
mente. El psicoanálisis orientado por lo real de su
causa, que se cifra en el apotegma “no hay relación
sexual”, sabe de eso. No creo entonces que el psi-
coanálisis tenga que declarar ninguna perspectiva
para actuar sobre lo real del ser hablante. La práctica
material efectiva del psicoanálisis parte del hecho
irreductible de que somos seres a-sexuados; no hay
orientación instintiva ni mecánica sobre lo que guía
nuestros deseos sexuales; de ahí que la principal
operación –orientación de la cura– apunte a despejar
la incógnita de esa “a” en torno a la cual se articulan
deseos y pulsiones. No importa qué rasgos anatómi-
cos o marcas de género tenga el partenaire sexual, lo
importante es estar advertidos de ese “plus de goce”
o “causa de deseo” con el cual investimos al Otro.
Llegar a despejar la incógnita que motiva nuestro
deseo y encontrar un modo singular de arreglarnos
con eso irreductible que no encaja en ninguna cla-
sificación, es la tarea principal del psicoanálisis; lo
demás –vestiduras e investiduras, rasgos e identifi-
caciones– resulta secundario.
Lo inclasificable no es la norma, y sin embargo,
querer hacer de ello una regla es la máxima locu-
ra. Todo el mundo es loco, se podría decir. Se ha

259
 afluencias

agudizado bastante esa percepción de locura gene-

ralizada; no como hipóstasis del ser en particular, que
es la definición misma de locura, sino como síntoma
social que retroalimenta esa tendencia estructural:
el creerse alguien. La necesidad de creerse alguien
es el efecto patético de una crisis radical en las for-
mas de racionalidad, cada vez más alarmante: no
hay criterios de juicio y demarcación, posibilidad de
afirmar posiciones claras y distintas; así todo resulta
confuso, todo da lo mismo, lo que se dice de un lado
se replica del lado inverso, etc. Se ha criticado hasta
el hartazgo la racionalidad instrumental o teórica, y
se ha reafirmado hasta la náusea la pura afectividad
intensa y difusa, pero el problema es que no se en-
tiende bien por dónde pasa el enlace efectivo entre
razón y afecto que permite tomar posición y captar
lo justo, caso por caso, oportunamente.
Ante la proliferación de fakes a todo nivel, el puro
impresionismo de los significantes, no nos ayudará
la simple explicación o argumentación que encade-
na siempre limitadamente las significaciones. Habrá
que pensar cómo anudar cada vez lo que nos afecta
singularmente, con la idea de un infinito en acto que
nos saque de la circularidad viciosa. Eso nos pue-
de dar un sentido u orientación definidos entre tanta
confusión y fanatismo.
Es preocupante notar cómo hemos perdido cual-
quier viso de racionalidad en las discusiones actua-
les, pues muchas de las argumentaciones esgrimi-
das parecen la réplica patética y llevada al absurdo

260
 afluencias

de aquel gesto ilustrado que consistía en poner en

cuestión valores y creencias tradicionales; se ha per-
dido el eje en el cual la racionalidad engarzaba con
dimensiones éticas y políticas insoslayables. Por eso
vuelven con fuerza también posiciones como las de
los “terraplanistas” o los “antivacunas”, porque en el
plano de la discusión ideológica y filosófica los argu-
mentos se retuercen sobre sí mismos sin encontrar
incidencia práctica ni densidad conceptual relevante.
Cualquiera dice cualquier cosa con absoluta impu-
nidad, con visos de plausibilidad y sin encarnadura
alguna; los datos duros e informaciones varias son
manipulados antojadizamente, y todo da lo mismo en
ese nivel argumental carente de elaboración concep-
tual. Se puede sostener, por ejemplo, que los neona-
zis tienen derecho a expresarse democráticamente;
que la violencia hacia las mujeres es equiparable
a la de los hombres; o que la libertad no implica el
conocimiento de las sujeciones y coacciones, etc.
Es necesario volver a recuperar el gesto ilustrado,
su latencia nunca realizada, más acá de todas las
críticas románticas e instrumentalistas que se hicie-
ron en su momento. Las nociones de crítica y de uso,
como la parresia que exponía el último Foucault, son
clave para situarnos en la densidad del presente y
pensarnos en implicación con lo que sucede.7
También necesitamos recuperar e investir de algún
modo la función del intelectual, porque lo grave sigue
siendo que aun no pensamos el conjunto social y su

7. Tal como he mostrado en Nodaléctica, op. cit.

261
 afluencias

producción simbólica. Función intelectual y no atribu-

ción exclusiva a una personalidad consagrada. Hay
en circulación lenguajes específicos y pensamientos
prácticos, sin duda, pero no un ejercicio de reflexivi-
dad crítica compositiva que los conecte y oriente sin
reducirse a ninguno de ellos. El lenguaje académico,
el lenguaje periodístico, el lenguaje de cada pequeño
gremio de especialistas (psicoanalistas, literatos, ar-
tistas, etc.), el lenguaje de cada agrupación política
y sus exigencias dispares (citas, simpleza, sofistica-
ción, pragmatismo, etc.) limitan la emergencia de un
pensamiento autónomo que cree su lengua impura
y modo de enunciación en el cruce de las tensiones
materiales que nos solicitan, sin reducirse a las de-
mandas normativas. No se trata de ser influencers o
formadores de opinión, tampoco de recuperar una
figura de prestigio que no existió jamás como se la
imagina, sino de abrir el espacio de un pensamiento
material del tiempo por el cual autorizarse a intervenir
caso por caso. Esa ha sido siempre la apuesta de
quienes no se han conformado a las valoraciones
imperantes: los pensadores materialistas. Spinoza
es otro nombre clave que nos puede orientar en ese
sentido.8
El problema es que la gente parece absolutamente
perdida entre prejuicios y supersticiones varias, in-
cluso en sus pequeñas certezas cotidianas, porque
lo real se ha perdido y no se sabe. Pero ¿qué es lo

8. Farrán, R. De Foucault a Spinoza: crítica, ética y reforma

del entendimiento (contra el neoliberalismo) (inédito).

262
 afluencias

real? Lo real no es solo lo imposible lógico, o el im-

passe en la formalización, es también el nudo donde
Lacan escribe el “objeto a”. Lo real es aquella sus-
tancia absolutamente infinita, compuesta de infinitos
atributos, que en la época de Spinoza se llamaba
Dios o Naturaleza9. Solo el conocimiento de Dios y el
tercer género de conocimiento, que capta lo singular,
pueden orientarnos en lo real y ayudarnos a que con-
ciliemos racionalidad y afecto; es decir, ayudarnos
a que nos reconciliemos y alegremos también por
nosotros mismos. Cada cosa singular, cada modo,
incluidos nosotros, es en Dios, o sea, en esa Sus-
tancia absolutamente infinita. Solo el entendimiento
de la causalidad inmanente que nos conecta puede
darnos la fuerza sosegada que nos permita dejar de
fluctuar anímicamente entre lo peor y lo menos malo.
Solo el deseo, entendido materialmente a partir de su
causa real, nos puede orientar en el presente.
Podemos decir entonces que el Dios de Spinoza
es el “objeto a” de Lacan. Ambos constituyen una
ontología del deseo, que es en esencia lo que hay,
pues, para los pensadores materialistas de todos
los tiempos, Dios no ha muerto porque en realidad
nunca existió; al menos no como figura o principio
trascendente que guía nuestros actos. Por eso es
más adecuado decir que Dios es inconsciente o
inconsistente o infinito, es decir, causa inmanente
de todas las cosas que nos implican, que suscitan

9. Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geométrico.

Madrid: Alianza, 2006.

263
 afluencias

nuestro deseo, que habilitan nuestra potencia de

actuar, etc. El ethos materialista consiste en enten-
der las conexiones inmanentes entre los modos y
las cosas, en distintos niveles, espacios y prácticas,
sin suponer principios ordenadores trascendentes.
Hasta los rituales religiosos, los ejercicios espiritua-
les y las prácticas científicas pueden caer en el en-
tendimiento materialista sin ser objeto de prejuicios,
idealizaciones o rechazos. El ethos materialista es
el modo más abierto y riguroso de conducirse y de
ser, porque piensa su tiempo ajustado al nudo de
determinaciones que nos solicitan.
El psicoanálisis es una práctica de sí cuyo ethos
materialista permite pasar del “deseo de reconoci-
miento” al “reconocimiento del deseo”, y definirse
en torno a lo real irreductible que nos constituye en
tanto seres hablantes. En definitiva, es una práctica
del decir verdadero (parresia) que afecta al cuerpo
como al pensamiento y los anuda en un punto crucial.
La efectividad del psicoanálisis no pasa por restaurar
un humanismo de la escucha personalizada, del cara
a cara afectivo o simpático, del rostro caritativo o la
otredad oblativa; al contrario, su efectividad simbó-
lica en torno a lo real se basa en instaurar la escena
disimétrica del tres, la dimensión material e inhumana
de la terceridad. Allí, en el Otro, es donde se vienen
a alojar los fantasmas, ruidos y malentendidos que
porta el sujeto sin saber. Allí, entre dos que no se
complementan para nada se hace posible exorci-
zar por transferencia el parasitismo del lenguaje que

264
 afluencias

opera como objeto e instrumento a la vez. Allí, se

dan cita hasta encontrar la letra muda, el vacío, y los
simples hilos que se anudan en torno a él. Por eso
la pregunta final es ética: ¿deseas re-anudar con lo
insensato que te constituye, o no?
No hay garantías de respuesta.
Necesitamos volver a pensar las cosas mismas.
Entre ellas, los afectos son funda-mentales pues res-
ponden a un entendimiento ontológico transindividual
y psicoanalítico antes que psicológico. En la Ética
Spinoza da una larga lista de definiciones que com-
prenden distintos afectos. Las definiciones son sim-
ples y rigurosas. Se entienden perfectamente luego
de haber leído las proposiciones y su encadenamien-
to sistemático; pero tampoco son tan ajenas al sen-
tido común que rectifican. El odio, por ejemplo, que
hoy se discute tanto, es definido como “una tristeza
acompañada de la idea de una causa exterior”10. Lo
más interesante y provocador es cómo se desprende
de cualquier debate lingüistero:

Sé que estos nombres significan otra cosa

en el uso corriente. Pero mi designio no es el
de explicar la significación de las palabras,
sino la naturaleza de las cosas, designando
éstas con aquellos vocablos cuya significa-
ción según el uso no se aparte enteramente
de la significación que yo quiero atribuirles.11

10. Spinoza, B. Ética. Op. cit., p. 266.

11. Ibíd., p. 269.

265
 afluencias

El odio predominante en la escena política actual

no es solo un discurso, una forma de interpelación
ideológica del sujeto oscuro o del sujeto reaccionario;
se trata de una posición afectiva y material ligada a
formas concretas de existencia. No se sale del odio
solo con amor, que también depende de una “cau-
sa externa”, sino con el despliegue de la máxima
potencia del pensar y obrar que sigue la causalidad
inmanente: conexión perseverante entre los modos,
seres y cosas.
El deseo materialista, en ese sentido, es siempre
el mismo: que alcancemos juntos la verdadera felici-
dad, la virtud, la libertad; es decir, la máxima potencia
de pensar y obrar. Mientras tanto, podemos hacer
en pos de ello un uso materialista de la imaginación.
Como dice Spinoza:

Así, pues, lo mejor que podemos hacer mien-

tras no tengamos un perfecto conocimiento
de nuestros afectos, es concebir una norma
recta de vida, o sea, unos principios segu-
ros, confiarlos a la memoria y aplicarlos con-
tinuamente a los casos particulares que se
presentan a menudo en la vida, a fin de que,
de este modo, nuestra imaginación sea am-
pliamente afectada por ellos, y estén siem-
pre a nuestro alcance. Por ejemplo, hemos
establecido, entre los principios de la vida,
que el odio debe ser vencido por el amor o
la generosidad, y no compensado con odio.
Ahora bien, para tener siempre presente este

266
 afluencias

precepto de la razón cuando nos sea útil,

debe pensarse en las ofensas corrientes de
los hombres, reflexionando con frecuencia
acerca del modo y el método para rechazar-
las lo mejor posible mediante la generosidad,
pues, de esta manera, uniremos la imagen de
la ofensa a la imaginación de ese principio, y
podremos hacer fácil uso de él cuando nos
infieran una ofensa.12

Pero también tenemos que evitar la locura, y la

máxima locura es creerse libre. Creer que somos li-
bres resulta, para Spinoza, por tener ideas inadecua-
das, impresiones confusas y torpes que conducen
a error o falsedad, motivan la risa o el asco. Para el
filósofo, la libertad, como la virtud, solo son posibles
cuando accedemos al conocimiento adecuado de
lo que nos afecta, vía la razón o la ciencia intuitiva:

Los hombres se equivocan al creerse libres,

opinión que obedece al solo hecho de que
son conscientes de sus acciones e igno-
rantes de las causas que las determinan. Y,
por tanto, su idea de ‘libertad’ se reduce al
desconocimiento de las causas de sus ac-
ciones, pues todo eso que dicen de que las
acciones humanas dependen de la voluntad
son palabras, sin idea alguna que les co-
rresponda. Efectivamente, todos ignoran lo
qué es la voluntad y cómo mueve al cuerpo,

12. Ibíd., pp. 396-7.

267
 afluencias

y quienes se jactan de otra cosa e inventan

residencias y moradas del alma suelen mo-
ver a risa o a asco.13

La libertad no es un principio sino una práctica.

Practicar bajo todos los modos posibles el asumir
cierta distancia, una mínima e infinitesimal distancia
de todas las cosas, de los otros, de las servidumbres
y obligaciones, de los propios deseos y pasiones. No
anularlos ni juzgarlos, no reprimirlos ni jerarquizarlos,
solo asumirlos tal como son, pero haciendo jugar esa
mínima dislocación, que es la que permite decidir
sobre las vías de todo aquello que se presenta e
invertir, acaso, sus encrucijadas típicas. Esa mínima
e infinitesimal distancia respecto a todo no expresa
así un “yo fuerte y autónomo”, ni tampoco un patético
“sujeto dividido” entre sus determinaciones signifi-
cantes, sino el modo singular de aceptar lo inevitable
y lo incurable, sin caer en la fatalidad del destino o
la estupidez de la repetición, asumiendo entonces la
necesidad inexorable y haciendo su justo lugar a la
contingencia absoluta.
Marcar las marcas, determinar las determinaciones,
captar la inmanencia de la inmanencia o el deseo del
deseo, no dependen de un acontecimiento siempre
por venir; al contrario, si no se ha ejercitado antes
en la toma de distancia necesaria, jamás se podrán
transformar los accidentes en acontecimientos, ni
invertir el juego entre contingencia y necesidad que

13. Ibíd., p. 157.

268
 afluencias

da lugar a un sujeto en verdad.

Necesitamos recuperar la racionalidad en su intrín-
seca materialidad afectiva, aunque habitemos en la
contingencia más absoluta, para salir de las circu-
laridades viciosas que nos oponen imaginariamente
en el presente. Esto implica ir más allá de Lacan,
enlazando otros nombres y tradiciones, siguiendo su
ejemplo sin imitarlo, como él mismo decía.

Roque Farrán

269
 afluencias

FILOSOFIAS

270
 afluencias

Psicoanálisis ultra lego

Introducción: el psicoanálisis que me tocó

En nuestro país es perfectamente posible, inclu-
so diría deseable, doctorarse en filosofía sin haber
abierto jamás un libro de Freud, mucho menos de
Lacan. Entre los muros de la Facultad de Filosofía
se está verdaderamente al resguardo, protegido de
todo roce, de todo tocamiento indebido por parte del
psicoanálisis. Después de todo, eso se estudia en
otro lado. El tropiezo con estos autores por parte de
les estudiantes de filosofía –esos “pichoncitos de la
civilización”, como decía Lacan– es casi siempre ex-
tramuros, arrojado al azar de los encuentros, las filia-
ciones y las búsquedas personales. En mi caso tuvo
lugar cursando el tercer año de carrera y debo decir
que nunca me recuperé. En adelante, el psicoanálisis
fue la vara con la que medí la seriedad o la tontería
de cualquier filosofía, que en nada se confunde con
el problema de su verdad o falsedad, y en lugar de
convertirme en kantiana o hegeliana o nietzscheana,
me hice lacaniana (para peor, marxista lacaniana).
Sin ninguna vocación clínica ni interés por un dispo-
sitivo que, a pesar de sus mejores esfuerzos, conti-
núa siendo terapéutico, ¿qué hacer? Parecían abrirse
únicamente dos vías de investigación al interior de
la universidad, una que no es y otra que tampoco: o

271
 afluencias

bien filosofía lacaniana o bien psicoanálisis teórico.

Lo que sigue es una exploración de esta aporía, de
estos caminos que parecen no llevar a ningún lado.
Mediante una serie de tropiezos con la piedra an-
ti-filosofal del pensamiento lacaniano –el enigma de
su tardía apuesta por la “anti-filosofía”–, este trabajo
pretende poner a prueba la conjetura de un psicoaná-
lisis ultra-lego, que es un proyecto tan cómico como
su nombre lo indica: ¿pueden los teóricos ejercer
psicoanálisis? Durante buena parte del siglo pasado
se libró una verdadera batalla por el psicoanálisis lai-
co, donde lo que se discutía era si podían los legos,
o sea, los no-médicos, ejercer como analistas. De
lo que se trata ahora es de dar otro paso fuera del
discurso de la medicina, de donde el psicoanálisis
parte… pero parte para alejarse.

¿Filosofía lacaniana?
Comencemos diciendo que, al interior de las uni-
versidades, una filosofía lacaniana es ciertamente
posible, sólo que no es lacaniana. Esto es así por-
que los filósofos profesionales, que es un eufemismo
para decir trabajadores asalariados, nos dedicamos
a ordenar una inmensa cantidad de cosas que fueron
dichas por otros (idealmente varones, europeos y
muertos). Se trabaja incansablemente para produ-
cir una tesis, que es un saber específico sobre un
tema cualquiera que contribuya a aumentar nuestro
caudal de saber, que incremente el volumen total

272
 afluencias

de las cosas que sabemos. En términos lacanianos,

podemos decir que se trata únicamente del saber, y
no de la verdad. Frente al enorme cúmulo de cosas
dichas, el filósofo trabaja según Lacan para produ-
cir un saber cuya característica es ser “todo saber”:
“lo que se sostiene en el hecho de que no es más
que saber, y que se llama, en el lenguaje corriente,
burocracia”.1/2 El problema es que como resultado
de este “idiotismo de oficio”, como decía Diderot, la
práctica filosófica en la universidad exige renunciar
a la “esencia” del pensamiento teórico de Lacan, a
saber, la articulación del saber con la verdad y con
el goce: “Con el saber en tanto medio del goce se
produce un trabajo que tiene un sentido oscuro. Este
sentido oscuro es el de la verdad”.3
Esta es una fórmula-huevo de la “teoría de los cua-
tro discursos”, introducida con bombos y platillos
en el Seminario 16 (1968-1969) como la “esencia

1.Lacan, J. (1969-1970). Le Séminaire de Jacques Lacan.

Livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris: Seuil, 1975,
p. 35.
2. Es importante indicar aquí que el semblante de todo-saber
es un rasgo propio del discurso universitario, y no de la filo-
sofía como tal. Es lo que vuelve extremadamente complejo
el problema del psicoanálisis (como también sucede con el
marxismo) en la universidad, no solo en la facultad de filosofía
sino también en la de psicología, donde todo el asunto se
vuelve ominoso (Unheimlich).
3. Lacan, J. (1969-1970), p. 57.

273
 afluencias

de la teoría psicoanalítica”4. La fórmula establece

por un lado que el sentido oscuro del trabajo no es
el saber, sino la verdad, que definimos en términos
simples como la dimensión del decir que se sustrae
a lo dicho. Según esta teoría, la verdad en el dis-
curso universitario (donde nuestro filósofo vende su
fuerza de trabajo como “mente de obra” barata) es
un automatismo ciego, una orden pura que se repite
en el lugar de enunciación del todo-saber: “Sigue.
Adelante. Sigue sabiendo cada vez más”5.
Esto nos permite deslizarnos a la otra parte de la
fórmula, el envés de la primera: el saber es medio
de goce. Incluso el saber que más depurado nos
parece “muestra aquí su raíz en el hecho de que,
en la repetición, y para empezar bajo la forma del
rasgo unario, resulta ser el medio del goce”6/7 . Que
a partir de 1970 Lacan insista en situar al discurso en
el “campo del goce” representa su principal aporte a

4. Lacan, J. (1968-1969). Le Séminaire de Jacques Lacan.

Livre XVI, D’un autre à l’autre, París: Seuil, 2006, pp.11 y 55.
5. Ibídem.
6. Ibíd., p. 54.
7. Es importante señalar que el concepto de goce no es el
vórtice de complejidad que sugiere cierta literatura lacaniana,
sino algo que Lacan define en términos precisos como rela-
ción del ser parlante con el cuerpo: “La dimensión entera del
goce, a saber, la relación de este ser parlante con su cuerpo
–ya que no hay otra definición posible del goce-”. Lacan, J.
(1971-1972). Le Séminaire de Jacques Lacan. Livre XIX, Ou
pire. Paris: Seuil, 2011, p. 42.

274
 afluencias

la filosofía como práctica teórica, o más exactamen-

te, es la clave de lo que pueda ser el psicoanálisis
lacaniano como práctica teórica:

[...] implica asumir que el discurso no sólo

es un aparato de comunicación sino también
un aparato de goce, que el pensamiento y
el saber son ante todo “medios de goce”, y
que sin importar lo que decimos, ni si tene-
mos razón ni si tiene sentido, hablamos para
gozar del bla-bla-bla. El lenguaje instaura en
el mundo una serie de relaciones estables,
y las mismas son capaces de producir una
gran cantidad de sentido, pero el sentido
no agota los efectos del lenguaje. Junto al
sentido, el discurso produce goce. Junto a
la comunicación, la repetición.8

La principal hipótesis de este trabajo es que con la

invención del matema del discurso(s)9 en el umbral
de los años 70, surge la posibilidad de una nueva
práctica teórica capaz de articular seriamente sa-
ber, verdad y goce. En esto haremos consistir el pro-
yecto de un psicoanálisis teórico: una práctica que
manipula artefactos o dispositivos de pensamiento
para escribir y teorizar el saber en su afluencia o su

8. Danelinck, D. (2018). Debería darte vergüenza. Ensayo

sobre álgebra lacaniana. Buenos Aires: Heterónimos, p. 3.
9. Escribimos discurso(s) para indicar la inherente plurali-
dad del matema y del concepto de “discurso” en la teoría
lacaniana.

275
 afluencias

no-relación con el trabajo de la verdad, en un cam-

po que según dijimos es el “campo del goce”. Si se
pierde de vista esta articulación triple, si llegase a
desatarse en el pensamiento este nudo borromeo, se
podrá ser lacanólogo, pero no lacaniano (como no es
en absoluto lo mismo ser marxólogo que marxista).
Desde el momento en que se trabaja para producir
un “todo-saber”, que es un saber burocrático, la fi-
losofía queda reducida para Lacan a lo que siempre
ha sido al interior de esos espacios educativos donde
floreció (la Academia, la Escuela, la Universidad): o
bien una “triste historia de las ideas” o bien literatu-
ra, dos formas distintas de “disposición de restos”10.
Por eso decimos que no hay filosofía lacaniana en la
universidad, aunque seguramente haya un aumento
de lacanólogos en las próximas décadas.
Sin embargo, es evidente que reducir el pensa-
miento filosófico a una simple “disposición de res-
tos” es un análisis simplista, cuando no abiertamente
falaz. Sobre el final de su vida, Lacan parece haber
apostado con el vocablo “antifilosofía” a un posible
retoño del pensamiento filosófico capaz de burlar
las exigencias del amo en el discurso universitario.

El enigma de la antifilosofía
Jugando con la definición de filosofía de Jaspers,
Qué sea la antifilosofía lacaniana hay que intentarlo,
porque el término nos llega envuelto en el misterio

10. Lacan, J. (1971), p. 106.

276
 afluencias

de lo no realizado, de lo por nacer, quizás de lo mor-

tinato. Lacan introduce el vocablo “antifilosofía” por
primera vez en 1974, y con excepción de algunas
pocas cartas y menciones esporádicas en el semi-
nario, sólo vuelve a hacerlo una vez más, en 1980.
En este último texto, “Monsiuer A”, que curiosamente
lleva cifrado en su título el nombre del filósofo mar-
xista Louis Althusser (el señor A), Lacan se declara
por primera y única vez antifilósofo:

Este Monsieur A/a es antifilósofo, es mi ca-

so.11 Yo me sublevo [insurge], por decirlo
así, contra la filosofía. Lo que es seguro es
que se trata de una cosa terminada. Incluso
espero que produzca un retoño [Même si je
m’attends à ce qu’en rebondisse un rejet].
Estos resurgimientos sobrevienen a menu-
do con las cosas terminadas.12

Ahora bien, quien en mayor medida se enfrentó a

este enigma dejado por Lacan fue el filósofo Alain
Badiou, en tres seminarios de los años noventa don-
de trabajó extensamente el concepto de anti-filosofía

11. Vale aclarar que este “Monsieur Aa” no es Althusser, sino

el personaje de Tristan Tzara: Monsieur Aa, l’Antiphilosophe.
Lacan juega con esta diferencia en su texto (siempre una
letra a).
12. Lacan, J. (1980). “Monsieur A.”, Ornicar? n° 21/22, 17-
20, p. 17.

277
 afluencias

(2009, 2013, 2015).13 “Entre los filósofos más intere-

santes”, comienza diciendo Badiou en el prefacio a
su seminario sobre la anti-filosofía de Wittgenstein,
“están aquellos que, después de Lacan, llamo anti-
filósofos”. Badiou los presenta en esa oportunidad
como “incitadores”, ya que “compelen a los otros
filósofos a no olvidar”, entre otras cosas, que “la peor
amenaza para el desarrollo de su disciplina es su
absorción, su digestión por parte de los saberes aca-
démicos”. Los anti-filósofos son pensadores que nos
muestran lo que puede ser la filosofía liberada de su
sujeción en el discurso universitario. Ahora bien, de
manera bastante sorprendente tras haber incluido a
los anti-filósofos “entre los filósofos más interesan-
tes”, Badiou considera necesario aclarar que Lacan
no es un filósofo, sino que “debe ser recibido como
un analista”, quizás el primer anti-filósofo externo a
la filosofía:

Lacan no es un filósofo, y no hay, no podría

haber, filosofía de Lacan. Lacan sostiene
con firmeza que su pensamiento procede
esencialmente de su experiencia clínica.

13. En El porvenir del lacanismo (2019), Agustín Palmieri

recupera los planteos de Badiou sobre la antifilosofía pero
avanza más allá de las conclusiones del filósofo. Para Pal-
mieri, la anti-filosofía es “el nombre del proyecto ontológico
inacabado de Lacan” (2019: 188), y en este sentido, sus
desarrollos y su tesis sobre el porvenir del lacanismo son
compatibles con el proyecto de un “psicoanálisis teórico” tal
como lo definimos en el último aparado.

278
 afluencias

Esta experiencia como tal, es radicalmente,

externa y ajena a la filosofía. Lacan debe ser
recibido como un analista.14

La razón por la cual la antifilosofía de Lacan es

radicalmente externa a la filosofía para Badiou no
es por fundarse en la singularidad de un acto o una
experiencia intransmisible, ya que esta sería para
él la marca de cualquier anti-filosofía15. Lo que deja
afuera al pensamiento lacaniano es fundarse en un
acto reservado a los analistas clínicos: el acto ana-
lítico por medio del cual, al interior de un dispositivo
terapéutico o didáctico, se instala el lazo social entre
un analizante y un analista. A partir de esta respuesta
que da Badiou al enigma de la antifilosofía en Lacan,
se desprende para nosotros que la misma es una ruta
vedada al teórico lacaniano, tan intransitable como
la filosofía lacaniana misma. La antifilosofía sería
apenas, como sugieren muchos analistas, un pen-
samiento de la clínica, “una de las diversas maneras
de hablar de aquello en lo que consiste la experien-
cia analítica”16. Sin embargo, intentaremos mostrar
que esta centralidad concedida al acto analítico y la

14. Badiou, A. (1997). “Lacan y Platón: ¿es el matema una

idea?”. En: Lacan con los filósofos. Buenos Aires: Siglo XXI,
p. 127.
15. Badiou, A. (2006). Conferencias en Brasil: ética, política,
globalización. Buenos Aires: Del Cifrado, p. 45.
16. Alemán, J. (2000). Jacques Lacan y el debate posmoderno.
Buenos Aires: Filigrama, p. 28.

279
 afluencias

experiencia clínica puede ser cuestionada a partir

de la única definición que ofreció Lacan del término
antifilosofía.

“Quizás en Vincennes”
Encontramos la primera y única definición del térmi-
no anti-filosofía en un breve texto de 1975 intitulado
“Quizás en Vincennes”:

Antifilosofía – Con todo gusto intitularía así la

investigación de lo que el discurso universi-
tario debe a su suposición “educativa”. No
es la historia de las ideas, tan triste ella, la
que la llevará a cabo [viendra à bout]. Una
recopilación paciente de la imbecilidad que
la caracteriza permitirá, así lo espero, po-
nerla de relieve [mettre en valeur] en su raíz
indestructible, en su sueño eterno. Del cual
no hay sino un despertar particular.17

En línea con lo que decíamos en el primer aparta-

do, la imbecilidad que caracteriza a la filosofía como
triste historia de las ideas se debe para Lacan a su
“suposición educativa”, en tanto es una práctica teó-
rica organizada por el discurso universitario. Pero
Badiou se apresura al concluir que la anti-filosofía
lacaniana es un dispositivo de pensamiento fundado

17. Lacan, J. (1975). “Quizás en Vincennes”. En: Otros Es-

critos. Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 335.

280
 afluencias

en la singularidad del acto analítico, que por ende

desacreditaría de ante mano cualquier pretensión
de un saber sistemático, conceptual o teórico. Mien-
tras que el acto analítico había sido el gran tema
del Seminario 15, interrumpido abruptamente por los
acontecimientos de Mayo, el Seminario 16 dio inicio a
un periodo de por lo menos cinco años dedicado al
montaje de la teoría de los cuatro discursos, y desde
esa fecha Lacan va a rechazar una y mil veces el
argumento de una supuesta imposibilidad teórica
en psicoanálisis, afirmando que “todos los términos
empleados a propósito de esto, como el de no con-
ceptualización, toda mención de no sé qué imposi-
bilidad, solo designan la incapacidad de quienes los
promueven”18. En “Radiofonía”, por ejemplo, se burla
de quienes pretenden acercarse a lo real o “hacerse
amar por la verdad” sin estar provistos de un saber
pesado, ofreciendo “el pecho desnudo”19. De modo
que difícilmente en 1974 podría el término anti-filoso-
fía oponer la “certidumbre anticipada” del acto que
invoca el análisis de Badiou, algo tan intransferible e
íntimo como el “sentido del olfato”, a toda elaboración
teórica del saber en psicoanálisis.20

18. Lacan, J. (1968-1969), p. 18.

19. Lacan, J. (1970). “Radiofonía”. En: Otros Escritos, trad:
Margarita Álvarez, Buenos Aires: Paidós, 2012, p. 464.
20. “Mi enseñanza se esfuerza por remediar esa dejadez que,
en nombre de una pretendida referencia a la clínica, siempre
se remite para dar cuenta de esta experiencia a una función
reducida a no sé qué olfato” (1968-1969, p. 242).

281
 afluencias

La anti-filosofía que propone Lacan no es un recha-

zo del pesado saber filosófico en nombre de un acto
que le permitiría al analista “tocar lo real”. En cambio,
proponemos definirla como la investigación de ese
mismo saber filosófico (una “recopilación paciente de
su imbecilidad”), mediante un artefacto o dispositivo
de pensamiento capaz de poner de relieve en su
raíz indestructible el nudo borromeo que ya hemos
introducido como “esencia de la teoría” en psicoa-
nálisis: la confluencia del saber con la verdad en el
campo del goce. Es esto mismo, insistimos, lo que
habría hecho posible la invención de un curioso ob-
jeto matemático en el Seminario 17, unos “pequeños
cuadrípodos giratorios”, que más tarde recibirán el
nombre de “matema del discurso(s)”, con los que
es posible escribir el saber en su no-relación con el
trabajo de la verdad y la producción de plus-de-goce.
El asunto candente, sin embargo, continúa siendo
cómo entender la última frase de la definición: “Del
cual no hay sino un despertar particular”, porque a
primera vista podría parecer una referencia al acto
analítico, reservado a los analistas (o incluso una re-
ferencia al dispositivo del “pase”, reservado a unos
pocos entre los analistas). Sin embargo, una mirada
atenta al lugar donde fue producida esta definición
nos conduce en la dirección contraria. El texto consis-
te en un programa para la enseñanza del psicoaná-
lisis lacaniano en la universidad: un plan general de
estudios que incluía, además de las obras de Freud
y del propio Lacan, cuatro disciplinas troncales:

282
 afluencias

Lingüística, Lógica, Topología y Antifilosofía. Fue es-

crito en 1974 en apoyo a la reforma del Departamento
de Psicoanálisis del Centro Universitario Experimental
de Vincennes, y si bien no podemos detenernos aquí
en los pormenores de esta historia (lamentablemente,
porque toda la aventura del lacanismo en Vincennes
es fascinante y se teje de intrigas, traiciones y alian-
zas inesperadas), es importante aclarar que el Depar-
tamento “no otorgaba diplomas ni formación clínica
que pudiera ser utilizada en el mercado de trabajo”21.
Se trataba de una enseñanza puramente teórica del
psicoanálisis lacaniano, incluida en una formación
filosófica o literaria, que instalaba “por primera vez
en terreno universitario una enseñanza psicoanalítica
libre de toda subordinación a la medicina y la psi-
cología”22. Si bien el propio Lacan mantuvo con esta
experiencia de transmisión una relación tormentosa
desde el inicio, que según cuenta Elizabeth Roudi-
nesco atravesó por distintos momentos, en 1974 el
vocablo anti-filosofía se inscribe en lo que ella califica
como “una última aventura de reconquista”23. Lacan
introduce este término cuando los desarrollos sobre
el matema y la escritura permitían iluminar retroacti-
vamente un aspecto central de la teoría del discur-
so(s): la esencia de la teoría psicoanalítica no sólo es

21. Roudinesco, E. (1986). La batalla de los 100 años, vol. 3,

trad: Ana Elena Guyer. Madrid: Fundamentos, 1993, p. 172.
22. Ibíd., p, 170.
23. Ibíd., p, 173.

283
 afluencias

transmisible, sino “transmisible íntegramente”24. Así

lo presenta también otro escrito de 1974, redactado
por Miller y Clavreul apropósito del mismo asunto de
Vincennes: “Si hay un matema de psicoanálisis algo
de lo que enseña la experiencia analítica es efecti-
vamente transmisible en forma íntegra”.25

Psicoanálisis teórico
Desde la perspectiva abierta por la invención del
matema del discurso(s), la anti-filosofía con la que
se embandera Lacan al final de su vida podría ser
entendida como la posibilidad de un retoño de la
filosofía que despertase por fin de su “sueño eterno”
en el discurso universitario. Sería una práctica teórica
parecida a la filosofía, en la medida en que se intere-
sa por los mismos grandes temas: el ser, lo uno y lo
múltiple, el lenguaje, etc., pero orientada a producir
otros efectos. Vamos a nombrar a esta práctica “psi-
coanálisis teórico”, insistiendo en que se trata de una
práctica teórica, que por lo tanto opera únicamente
sobre la osamenta del pensamiento, es decir, sobre
sus restos escritos. El matema del discurso(s) es un
artificio de escritura, y por lo tanto también un hueso.
Según dijimos, el psicoanálisis teórico manipularía ar-
tefactos o dispositivos de pensamiento para escribir
y teorizar el saber en su no-relación con el trabajo

24. Lacan, J. (1972-1973). Le Séminaire de Jacques Lacan.

Livre XX, Encore. Paris: Seuil, 1975, p. 108.
25. Citados por Roudinesco, p. 186.

284
 afluencias

de la verdad, y en relación con el cuerpo en tanto es

“medio de goce”.
Proponer aún como conjetura la existencia de un
psicoanálisis teórico o psicoanálisis ultra lego con-
lleva una buena cuota de imaginación y de audacia,
porque como decía Althusser, se avanza por un te-
rritorio hostil donde te tiran con flechas apenas te
ven asomar la cabeza. Sin embargo, no somos los
primeros en intentarlo. El proyecto de un psicoanáli-
sis teórico de orientación lacaniana surge en primer
lugar en los años sesenta, en los debates de un pe-
queño grupo de pensadores reunidos alrededor de
la figura de Louis Althusser. Podría decirse que es el
proyecto innominado que anima los diez números de
esa excelente revista que fue Cahiers por l’Analysse;
y que años más tarde va a encontrar un nombre en
la Escuela Lacaniana de Ljubljana, con la creación
en 1982 de la Sociedad de Psicoanálisis Teórico.
En la actualidad, este campo de estudios reúne los
nombres de pensadores como Slavoj Žižek, Mladen
Dólar, Samo Tomšič, Alenka Zupančič, Renata Salecl,
Peter Keplec (todos ellos pertenecientes a la escuela
eslovena), y Lorenzo Chiesa, Oliver Feltham, Joan
Copjec, Robert Pfaller, Colin Wright, Justin Clemens,
entre muchos otros. En Argentina, curiosamente es
un historiador, Omar Acha, quien en los últimos años
ha instalado el término “psicoanálisis teórico” en los
debates de la filosofía y la teoría crítica. En su últi-
mo libro, Encrucijadas de Psicoanálisis y Marxismo,
Acha convoca a una nueva generación de teóricos

285
 afluencias

a “participar en la reconstrucción colectiva de un

pensamiento radical en el cual el marxismo y el psi-
coanálisis (como se verá, no cualquier marxismo ni
cualquier psicoanálisis teórico) provean vigas deci-
sivas, pero no las únicas, para una reedificación de
la teoría crítica”26.
¿Qué implica de mínima la conjetura del psi-
coanálisis teórico, in status nascendi desde hace
cinco décadas?
1. El psicoanálisis teórico es una práctica teórica,
como tal independiente de la primera práctica del
análisis que es la clínica. Un psicoanalista teórico no
necesariamente es clínico.
2. El psicoanálisis teórico abandona toda preten-
sión terapéutica, todo vínculo con el sintagma “salud
mental”.
3. El psicoanálisis teórico no se funda en el acto
analítico que instala el discurso del analista, ni en
ningún otro acto que le permitiría al teórico saltar por
fuera del discurso universitario.
Dado que los primeros dos puntos, si bien polémi-
cos, son bastante claros, quisiera detenerme en el
tercero, donde se corre el riesgo de un fatal malen-
tendido. El psicoanálisis teórico no tiene la preten-
sión de constituirse como una práctica teórica en el
discurso del analista. Esto es evidente si conside-
ramos que lo propio de este discurso es que en él

26. Acha, O. (2018). Encrucijadas de psicoanálisis y mar-

xismo: ensayos sobre la abstracción social. Buenos Aires:
Teseo, p. 9.

286
 afluencias

no se trata de transmitir un saber27, mientras que el

psicoanálisis teórico se funda en la perspectiva del
matema como un saber no sólo transmisible, sino
“transmisible íntegramente”. Además, Lacan insiste
en definir al discurso del analista como el lazo social
inédito que instaura el dispositivo freudiano entre un
analista y un analizante, de modo que éste continúa
siendo un camino vedado al teórico.

La debilidad mental como salida

Para finalizar este paseo por callejones sin salida
quisiera proponer para el psicoanálisis teórico un
ideal de “debilidad mental” en la universidad. Lo me-
jor y lo único que se puede esperar de un psicoa-
nalista teórico es cierto grado de “debilidad mental”
al interior del discurso universitario. El psicoanalista
teórico no es la figura badiouana del anti-filósofo,
que imagina escapar mediante un acto radical del
discurso que no obstante lo determina. Es la figura
del débil mental que “flota” entre los discursos por
haber conducido el propio a un punto de imposible,
allí donde el todo-saber se desgarra en alguna par-
te. Ahora bien, si el presente trabajo concluye pro-
poniendo un ideal de debilidad mental, no obstante
debemos subrayar que el “débil mental” es aquí una
figura del pensamiento, como puede ser el “esquizo”
en Deleuze y Guattari, forjada exclusivamente a partir
de la siguiente definición de Lacan:

27. Lacan, J. (1969-1970), p. 228.

287
 afluencias

Llamo debilidad mental al hecho de ser un

ser hablante que no está sólidamente instala-
do en un discurso. Esto es lo valioso del débil
[le prix du débile]. No hay ninguna otra de-
finición que se le puede dar, sino ser lo que
se llama un poco descarriado [à côté de la
plaque]. Es decir que entre dos discursos, él
flota [flotte]. Para estar sólidamente instalado
como sujeto, es necesario atenerse a uno o
bien saber lo que se hace.28

A partir de esta figura, podemos definir al psicoa-

nálisis teórico como una práctica calculada de de-
bilidad mental al interior del discurso universitario:
una práctica teórica que manipula ciertas escrituras
para “saber lo que se hace” cuando se deja de estar
sólidamente instalado en un discurso.
Filosofa autopercibida lacaniana, este texto fue
un primer intento por autorizarme a mí misma como
psicoanalista teórica: un poco débil mental, un poco
descarriada.

Daniela Danelinck

28. Lacan, J. (1971-1972), p. 131.

288
 afluencias

Escuchar es escribir

1
La invención del psicoanálisis es indisociable del
acto de escritura fundante. Descuartizar el corpus
freudiano para extraer la magra carne conceptual
y tirar la sangre del estilo junto con los restos de
enunciación es carnicería de cuatreros pedagógicos.
¡Como si el psicoanálisis fuera la instrumentación
de conceptos puros que podrían aplicarse prescin-
diendo de las manchas y vagidos sublimatorios de
su creación!
Así, partiendo de una gesta que jamás podrá ser
pulcra, ni sus efectos claros y distintos, dicho des-
cubrimiento es inseparable de la pregunta acerca de
cómo leer y escuchar tal descubrimiento. Pregunta
que, por otro lado, no podrá reducirse a un código
de lectura (cualquiera fuese), y será planteada en el
acto mismo de leer y escuchar, cada vez.

2
¿Qué es escuchar? O con más precisión: ¿en qué
consiste la escucha psicoanalítica? Pero ¿existe
tal cosa? Parece un hecho obvio que va de suyo,
aunque nada lo asegura. Que resulte una obviedad
no siempre interrogada indica un encubrimiento.
Tratándose del descubrimiento freudiano, como
mínimo perturbador (unheimlich) en cuanto a la

289
 afluencias

descentralización del oyente en lo oído, no resultará

extraño que se lo trate de cubrir con arrullos de con-
suelo para domesticar también lo inaudito en lo que
se escucha. ¿Qué es lo central del descubrimiento
freudiano sino la pérdida del centro mismo, la indi-
ferencia de la causa última y la risa del origen que
es ninguno?
A partir de Sigmund Freud la tierra prometida será
un exilio.

3
¿Hay una teoría de la escucha? ¿Puede haberla?
Difícilmente se pueda establecer una teoría de la
escucha que sirva para otra cosa que escuchar nada
(o querer escucharlo todo, que es lo mismo).
Eso no quita que haya maneras de escribir, que, en
definitiva, son las circunvoluciones que nos permiten
escuchar. Trazos que hacen las veces de auricular,
pero que se diferencian de la escritura oracular, cuya
sentencia no admite orificios.

4
Escuchar no es solamente una experiencia acústi-
ca. Tampoco una revelación. Si escuchar fuese una
experiencia acústica, nos daríamos al extravío del
canto con facilidad.
Escuchar sería hacer las veces de Ulises, perge-
ñando astucias para no ser absorbidos tanto por la
seducción de la voz que relame como por el sonido
del dolor que aturde. De todas maneras, el analista

290
 afluencias

no puede taparse las orejas, y para escuchar sin

ser absorbido por lo que del relato puede llegar a
fascinar, a la vez tendrá que poder no escuchar; un
grano de sordera que intercepte la fantasía del oído
absoluto. El analista no escucha adecuadamente,
con imparcialidad y justicia. Para dar en la diana
del oído se necesita una buena dosis de inexactitud.
La abstinencia de escucharlo todo es inherente a la
posibilidad de escuchar al menos algo.
Por otra parte, si escuchar fuera del orden de la
revelación, entonces solo se trataría de encontrar
la marca de origen de Dios inscripta en el cuerpo,
y a partir de ahí realizar el debido bautismo. De esa
manera, leer el síntoma –por poner un ejemplo– se-
ría hacer las veces de sacerdote, bendiciendo en
el nombre del padre y distinguiendo entre quienes
poseen el sello divino y quienes no. ¡Y para aquellos
que no traigan la marca del padre habrá un sello que
hará de suplencia! La inscripción, la tinta y el lugar
donde colocar el sello dependerá de la fe de cada
iglesia.
Ni acústica ni reveladora, escuchar no es encontrar
la nota mágica que nos daría la comprensión de la
partitura.

5
Se suele afirmar que escuchar es leer lo escrito
en lo que se dice, pero tal indicación se saltea rá-
pidamente el asunto de la lectura; por ende, junto
a la pregunta sobre qué es escuchar, es adecuado

291
 afluencias

agregar esta otra: ¿qué es leer?

La pregunta por la lectura no deja de ser una pre-
gunta por la clínica, en tanto que precipitar una so-
lución técnica para evitar un problema teórico no
garantiza una resolución en la praxis.
Es obvio que leer jamás podría consistir en seguir
las letras a la manera de una linealidad sin saltos en
superficie lisa. Como quien sigue al conejo atolon-
drado del sueño de Alicia, por orificios laberínticos,
la deriva del objeto siempre remite a esa mítica in-
fancia que no deja de agigantarse y disminuirse en
permanente fuga. Leer y escribir evocan la infancia
de la lengua, pero también el acto secreto y solitario
de la interrupción de la infancia: el desencanto de lo
maravilloso, la caducidad de las hadas, la agonía en
los cuentos de amor.
Leer, al menos en un sentido psicoanalítico, tampo-
co consiste en una gestión burocrática y administrati-
va de la lengua, como quiere la perversión semiótica,
que remite los significados a determinados signos.
En todo caso ese es el idioma de las mercancías. A
los mortales, en cambio, nos toca balbucir la lengua
de los malentendidos.
¿En qué podría consistir la lectura sino en dar vida
a los signos muertos, despejar la flor mal-dicha en el
basural de las bellas letras saturadas de corrección?
¿Qué podría querer decir leer sino, en medio del
aturdimiento, hacer lugar al olvido para habitarlo
más tarde, para que resuene luego, para que se
pronuncie después?

292
 afluencias

El contratiempo es esencial a la lectura. Leemos a

destiempo y anacrónicamente, porque es en la re-
lectura donde verificamos el trazo de lo que puede
llegar a escucharse, como esas palabras oídas que
se escuchan un tiempo después.

6
¿Y la escritura? ¿Qué dice de ella el psicoanálisis,
al menos el de Freud y Lacan?
Lacan se fue interesando cada vez más en la es-
critura. Dice en su Seminario El Sinthome: “La gente
escribe sus recuerdos infantiles. Eso tiene conse-
cuencias. Es el pasaje de una escritura a otra escri-
tura. El psicoanálisis es otra cosa. Pasa por cierto
número de enunciados. Nada dice que encamine a
escribir…”1.
Lacan sitúa por lo menos tres niveles de escrituras.
Los recuerdos infantiles son ya una primera escritura.
El pasaje de ésta a otra bien podría ser la escritura
literaria, por ejemplo. Pero el psicoanálisis (lo aclara)
es otra cosa. Otro tipo de escritura. Lacan intentó
establecer un análogo de la escritura en el campo
de la palabra. A diferencia de lo que podría ser la
palabra escrita en literatura, centró su interés en lo
escrito en la palabra, y elevando la experiencia de la
palabra al rango de la acción de la escritura.
Ahora bien, ¿el pasaje de una escritura a otra no es
también el movimiento de un análisis? Es el pasaje de

1. Lacan, J. (1975-1976). Seminario 23. El sinthome. Buenos

Aires: Paidós, 2008, p. 144.

293
 afluencias

lo ya escrito a la escritura por venir. ¿Y qué es lo ya

escrito sino las huellas mnémicas de las que hablaba
Freud en su analogía entre aparato psíquico y pizarra
mágica? Aparato de escritura donde la borradura, no
obstante, deja impresa su marca. Surcos que él ya
había observado en sus Estudios sobre la histeria, al
mencionar aquellos síntomas histéricos escritos en el
cuerpo que sirven de soporte para diferentes usos:
trauma, dolor, fantasía; como un odre viejo que se
llena con diferentes vinos, según la conocida metá-
fora freudiana. Es la huella de la ausencia del obje-
to que se abre al desconsuelo de un malentendido
fundacional.
El malentendido también es la creencia en una es-
critura originaria, mas la supuesta primera escritura,
grabada a fuego por los recuerdos infantiles, ya es
sustituto: invención. La escritura es pasaje, metamor-
fosis, ahondamiento fuera de sí.

7
La escritura ya es una sustitución, y las huellas im-
presas, legibles por la borradura, podrán ser siem-
pre inaugurales aunque nunca originarias, dado que
¿dónde buscar las primeras marcas, la supuesta es-
critura basal sino en el impacto de la voz del Otro?
Voz que al mismo tiempo contiene las marcas de
otras marcas, de otros tiempos, perdiéndose así el
origen, el envión último, en un palimpsesto que solo
se hará oír en el futuro remoto de una reescritura en
la que el olvido regrese a decir sus nombres.

294
 afluencias

Un análisis, más que un pase es un pasaje de una

escritura a otra. Como en La vida nueva de Dante
Alighieri, donde pasó del latín a la lengua vernácula
para realizar su obra y a través de ella trastocar am-
bas. Al fin y al cabo, se trata de imponerse sobre la
lengua impuesta.
Lacan buscó formalizar ese pasaje, descubrir la
operación del tiempo y el espacio de la alquimia de la
escritura, dar cuenta de cómo un sujeto pude devenir
otro a partir de su obra. En la escritura literaria un
autor es efecto de su obra, no al revés. Lacan quería
transportar esa experiencia al análisis inventando una
tipo singular de escritura. La palabra que él pretendía
ver nacer de la experiencia analítica era una palabra
nueva. Una palabra cuya condición hubiera sido la de
reducir el parloteo del discurso común. Una palabra
cuya consistencia estuviera a la altura de lo real. En
sus últimos seminarios, Lacan se orientó cada vez
más hacia lo escrito en la búsqueda de un signifi-
cante nuevo. Ahí están sus matemas, su topología,
sus nudos borromeos, todo aquello que denominaba
escritura:

Me interesa la escritura porque pienso que

históricamente se ha entrado en lo real por
fragmentos de escritura, a saber, se cesó de
imaginar. La escritura de las letritas mate-
máticas sostiene lo real; la escritura siempre
puede estar relacionada con la manera en
que escribimos el nudo2

2. Ibíd., p. 66.

295
 afluencias

La escritura borromea, además, es un intento de

romper con el esquematismo del aparato psíquico
freudiano. Lacan no quiere que sus nudos sean con-
siderados al modo de una metáfora o ilustración; por
el contrario, pretende que sus nudos sean lo real
mismo, quiere escribir lo imposible. Sin embargo, al
poco tiempo se mide con la escritura de Joyce y a
partir de ahí el nudo borromeo queda contrahecho:
el síntoma no puede ser englobado en el nudo de
tres, revelándose como un nudo fallido que solo se
sostiene si se lo remienda agregándole un cuarto
redondel.
Luego de idas y vueltas por el cordel, Lacan dirá
que ya no encuentra, comienza a girar en redondo y
se compromete en una praxis de la letra que poco a
poco lo irá conduciendo a un mutismo casi completo.
Imposible, pero sobre todo innecesario, reducir las
obras de Freud y Lacan a una teoría de la escritura
(como también lo sería la aspiración de establecer
una teoría de la escucha). Hay diferentes niveles
de escritura que se corresponden de una obra a
otra, pero que también se diferencian (y esto es lo
importante).
Mientras que Lacan se hundió en el mutismo bus-
cando una escritura que diga lo real, Freud, por su
parte, siguió escribiendo, ficcionalizando, sin preo-
cuparse por encontrar el secreto último o la palabra
prístina, ya que tal como lo había esgrimido en El ma-
lestar en la cultura: “La escritura es originariamente

296
 afluencias

el lenguaje del ausente”3.

Será la escritura en exilio, esa perforación en la
lengua materna, con la que se reescriba la escucha
que haga legible al inconsciente: eso donde las in-
tenciones fallan.
No obstante…

Marcos Apolo Benítez

3. Freud, S. (1930 [1921]). “El malestar en la cultura”. En:

Obras Completas. Tomo XXI. Buenos Aires: Amorrortu edi-
tores, p. 90.

297
 afluencias

Desde Derrida,
un psicoanálisis en el texto
“Ni en lo que dice el analizante
ni en lo que dice el analista
hay otra cosa que escritura”.
Jacques Lacan1

¿Qué problemas importan hoy a nuestro psi-

coanálisis? De esta pregunta, afluencia de la textuali-
dad en los textos que componen este volumen, quiero
demorarme, antes de insistir en un desde Derrida para
un psicoanálisis por-venir, en el hoy y en lo nuestro,
dado que en y a través de esta conjunción se desplie-
ga la dimensión política e institucional de la herencia.
Quiero proponer que lo nuestro en nuestro psicoa-
nálisis no es ajeno a un desde Freud que nos ante-
cede y nos compromete como psicoanalistas. Una
herencia que nunca nos es dada como tal, puesto
que una herencia es ante todo una tarea por delante;
pero también, en tanto entraña un aún por realizar, la
herencia es promesa y proyecto, apertura ante lo que
viene sin cálculo posible. En este sentido, el nombre
propio Freud nos convoca a los psicoanalistas des-
de un pasado que es también un por-venir, pero sin
nunca dar lo propio de su nombre. El secreto de su

1. Lacan, J. (1977). El momento de concluir. Clase del

20/12/1977. Inédito.

298
 afluencias

legado, ese secreto que constituye toda herencia y

que Derrida, en Espectros de Marx2, desnuda en
su carácter imperativo: “Léeme. ¿Serás capaz de
ello?”.3 Este secreto, en tanto se guarda de mane-
ra irrevocable, impide que la herencia se reduzca
a ser la recuperación de una verdad original, so
pretexto de la fidelidad a un legado, sino que in-
vita a producir una herencia que en cada caso es
nuestra. Por tanto, lo nuestro de la herencia, en
nuestro psicoanálisis de hoy, se produce siempre
difiriendo en diferencia: entre el desde Freud que
nos antecede y el hoy de su actualización, se abre
el espacio espectral de lo por-venir de la herencia,
quebrando así el horizonte de mismidad.
Si los psicoanalistas nunca heredamos la herencia
freudiana, más bien heredamos la capacidad de he-
redar, lo que se abre, en la afirmación e interpretación
del secreto en el texto-Freud, es la tarea de inventar
nuestro psicoanálisis desde Freud pero siempre más
allá de Freud y de la repetición de lo mismo. Quie-
ro sugerir que la invención de nuestro más allá, la
apertura a lo por-venir en nuestro psicoanálisis, si
bien no puede prescindir de un desde Freud ni de
la herencia lacaniana –y la de otros nombres propios
del psicoanálisis–, debe asimismo poder conjurarse
con el espectro de Derrida y la deconstrucción.

2. Cf. Derrida, J. (1993 [1995]). Espectros de Marx. El estado

de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional.
Madrid: Trotta.
3. Ibíd., p. 30.

299
 afluencias

Convocar a la espectralidad deconstructiva en la

tarea de invención de nuestro psicoanálisis no debe
confundirse con una superación o relevo de un psi-
coanálisis pasado que daría por resultado un psicoa-
nálisis deconstruido practicado por psicoanalistas
deconstruidos. No hay psicoanalista deconstruido
dado que la deconstrucción no es una metodología
o una operación que lleva adelante un sujeto, un yo o
un agente. La deconstrucción no se aplica sobre un
texto, ello se deconstruye en un texto4. Lo que quiere
decir: se está deconstruyendo ya-desde-siempre.
La deconstrucción es un movimiento sin finalidad ni
fin que acontece dentro de los límites del texto sin
transgredirlos; por esto, una operación de lectura
deconstructiva no es una mera aplicación a un tex-
to, como si éste fuera una totalidad acabada y bien
definida, sino que da a ver lo no visto en un texto,
produce la textualidad en el texto, lo que lo posibilita
a la vez que lo imposibilita. Dicho de otra forma, la
lectura deconstructiva no pretende ir fuera-de-texto,
puesto que siempre nos encontramos en un texto en
deconstrucción, el texto de la metafísica de la pre-
sencia. Según Derrrida, la estrategia deconstructiva
debe comenzar “en cualquier lugar donde estemos:
en un texto donde creemos estar”5 para profundizar

4. Cf. Derrida, J. (1987 [2016]). “Carta a un amigo japonés”.

En: Psyché. Invenciones del otro. Buenos Aires: Ediciones
La Cebra.
5. Derrida, J. (1967 [1986]). De la gramatología. Buenos Aires:
Siglo XXI Editores, p. 207.

300
 afluencias

las grietas alojadas desde siempre en sus cimien-

tos. Inventar el psicoanálisis desde la deconstrucción
supone entonces una apuesta radical: conjurar lo
que se está ya-desde-siempre deconstruyendo en
su texto, no con vistas a una superación, sino para
permitir la apertura a un psicoanálisis por-venir. Para
comprender lo que se juega en apostar a un desde la
deconstrucción para el hoy de nuestro psicoanálisis
es importante dar cuenta de la herencia freudiana
en Derrida; pero también de su relación con el tex-
to-Lacan y su retorno a Freud como invención de
un legado freudiano atravesado por compromisos
logofonocéntricos y las herencias, sólo para citar los
nombres propios más destacados en ese momento
del desplazamiento de su enseñanza, de Heidegger
y Saussure.

La huella freudiana en deconstrucción

Derrida considera que la historia del pensar occi-
dental, la metafísica de la presencia, es el desarrollo
de un programa que privilegia el habla por sobre la
escritura en su vínculo necesario con la verdad y el
logos como razón. Este sistema textual, el logofono-
centrismo, que caracteriza a la metafísica de la pre-
sencia, se está deconstruyendo ya-desde-siempre en
su supuesto origen. La idea de origen y fundamento,
cara al pensar centrado de la tradición filosófica, es
puesta bajo tachadura mediante el pensamiento de la
huella: no hay un origen pleno y simple en el principio;

301
 afluencias

no hay ninguna presencia, sino huella de huella en

su perpetuo borrarse. Ahora bien, la problemática
sobre la huella, “palanca estratégica de la decons-
trucción”6 para cuestionar la primacía del presente, la
presencia plena y la conciencia de sí, es elaborada
por Derrida dentro y fuera del psicoanálisis freudiano:
el texto-Freud sólo es posible en el texto de la his-
toria de la metafísica, pero, al mismo tiempo, limita,
cuestiona, orada y hace temblar sus fundamentos.
Dicho de otra forma, si el logofonocentrismo entraña
la represión de la escritura y sus retornos sintomá-
ticos como técnica auxiliar, derivada, secundaria y
degradada del habla plena y presente, el texto-Freud
da a ver, en el desplazamiento de la huella mnémica,
un modo de comprender la escritura no asimilable
por completo a la metafísica de la presencia.
En la conferencia “Freud y la escena de la escritu-
ra”7, luego de aclarar que, más allá de las aparien-
cias, la deconstrucción del logofonocentrismo no es
un psicoanálisis de la filosofía, Derrida resalta que
a Freud se le impone, en los momentos clave de su
movimiento teórico en torno a la huella mnémica, la
metáfora escritural. Lejos de comprender la huella,
tanto en su percepción como en su archivación, bajo
modelos inspirados en la lengua hablada, las formas
verbales o la escritura fonética –y este es el sendero,

6. Derrida, J. y Roudinesco, E. (2001). Y mañana qué... Bue-

nos Aires: Fondo de Cultura Económica, p. 185.
7. Cf. Derrida, J. (1967b [1989]). “Freud y la escena de la es-
critura”. En: La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos.

302
 afluencias

según Derrida, por el cual el pensamiento freudiano

anuncia una salida del logofonocentrismo y se resiste
a una complicidad con la lingüística–, Freud se sirve
de metáforas que remiten a una escritura no fonética.
Desde el “Proyecto de psicología”8 hasta la “Nota
sobre la «pizarra mágica»”9 se consuma una meta-
foricidad de la escritura: no sólo la huella mnémica
como impresión, sino el aparato psíquico como una
máquina de escribir. El punto interesante no es úni-
camente que Freud comprenda el aparato psíquico
desde una metaforicidad que exalta, en contra de la
tradición metafísica, una escritura no fonética, sino
también que la huella mnémica entrañe un carácter
diferencial no reducible a la presencia plena de un
presente. La huella mnémica escapa a la lógica de
la re-presentación sin alteraciones; más bien, dadas
sus sucesivas transcripciones con efecto de retardo,
implica siempre una alteración en el devenir espa-
cio-temporal entre lo que está escrito y lo que está
por escribirse.
Incluso el sueño, vía regia de acceso al incons-
ciente, es un tejido de huellas, una escritura figurada
imposible de confundir con la escritura fonética, en
el que cada soñador inventa su propia gramática.

8. Cf. Freud, S. (1895 [2005]). “Proyecto de psicología para

neurólogos”. En: J. L. Etcheverry (Trad.), Obras Completas:
Sigmund Freud. Buenos Aires: Amorrortu.
9. Cf. Freud, S. (1925 [2005]). “Nota sobre la «pizarra mági-
ca»”. En: J. L. Etcheverry (Trad.), Obras Completas: Sigmund
Freud. Buenos Aires: Amorrortu.

303
 afluencias

Es por esto que Freud, según Derrida, rechaza el

método de desciframiento de sueños de los antiguos:
no hay texto previo que funcione como un código ex-
haustivo. Cada soñador crea su propio texto. En tanto
cada texto-sueño es un entramado de huellas, que
son desde siempre transcripciones que producen
“el espacio y el cuerpo de la hoja misma”10, abren la
posibilidad a la significación; dicho de otra forma, no
habría un significado previo a la puesta en escena
del texto que funcione como causa y principio. En
este punto, la escritura psíquica anuncia la archi-es-
critura –escritura que no debe confundirse con el
concepto corriente de escritura fonética promovido
por la metafísica de la presencia– como pensamiento
de la huella que abre el aparecer y la significación.
Sin embargo, el movimiento de la huella no es el pro-
ducto de ningún agente o voluntad, sea consciente
o inconsciente, ni tampoco, como ya señalamos, un
origen pleno y simple. Es la afirmación de que no
hay un significado trascendental o fuera-de-texto,
sino que hay apertura del juego de las diferencias
que no se deja reducir ni comprender bajo la forma
de ninguna presencia.
Si bien el texto-Freud, mediante la problemática
de la huella mnémica, muestra una resistencia en
el programa logofonocéntrico, todavía se encuen-
tra dentro del texto de la tradición metafísica. En

10. Derrida, J. (1967b [1989]). “Freud y la escena de la escri-

tura”. En: La escritura y la diferencia. Barcelona: Anthropos,
p. 289.

304
 afluencias

consonancia con el tratamiento metafísico inaugu-

rado por Platón, en el texto-Freud opera la distin-
ción entre el aparato psíquico como memoria-viva
y la máquina de escritura como memoria-muerte. La
“Nota sobre la «pizarra mágica»” es el testimonio
más elocuente para reducir y dominar a la escritura
como un suplemento o un ayuda-memoria. Aún más
relevante y una de las diferencias más importantes
con la deconstrucción, la huella mnémica freudiana
es indestructible, y esta indestructibilidad es solida-
ria tanto de una pasión arqueológica como de una
tendencia hacia lo originario. Una huella es sólo una
huella si puede borrarse, si su condición no es su
desaparición inevitable, entonces es una presencia
plena. La herencia freudiana en la deconstrucción
implica radicalizar la huella mnémica freudiana,
apostando por la división infinita contra la voluntad
arqueológica que acecha en el texto-Freud, para
convertirla en un origen.

La economía restringida de la falta

La invención de la herencia freudiana en la decons-
trucción, el pensamiento de la huella como recha-
zo a cualquier origen o significado fuera-de-texto,
convierten al texto-Lacan, desde la perspectiva de
Derrida, en el “más cercano y deconstruible”11. Los

11. Derrida, J. (1991). “Por amor a Lacan”. En: Lacan con los
filósofos. México D.F.: Siglo XXI Editores, p. 375.

305
 afluencias

motivos fueron enumerados en Posiciones12: un telos

del habla plena en su vínculo esencial con la verdad;
una apelación masiva y acrítica a la filosofía heide-
ggeriana en la caracterización de la verdad como
desocultamiento; un recurso insistente a la lingüística
para explicar los conceptos freudianos; la ausencia
de una reflexión sobre la escritura en Freud; y un uso
meramente ilustrativo de la literatura. En suma, el
retorno a Freud, según Derrida, antes que constituir
un movimiento subversivo, parece ser el intento más
logrado de domesticar y retener al texto-Freud en los
puntos en los que se distancia, en la metafísica de
la presencia mediante la puesta en marcha de un ri-
guroso programa falogofonocéntrico. En El concepto
de verdad en Lacan13, Derrida ensaya una operación
de lectura deconstructiva de “El seminario sobre La
carta robada” para dar a ver el sistema habla-ver-
dad-castración en el que se sostiene.
La elección del escrito lacaniano no es un deta-
lle menor, puesto que al romper la diacronía de la
secuencia que compone los Escritos, organiza su
escena de escritura. Una escena de escritura, la del
cuento de Poe, es precisamente lo que se excluye
en “El seminario sobre La carta robada” para ilustrar
una ley general y una verdad, la verdad freudiana:
la supremacía del significante en el sujeto. Si bien

12. Cf. Derrida, J. (1972 [1995]). Posiciones. Madrid: Pre-tex-

tos.
13. Cf. Derrida, J. (1975 [1977]). El concepto de verdad en
Lacan. Buenos Aires: Homo Sapiens.

306
 afluencias

el seminario trata sobre el significante, el desplaza-

miento de la carta, la perspectiva que adopta no es la
del análisis de la forma narrativa de Poe, sino que se
ocupa de lo narrado en la narración, el contenido de
la historia, que Derrida denomina “la vertiente interna
de la narración”. Esto se logra mediante la neutraliza-
ción de la posición del narrador del cuento en favor
de resaltar dos escenas triangulares. De este modo, a
pesar de su rechazo abierto al psicoanálisis aplicado,
Lacan realiza un análisis semántico y no formal del
cuento de Poe. El desplazamiento del significante
deviene significado, objeto relatado en el cuento, lo
que constituye una extraña paradoja: la primacía del
significante es ilustrada por el significado del cuento.
El desplazamiento del significante-carta es una
verdad que no se pierde, una verdad que siempre
llega a destino, más allá de sus desvíos, mediante
un trayecto propio y circular. Este trayecto, siguien-
do a Derrida, se sostiene en los dos aspectos de la
materialidad del significante, puesto que le otorgan
una unidad: su indivisibilidad y su localidad. La mate-
rialidad extraña o bizarra (odd) del significante-carta,
a diferencia de la materialidad empírica, implica, tal
como lo indica Lacan, que no soporta la partición;
mientras que su localidad se delimita de manera ya
célebre, como “lo que falta en su lugar”14; su extraña
localidad sugiere que el significante-carta se encuen-
tra siempre allí donde no se encuentra.

14. Lacan, J. (1956 [2003]). “El seminario sobre La carta ro-

bada”. En: Escritos 1. Buenos Aires: Siglo XXI, p. 19.

307
 afluencias

El significado del significante-carta no está escrito

en la carta porque el significante no porta al signi-
ficado como su reverso, sino que tiene un lugar y
un significado propio en la falta como condición de
posibilidad del trayecto –aspecto trascendental– y
como desocultamiento y reapropiación de la verdad
como falta –aspecto semántico–. El lugar propio de
la carta, sostiene Derrida, es una falta que es tanto
un origen como un destino: de la falta a la falta se
consuma la mismidad de la falta en una economía
circular y restringida. La carta “es el símbolo de un
pacto”15, apunta Lacan en el seminario, y Derrida
entiende que el significado del significante-carta, en
cuanto amenaza al pacto, es la ley fálica que el Rey
representa y que la Reina custodia. El trayecto del
significante-carta parte desde la Reina, ruptura del
pacto, no-adecuación entre el significante y el signi-
ficado, con la promesa de la reapropiación y retorno
hasta la mujer para salvar el pacto (la ley fálica que
el Rey representa). Efectivamente, Dupin encuentra
la carta, resalta Lacan, “como un inmenso cuerpo
de mujer”16 donde él espera encontrarla “entre las
jambas de la chimenea”17.
El gesto falocéntrico, más allá de su dependencia
del androcentrismo y de la identificación verdad-mu-
jer-castración, es que la castración-verdad si bien

15. Ibíd., p. 22.

16. Ibíd., p. 29.
17. Ibíd., p. 30.

308
 afluencias

falta en su lugar, nunca falta la falta: la falta tiene

un lugar central que permite que el significante-falo
permanezca en su lugar constituyendo una topolo-
gía trascendental, como lo denomina Derrida, que
a su vez es un análisis semántico en tanto consti-
tuye la “verdad de la carta robada como verdad
de La carta robada”18. Al neutralizarse la escena
de la escritura, al convertir al significante-carta en
el significado trascendental del cuento, lo que se
elude, el resto abandonado, es la textualidad mis-
ma; es decir, la escritura, huella de huella, como
diseminación.
Lo que Derrida sugiere es que la carta robada no es
solamente la que se encuentra en el cuento de Poe
y que en la lectura lacaniana deviene su significado.
La textualidad es sustraída para evitar la diferencia
diseminatoria y asegurar un querer-decir del texto. De
este modo, la materialidad y la topología del signifi-
cante-carta, su recorrido propio y su sentido, están al
servicio de preservar al significante-falo de su desvío
y destrucción. Cabe recordar que en “La significación
del falo”19, el significante-falo no es un significante
entre otros, sino que es el significante privilegiado,
sustraído del conjunto de los significantes. En tanto
está “destinado a designar en su conjunto los efectos

18. Derrida, J. (1975 [1977]). El concepto de verdad en La-

can. Buenos Aires: Homo Sapiens, p. 49-50.
19. Lacan, J. (1958b [2003]). “La significación del falo”. En:
Escritos 2. Buenos Aires: Siglo XXI.

309
 afluencias

del significado”20, cumple una función estrictamente

económica.
Derrida entiende que el trayecto circular del signifi-
cante-carta, su retorno a su lugar propio, es un modo
de asegurar un querer-decir que es develado por el
analista-descifrador. Lejos de constituir un problema
“meramente teórico”, esto incide sobre el modo en
que Lacan comprende la dirección de la cura en los
Escritos. El significante-falo, como se expresa en “La
dirección de la cura y los principios de su poder”21,
es el “significante de los significantes”22, clave para
llevar a término un análisis. Como lo indica Lacan en
Roma, el único medio del que dispone el analista es
el habla del analizante y, al mismo tiempo, es a través
del habla, en su modulación plena y auténtica, que la
verdad puede revelarse. El habla plena, presente y
auténtica, asegura la reapropiación de un querer-de-
cir. Un querer-decir que ya no es el de la correspon-
dencia entre la palabra y la cosa. Es un querer-de-
cir que sólo requiere la adecuación del habla a ella
misma, que se corresponde en el analizante con la
asunción de su deseo como falta-verdad-castración.
En el dispositivo analítico, mediante la asociación
libre que solicita un habla vacía, el analizante es lla-
mado a realizar la verdad de su deseo, la asunción

20. Ibíd., p. 657.

21. Cf. Lacan, J. (1958a [2003]). “La dirección de la cura
y los principios de su poder”. En: Escritos 2. Buenos Aires:
Siglo XXI.
22. Ibíd., p. 599.

310
 afluencias

de la castración, a través de un habla plena y au-

téntica que quita el velo a la castración (la verdad
como mujer). Puesto que el significante-falo “es el
significante privilegiado de esa marca en que la parte
del logos se une al advenimiento del deseo”23, se
consuma el compromiso entre el logofonocentrismo
y el falocentrismo en la idealidad compartida entre
el habla y el significante-carta. Por su parte, el ana-
lista-descifrador, como Dupin en el cuento de Poe,
mediante su lectura produce que el significante-carta
llegue siempre a su destino.

Un psicoanálisis por-venir
Inventar un psicoanálisis, nuestro psicoanálisis, no
sólo desde los nombres propios de Freud y Lacan,
los psicoanalistas más importantes para nuestro
hoy, sino también desde Derrida y la deconstruc-
ción, implica apostar por la apertura a un psicoaná-
lisis por-venir. Un psicoanálisis por-venir no es un
psicoanálisis deconstruido ni un psicoanálisis futuro
superador de un psicoanálisis pasado. Tampoco se
trata de un ideal regulativo. Un psicoanálisis por-venir
es antes que nada una invención. Y una invención
supone una ruptura con lo que puede ser calculado
desde el horizonte de lo posible. Por esto, una inven-
ción es siempre una invención de lo imposible: si se
pudiese calcular, programar o decidir no sería más

23. Lacan, J. (1958b [2003]). “La significación del falo”. En

Escritos 2. Buenos Aires: Siglo XXI, p. 659.

311
 afluencias

que un desarrollo dentro de los límites de lo espera-

ble. De este modo, un psicoanálisis por-venir no es
un psicoanálisis que se pueda alcanzar mediante
una serie de pasos, procesos establecidos o a tra-
vés de la aplicación mecánica y ordenada de reglas.
Un psicoanálisis por-venir tampoco es un resultado
que se vaya a hacer presente en algún momento.
Es una tarea de lo imposible, esto ya lo sabía Freud,
una tarea que quiebra el orden de lo posible como
repetición de lo mismo; una posición institucional tan
frecuente en la transmisión del psicoanálisis, para
abrirse a la diferencia en tanto otro. Sostener esta
tarea también es una muestra de fidelidad a uno de
los motivos irrenunciables de Freud: lo mismo del sí
mismo se encuentra afectado siempre por lo otro.
Si bien un psicoanálisis por-venir entraña la aper-
tura a la llegada de lo imposible de calcular, esto no
justifica bajo ningún punto de vista una actitud pasiva
ni una política de la espera para los psicoanalistas.
Conjurar el espectro de la deconstrucción para el hoy
de nuestro psicoanálisis no se reduce a aceptar que
ello se deconstruye en su texto. Los psicoanalistas
debemos asumir la tarea de intensificar lo que está
ya-desde-siempre en deconstrucción mediante un
pensamiento de la huella. En este sentido, considero
que lo que se da a ver en la lectura deconstructiva
de “El seminario sobre La carta robada”, más allá
de que se la pueda acusar de cristalizar el despla-
zamiento de Lacan en un momento bien definido de
su enseñanza, es la complicidad de la posición tras-
cendental del falo y la figura del analista-descifrador.

312
 afluencias

El analista-descifrador, al operar en la dirección de

otorgarle al texto del analizante un significado trascen-
dental o un querer-decir, el deseo como verdad-cas-
tración del Otro, violenta la textualidad que se produce
en el dispositivo analítico y atenta contra su poder di-
seminatorio. ¿Acaso no es la diseminación el principio
no-originario de la asociación libre?24 ¿No será, más
bien, la función del analista dar a ver la textualidad,
textualidad de la que él es parte, en el texto que se
produce desde la apertura del juego del análisis?
Combatir la figura del analista-descifrador, abogan-
do por el juego de sustituciones infinitas de la huella,
abre también la dimensión por-venir de la herencia
freudiana. Puesto que la diseminación es la afirma-
ción de lo que no regresa al padre, como autoridad
de un querer-decir textual, invita a la invención de
nuestro psicoanálisis desde el secreto, ese resto in-
apropiable, del texto-Freud.
Creo que el aspecto más urgente de la tarea para
el hoy de nuestro psicoanálisis es la de habitar el tex-
to-psicoanálisis de manera no dogmática, evitando
el retorno circular de lo mismo y combatiendo sus
aspectos deconstruibles. De esta forma realizamos
un gesto de bienvenida, una puerta que se abre a
ese extraño que todavía es promesa sin contenido.
Un psicoanálisis en el texto.

Maximiliano Cosentino

24. Cf. Major, R.(1991). Lacan con Derrida: análisis desisten-

cial. Buenos Aires: Letra Viva.

313
 afluencias

Los hijos ilegítimos

de Descartes

Te propondré una definición del sujeto con el que

trabaja el psicoanálisis, es decir, aquel que se en-
cuentra al inicio de un análisis. A este sujeto lo lla-
maré cartesiano, confiando en que esto no obligará
a que te confundas y pienses que la veracidad de mi
definición recae sobre los textos de René Descartes.
Cartesiano no es un apellido sino un adjetivo; no se
trata de un linaje sino de una posición, un lugar en un
juego. El sujeto cartesiano es un sujeto como cual-
quier otro en el sentido de que cualquiera puede ser
cartesiano; sin embargo, no cualquiera lo es. Nadie
nace cartesiano, pero todo el mundo puede serlo.
Esta paradoja tiene el problema de que nos lleva
a un límite a partir del cual podrías deslizarte con
facilidad hacia otras posiciones que sólo aparente-
mente son cartesianas. Cualquier sujeto cartesiano
puede dejar de serlo, incluso sin querer. No se trata
de un tatuaje que, una vez adquirido, es imborrable.
A partir de Descartes se pueden sostener posiciones
no-cartesianas. Quizás por eso hay tanta insistencia
en que se preste atención, que se fije bien, que se
esté dispuesto a ver incluso lo que no es ahí. Algunos
llaman a eso “ojo clínico”.
Detenerme aquí sería irresponsable de mi parte.

314
 afluencias

No creo que se trate sólo de negar otras posiciones,

sino de especular otra posición posible que no cai-
ga en las aventuras de las anteriores. Contradecir
tu posición anterior y dejarte en una aporía es una
manera muy eficaz de que vuelvas a reproducirla,
pero con otras palabras. Y quizás no se trate siempre
de lo mismo. Sobre todo, porque un psicoanalista
debería saber bastante bien qué se hace con las
desviaciones.
Por eso te propondré que el psicoanálisis que toma
en cuenta al otro es una vía para salir del atolladero
cartesiano.
Te invito, entonces, a que leamos las posibilida-
des de engendramiento de la experiencia cartesiana,
destronándola como única respuesta frente al proble-
ma de la relación entre las apariencias y la verdad,
para proponer una solución no-toda pensada en vez
de no-toda individual.

¿Qué hay para un Descartes?

Definiré el sujeto con el que trabaja el psicoanálisis
a partir de su ontología, que toma en cuenta tres tipos
de sustancia: introspectiva, tridimensional y divina.

• Existencia introspectiva, algo pensante-sintien-

te con capacidad de autorreflexividad. Descartes
se piensa pensando, lo que permite la “correc-
ción” del pensamiento (“entrada en razón”). Esta
existencia es interior a la persona; los otros no la

315
 afluencias

pueden ver. Aquello que se piensa es inaccesible

al otro en la experiencia analítica, permitiéndole
(al otro) mentir o ser engañado. Esta existencia no
ocupa espacio (por eso es diferente de la exis-
tencia tridimensional), pero tampoco es cualquier
lugar, sino un lugar específico, fruto de una ex-
periencia ascética del pensamiento. Por eso un
sujeto cartesiano sabe bien que no es el único
tipo de sujeto en el mundo, en tanto él mismo fue
anteriormente otro.
• Existencia tridimensional: ocupa espacio y se
puede medir matemáticamente. El lugar que ocu-
pa no puede ser ocupado por otro. Esta existencia
se confirma en la experiencia científica moder-
na, con sus experimentos públicos de audiencia
masiva, es decir, independientes del observador
(recordemos que se diferencia de la existencia
introspectiva).
• Existencia divina encargada de garantizar las
verdades eternas (como las matemáticas), es de-
cir, un Dios que no me engaña. Junto a la exis-
tencia tridimensional, confirma la posibilidad de
un automatismo simbólico: las matemáticas son
independientes de la humanidad, la cual se ha
reducido a una introspección que, aunque puede
desarrollarse matemáticamente (por eso podemos
“entrar en razón”), no cuenta con la posibilidad
ni de establecer la veracidad de las matemáti-
cas (por eso requerimos la existencia divina) ni
de realizar su existencia (por eso requerimos la

316
 afluencias

existencia tridimensional). Esta existencia asegu-

ra una articulación entre un mundo y una men-
te. La existencia divina es (¿sintomáticamente?)
sistemáticamente no-dicha cuando se habla del
“dualismo” cartesiano. La pregunta por si es o
cuerpo o mente (piensa en el síntoma) “olvida”
esta existencia garante. Quizás esto sea lo que
en principio rechaza cualquier relativismo que
proponga que sólo hay interpretaciones, todas
estrictamente equivalentes, negando el privilegio
del sujeto cartesiano.

Llamaré a esto ontología cartesiana, es decir, a los

tipos de existencia del sujeto cartesiano. El sujeto
cartesiano es aquel que tiene la posibilidad de verse
viendo una realidad racional cuya verdad está ga-
rantizada por un Otro que no engaña, es decir, por
las matemáticas. Para evidenciar la justeza de ade-
cuación entre ideas y mundo, se usa un instrumento
de medición, por ejemplo, un palito. Así, la existencia
introspectiva da cuenta de la relación textual-ma-
temática entre la existencia divina y la existencia
tridimensional.
Por favor no te confundas, con esto no quiero decir
que todos nuestros contemporáneos piensan así. No
creo que toda persona nacida entre el siglo XVII y
el presente sea un sujeto cartesiano. De hecho, ni
quiero proponer que tú piensas así; tampoco alego
que yo piense así; no se trata de nosotros. Más bien
quiero caracterizar una posición asequible por toda

317
 afluencias

persona, pero a la que no toda persona accede. Para

comenzar un análisis hay que beber de la fuente
cartesiana y exclamar: “¡Qué racionalidad tan divina
la de mi mente, mi cuerpo y mi mundo!”.
Quizás esto es lo que quiera decir la rectificación
de las relaciones del sujeto con lo real, que es sólo
el principio de la aventura psicoanalítica. Esta reu-
bicación del sujeto en su posición auténtica, depen-
diendo del significante en vez de siéndolo, no es un
“hacete cargo” culpabilizante –¿por qué me tendría
yo que hacer cargo de lo pensado por este viejo
francés?–, sino más bien un “mirá qué interesante
esto que pasa cuando ves desde acá”. Por eso es
importante fundar la práctica en mejores razones que
el bien del paciente.
¿Qué intervención sería posible en un caso
fascinado por su propia imagen, donde no puede
dejar de verse viéndose?

El mito del autoengendramiento

El éxito cartesiano se debe a que la naturaleza re-
suena matemáticamente. Descartes es simultánea-
mente autor, actor y audiencia de su teatro interno.
Todo el resto, externo, es idéntico a sí mismo, muerto,
inanimado. Como Freud, también cometió ese error.
Te pido que recuerdes esto.
Descartes realiza la posibilidad de hacer una ex-
periencia para creerse padre de sí mismo (¿no había
Otro que ya había enunciado esto?). A través de esta

318
 afluencias

experiencia, Descartes adquiere la razón (¿quién se

la habrá dado?), y con ella, la posibilidad de usar
instrumentos para medir realidades (y escupirlas si
están tibias). Desde ese momento no puede quedar
duda de que las matemáticas existen, pues podemos
preguntarnos cuántas veces una parte de la materia
inanimada cabe en otra parte de la materia inanimada
(¿y el alma?).
Entonces, el mundo se divide en los que tienen la
razón –el palito que puede medir– y los que no (¿qué
hacer entonces con los que no?). Más precisamente,
promete que es obtenible a partir de una experiencia
individual e interior. ¿Ves el requerimiento de que el
otro no mienta, de su matematización?
Descartes advierte que esto no sería una experien-
cia universal. Quizás no sea una lavada de manos
sino una actuación en consonancia con el recuerdo
de que antes no era cartesiano. En principio a él no
le importa que otro no tenga la razón, pero no nece-
sariamente porque pueda llegar a tenerla si sigue la
vía verdadera. Acuérdate que de manera detestable
juega al sordo. Con el rigor argumentativo de un psi-
coanalista contemporáneo, Descartes dice que sacó
la idea de un sueño. El autoengendramiento es la
única vía posible tras haber negado la posibilidad de
que yo encuentre en el decir del otro un valor para
el otro. Fascinados, muchos psicoanalistas piensan
que su práctica entonces se trata de opiniones, de
puntos de vista o de experiencias de eso.
¿Por qué, entonces, se pensó que todo lo real era

319
 afluencias

racional? Descartes no realiza un imperativo, pero

¿qué pasa si se toma como tal? ¿Le lavaremos las
manos a Descartes de lo que hagan en su nombre?
Laura Bozzo dice: “¡Que pase el desgraciado!”, y
sale un alemán en vez del francés que todos espe-
rábamos. “¡A (¿auto?)engendrarse todo el mundo
(¿como cartesianos?)!”
Hablemos, entonces, de aquellos que buscan una
moral imperativa y universal; quienes saben cómo
deben ser las cosas. Cuestión de estilo, dirán, o de
aprendizaje, porque a veces ellos pronuncian cosas
como “personas”.
Freud reanimó eso viendo personas por todos la-
dos, al sexualizar binariamente todo. ¿Serán ellas
también matemáticas? Evidentemente no, porque su-
fren. ¡Y encima me hacen escucharlas cuando hablan
sobre eso! Pero ¿cómo no suponer que se trata de
un defecto de fábrica si todos tenemos un contador
dentro? Seguramente el problema es que no-son,
sino que están intentando parir un ser. Escuchémos-
las y corrijámoslas por su propio bien.
Hay personas que saben cómo funciona esta “per-
suasión” wittgensteiniana que toma al testigo cuando
la razón se agota. Quizás tener eso en cuenta nos
permita dar otra respuesta de por qué el psicoanálisis
sigue vigente casi exclusivamente en Latinoamérica.
Una respuesta que no se reduzca a la inferioridad,
irracionalidad y acientificidad sudaca que nos adju-
dican los amos sometedores que rehúsan poner sus
… en remojo.

320
 afluencias

Una voz en el desierto de lo real

Yo no te he contado, pero Descartes efectivamente
comenzó su aventura rechazando como engañoso
cualquier saber que viniera del otro. Te digo esto de
otra manera: desestimó como mentirosa cualquier
voz que no fuese la suya (aquí suena la música que
te confirma que te estoy contando una historia de
terror).
¿Qué pasa cuando una voz irrumpe para contrariar
los signos que está siguiendo un cartesiano?
¿Recuerdan qué sucede cuando Wendy interrumpe
la concentración de Jack en The Shining?
No tienes por qué hacerlo, pero si te atreves a pre-
guntar por el otro en lo real, yo te propongo que lo
llamemos Isaac Beeckman. Así se llamaba un ami-
go y maestro de Descartes, cuya influencia no tenía
sentido con su fantasía autoengendrante. Frente a
comentarios sobre su dependencia intelectual, Des-
cartes acusó a Beeckman de loco y delirante, alegan-
do haber aprendido tanto de él como de hormigas
y gusanos. ¡Estúpidos locos y estúpida naturaleza!
Le creas a Beeckman o a Descartes, espero que
vislumbres que el otro es la falla del sujeto cartesia-
no. El proyecto universal racional fracasa cuando se
considera que la irracionalidad puede también tener
una legítima voz. Si el niño es el padre del hombre,
no nacen hombres sino niños. Luego, necesitan una
experiencia correctiva para devenir hombres. La mal-
dad es un deporte de relevo cuando aquel que está
quemado se voltea para pasar la antorcha.

321
 afluencias

Si bien la revolución científica muestra que la natu-

raleza resuena matemáticamente, quizás la revolu-
ción freudiana muestre indirectamente que existe otra
que resuena a partir de un decir. Habla eso tercero,
irracional, velado, oscuro, malo. Los desechos de
la racionalidad también hacen uno a condición de
seguirlos. ¿Se acuerdan de las migajas de Danny?
¿Y de cómo en una persecución a muerte dentro de
un laberinto, a partir del borramiento de sus huellas,
su padre se congela y reencarna en una imagen del
pasado?
¿Cómo saber que lo irracional existe sin siquiera
haberse arriesgado a pensar racionalmente y seguir
sus consecuencias? Y sabiendo que existe, ¿supongo
que es como yo o le pregunto primero para ver qué
dice? ¿Qué haría una hormiga o un gusano? ¿Y un
lobo?
Sólo a partir de la aceptación de un mundo racional
se puede experimentar este fracaso de la represen-
tación. Tanto el sujeto cartesiano como el neurótico
son necesarios para la experiencia psicoanalítica.
¿Descartes avec Freud?

Descartes: ¿padre, síntoma?

Habiendo caracterizado la experiencia cartesiana,
preguntémonos por sus posibilidades de engendra-
miento. ¿Qué linaje puede tener una ontología donde
la otra no cuenta? ¿Tendrían ellas que pasar por una
experiencia para contar?

322
 afluencias

Exploremos esta experiencia transformadora, re-

veladora de verdad, transontológica. Descartes des-
cubre la posibilidad de pensar matemáticamente, es
decir, con el mismo estilo que la naturaleza. Esto se
hace corrigiendo sus pensamientos iniciales. En el
horizonte, él se convertiría en número y llegaría a la
tierra del esloqués, a condición de transformar sus
orígenes. ¿Cómo leer una huella borrada?
En su vaciamiento, el cartesiano se descuenta. Por
eso piensa que el mundo es euclidiano: él tiene una
vista desde ningún lugar. La existencia tridimensional
vela la existencia introspectiva. Parte, reparte y se
queda con la mejor parte. La sustancia divina ase-
gura que no se engañe. Dios está de su lado. ¿Quién
contra aquel que habla en el nombre del padre va-
cío? Por eso los psicoanalistas contemporáneos se
complacen culpando a la madre abandonada y ala-
bando al padre por el orden que pone cuando apa-
rece. ¿Cómo culpar a alguien que nunca estuvo ahí?
Incluso antes de lanzar la moneda ya había dicho:
“Cara, yo gano. Sello, tú pierdes.” Si Dios no juega
a los dados, podemos deducir su deseo a partir de
ver dónde siempre caen. Se trata de un binarismo
asimétrico donde él siempre gana.
El sujeto cartesiano es como cualquier otro en el
sentido de que es una interpretación más, y no es
como cualquier otro en el sentido de que es una posi-
ción particular, límite, habilitada por las matemáticas
y por la posición de contador que podemos asumir.
Pero no le dan las cuentas. Su sufrimiento hace

323
 afluencias

que insista el problema del mal. La contradicción se

hace senda.
¿Habilitaremos que el otro cuente? ¡La experiencia
freudiana lo exige! Quizás haya ahí una manera de
seguir el cartesianismo sirviéndose tanto de su ley
como de sus fracasos.
¿Cómo habilitaremos que el otro cuente? La
pregunta se vuelve más interesante, pues Freud
desechaba algunos decires como erróneos. Como
ejemplos podemos tomar aquellos decires que no
concordasen con la anatomía que para él era el
destino, y los testimonios de estar haciendo algo dis-
placentero, en contra de su voluntad. ¿Mi hijo arde
según mi deseo? De la misma manera que Facebook,
Freud también te preguntaba qué estabas pensando
y después te expulsaba si decías algo incorrecto. Por
ejemplo, que no querías que el hijo ardiera. Asocia-
ción libre, ¡no asociación libertina! ¿Ven lo obsceno
del sujeto? Exprésate auténticamente para corregir-
te. Cuestión de estilo al que lamentablemente se ha
reducido el corte de sesión.
¿Qué sacrificio habría que hacer para encajar en el
discurso de verdad? ¡Qué más quieres de mí! ¿Qué
cuerpo sufriría las consecuencias de que Descartes
y Aristóteles jueguen a las espaditas?
Al pedirle a la paciente que una su mente y su boca,
el psicoanálisis realiza una novedosa tecnología en-
doscópica. Las interpretaciones propias sólo pue-
den venir de adentro si vivimos en un mundo donde
sólo existen introspecciones, cuerpos matemáticos y

324
 afluencias

garantías superiores e invisibles de verdad. Se trata

de una luz interior. Hasta aquí la experiencia cartesia-
na está contenta, pero comienzan las complicaciones
para la experiencia freudiana. El medio entre la boca
y la mente se puede hacer de muchas maneras: sim-
bólica, alusiva, matemática...
Que la fuente de las interpretaciones sea mi mente,
¿las hace propias o de Descartes? ¿Dónde está la
fuente cartesiana?

• Los idealistas dicen que en su mente, trans-

parentada por la misma experiencia cartesia-
na. Si Descartes no piensa, ¿cómo se pensaría
pensando?
• Los empiristas dicen que en la naturaleza, he-
cha matemática y dominable por la misma expe-
riencia cartesiana. Si cuando yo mido la gravedad
me da diferente que a ti, ¿se puede seguir soste-
niendo que es una?
• Los religiosos dicen que en Dios, hecho silen-
te por la misma experiencia cartesiana. Si Dios
efectivamente se manifestara –por ejemplo, cam-
biando a su antojo las leyes de la naturaleza, rees-
cribiéndolas en castellano en vez de en matemá-
ticas–, ¿se podría seguir haciendo la experiencia
cartesiana?

¡No te detengas a escoger cuál te representa a ti! No

era un quiz de una revista para adolescentes o psicoa-
nalistas. Pausa un momento, sal de la temporalidad

325
 afluencias

del instante siempre presente (“Heeeeeeeeeeeeere’s

Johnny!”) y más bien pregúntate por la pertinencia de
la pregunta. ¿No ha quedado ya lo suficientemente
claro que fue a partir de un borramiento del otro?

“Este hermano mío es el cartesiano, ¡no yo!”

La fuente cartesiana está en la experiencia misma:
de introspección, de poder seguir una escritura que
no mienta y de comparar al mundo con esa cadena
simbólica autónoma. El dispositivo psicoanalítico re-
crea estas condiciones ya artificiales, pero el fraca-
so, en el mejor de los casos, se ve por todos lados,
lo que habilita a preguntarse por la pertinencia del
dispositivo.
¿Palabra de Descartes? No precisamente. Si el
poder del sujeto cartesiano viniera de su coherencia
intelectual o de su autoridad, seguramente hubiese
perdido por paliza. ¡Su contrincante era el imperio
aristotélico-católico! Ellos no jugaban carritos,
quizás porque también exigían que todo el mundo
dijese la verdad verdadera, aquella que ellos habían
descubierto siguiendo las señales.
Los científicos, más bien, midieron la realidad con
sus instrumentos y vieron que los resultados eran los
mismos independientes de las cualidades del obser-
vador. No importaban los dones divinos personales,
pero sí que el observador se ubicara en aquel lugar
desde el cual se podía vislumbrar que la naturaleza
podía ser matemática. La partida no era de ajedrez,

326
 afluencias

ni Decartas; mucho menos de damas como pensó su

hijo pródigo. Era más como calabozos y dragones.
La ciencia moderna es una obra de teatro lograda,
no porque sea ficticia sino porque las matemáticas
no engañan. Gritarle números a la naturaleza y ver lo
sorprendentemente bien que ella resuena habilitó a
pensar que las matemáticas existían y que el mundo
era textual. El número era el don divino, pero cuando
le preguntamos a la realidad, nos respondió: “No-to-
da-mente”. Cuestión de estilo.
¿Qué pasa si para representar la realidad no da
a basto ni el límite de lo pensable, el pensamiento
exhaustivamente corregido, el aplanamiento total?
¿Qué sucede si uno nunca sabe?
Sería imposible dar un paso más sin reconocer que
esa experiencia no es la psicoanalítica, a menos que
se piense un psicoanálisis sin otro. Pero, ¿cuál es
el otro que ama a este santo hombre que brilla por
todos lados, haciendo bien sin mirar a quién? A ellos
que testimonian haber experimentado la verdad, ¿los
callaremos? ¿Pediremos que arresten a aquel que
habla en matemáticas?
Freud propone saber cómo todo el mundo se en-
gaña. Así, quizás podamos enmarcar en un tema de
estilo la cuestión de la verdad y del linaje, no biológi-
co, sino textual. ¿Qué de la anatomía de Descartes
lo destinó a realizar esa experiencia?
Anudarse à la Freud es suponer que hay un san-
to hombre que puede encarnar la ley siguiéndola
cabalmente. A partir de este testimonio, para ver la

327
 afluencias

verdad bastaría con que tú ocupes un lugar de mera

objetividad sin desviar ni un instante la atención. Sólo
sigue las señales. Esa es la clave para que se ilumine
todo a tu alrededor. Ni el padre de Simba se atrevió
a tanto. La causa feroz no juega carritos, y Freud
teorizó que ya la teníamos dentro, lo sepamos o no.
¿Qué mejor manera de asegurar que nos termine
comiendo cuando decimos que viene, o de confir-
mar tu teoría incluso a partir de tus fracasos? Sé tú
mismo, que no te moleste ni el público exigente ni la
ferocidad que recaerá sobre ti cuando no cumplas
sus imposibles exigencias.
Si la mente es como una boca, ¿no se puede asu-
mir necedad por parte de aquel que la deja abierta?
El problema, de nuevo, es qué hacer con semejan-
te tontería. La vía más común es corregirla, hacerle
entrar en el discurso de verdad. ¡Las mentes y las
bocas están hechas para cerrarse! Y Freud cerraba
su boca sobre lo duro de la sexualidad. Si al otro no
le gustaba tendría que amigarse. ¿De dónde vendrá
esa luz que ilumina mi interior?
¿Y si su yo-mismo se pudiera engañar? ¿Y si tú,
lector, no existes? ¿Y si toda esta experiencia fue
mentira? ¿Descartes puede mentir cuando dice que
es cartesiano? ¿Cómo asumir la bondad del genio
del otro?
Por eso en matemáticas es importante mostrar el
trabajo que uno hizo, pero quizás eso tampoco sea
universalizable; sobre todo si se supone que el medio
entre la boca y la mente es un velo. La experiencia

328
 afluencias

cartesiana demostró que se puede decir haber alcan-

zado un estado superior desde donde la realidad y
la representación coinciden matemáticamente. Pero
se descartó a sí mismo (¿quién dijo que la historia
no estaba escrita en castellano?), lo cual imposibilita
comprender que nunca se trató de una metafísica
sino más bien de una geometría de la proyección.
Cuando yo brille, todos brillarán. ¿Incluso los que no
quieren brillar? ¿Incluso los a-verg-onzados feroces?
Yo, ¿como todo otro? Si yo me dispongo a pensar
sobre mí mismo, ¿qué impediría entenderme, -te y
-le? ¿O usaré la voz pasiva y diré que ella se está
haciendo entender?
Un psicoanalista trabaja con los equívocos del suje-
to cartesiano con la convicción de que ellos revelarán
su falla. No se trata de matemáticas sí o matemáticas
no. El sujeto cartesiano creó un mundo natural, ma-
temático. Y vio que era bueno. Pero sufre, aún. ¿A
quién adjudicar el engaño? Quizás es que no logré
interpretar bien debido a esta otra voz maldita...
Frente a la fragmentación de la fantasía del au-
toengendramiento, el psicoanalista ofrece equívocos
para hacer implícito tanto el instrumento cartesiano
como el instrumento aristotélico. El inconsciente sos-
tiene que siempre se trata de una polifonía. ¿Cómo
interpretarla rechazando la contradicción, exigiendo
un pensamiento claro y distinto, leyendo matemá-
ticamente para develar La Verdad detrás de esos
signos? Efectivamente, hubo alguien que propuso
un saber sobre el inconsciente de cada uno, que no

329
 afluencias

es el inconsciente de todos. Hay por lo menos dos

mentes para seguirlo.
Escúchame cuando digo que sólo escuchando al
genio maligno podemos leer aquello que dice, de-
mostrando que toda ontología fracasa sin Él.

Félix Morales Montiel

330
 afluencias

La ontología del significante en los

fundamentos del psicoanálisis1

Situación del psicoanálisis

En su situación actual, el psicoanálisis está en gran
medida naturalizado en al menos tres sentidos. En
efecto, por un lado, “naturalización” quiere decir

1. Este trabajo no podría existir sin el encuentro con la obra

y la enseñanza, oral y escrita, de Alfredo Eidelsztein. Lo que
aquí se afirma, sin embargo, no se inscribe en su proyecto
de dilucidación de un cierto Lacan que, coincidiendo con sus
planteos, considero fundamentalmente olvidado o, peor aún,
leído y transmitido según las grandes líneas del paradigma
freudiano, lo que ciertamente transpone la enseñanza de La-
can en una clave que no es la suya. La lectura de Eidelsztein
me ha permitido entender que el psicoanálisis de Freud no
es un destino y que hay vida (y muerte) después de Freud en
la teoría y clínica psicoanalíticas. Dicho esto, si bien la obra
de Lacan, particularmente tal como me es posible leerla a
través de un cierto recorrido por los textos de Eidelsztein, es
el horizonte teórico en el que se inscriben estas reflexiones,
ella no es, ni sería conveniente que lo fuera, un punto de llega-
da. De aquí que, en ciertos momentos del texto, haya hecho
explícita mi divergencia con ciertas posiciones de Lacan/
Eidelsztein, particularmente en lo concerniente al problema
del estatuto del matema y su alcance y función en la teoría
psicoanalítica. Vaya mi agradecimiento a Bruno Bonoris, Félix
Morales, y Tomás Pal, quienes leyeron y comentaron este
texto, permitiéndome darle una forma más rigurosa.

331
 afluencias

anquilosamiento de sus conceptos fundamentales.

La idea misma de psicoanálisis, lo que habitualmente
llamamos el dispositivo analítico, sus conceptos ele-
mentales: no hay nada aquí que sea autoevidente;
muy por el contrario, se trata de realidades plenas
constituidas en función de elaboraciones teóricas
complejas a cuyos fundamentos siempre se ha de
retornar críticamente. Dichos conceptos son, pues,
operadores categoriales de una teoría a la que hay
que pensar en su modo particular de existencia, es
decir, como institución simbólica contingente surgida
de condiciones históricas particulares. En particular,
esto quiere decir que ningún concepto psicoanalítico
significa con autonomía, que cada cual remite a un
conjunto de conceptos que lo excede y a los que se
vincula lógicamente, y que su significación, siempre
provisoria (es decir, susceptible de ser reformulada
íntegramente), nunca puede ser certificada por re-
ferencia a ninguna realidad extra- o pre-discursiva.
Por otro lado, por “naturalización” del psicoanálisis
entiendo el conjunto de los diversos modos en que
se cumple el rechazo de la tesis según la cual (he
aquí su mera enunciación formal) el único “objeto” (en
el sentido del francés “sujet,” el inglés “subject-ma-
tter”, o el alemán “Sache”) del psicoanálisis es el
sujeto, esto es, el sujeto inconsciente (y nunca el/lo
inconsciente como substancia o ὑποκείμενον, lo que
supondría una reificación del mismo).2 El presente

2. Un texto decisivo en este sentido fue para mí el muy bre-

ve “Diagnosticar el sujeto” de A. Eidelsztein (Revista Imago

332
 afluencias

ensayo apunta a dar cuenta del estatuto ontológico

y epistémico de este “objeto” como siendo única y
exclusivamente una efectuación-de-lenguaje, es de-
cir, una serie o inscripción lógicamente articulada
de saberes-no-sabidos que constituyen la trama, la
estructura y, más aún, la mismísima Wirklichkeit del
sujeto.
Por último, en tercer término, un modo eminente de
ese rechazo (afianzado en los ámbitos anglosajones)
es el constituido por las tentativas contemporáneas
de reencauzar el psicoanálisis por la vía de la ciencia
empírico-natural, lo que hoy se realiza bajo el sig-
no imperante del paradigma neuro-científico (pién-
sese, por ejemplo, en las tentativas más recientes
de naturalización del psicoanálisis de Mark Solms o
Eric Kandel).3 Queda claro, por lo dicho, que estas

Agenda, No.73, 2003. Disponible en: http://www.imagoagen-

da.com/articulo.asp?idarticulo=704). Allí escribe que este
sujeto se caracteriza por: “a) coincidir en la práctica analítica
con el asunto, tema o materia que se trama entre los dichos
del analista y de la persona que lo consulta (…); b) existir
siempre en una localización “entre-dos”: entre significante y
significado (…). Ese sujeto sólo existe si se ofrece un espacio
“inter”, [lo] que implica fundamentalmente la articulación de
lo uno y lo otro de los dos partenaires en juego en la escena
requerida en la práctica analítica.”
3. Por esto mismo, reclamar para el psicoanálisis el título de
“ciencia” o denotar su teoría como “proyecto de investigación
científico”, me parece cuanto menos apresurado. Resulta
más prometedor sostener la hipótesis que el psicoanálisis
puede leerse como una radicalización del proyecto ilustrado;

333
 afluencias

tentativas son heterogéneas respecto de la idea de

psicoanálisis que aquí se propone.
Por mi parte, me sitúo en un plano epistemológico
según el cual en el psicoanálisis “contemporáneo”
existen dos orientaciones inconmensurables, irre-
ductibles una a la otra en sus “decisiones” funda-
mentales, a las que se puede denominar “meta-teó-
ricas” por situarse en el plano de los fundamentos
impensados (pero operativos) de cada “paradigma”.
Se trata de una serie de presupuestos (en modo al-
guno arbitrarios) de orden filosófico (metapsicológi-
cos, ontológicos, epistemológicos, éticos, etc.) que
explican la divergencia irreconciliable entre dichas
orientaciones. ¿Cuáles son los rasgos fundantes del
psicoanálisis buscado si se lo sitúa de entrada por
fuera de todo proyecto de raigambre “naturalista” (en
el sentido amplio que he dado al término)? ¿De qué
paradigma se trata?
De manera esquemática puede responderse: de
uno ontológicamente orientado en torno a un sujeto in-
consciente concebido como inscripción lógicamente

es decir, una expansión máxima del dominio de lo pensable

y también de los modos en que se piensa, es decir, una
reconfiguración, una transfiguración (todo lo contrario de un
rechazo), de la racionalidad, entendida en el sentido más
amplio, esto es, como una articulación consistente, en el
plano del concepto, de la inteligibilidad del ser (en el sentido
que daré a este término más adelante; véanse pp.7 y ss.). A
mi entender, es imprescindible inscribir la idea de ciencia y
de psicoanálisis como momentos de un concepto de racio-
nalidad que los excede a ambos.

334
 afluencias

articulada de saberes-no-sabidos, cuya realidad in-

consciente, como se ha dicho, no le resta operativi-
dad alguna (todo lo contrario), en tanto determina,
particularmente, todo lo que es del orden del síntoma
en lo que llamaré la “vida fenomenológica” del sujeto.
¿En qué consiste, pues, este vínculo estrecho entre
el concepto de significante que aquí se mienta y la
ontología que se propone para alojarlo?

Concepto de significante
La realidad que nos concierne como analistas es
íntegramente una efectuación del orden simbólico;
más aún, la existencia del sujeto es una institución
que, en sus posibles esenciales (es decir, los deli-
mitados por sus imposibles “lógicos”4), es tributaria
de ese orden instituyente. Es, así, una institución sim-
bólica. El orden simbólico como tal excede el domi-
nio de la lengua “materna” a través de la cual ese
orden simbólico inscribe un sujeto (el orden simbó-
lico no coincide con el representante de ese orden
que opera instituyendo un sujeto en el elemento de
ese orden)5. Ello se verifica en que se trata en cada
caso de un sujeto particular, porque en la medida

4. Se verá pronto el sentido de estas comillas.

5. Si lo decimos de esta manera, de seguir a Lacan, en sen-
tido estricto no habría sujeto en el caso de la psicosis, donde
la diferencia entre el orden simbólico O y su representante
A no ha tenido lugar (en este caso, O es completo y A om-
nipotente).

335
 afluencias

en que “comparte” un orden simbólico determinado

(con sus sub-órdenes particulares) con otros suje-
tos, la singularidad absoluta en el plano del sujeto
no está permitida (aunque sea una presuposición
razonable en otros órdenes: en el plano biográfico,
por ejemplo). De aquí que, en psicoanálisis, hablar
de “sujeto singular” sea un contrasentido. La “clínica
del caso por caso” no exige tratar con un sujeto que
se supone singular, sino que mienta el ejercicio de
construcción especulativa de un sujeto del caso que,
porque es sólo el resultado, provisorio e hipotético,
de la apuesta (aunque en modo alguno arbitraria) del
analista, nunca está dado de antemano. Así, es al
orden simbólico como tal a lo único que, en el orden
de la verdad (allí donde, ontológicamente, arraiga o
habita el sujeto), podría llamarse “universal”: todo lo
demás depende de los posibles efectivos, tributarios
en última instancia del orden simbólico, pero referi-
dos siempre a mundos históricos contingentes a los
que se puede definir dando cuenta de la multiplicidad
articulada de significantes que los constituyen.
La persona o realidad humana, en sus posibilida-
des efectivas, está determinada, entre otros estratos
de diversa índole, por los posibles regidos por esta
articulación significante inconsciente. “Sujeto” es uno
de estos estratos: una configuración o estructura sig-
nificante no sabida que opera según una lógica pro-
pia, entendiendo por esto último una articulación de
significantes cuya dimensión retórica es irreductible.
Esta articulación se cumple como un entramado de

336
 afluencias

elementos instituidos como significantes, es decir,

como resultado del acto analítico, y es por eso que
desde ese momento hay una concreción de sentido
en la que el elemento significante ancla, aunque más
no fuera provisoriamente, en el horizonte de sentido
de lo abierto por dicho acto. Dicho de otro modo: el
significante vive, se nutre, y permanece efectivo en
su alcance “terapéutico” (es decir, cuando llega a
producir un efecto de transfiguración subjetiva), sólo
si es sostenido por el acto analítico. Si por “interpre-
tación” se entiende el develamiento de uno o más
elementos de la cadena significante que constituye
el sujeto del caso,6 habrá que decir que este últi-
mo no puede formalizarse íntegramente, apelando,
por ejemplo, a supuestos “signos desprovistos de
toda significación” (la expresión es de Quintin Mei-
llassoux7), como serían, eminentemente, los objetos
puramente formales de la lógica y la matemática. En
otros términos: la “lógica del significante” es retórica,
no algebraica, porque no admite ser transformada
(“matematizada”) en cálculo alguno, sino sólo expre-
sada en articulaciones, parcialmente formalizables,
que nunca llegan a abandonar el plano del lenguaje
natural y, por tanto, la anfibología del sentido que le es
constitutiva. La dimensión retórica es la contrapartida

6. Así entendida, la interpretación es un acto sin autor.

7. Véase, por ejemplo, su “Répétition, itération, réitération:
une analyse spéculative du signe dépourvu de sens” (clase
en la École Normale Supérieure, 21 de febrero de 2011). El
texto permanece inédito.

337
 afluencias

de la institución significante.8
Si bien el significante es el elemento sine qua non
de la ontología propuesta para el psicoanálisis que
aquí se busca, es preciso pensar su ser por fuera
del marco de toda metafísica (naturalista o no). Por
esto último entiendo un pensamiento articulado en
torno al primado de la substancia como un en-sí del
que se predican cuanto menos las propiedades de
autonomía (su identidad reside en sí mismo y no en
otro), individualidad (su contenido propio, su “esen-
cia”, lo distingue absolutamente de todo lo demás),
e indivisibilidad (identidad de sí a sí sin mediación: la
esencia absorbe en acto la diferencia interna). El ser
del significante consiste en su carácter heterónomo,
en su no coincidencia consigo mismo, y en su estar
siempre mediado por una pluralidad de sentidos que
lo afirman: heteronomía, heterogeneidad, e inconsis-
tencia son, por tanto, sus rasgos específicos.
Se trata entonces de una entidad que sólo existe
como tal en la medida en que se efectúe, como con-
dición necesaria, una operación (el acto analítico)
que lo instituya como tal; cuando un sentido verda-
dero, pero siempre contingente, le es atribuido retros-
pectivamente en lo que constituye el único acto de
creación (¿de libertad?) que tiene lugar en el marco
de la experiencia analítica, acto que confirma que el

8. Por cierto que hay pensamiento en las matemáticas, pero

estas permanecen mudas: no le hablan al parlêtre, y es por
esto mismo, es decir, en y desde su mutismo, que las mate-
máticas nos interpelan de forma tan singular.

338
 afluencias

ser “original” del significante estaba vaciado de toda

determinación, o al menos de toda determinación fija;
que lo que había antes de la institución del signifi-
cante era otra cosa, a saber, lo que podría llamarse
una mera “concreción de sentido”.
El acto de institución del significante está en el
corazón de toda interpretación al punto que, en lo
esencial, una interpretación no es otra cosa que la
institución de una serie significante constitutiva del
sujeto del caso. Debe decirse que el ser del signi-
ficante incluye el acto instituyente que lo determina
como tal: teniendo su “materia” en la concreción de
sentido que permanecía por fuera de ese acto (por
así decir, de los efectos o de la órbita de ese acto),
es, sin embargo, estrictamente inseparable del acto.
Es posible formalizar lo dicho del siguiente modo
(donde “~” indica el carácter provisorio, inestable,
contingente, de la concreción de sentido “s” y “Ai”
el acto analítico, en el modo de una “interpretación”,
que lo instituye como significante S1 y lo sitúa de cara
a una pluralidad abierta de otros significantes):

~s → Ai → ~S1
~s’ → Ai’ → ~S2
…

Si escribo ~S1, es para poner de relieve que toda

institución de significante es también ella misma con-
tingente, porque es el reconocimiento o la identifica-
ción de un elemento de una estructura especulativa

339
 afluencias

siempre en construcción. La estructura gana en es-

tabilidad cuanto más adquiera la consistencia de
una articulación epistémica, proposicional, lo cual
requiere de al menos dos elementos, S1 y S2, para
que una contradicción semántica pueda tener lugar
y permita avanzar en el sentido de la construcción de
la estructura (o la siempre posible revisión del acto
de institución del significante, lo cual, retrospectiva-
mente, bien podría llegar a ser considerado como
una ganancia).
A mi entender, tal concepción del significante resul-
ta por lo general teórica y clínicamente inasimilable.
En el mejor de los casos se cree que se lo sabe (como
verdadero), pero no se lo cree, y así aparece una di-
ficultad constitutiva de la práctica analítica: la de no
poder ejercer el psicoanálisis estando a la altura de
esa posición teórica (creerse el saber verdadero y
actuar en conformidad). La dificultad (es ciertamente
uno de los motivos del fracaso de la enseñanza de
Lacan) proviene del hecho que el “sentido común”
de nuestra época es todavía, en formas más y menos
banales de lo que se piensa, (1) aristotélico, esto
es, tributario de su metafísica de la substancia, y
(2) cientificista, por lo que entiendo una concepción
unitaria de la ciencia que, paradójicamente, hace
de (principalmente) la física, la biología y las neuro-
ciencias, las ciencias (supuestamente empíricas) por
excelencia, forjando así un modelo, idea e ideal de
ciencia y cientificidad a su medida.
El significante, como concepto fundamental del

340
 afluencias

psicoanálisis propuesto, exige otra cosa: la elabora-

ción de una concepción no-substancialista del ser,
más aún (porque esta es una caracterización pura-
mente negativa): una teoría ontológica pluralista que
no esté en modo alguno forjada por la consagración
gratuita y arbitraria de una ciencia o conjunto de
ciencias particulares como modelos para el psicoa-
nálisis. Un genuino pluralismo ontológico no supone
que ningún dominio de ser y realidad vale más que
otro ni que lo precede en el orden del ser o del saber
(en todo caso, esto habrá que mostrarlo, y dilucidar
también el alcance de la afirmación). En lo que resta
de este muy breve ensayo (por imposición estricta,
aunque amable, de los compiladores) desarrollo sólo
un esquema de esta teoría.

Ontología del significante

Como se sabe, Lacan, para estar a la altura de
la exigencia que plantea su concepción del signi-
ficante, se nutrió de varias fuentes, entre ellas, la
lingüística estructural de Jakobson, la antropología
estructural de Lévi-Strauss, ciertos desarrollos de
las matemáticas y la física contemporáneas (sobre
todo, topología y mecánica cuántica), y sus ontolo-
gías implícitas. Su vínculo con la filosofía, a todas
luces evidente, es complejo; en ciertas instancias de
su enseñanza, juzgó que el psicoanálisis había de
ser una “anti-filosofía”. Voy a dejar para otra ocasión
desentrañar la confusión generalizada a la que esto

341
 afluencias

ha llevado. Hoy disponemos de ontologías no-metafí-

sicas muy desarrolladas, y que lo que Lacan rechazó
expresamente fue una cierta lógica de pensamiento
estructurada sobre la idea de que lo que soporta
o estructura “la realidad” son, en última instancias,
substancias, esto es, entes que permanecen idénti-
cos a sí mismos en la medida en que son lo que son
(es decir, que perduran en su ser), a los que puede
llamarse “estabilidades”. De lo fundamental que hay
que desprenderse para poder comenzar a pensar el
sujeto del psicoanálisis (porque no se trata aquí de
otra cosa), es precisamente de una cierta idea de
ser idéntica o ligada a un pensamiento estructurado
en torno a dichas estabilidades.
Sobre la base de desarrollos filosóficos recientes,
es posible formular ontologías no-substancialistas
que no hagan de las ciencias o de ninguna ciencia
en particular su modelo, implícito o explícito, ni que
deban nada a ningún desarrollo científico en par-
ticular, aunque bien puedan encontrar inspiración
en ellos. Se haría un servicio al psicoanálisis si se
pudiera, en efecto, inscribirlo en el marco ontológi-
co de una ontología pluralista, en proximidad crítica
respecto de otros saberes que pudieran interpelarlo.
Esto nos permitiría liberarnos de ciertos problemas a
mi entender inconducentes, por ejemplo, el del su-
puesto rechazo de Lacan a la filosofía. En efecto, lo
que Lacan rechaza (la metafísica aristotélica de la
substancia en su múltiple presencia y pregnancia
contemporánea) es en verdad una deriva posible

342
 afluencias

(llamémosla “aristotélica”) de la institución originaria

de la filosofía, la institución platónica de la filosofía,
con la cual, por lo demás, se identifica. Dice mucho
acerca de la pobreza actual del psicoanálisis como
campo de investigación el hecho que no se haya exa-
minado con atención que la supuesta “anti-filosofía”
lacaniana retome el gesto inaugural de la institución
de la modalidad de discurso que supuestamente re-
chaza (en el seminario de Caracas de manera expre-
sa). Pero aquí dejaré la cuestión abierta y diré que
el psicoanálisis que me interesa es uno que exige
una fundación ontológica de carácter pluralista que
le provea el marco de sus distinciones categoriales
básicas.
Se trataría de desarrollar una ontología fundamen-
tal, inaugural, según la cual “ser” no quiera decir
otra cosa que un sistema de puras positividades, es
decir, de diferencias, pero cuya naturaleza (su mo-
dalidad específica de ser) sea dejada en una suerte
de suspenso absoluto. Cada positividad es lo que,
con Tristan Garcia,9 podría llamarse “cualquier cosa”
(n’importe quoi). Porque el analista no cuenta con nin-
gún saber del caso. Cualquier concreción de sentido,

9. Aunque tengo particularmente presente la ontología de

Nicolai Hartmann y ciertos desarrollos de Alexius Meinong, la
concepción ontológica radicalmente pluralista que propongo
arraiga en el libro de Tristan Garcia, Forme et objet. Un traité
de choses: libro extraordinario por su sutileza, rigor especu-
lativo y alcance filosófico refundacional, lamentablemente
aún no traducido al castellano.

343
 afluencias

sin exclusión a priori de nada, es susceptible de ser

instituida como significante, es necesario suspender
nuestro interés en lo que, según una lógica que no es
la del caso, aparentemente cuenta más que alguna
otra cosa: la entrada en el caso, su construcción,
supone el acto, la invención de una trama que se
habrá de verificar, siempre de manera tentativa, en
su despliegue lógico (la formalización de elementos
proposicionales, irreductiblemente retóricos, en una
estructura de saber determinada). Esto no implica en
modo alguno sostener una ficción,10 porque situarse
en un plano ontológico fundamental (el plano en el
que, prima facie, todo vale tanto como cualquier otra
cosa) no es en modo alguno característico del orden
de la ficción: es ni más ni menos que el resultado
de adoptar una perspectiva determinada, a saber,
el plano de generalidad absoluta que se correspon-
de con el plano estrictamente filosófico11. En este
sentido al menos, el acto analítico es inseparable
de una ontología (escribir “ontología filosófica” sería
un oxímoron) que lo sustenta en su autoconcepción.

10. Es esta una disputa que sostengo con Félix Morales a

la que espero volver pronto con un texto sobre el estatuto
ontológico de la ficción en psicoanálisis.
11. De aquí que “filosofía” sea para mí, eminente, pero no
exclusivamente, “ontología (fundamental)”, de lo que se des-
prende que ninguna “ciencia” (a las que entiendo como una
pluralidad de disciplinas organizadas en torno a la conse-
cución de saber de un objeto determinado, es decir, onto-
lógicamente circunscrito) podrá nunca capturar la filosofía,
absorberla en su dominio.

344
 afluencias

Así, pues, en relación con el dispositivo analítico,

puede decirse que esta suspensión del interés es
condición necesaria para poder atender a lo que sea
que haga aparición en el discurso del analizante.
Se observará de inmediato que el criterio ontológico
aquí invocado es de una simplicidad formal y efectos
notables, ya que es neutral respecto del carácter
físico, material o, en general, del modo de ser es-
pecífico de la “cosa” en cuestión (de la “cosa” de
la que se trate en cada caso): es, si se quiere, un
criterio de de-substancialización absoluta del ente
y, simultáneamente, de transfiguración de la noción
misma de ente, lo cual trae aparejado, por otra parte,
la disolución instantánea de toda jerarquía ontología
universal en la dimensión ontológica fundamental (de
aquí que también pueda llamarse a esta ontología
radicalmente pluralista “ontología plana”). En este
sentido, la ontología entendida como pensamiento
del ser en tanto ser (la ontología fundamental) no
es sino una ontología local, porque objetiva el ser
en un ente (el ser en tanto que ser y no en tanto
que n’importe quoi), y así produce la conversión del
n’importe quoi en “cosa”. La ontología que aquí se
propone como auspiciosa para el psicoanálisis está
muy lejos de constituir el corazón de la trama del
Discurso Amo. Depuesto el ser como substancia,
los neologismos “anti-filosóficos” lacanianos12 sólo

12. A fin de dar plena cuenta de sus conceptos fundamen-

tales, escribe Eidelsztein, Lacan aspira a “reemplazar nues-
tra ontología individualista –cada uno de nosotros es un ser

345
 afluencias

describen negativamente el ámbito de lo que aquí

se concibe como una ontología plena y plana, con
derecho propio.

Prospectiva
La filosofía está en los fundamentos del psicoaná-
lisis porque hace a los fundamentos especulativos
de la teoría y clínica psicoanalíticas. Se trata de una
ontología estructural del sujeto en la que se concibe
este último como una articulación simbólica particular
que rige la vida fenomenológica (real e imaginaria)13
del sujeto y cuyo contenido es, en última instancia, el
de una articulación inconsciente de “saberes-verda-
des”: una episteme inconsciente particular. Lo deci-
sivo aquí es que el modo de ser de la estructura no
puede pensárselo como una “estabilidad eidética” al
modo platónico o un “individuo hyle-mórfico” al modo
aristotélico. De lo que se trata es de un ser con pleno
derecho (porque el no-ser no es y no puede ser en

o, para decirlo en forma más coloquial, cada uno es lo que

es– por su antifilosofía”, lo que supone fundar esta última en
(los neologismos) desêtre, parlêtre, y manque à être (A. Ei-
delsztein, Otro Lacan: Estudio crítico sobre los fundamentos
del psicoanálisis lacaniano, Buenos Aires, Letra Viva, 2017,
p.194).
13. Dejo para un futuro trabajo la elaboración de esta iden-
tificación entre el ámbito de lo fenomenológico (lo cual en
sí mismo requeriría de una cuidadosa exposición) y el de
lo real/imaginario lacaniano leído, claro está, en un sentido
particular que habrá que explicitar.

346
 afluencias

modo alguno), es decir, de un “estructuralismo neo-

parmenídeo” en el que sólo hay lugar para la pura
positividad del ser (el fantasma no es un simulacro).
Sobre la base de lo dicho, se podría concebir el
sujeto no como lo que “un significante representa
para otro significante”14, sino como la pura positividad
de las series significantes interpretándose las unas
a las otras según el saber elemental expresado por
cada una. Se trata de una suerte de inter-texto polifó-
nico cuyas partes se interpelan mutuamente. Hablar
de “significante” como “parte” trae aparejado una
serie de problemas de los que no me puedo ocupar
aquí. Diré que cada parte vale o cuenta en su arti-
culación con otras, porque lo que he llamado sujeto,
cuya inteligibilidad es la única cuestión del caso, es
irreductible a sus partes. Pero se trata de una parte
cuyo lugar no está determinado por ninguna totalidad
preexistente. La articulación significante es sin centro
y sin frontera, y se cumple a la vez que cada signifi-
cante cuenta tanto por sí mismo como por su relación
con los demás. Dado que cada significante carece
de fundamento en sí mismo, su inteligibilidad exige
la institución de otra positividad que lo suplemente
estabilizando provisionalmente su sentido, sentido
con el que se podrá operar, en el dispositivo, para
avanzar en la tarea analítica. Dependerá del analista
que esa positividad se ponga, a su vez, como ele-
mento significante del sujeto.

14. La tesis, de una oscuridad formidable, se encuentra en

“Subversión del sujeto…” en los Écrits de Lacan.

347
 afluencias

Si se lo considera en su sentido más amplio, lo que

he denominado sujeto abarca la efectividad de esta
estructura, esto es, su repercusión fenomenológi-
ca o experiencial en la vida en la que se manifiesta
sintomáticamente, la que se despliega sobre el eje
quiasmático real/imaginario. Lo real y lo imaginario se
funden así en lo fenomenológico hecho posible por
la consistencia simbólica de la estructura. La vida
fenomenológica se nutre del sujeto como pre-texto
que ella supone lógicamente.
El psicoanálisis que aquí se propone no esconde
bajo la manga la prepotencia de una hermenéutica
que ostenta un saber sobre el sujeto antes que el ana-
lizante diga la primera palabra. La soberbia de lo que
suele pasar por psicoanálisis es la de imponer al de-
cir del analizante un saber a priori dado por un código
de lectura fuera-del-texto (en Freud el nombre de este
saber es “teoría edípica”).15 Por el contrario, aquí se
afirma que lo decisivo de la tarea analítica pasa por
la construcción especulativa a posteriori del sujeto
inconsciente, donde “inconsciente” es solamente un
nombre para la operatividad de un saber-no-sabido
que organiza la vida fenomenológica del sujeto.
El analista toma la posición del escriba y comienza
así con la página en blanco. Pero hay donde escri-
bir. La nesciencia del analista es la posición que lo
sostiene en el imposible de un acto reflexivo (que es
siempre una lecto-escritura de un texto-haciéndose,

15. Es obvio que Freud no se reduce a esto, pero no hay

Freud sin esto.

348
 afluencias

como “pastiche” o “collage”, sobre el discurso del

analizante) que lee sólo desde lo ofrecido por el texto
mismo (que es un mundo, pero he aquí lo esencial:
es el mundo-del-texto, es decir, siempre y solamen-
te lo inscrito del “mundo” como sujeto). Su posición
consiste en substraerse a la identificación, en su per-
sona, de la posesión de un Saber, la reificación de un
saber-inconsciente al que el analizante llega a atribuir
causalidad por la existencia de sus padecimientos
en una “substancia” (no sólo el analista, sino Dios, el
psicoanálisis, etc.). El progreso del trabajo analítico
consiste en hacer que ese saber se haga presente
para el analizante como “saber-de-nadie”, efectivo,
aunque no absoluto y a la vez radicalmente imperso-
nal (nadie lo inventó, no le pertenece a nadie). Si para
el analizante el Saber está encarnado, aquel(lo) que
lo posee se vuelve omnipotente. Hay que operar (es
maniobra del analista) para que lo que se le supone
a Uno como Saber llegue a caer sobre lo Otro.16 Del
Saber coagulado en substancia, en la substancia
del otro, a la exposición del saber como un orden
de existencia simbólica contingente e impersonal:
este pasaje es una vía eminente en la dirección de
la cura. Habría que agregar que lo que es siempre
particular es precisamente el sujeto del caso, es de-
cir, cómo el orden simbólico imperante (que es en
sí mismo una multiplicidad de saberes) escribió un
sujeto en cada caso. De ahí que el desciframiento de

16. Nótese con qué facilidad en español se antropomorfiza

“l’Autre” como “el Otro”.

349
 afluencias

ese orden simbólico le corresponda a los sociólogos,

filósofos, historiadores, etc., disciplinas a las que el
psicoanálisis, por razones de principio, ha de perma-
necer abierto, aunque el psicoanalista sea justamente
aquél que se interesa exclusivamente en la particu-
laridad del caso que se construye en el curso de un
tratamiento: de ahí que su nesciencia (preparada,
forjada, y en última instancia siempre sostenida por
sus compromisos teóricos) sea el nombre eminente
de su posición como analista.

Nicolás Garrera-Tolbert

350
Afluencias : escritos sobre el psicoanálisis que nos toca
Compilación de Bruno Javier Bonoris y Tomás Pal.

- 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Órbita Lúci-

da, 2021.
Libro digital, PDF

Archivo Digital: descarga y online

ISBN 978-987-88-2625-7

1. Psicoanálisis. II. Título.

CDD 150.195

Edición al cuidado de: Tomás Pal

Diseño de tapa y diseño interno: Rocio Butti